GRUDZÜGE DER DISPUTATIO

ES METAPHYSICAE DES SUÁREZ,

UTER BESODERER BERÜCKSICHTIGUG SEIER REZEPTIO DES
ARISTOTELISCHE PROS TI
(RELATIOES PRAEDICAMETALES ET TRASCEDETALES)
UD DER KATEGORIE ACTIO UD PASSIO

Salvador Castellote Cubells

Professor emeritus
Facultad de Teología „San Vicente Ferrer“
Valencia (Spanien)

Kapitel I

Grundzüge der DM des Suárez

I) Die pädagogische Funktion der DM (Prooemium)

Im Anschluss an die Unterscheidung von J. L. Austin’1 zwischen „locutio“, „ilo-
cutio“ und „perlocutio“, möchte ich die Disputationes Metaphysicae des Suárez, was ih-
re textliche Beschaffenheit betrifft, kurz mit einer Paraphrase analysieren.
„Locutio“ bezeichnet den Akt des Sprechens, der seinerseits in drei Teile ge-
gliedert werden kann: „phonetische“, „faktisch-grammatikalische“ und „intentional-rhe-
tische“. Diese Ausdrücke dürfen auch Anwendung auf einen bestimmten Text haben:
der „locutio“ entspricht der „Text“; der „ilocutio“, die „intentio“ und der „perlocutio“,
der „Einfluss“.
„Locutio“ bei Suárez bedeutet „Suárez in se ipso cernere“, d. h. eine genaue und
begreifende Lektüre seines ganzen Werkes.
„Ilocutio“ verstehe ich den Akt, wodurch der Verfasser eine bestimmte Intention
hat, etwas mitzuteilen.
„Perlocutio“ ist das Resultat dieser Lektüre oder Rede auf den Leser bzw. auf
den Zuhörer.
Suárez erläutert im Prooemium seiner Disputationes Metaphysicae, dass er keine
eigentliche Metaphysik schreiben („locutio), sondern lediglich den Theologen eine pä-
dagogische Hilfe an die Hand geben möchte (“ilocutio“). Er hat festgestellt, dass die
Theologen eine philosophische Grundlage brauchen, wenn sie die Theologie auf eine
würdige Weise betreiben wollen. Die übliche Methode, nach der die theologischen
Probleme gemischt mit philosophischen behandelt worden sind, hält er für wenig nütz-
lich (parum utile) ja unangenehm (ingratum).
Sein Versuch, diese Folgen aus dem Weg zu räumen, indem er bei der Be-
handlung theologischer Fragen kurz (breviter)2 seine eigene dazugehörige philoso-
phische Auffassung darlegt, von dem Leser selbst einen bloßen Glauben verlangend,
hält er auch für beschwerlich (molestum) und die Leser selbst würden vielleicht diesen

1
Vgl. J. L. Austin, How to do Thinks with Words, Oxford 1962.
2
Die Verwendung von dem Adverb „breviter“ kommt bei den scholastischen Philosophen oft
vor, aber sie wirkt auf uns überraschend in Anbetracht der großen Ausführlichkeit der scholastischen Tex-
ten.

1
Versuch auch als unpassend (inoportunum) ansehen können. Der bloße Glauben genügt
nicht, denn es handelt sich um einen Glauben, der den Intellekt sucht: Fides quaerens
intellectum (Anselm v. Canterbury)3.
Aus diesen Argumenten, hält er es für angepasst, ein Buch, nicht mehrere (!), zu
schreiben, das seine Dienste den Theologen, in Bezug auf ihr Verständnis der philoso-
phischen Fragen, leisten könnte, sodass die Metaphysik als ancilla theologiae der geof-
fenbarten Weisheit (revelataeque sapientiae magis inserviat) besser dienen kann.
Wie ist es so vorgekommen, dass Suárez ein so unerhört großes, prolixes, aus-
führliches und ziemlich für die moderne philosophische Beweisführung kompliziertes
Werk zu schreiben, angenommen er möchte den Theologen eine pädagogische Hilfe an-
bieten? Wie könnten die Theologen bei der Behandlung der theologischen Fragen nach
diesem Mittel greifen? (perlocutio) Inwieweit haben die Theologen dieses Werk be-
nützt?4 Im Gegenteil, sind die DM während dem 17. und 18. Jahrhundert bei den deut-
schen, protestantischen Universitäten als philosophisches Schulbuch benutzt worden,
wobei leider fast nur die rein ontologischen Fragen in den Vordergrund gerückt und an-
dere Fragen außer Acht gelassen worden sind. Ich habe den Eindruck, dass ihm kein zu-
sammenhängendes System gelungen ist. Ich weiß nicht, ob es möglich ist über die The-
ologie (Summenkommentare, De Deo uno et trino, etc.), die Moral (De triplici virtute
theologica), die Metaphysik (Disputationes metaphysicae), die Rechtslehre (De
legibus), die Psychologie (De anima), usw. zu schreiben, wenn Suárez sich auf einen
jeweils verschiedenen philosophisch-theologisch-juristischen Rahmen und auf andere
Gesichtspunkte gestellt hat, als in der Ontologie. Plato hatte in seiner Republik nicht so
sehr auf seine Meinung über den Vorrang der Philosophen als Machträger bezogen, als
vielmehr auf die menschlichen praktischen Situationen.
Das Ergebnis dieses Vorhabens stimmt nicht ganz mit diesem überein. Und das
aus verschiedenen Gründen: Die Zahl der Disputationen hat sich, statt auf einige kurze
Disputationes (brevi disputatioum numero) auf 54 gestreckt. Statt einem Band sind zwei
herausgekommen.5
Es wäre also irrig anzunehmen, dass Suárez sich, wenn man die Finalität seines
Plans betrachtet, an seinem Plan gehalten hat. Die „Autonomie“ seiner DM bezieht sich
mehr auf die Methodologie als auf die Finalität.
II) Die methodologische Struktur der Disputationen
1. Das Ende der aristotelischen Kommentare: die Disputationes Metaphysicae
des Suárez
Das enzyklopädische Gedankengut der Scholastik bestand am meisten auf Aris-
toteles’ Kommentare (“Magister dixit”), die als pädagogisches Modell für die Behand-
lung einer Frage galt. Am Anfang des 14. Jahrhunderts aber wurde es durch kirchliche
Instanzen auf bestimmte Fragen konzentriert, die den Lombardus’ Liber Sententiarum

3
Proslogion, Prooemium.
4
Juan de Salas hat schon darauf hingewiesen, dass sich jeder theologische Scholastiker ein
Kompendium aller jener philosophischen Fragen zur Hand zu haben wünscht, die bis jetzt noch nicht dis-
kutiert worden sind (Quaestiones in Metaphysicam Aristoteles (1581), Proem. Salamanca, Universitäts-
bibliothek, Ms. 1413, 373r. Zitat von J. Schmutz, o.c., S. 351, Fussnote 11.
5
Vgl. Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, VII, Brüssel 1896, 1662-
1687. Die am meisten benütze Ausgabe der Disputationes Metaphysicae ist F. S., Opera omnia, t. XXV-
XXVI, Parisiis, apud L. Vivès 1866. 2 Quartalbände. Vgl. die Ausgabe von Sergio Rábade/Salvador Ca-
ballero Sánchez/Antonio Puigcerver Zanón, Disputaciones Metafísicas (latin und spanisch), Biblioteca
Hispánica de Filosofía, 6 Bd., Madrid 1960.

2
als Basis hatten. Ein strenger Anschluss an Aristoteles war nicht immer der Fall
(“Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum”6): Aristoteles
hat philosophische Irrtümer und Grenzen in Bezug auf die Theologie und auch auf die
Philosophie.
Suárez hat sich entschlossen, obwohl er nicht davon spricht, die philosophisch-
metaphysischen Fragen nach eigenem System zu behandeln. Daraus hat sich aber erge-
ben, dass die Reihenfolge der aristotelischen Metaphysik zum ersten Mal gebrochen
wurde. Die Kommentare über den Text des Aristoteles gingen zu Ende. Der Grund für
diesen Bruch besteht nicht nur auf die pädagogische Intention des Suárez, sondern auch
auf die ziemlich systemlose literarische Struktur der aristotelischen Metaphysik.7 Das ist
bei der Auslegung des suarezischen Systems ein Topicum geworden, obwohl das in
Wirklichkeit nicht ganz stimmt.8
Bei der Scholastik und auch bei Suárez werden die Namen „quaestio“ und „di-
sputatio“ verschieden gebraucht. „Quaestio“ bedeutet eine „narrative“ Referenz, nach
dem Satz: „relata refero“. Die „Disputatio“ (Streitfrage, usw.) hingegen schließt eine
Argumentation mit ein, der normalerweise und in Bezug auf die Gegenargumente eine
Entscheidung folgt. Diese kann aber als vorübergehend und mit Vorbehaltungen oder
als definitiv gelten.
Suárez hat bei der Revision seines Traktats De anima den Namen „quaestio“, der
in seiner jungen Verfassung dieses Traktats vorkommt, mit dem „disputatio“ ausge-
wechselt.9
2) Seinsmetaphysik vs. Prädikatenlogik
Nach Siewerth ist bei Suárez die Seinsmetaphysik in eine Prädikatenlogik umge-
wandelt. So sagt er ausdrücklich: „Mit ihm wird die Seinmetaphysik in eine Prädikaten-
logik verwandelt“. Er hat die moderne Philosophie eingeleitet. In Wahrheit ist nicht eine
einzige Position der modernen Philosophie von Descartes bis Hegel ohne das Werk des
Suárez („perlocutio“) verständlich.
Für manche modernen Philosophen ist auch die suarezische Metaphysik eine
Ontologie, d. h. eine Philosophie des Seienden. Heidegger selbst erkennt an, dass der
suarezischer Einfluss in die moderne Philosophie, an der Wiederaufbau einer Philoso-
phie des Seins, im Sinne eine Ontologie, in der sich esse und ens unterscheiden, groß
war. Es handelt sich bei Heidegger um eine „Seinsvergessenheit“.
Es ist nicht leicht, diese essentialistische und logistische Strömung, die Suárez
angeblich ausgelöst hat, richtig zu verstehen, ohne sein ganzes Werk in Betracht zu zie-
hen. Suárez hat ein analytisches und enzyklopädisches Talent, das ihn bewogen hat, ei-
ne Frage bis zu ihren möglichen, historischen und kleinsten Argumenten und Gegenar-
gumenten auszuarbeiten. Er konnte auch nicht umhin, als Philosophiehistoriker zu fun-

6
Vgl. Alanus ab Insulis (de Lille), De fide catholica, I, 30.
7
Nicht alles, was Aristoteles und Thomas gesagt haben, ist wahr, denn sie konnten auch nicht al-
les erforschen: Suárez, De anima (editio critica: Castellote), 3,21,3; 3,4,5.
8
Vgl. J. Schmutz, Science divine et métaphysique chez Francisco Suárez, in: Francisco Suárez,
Der ist der Mann. Homenaje al Prof. S. Castellote, Valencia, 2004, S. 347, Fußnote 1. Schmutz zitiert als
die erste von Aristoteles unabhängige Metaphysik, die die im Jahre 1587 von Diego Mas veröffentlichte,
OP, die aber keinen solchen Einfluss wie die des Suárez erfahren hat.
9
Vgl. meine kritische Edition des suarezischen Traktats De anima, in der ich zu erklären versu-
che, wie es dazu gekommen ist, dass der Editor dieses Traktats (Baltasar Alvares) die von den jungen
Suárez verfassten zwölf ersten „quaestiones“ des ersten Buches durch die von den alten Suárez überprüf-
ten ersetzt hat, sodass jene unveröffentlicht geblieben sind. In meiner Edition habe ich die ganze erste
Verfassung zusammengehalten und die überprüften zwölf „quaestiones“ als Anhang veröffentlicht.

3
gieren, um den großen herkömmlichen philosophisch-theologischen Ballast nicht über
Bord zu werfen.
3) Das Schicksal der Metaphysik
Das Schicksal der Metaphysik besteht laut Siewerth darin, dass bei Suárez eine
Wende zur Rationalität, eine Wandlung ins Begriffliche begonnen hat. Doch dies ist
mutatis mutandis bereits bei Thomas von Aquin zu finden, insofern er zwischen „ratio“
und „revelatio“ zu unterscheiden weiß. Das Schicksal beginnt erst dann, wenn man auf
die „revelatio“ verzichtet und nur die „ratio“, in den Vordergrund rückt, nach der alles
in der Evidenz der gegenständlichen Verfasstheit lichtet.10
Thomas11 und viele Philosophen12 vor Suárez haben ganz genau verstanden, dass
sie sich unter der Obhut des „schöpferischen Sehens“ (visio creatrix des Augustinus13)

10
Im Gegensatz zu dieser Auffassung, vgl. folgenden Satz des Suárez, der sich im von mir her-
ausgegebenen Traktat de generatione et corruptione befindet: „Ubi sensus aliquid proponit evidenter, non
est denegandum, nisi certa fide aut evidenti ratione teneatur oppositum“ (d. 1, q. 4, Castellote: S. 493).
Damit wird soviel gesagt: Ein Urteil spricht sich immer in einem Satz aus. Ich kann etwa den einfachen
Satz formulieren: „Heute ist der Himmel wolkenlos blau.” Dieser Satz wird in dem Partner meines Ge-
spräches eine bestimmte Vorstellung, ein bestimmtes Bild des „blauen Himmels” erwecken; und er kann
mit einem Blick durch das Fenster hinaus in die wahrgenommene Wirklichkeit das Vorstellungsbild veri-
fizieren; das heißt, in den Raum der Wahrheit erheben mit der Feststellung, daß tatsächlich alle Wolken-
bildungen sich aufgelöst haben und daß die Augen den Himmel ganz blau sehen. Diesen Akt der Verifi-
zierung des Sinnes eines Urteils in der Vergleichung des Vorstellungsbildes, das der sprachliche Aus-
druck in der Phantasie erzeugt, mit dem Wahrnehmungsbild können wir die Aktualisierung der gnoseolo-
gischen Wahrheit nennen: gnoseologisch deshalb, weil alles im Rahmen menschlicher Bewußtseins-
Inhalte bleibt und nichts in deren Begründung vorstößt. Insofern liegt hier kein eigentlich philosophisches
Problem vor, sondern nur ein linguistisches und sprachpsychologisches: nämlich ob der sprachliche Aus-
druck dem Gemeinten, dem intendierten Urteilssinn angemessen war oder nicht, gut oder schlecht formu-
liert war. Die philosophische Begründungsfrage hingegen ist auf die ontologische Wahrheit gerichtet: ob
der Himmel, den ich blau wahrnehme, wirklich und wahrhaftig, in Wahrheit blau ist. Niemals kann ich ja
wissen, ob mein Gesprächspartner bei der Nennung des Wortes „blau” genau die gleiche Qualitätsemp-
findung hat wie ich. Er könnte ja sogar farbenblind sein. Die Weltraumfahrt eröffnet hier dem philosophi-
schen Gedanken-Experiment ungeahnte Möglichkeiten: Es könnte sein, daß auf einem anderen, unserer
Erde ähnlichen Planeten die Moleküle der Atmosphäre nicht die kurzen, sondern die mittleren Wellenlän-
gen des sichtbaren Spektrums der elektromagnetischen Strahlung reflektieren würden. Dann wäre der
Himmel nicht blau, sondern grün; und dafür vielleicht das Gras und die Bäume blau. Oder ein intelligen-
tes Wesen, das von einem anderen Stern auf unsere Erde käme, könnte eine von der meinige – ich wage
schon nicht mehr zu sagen: von der unsrigen – verschiedene Konstitution und Strukturierung der Zäpf-
chen auf der Netz-haut seiner Augen haben, oder eine andere Anordnung der vielen Billionen von Synap-
sen der Neuronen und Ganglien seines Zentralnervensystems. Und diese fremde Intelligenz würde unse-
ren – genauer gesagt: meinen – blauen Himmel rot oder grün oder einfach grau sehen, oder vielleicht gar
nicht sehen, weil sein System nur auf den Empfang von Radarwellen – wie das der Fledermäuse – einge-
stellt sein könnte.
11
Sancti Thomae, Quaestiones disputatae, volumen I: De Veritate. (Cura et studio P. Fr.
Raymundi Spiazzi, O. P.) Editio Marietti, Turin-Rom 1964, S. 5, col. 1, unten: „Ex quo patet quod res na-
turales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X
Metaph. (com. 9); sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia creata, sicut omnia
artificiata in intellectu artificis.” Ibidem, S. 5, col. 2, lin. 4: „Res ergo naturalis inter duos intellectus
constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad
intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum.”
Ibidem, S.. 8, col. 1, lin. 40: „Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum huma-
num, est rebus quodammodo accidentalis, quia posito quod intellectus humanus non esset nec esse posset,
adhuc res in sua essentia permanerent. Sed veritas quae dicitur de eis in comparatione ad intellectum
divinum eis inseparabiliter communicatur; non enim subsistere possunt nisi per intellectum divinum eas
in esse producentem.”
12
In unserem Zusammenhang der Frage nach einer Erstbegründung des Wahr-Seins ist es be-
sonders bedeutungsvoll, dass und wie Meister Eckhart die augustinisch-thomasische Erkenntnis der

4
befinden und so fingen sie an, eine methodologisch-rationale Metaphysik einzuführen,
die sich auf der „menschlichen Vernunft“ gründet.
Dieses Schicksal der Metaphysik beginnt erst in der modernen Naturphilosophie.
Sogar Newton, der die Natur noch als Schöpfung Gottes bewundert,14 beginnt schon an
die Möglichkeit zu denken, das Universum methodologisch ohne seine Beziehung zu
Gott, als eine deterministische Bewegung sämtlicher Teilchen im Universum mathe-
matisch präzise zu verstehen, die vorausbestimmt werden kann. Heisenberg zitiert den
berühmten Satz von Kamlah,15 für den es einen „christlichen Atheismus“ gibt. Die im
ganzen Universum geltenden Naturgesetzte können ohne weiteres mittels der neu er-
fundenen Techniken untersucht werden, ohne dass man dabei Gott in Betracht zieht.
Diese Naturgesetze können auf die Finalursächlichkeit und auf die Hierarchie des Sei-
enden verzichten (Descartes und Spinoza). Sie beruhen auf mathematische Formeln, die
so universell und exakt sind, dass man sogar die Eigenschaften der Mathematik mit de-

schöpferischen Schau Gottes alles Seienden auf das göttliche Innenleben selbst zurückbringt: „Nicht weil
Er ist, erkennt Er, sondern weil Er erkennt, so ist Er.” („non . . . ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelli-
git, ideo est.”). Auch Nikolaus von Kues sagt: „Zwischen dem göttlichen Geist und dem unsrigen besteht
derselbe Unterschied wie zwischen dem Wirken und dem Sehen. Der göttliche Geist schafft im Erkennen.
Der göttliche Geist ist eine seinsbildende Kraft, unser Geist ist eine nachbildende Kraft. „Inter enim
divinam mentem et nostram id interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra
concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones; divina mens est vis entificativa, nostra
mens est vis assimilativa.” (De mente, cap. 7). Der Weg um zur Gewissheit der schöpferischen Schau
Gottes zu gelangen, geht von unserer „wissenden Unwissenheit” (docta ignorantia) aus: „Es kann also der
endliche Geist durch Ähnlichkeit die Wahrheit der Dinge nicht genau erreichen. Die Wahrheit der Dinge
also, die Wahrheit der Seienden, ist in ihrer Reinheit unerreichbar und wurde zwar von allen Philosophen
gesucht, aber von niemandem so, wie sie ist [Suárez spricht oft von „prout in se se sunt. Vgl hier bes. S.
184; 23, 104, 201] gefunden; und je tiefer wir in dieser Unwissenheit wissend geworden sind, desto mehr
werden wir uns der Wahrheit selbst nähern”. „Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per
similitudinem praecise intelligere… Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattin-
gibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac
ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ad ipsam accedemus veritatem.” (De docta ignorantia,
1, 3). Wir Menschen können immer nur „in Mutmaßungen” (in coniecturis), ja sogar nur „in Gegensät-
zen” (in oppositis) denken, weshalb wir die Wahrheit selbst nie erreichen. Die Existenz der einen, ganzen,
unendlichen und vollkommenen Wahrheit (veritas infinita, praecisissima) ist aber absolut notwendig. Das
Wahr-Sein kann also nur von einem unendlichen, vollkommenen, absoluten Geist begründet werden, der
über allen Gegensätzen lebt (coincidentia oppositorum). In seiner für mich schönsten und kostbarsten
Schrift „Vom Sehen Gottes” hat der Cusaner die Einheit von Sehen und Sein in Gott in menschenmögli-
cher Vollendung dargestellt: „O vis infinita! Concipere tuum est loqui. Concipis caelum et est uti con-
cipis. Concipis terram et est ut concipis. Dum concipis, vides et loqueris et operaris. Sic video, Domine,
post tuum conceptum nihil esse, sed sunt omnia, quia concipis. Concipis autem in aeternitate. Successio
autem in aeternitate est sine successione ipsa aeternitas, ipsum verbum tuum, Domine Deus.“ (De visione
Die, 10).
13
Augustinus, Confessiones, l. 13, c. 38: „Nos itaque ista quae fecisti videmus, quia sunt. Tu au-
tem quia vides ea, sunt.” De Trinitate, l. 15, c. 13, n. 22: „Universas autem creaturas suas, et spirituales et
corporales, non quia sunt ideo novit, sed ideo sunt quia novit…. Quia ergo scivit, creavit; non quia crea-
vit, scivit… Longe est ergo huic scientiae scientia nostra dissimilis. Quae autem scientia Dei est, ipsa et
sapientia; et quae sapientia, ipsa essentia sive substantia. Quia in illius naturae simplicitate mirabili, non
est aliud sapere, aliud esse; sed quod est sapere, hoc est et esse.” De Civitate Dei, l. 11, c. 10, n. 3: „Ex
quo occurrit animo quiddam mirum, se tamen verum: quod iste mundus nobis notus esse non posset, nisi
esset; Deo autem nisi notus esset, esse non posset.”
14
Newton sah das Universum als eine gewaltige kosmische Uhr, die von Gott zu Beginn der Zeit
aufgezogen wurde und seitdem ununterbrochen nach den von ihm formulierten Bewegungsgesetzen tickt.
Vgl. Mikio Kaku-Jennifer Trainer, Jenseits von Einstein (aus dem Amerikanischen von Ilse Davis Schau-
er), Insel Verlag, Frankfurt a. Main-Leipzig 1993, S. 64
15
Vgl. Kamlah, Wilhelm, Von der Sprache zur Vernunft: Philosophie und Wissenschaft in der
neuzeitlichen Profanität, (Bibliographisches Institut), Mannheim-Wien-Zürich 1975.

5
nen Gottes zu vergleichen versucht.16 Sind also die Naturgesetze so autonom, dass sie
auf die theologische Garantie verzichten können, die bei Kepler, Newton und Leibniz
noch vorhanden war? Diese absolute Abwendung von der klassischen Naturbegriffen ist
auch daraus zu erklären, dass die neue Auffassung der Naturgesetze, statt sich auf die
progressive und sich an der neuen Entdeckungen anpassenden Evolution der scholasti-
schen Natur-Begriffe, den antiken Atomismus und den stoischen Natur-Begriff bevor-
zugt hat.17
Bei uns in Spanien hat Gustavo Bueno sich als einen „katholischen Atheist“ dar-
gestellt, weil für ihn nur das im Rahmen der katholischen Scholastik sich entfaltetem
Gedankengut als ein rationales gilt, auch wenn man bei ihm auf die Theologie ver-
zichtet.
Dass diese Metaphysik bei der Scholastik nicht ganz von der theologischen Auf-
fassung absehen konnte, ist daraus ersichtlich, dass schon Thomas von Aquin die von
Averroes vertretene Theorie der „zwei Wahrheiten“ (theologische und rationale) ab-
spricht, indem beide von Gott herstammen, der sich nicht widersprechen kann.18 Auch
Suárez will seine Werke vom Standpunkt eines Philosophen (philosophum ago) schrei-
ben, der aber sich von seiner theologischen Systems nicht loslösen will. Bei seiner
„Defensio fidei“ stellt sich Suárez unter dem Gesichtspunkt der Verteidigung des katho-
lischen Glaubens gegen den absoluten König Jakob den II. von England. Seine Absicht,
eine Verteidigung des katholischen Glaubens vorzunehmen, ist klar, aber sind dadurch
die Begriffe und Argumente, die er dabei verwendet so mit seiner Intention verwickelt,
dass sie überhaupt keinen philosophischen „selbstständigen“ Wert erlangen?
Jedes wissenschaftliches Werk steht immer in Relation zu der Geschichte, denn
es wird immer in einem raumzeitlichen Rahmen geschrieben. Bei dieser Relation ist das
Werk das Fundament; der historische Sinn des Werkes, der Terminus dieser Relation.
Eine Relation kommt nur vor, wenn beide Elemente anwesend sind. Nach Suárez würde
diese Relation „transzendental“ genannt, weil diese Relation eine wichtige kulturelle
Funktion (munus19) zu erfüllen hat, nämlich, die Information. Die Beziehungen zwi-
schen beiden Elementen (Fundament und Terminus) kann man entweder als konjunktiv
oder als inklusiv erfassen. Konjunktive Beziehung bedeutet: Werk und Geschichte. Die-
se Auffassung der Relation kann zu keinem guten Erfolg führen, denn hier muss der

16
Vgl. Borrow, Warum die Welt mathematisch ist?
17
Vgl. M. Hampe, o.c., S. 236 f.
18
Vgl. A. Cayuela, ¿Providencia o destino? Ética y razón universal en Tomás de Aquino, Eras-
mus Ediciones, Barcelona 2008.
19
Der Terminus “munus”, der wahrscheinlich nach Karl Vossler aus dem Hebräisch herstammt –
nämlich aus der Wurzel ‫[ מ נ ה‬mnh] (Substantiv ‫[ מָ נָ ה‬mãnãh = Teil, Portion] herkommt), der auch im
Assyrischen (manû), in Aramäisch ‫[ אנמ‬menã], im Arabisch (mny) und im Syrischen (mnã) dokumentiert
ist –, hat im Lateinischen verschiedene Bedeutungen: Nach Cicero: Geschenk, Gift, Aufgabe, Beruf, Ar-
beit, Pflicht, Werk eines Schriftstellers. Im Englischen: service (wether of free will or of external or moral
necessity), office, employment, duty, function, favor, public show [Gladiatoris munus et officium]. Im
Spanischen: función, obligación, regalo, don, oficio. Nach Ovid: Gabe der Natur (munus naturale). Nach
Horaz: die Früchte der Natur (munus terrae). Bei Suárez hat das Wort „munus“ m. E. den Sinn einer na-
türliche, notwendige Funktion, die die transzendentalen Relationen von der Natur aneigen, etwas zu erfül-
len, im Unterschied von der Funktion, die ein freies, moralisches Tun bedeutet. Die prädikamentalen hät-
ten keine solche Funktion; höchstens die des „comitari“. Das munus steht in Relation mit einem anderen
in der Scholastik öfters auftretenden Begriff, nämlich die intentio, ordo oder dispositio naturae¸ die alles
ordentlich (ordinate) gestiftet hat. Das Wort „munus“ befindet sich auch im suarezischen Traktat De ge-
neratione et corruptione: „Munus autem formae informantis materiam non est extendere illam; hoc enim
est munus quantitatis“ (d. 1, q. 2. Castellote 469). Ich werde mich später (Vgl. hier, S. 40, 107) mit die-
sem von mir als „Funktion“ übersetzten Wort auseinandersetzen.

6
Wert des Werkes durch einen bestimmten und vorangenommenen Begriff des histori-
schen Sinnes bestimmt und expliziert werden. Die zweite Auffassung, die inklusive, an-
zunehmen bedeutet, dass das Werk seinen letzen Sinn und Kriterium durch einen per-
manenten Sinn der Geschichte erhält, sodass es zur Vollziehung des historischen Sinnes
wird. Das kann auch zu keinem guten Erfolg führen, denn, einerseits, ein publiziertes
Werk hat die unbedingte kulturelle und wissenschaftliche Erfordernis – wenn es sich
durch seinen internen wissenschaftlichen Wert aufzeigt – in die wissenschaftliche Ge-
meinschaft aufgenommen zu werden, und, andererseits, muss man einsehen, dass es in
einer bestimmten Zeit geschrieben worden ist. Wer kann uns denn gewährleisten, dass
dieses Erfordernis in seinem kompletten und ganzen Sinn in der Geschichte absolviert
werden kann? Eine Geschichtsphilosophie, die glaubte, einen objektiven Sinn der Ge-
schichte zu haben, müsste entweder in einer ahistorischen Beziehung zu ihr stehen –
was ihr den historischen Charakter abnimmt – oder die ganze Geschichte aus einem pri-
vilegierten Standpunkt betrachten.
Die kommunistische Weltanschauung hat versucht, sogar die aristotelische Me-
taphysik dadurch zu entwerten, dass Aristoteles vom Standpunkt des „kapitalistischen
Bürgertums“ schreibt. Sind das hegelianische oder das nietzscheanische System „neu-
tral“? Haben sie nicht einen bestimmten Ausgangspunkt privilegiert auf dem ihr System
basiert? Die französische Revolution ist bei Hegel der privilegierte Ausgangspunkt sei-
ner Philosophie. Mit ihr, sagt man, beginnt die Freiheit real zu sein. Und der Kommu-
nismus fußt gründlich auf den Materialismus und auf den Klassenstreit. Die totale Libe-
ration der Menschen beginnt erst, wenn die klassenlose Gesellschaft auftritt. Sartre hätte
einmal gesagt, dass keine Philosophie, die sich nicht auf die kommunistische Weltauf-
fassung gründet, möglich ist.
Die „locutio“, die „ilocutio“ und die „perlocutio“ stehen im dialektischen Ver-
hältnis zueinander, und so müssen wir bei unseren Interpretationen dieser Philosophen
vorsichtig sein.
Ausgerechnet in der Separation von Glauben und Vernunft wird aber die ver-
meintliche „Modernität“ des Thomas und des Suárez gesehen. Natürlich sind beide We-
ge verschieden. Für Thomas ist der „actus essendi“ am wichtigsten, ohne den die Me-
taphysik nicht vom Seinsgrund her kommen kann. Suárez aber, für den auch diese
„visio creatrix“ der Grund jeder Metaphysik ist, beginnt, unter dem Einfluss der jüngs-
ten Entwicklung der Philosophie mit den reinen Begriffen zu „spielen“20 und rückt diese
in den Vordergrund seiner Metaphysik, die auch Gott als „adaequatum obiectum“ mit
einschließt:
„ens in quantum ens reale [est] obiectum adaequatum huius scientiae“ (DM 1,1,26).21

„Dico ergo primo conceptui formali entis respondere unum conceptum adaequatum et
immediatum, qui expresse non dicit substantiam, neque accidens, neque Deum, nec
reaturam, sed haec omnia per modum unius, scilicet quatenus sunt inter se aliquo modo
similia et conveniunt in essendo“ (DM 2,2,8).
Diese schicksalstragende Unterscheidung zwischen Glaube (Theologie) und
Vernunft (Philosophie) muss immer mit Vorsicht verstanden werden, denn es handelt
sich dabei viel eher um eine „methodologische Auffassung“ als um ein weltanschaulich

20
“Spielen” bedeutet jedoch nicht, dass Suárez die Dialektik als eine Art von “ludus verborum”
ansieht. Er setzt sich gerade gegen diese Art die Dialektik zu verstehen. Vgl. hier, S. 79. Es bedeutet auch
nicht, dass „alles in der Evidenz der gegenständlichen Verfasstheit lichtet“, wie Siewerth sagt, denn
Suárez trachtet immer danach, die Sachen „prout in se sunt“ zu begreifen. Vgl. hier S. 177, Fußnote.
21
Vgl. J. Schmutz, o.c., S. 350, Fußnote 9.

7
neutrales System. Aber was heißt „neutrales System“? Gibt es überhaupt eine „Neutrali-
tät“ in der Philosophie? Dürfen nur diejenigen, die von dem Glauben absehen, ein
„neutrales System“ schreiben?
Bei der Beziehung zwischen ratio-Philosophie und fides-Theologie kann man
„institutionelle Trennungen der Kompetenzen“ (Thomas von Aquin, Buridan22) aber
auch „Konvergenzen“ finden. In der Scholastik sind beide Aspekte miteinander syste-
matisch in Beziehung gebracht. Die Philosophie muss irgendwie für diese Trennung ein
klares Kriterium finden. Genügt es, dass die Philosophie von der Theologie „absieht“?
Oder die Theologie von der Philosophie? Kommt es zu einen „Fideismus“ oder „Theo-
logismus“, wenn die Theologie von der Philosophie „absieht“? Oder zu einem „Gel-
tungspositivismus“ wenn die Philosophie von der Theologie „absieht“? Wird die „Au-
tarkie“ der Philosophie durch die Theologie beschränkt? Oder ist der Inhalt des Glau-
bens ohne Einschränkung immer gültig? (Fideismus?) Wer kann die Grenzen solcher
Einschränkung bestimmen? Das sind Fragen, die, obwohl allgemein behandelt worden
sind, man trotzdem bei den entsprechenden Autoren genau analysieren muss. Geschicht-
lich gesehen, kann man ohne weiteres behaupten, dass die frühe Neuzeit (Descartes,
Kepler, Newton, Leibniz) doch eine neue natürliche Theologie angesetzt hat, in der Gott
die Naturgesetze der Welt in Form einer bestimmten mathematischen Struktur auferlegt
hat.23 Daraus ergibt sich jedoch nicht, dass Gott einfach dabei keine Rolle mehr spielt.
Wie M. Hamp mit Recht sagt: „diese neue Denkungsart [ist] doch nicht als eine Revolu-
tion interpretierbar, in der sich ein emanzipiertes, rationalistisches Denken gegen theo-
logische Vorstellungen wendet“. Der Grund dieser Umdeutung liegt vielmehr auf drei
Umstände: 1. Die Mathematisierung und Axiomatisierung der Naturwissenschaft. 2. Die
Abwendung vom Aristotelismus der substantiellen Formen. 3. Die Einführung von
Ordnungsprinzipien in einer korpuskularen Welt, die die Grenzen zwischen Natur und
göttlicher Ordnung nicht mehr kennt. Das alles könnte möglich gewesen sein durch eine
Umdeutung des Ordo-Begriffs, mit dem wir uns später beschäftigen wollen.24
Ich glaube, Suárez hat sein pädagogisches Vorhaben (ilocutio) ziemlich außer
Acht gelassen zugunsten seines systematischen Werkes (locutio), das die Themen des
traditionellen dreijährigen philosophischen Kursus wiederspiegelt, wie Jakob Schmutz
festgestellt hat: Das esse und seine Attribute, die Ursachen, die Kategorien und das ens
rationis. Die „ilocutio“, d. h. das wissenschaftliche Resultat seines Werkes

4) Sind die Disputationes Metaphysicae eine selbständige Metaphysik?

Noch wichtiger ist zu fragen, ob Suárez seinem Vorhaben in Bezug auf die me-
thodologische Form seiner Disputationes Metaphysicae treu gewesen ist. Sind sie wirk-
lich eine im heutigen verstandenen Sinn selbständige Metaphysik? Jacob Schmutz hat
darauf hingewiesen, dass nach diesem Prooemium zwischen der Metaphysik und der

22
Vgl. beim Durand, Rolf Schönberger, Relation als Vergleich, Leiden-New York-Köln, Brill,
1994, S. 304 ff.
23
Vgl. Newton, Prinzipien der Haturphilosophie, o.c. Scholium. (Zitat von M. Hampe, o.c., S.
236).
24
R. Schönberger hat diesem Problem ein ganzes Kapitel seines Werkes (Die Relationstheorie
des Johannes Buridan, oc.) gewidmet. S. 296-338. Am Anfang seiner Ausführungen über die Relation
Philosophie-Theologie sagt er, dass das Verhältnis der mittelalterlichen Philosophie zur Theologie im
Rahmen einer Beziehung steht, die der Relation zwischen der neuzeitlichne Philosophie und ihrem
Wissenschaftverständnis nahe steht. Diese Beziehung kann man jedoch nicht als analog bezeichnen, denn
sie verhält sich anders in beiden Systemen. Während bei der neuzeitlichen Philosophie ihre Beziehnung
zum Corpus der Wissenschaften noch offen steht, erlaubt sie bei der scholastischen Philosophie keine
Kompetenzbeschränkung.

8
göttlichen Wissenschaft (scientia divina) eine enge Korrelation besteht, insofern als
Suárez nicht so sehr eine autonome Metaphysik schreiben wollte, die später als onto-
theologie25 betrachtet wurde, sondern vielmehr eine Metaphysik, die als Zwischenglied
zwischen Philosophie und Theologie fungiert. Schon Scotus war dieser Meinung.26
Man spricht von einer „unreinen (impura) Metaphysik“ des Suárez27 in dem Sin-
ne, dass seine Metaphysik vor allem das göttliche Sein behandelt. Man spricht auch von
„Ontotheologie“, ein Begriff der geschichtlich als eine Metaphysik verstanden wird, die
das Verhältnis zwischen Gott und das geschöpfte Sein bestimmt.
Wie es immer sein mag, hat Suárez sich ganz klar ausgedrückt:

... cum res creatae perfecte cognitae ducant in cognitionem Dei, cuius sunt vestigia, non
potest esse scientia perfecta de creaturis quin aliquo modo sub obiecto suo Deum
comprehendat (De opere sex dierum 3,9,6).

…initio sumpto ab illa entis divisione in creatum et increatum (DM, Ratio et discursus
totius operis)

5) Die Konsistenz und die Genesis des ganzen Werkes des Suárez
Es muss auch nachgeprüft werden (man muss das komplexe, suarezische System
kritisch analysieren), ob Suárez die Begriffe, die er bei so vielen und differenzierten
Sachbereichen benutzt hat über seine verschiedene Werke hinweg klar, kohärent, kon-
sistent und univok verwendet und ob dementsprechend die Auffassungen eines Begrif-
fes von einem Werk auf das andere übertragen werden dürften. Die Komplexität seines
ganzen Werkes erschwert eine klare Antwort darauf zu geben, denn Suárez stellt sich
bei der Behandlung der einzelnen Sachbereiche auf differente Standpunkte. Sind bei-
spielweise die Relationen transzendentalen, so wie sie in dem, in seiner Jugend verfass-
ten Traktat De Anima behandelt wurden, in derselben Form auch in den Disputationes
Metaphysicae zu finden? Man hat, glaube ich, noch nicht versucht, die Genesis seiner
Begriffe zu studieren. Ich habe z.B. festgestellt, dass Suárez in seiner Jugend verfassten
Traktat De Anima die relationes transcendentales nicht gern akzeptiert, während er ih-
nen in den Disputationes einen wichtigen Plan einräumt. Über die relationes transcen-
dentales sagt Suárez in De Anima, dass sie keine eigentlichen Relationen sind. Vielmehr
handele es sich um entia omnino absoluta quae dicuntur speciem sumere per coaptatio-
nem ad aliud ad quod ordinantur non ut ad terminum, sed tamquam ad finem intrinse-
cum propter quem facta sunt, qui ordo non est relatio.28 Auch hinsichtlich des Problems

25
Vgl. J. Schmutz, o.c., S. 350, Fußnote 9.
26
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, I, q. 1, 155.
27
Vgl. M. Vorlivesi, Ontologia impura. La natura della metafisica secondo Francisco Suárez,
in: Francisco Suárez, Der ist der Mann, Valencia, 2004, S. 161-207.
28
Franciscus Suárez, Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima, (ed.
Castellote), t. I, Madrid 1978, S. 102 f. (I, q. 3. a. 11): “Ad argumenta, ad primum communiter solet res-
ponderi quod iste ordo animae, et similes, sunt relationes transcendentales, non praedicamentales. Quae
duo genera relationum distinguuntur, quia relatio praedicamentalis est speciale genus entis, transcendenta-
lis vero invenitur in multis generibus. Quae distinctio semper mihi displicuit, nisi forte de nomine sit
quaestio, et quilibet ordo vel habitudo vocetur relatio; quod improprium est, nam relatio tantum dicitur il-
la entitas cuius esse formaliter consistit in respicere ad aliud; et omnis entitas, quae talis est, vere est rela-
tio praedicamentalis, quia convenit illi definitio primi generis illius praedicamenti; quae vero talis non est,
non est relatio. Quocirca responsum est, iuxta tradita in principio capitis De ad aliquid, quod sunt quae-
dam entia omnino absoluta quae dicuntur speciem sumere per coaptationem ad aliud ad quod ordinantur,
non ut ad terminum, sed tamquam ad finem intrinsecum propter quem facta sunt; qui ordo non est relatio,
quia non ponit in tali re dependentiam formalem ab eo ad quod ordinatur, ut patet, nam potest manere a-

9
der substantiellen organischen Struktur, das eigentlich das Problem der Teilbarkeit oder
Unteilbarkeit der tierischen höheren Seelen darstellt, hat sich Suárez verschieden geäu-
ßert: In den Disputationes Metaphysicae (15,10,32) hält die tierischen Seelen als teilbar,
während in den ersten von mir herausgegebenen zwölf Quaestiones seines jungen Trak-
tats De anima (1,2,19) hält er sie als irgendwie unteilbar.29

6) Die Wiederbelebung des suarezischen Werkes

Endlich ist es Zeit zu fragen, warum noch heute sein ganzes Werk eine Wieder-
belebung erfahren hat.
Jakob Schmutz ist zu verdanken, eine lange Series von Werken, die sich mit der
suarezischen Theorie befassen, in seinem „Internet blog“ Scholasticon veröffentlich zu
haben. Es sind über 500 Titeln.
Dem Symposium (Prag, Oktober 1-,3 2009) über die „Suárez’ Metaphysik. Dis-
putationes Metaphysicae in their Historical and Sistematic Context“ – die auf die Emp-
fehlungen der „Embajada Española en Chequia“ gestützt, und von dem philosophischen
Institut der Akademie der Wissenschaften und von der Theologischen Fakultät der Uni-
versität von Süd Böhmen in der tschechischen Republik zusammengerufen ist – ist auch
zu verdanken, dass die suarezische Metaphysik heute einen neuen Mut fasst, der uns die
Möglichkeit anbietet, die Errichtung der „International Suárez Society for the Study of
Scholastic Tought“ zu begründen.
Aus der Tatsache, dass man heute beim suarezischen Werk eine offene Herme-
neutik gefunden hat, die Kontinuität mit der Tradition und Bruch miteinschließt, so wie
eine Offenheit, jedes Problem bis zu seinem letzten Kern zu betrachten, lässt sich viel-
leicht erklären, dass moderne Philosophen, Juristen, Naturwissenschaftler und Mathe-
matiker in seinem Werk Einzelheiten und Gedanken gefunden haben, die bei den bishe-
rigen Studien über Suárez außer Acht gelassen worden sind. Die scholastische, ontolo-
gische einseitige Methodologie mit der das suarezische Werk bis heute betrachtet
wurde, so verdienstvoll sie war, hat vielleicht letztlich dazu beigetragen, sich mit analy-
tischen Problemen zu befassen, die im seinem Werk vorhanden sind. Auch die Relati-
onstheorie und überhaupt das Problem der Gattungen haben heute an Interesse gewon-
nen.

nima corrupto corpore, et potentia destructo obiecto, et scientia non existente scibili. Quod est signum e-
videns has non esse relationes, sed ordines ad proprium finem. Et dicitur talis ordo de essentia rei, quia ra-
tione illius recipit res talem essentiam, ut per illam apta sit ad talem finem. Quae aptitudo est absoluta et
intrinseca ipsi rei. 12 Sic ergo dicendum est de anima quod ex natura sua ordinatur ad informandum cor-
pus, et ideo recipit essentiam secundum quam sit apta ad hunc finem. Et totum quod recipit absolutum est,
quamvis aptum et ordinatum ad componendum aliud. Explicant hanc rem optime artificialia, ut dicto loco
diximus. Et explicatur praeterea, nam aliud est rem esse aptam ad aliquid, aliud referri, nam esse aptam
ponit entitatem absolutam in ipsa re, et circumscripto omni alio extrinseco, res ipsa in se intrinsece manet
apta, quamvis non possit explicari nisi per id ad quod est apta, ad quod ordinatur ut ad finem. Secus au-
tem est de relatione, nam neque esse nec intelligi potest sine suo termino. Quocirca neque omnis res, quae
per aliud definitur et explicatur, relativa censenda est, nec vero putandum omnem rem absolutam posse
sine alio definiri, ut putavit Scotus, supra; et Apollinaris, hic, tx 6, et q 3, dicens posse animam sine or-
dine ad aliud definiri, nam proprietas illa non solum relativis est propria, sed etiam his rebus absolutis
quae imperfectae sunt, et ex natura sua sunt quid alterius; immo etiam contingit rem perfectissimam com-
prehendi non posse nisi aptitudo ad extrinseca concipiatur in ea, ut Dei omnipotentia comprehendi non
potest nisi cognitis omnibus creaturis possibilibus, in quibus illa manifestatur.”
29
Vgl. mein Buch: Die Anthropologie des Suárez, K. Alber Verlag, Freiburg-München, 19622, S.
45 ff.

10
 7) Die generelle vs. die spezielle Ontologie
Suárez hat die Metaphysik nicht in allgemeine (Ontologie), und spezielle Meta-
physik untergeteilt. Erst Wolff hat die Philosophie in praktische und theoretische Philo-
sophie untergeteilt und diese wiederum in allgemeine (als metaphysische Grundwissen-
schaft) und in spezielle (Psychologia, Cosmologia und Theologia naturalis) gegliedert.
Wolff hat eigentlich diesen Terminus nicht geprägt, der wahrscheinlich auf Leibniz zu-
rückzuführen ist.30 Aber wir können im Werk von Suárez ziemlich viele Untersu-
chungen finden, die mit der speziellen Metaphysik in Bezug stehen. Heute hat man ent-
deckt, dass viele von diesen Untersuchungen keiner besonderen Auseinandersetzung
unterzogen sind. So hat sich ergeben, dass einige Mathematiker in Suárez ein Reservoir
von rationalem, mathematischem Wert, in Bezug auf die quantitas continua und
discreta und auf die Punkte31 entdeckt haben. Einige Wissenschaftler haben auch in
Suárez eine Darstellung gefunden, die der heutigen Form, die Kunst zu begreifen in Be-
zug auf die causa formalis und auf die Aktivität (actio vitalis) der menschlichen Ver-
nunft, ähnlich ist.32 Ich selber habe versucht, seine Kausalitätstheorie nachzudenken und
festgestellt, dass sie sich auf das „Bonum“ im klaren patristischen Sinn stützt.33

8) Der Stil der Disputationes Metaphysicae

Was ihren Stil betrifft, sind mehrere Meinungen zu beachten. Zuerst möchte ich
an den großartigen Artikel von Martin Grabmann über die „Disputationes Metaphysicae
des Franz Suárez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung“34erinnern. Er stellt
folgende Vortrefflichkeiten fest: Die erstaunenswert große Liste von zitierten Autoren,
die als eine Philosophiegeschichte gelten dürfte; die kritische und ausführliche Darstel-
lung aller Meinungen, bevor er uns seine eigene vorstellt; die Anerkennung seiner Dis-
putationes Metaphysicae außerhalb des katholischen Raumes; der unerhörte Fleiß und
Solidarität mit denen Suárez seinen theologischen Kollegen helfen wollte; die Klarheit
und Tiefe seines Gedankenganges, wobei er immer das neue flüssige, von der Schule
von Salamanca eingeführte Latein benutzt hat; der Einfluss seiner Disputationes auf die
folgende Zeit, besonders in den deutschen, protestantischen Universitäten des 17. und
18. Jahrhunderts. Sogar Francisco de Arriaga hat in Prag, im Jahre 1630, im Anschluss
an Suárez, die erste Auflage seines Cursus Philosophicus vollendet, wobei er mit seiner
Identifizierung von Quantität und materia prima die kartesische Theorie vom Wesen
des Körpers vorwegnahm. Es gibt auch diejenigen, die auf den ersten Blick glauben,
dass die Disputationes keine Belehrung enthalten, sie seien also bloß eine Reihe von
unverständlichen Namen, so dass nur Leute von scholastischer Einsicht daraus etwas
Gold in diesen Schlacken finden können, aber nur... mit Zeitvergeudung! Das stimmt
aber nicht. Wer kann ein rein mathematisches Buch lesen und verstehen ohne mit der
Mathematik vertraut zu sein? Wer kann die Disputationes mit Gewinn lesen ohne Latein
zu können, oder ohne mit der scholastischen Terminologie vertraut zu sein? Ich muss
aber zugestehen, dass Suárez die Gabe der Synthesis nicht besaß, dass er viel zu viel
Zeit mit Auseinandersetzungen mit den Gegenargumenten verbraucht, sodass es manch-

30
Vgl. Couturat, Opuscules et fragmente inédits de Leibniz, Pavia 1913, 512. (Zitat von Grab-
mann, o. c. S. 547, Fussnote 39.
31
So Dean Buckner. Vgl. Fussnotte 11.
32
Vgl. M. Renemann, Suárez on Art Production, in: Francisco Suárez. Der ist der Mann. Home-
naje al Prof. Salvador Castellote, Valencia 2004, S. 289-306.
33
Castellote, Die Anthropologie des Suárez, Alber Verlag (Symposion 8), Freiburg/München S.
56 ff.
34
In Mittelalterliches Geistesleben, Band 1, Buber Verlag, München 1926, 525-585.

11
mal schwer fällt, seine eigene Meinung zu entdecken. Aber das ist sein Stil. Leibniz hat
von Suárez folgendes gesagt:

„Indessen muss man den tieferen Scholastikern wie Suárez... die Gerechtigkeit wider-
fahren lassen anzuerkennen, dass bei ihm mitunter bedeutende Untersuchungen vor-
kommen, z. B. über das Kontinuum, das Unendliche, die Zufälligkeit, die Realität des
Abstracts, über das Prinzip der Individuation,... über die Seele und deren Vermögen,
über die Einwirkung Gottes auf die Kreaturen, usw. Und selbst über die Natur des Wil-
lens und die Prinzipien der Gerechtigkeit.“35
Grabmann unterstreicht den vermeintlichen Eklektizismus des Suárez, aber er
versteht darunter den guten, organischen und gesunden, nicht aber den oberflächlichen
und reinen mechanistischen Eklektizismus. Warum hätte sich Suárez von den großen
Philosophen wie Thomas von Aquin oder Scotus in mehreren wesentlichen Punkten ab-
sondern wollen, wenn er nur darauf aus war, eine eklektische Metaphysik zu schreiben?
Ich habe den Eindruck, dass viele kritische Beurteilungen seines Werkes darauf zurück-
zuführen sind, dass es dem Leser eine tiefere Vertrautheit mit dem Text schwer fällt. Er
ist nicht leicht! Mit klaren und genauen Worten expliziert Grabmann den Eklektizismus
des Suárez:

„...jener Eklektizismus, der auf einer gründlichen Quellenkenntnis der Patristik und
Scholastik, auf einem tiefgründenden Durchdenken der scholastischen Metaphysik be-
ruht und mit vollständig fortschreitender Denkenergie auch einen konservativen Zug
verbindet“ (o. c., S. 557).
Man hat auch die suarezische legendäre Unentschlossenheit hervorgehoben.36
Aber sie bedeutet eigentlich nicht, dass Suárez sich nicht entscheiden wollte, sondern
viel mehr, dass er, wie schon gesagt, alle den jeweilig behandelten Problemen inhärie-
renden Fragen zuerst durchschauen möchte, bevor er uns seine eigene Meinung anbie-
tet. Und das ist nicht immer leicht, denn wie konnte er sich an alles, was er geschrieben
hat erinnern?

9) Das konkrete System des Suárez und der Begriff der “participatio”
Endlich findet man auch suarezische Interpretationen, die den „doctor Eximius“
mit Thomas von Aquin und mit Scotus, dem „doctor subtilis“, vergleichen wollen, in-
dem Suárez genauso kritisch wie Scotus war, aber ihm das philosophisches „cacumen“
des Thomas fehlte. Ich habe bei meiner Lektüre des ganzen philosophischen Systems
des Suárez, vor allem De Anima und die Disputationes Metaphysicae, immer den Ein-
druck gehabt, dass er das göttliche Buch der Schöpfung nicht durchblättern wollte, um
die philosophische Struktur dieser Schöpfung zu verstehen, sondern nur, um das exis-
tentielle Da-sein-in-der-Welt zu begreifen. So kann man sowohl seine Theorie der Iden-
tität Essenz-Existenz wie auch das Individuationsprinzip oder die gewisse Entität der
Materie verstehen. Das Letzte wird deutlich, wenn man sagt, dass sonst alle Missbil-
dungen der Natur nur der Form zugeschrieben werden müssten. Sein System, so glaube
ich, spiegelt seine systematische Weltanschauung wieder, in der die essentielle und ra-
dikale Dependenz, Partizipation und Abhängigkeit von Gott den ersten Platz einnimmt,
während sich Thomas mit der reellen Komposition von Sein und Essenz auseinan-

35
Heue Abhandlungen über den Menschenverstand, cap. VIII: Von den inhaltsleeren Sätzen.
36
So, z. B. Jacob Schmutz, Rem in se ipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo
Mastri (1602-1673) a cura di Marco Forliviesi. Subsidia Mediaevalia Interdepartamentale per Ricerche de
la Filosofia Med., Univ. Padova, Atti del Convengo di Studi sul pensiero filosofico, Meldola-Bertinoro,
20-27 Set., 2002, S. 478.

12
 dersetzt. Auf diese Weise wird von Suárez der Charakter der „Partizipation“ am besten
hervorgehoben. Das hat Suárez besonders in der DM 2637 bei der Behandlung der Be-
ziehungen zwischen der Finalursache und ihrem Effekt hervorgehoben.
Im Verhältnis zu dem letzen Ziel der Menschen, ist der Effekt immer kleiner als
seine Finalursache, denn die erschaffenen intellektuellen Wesen handeln immer um ihre
Perfektion willen, die aber nur als Partizipation der absoluten Güte verstanden werden
muss. Insofern ist die göttliche Finalursache grösser als ihr menschlicher Effekt, d. h.
grösser als alles, was auf die partizipierte Perfektion eingeordnet ist.38 Falls diese Wesen
die ihnen aufgegebene Ordnung umwälzen und sie auf sich selbst richten, würden sie
sich der Natur widersetzen (contra institutionem naturae (Ib.).
In meinem Buch über die Anthropologie des Suárez habe ich die Frage gestellt,
ob es eine innere Rangordnung des Wissens gibt. Dort habe ich gesagt: 1. Dass die Wis-
senschaft an sich Wohlgefallen erzeugt (DM 1,6,13). Dieses Wohlgefallen aber ist nicht
egoistisch zu verstehen, denn Suárez unterscheidet ganz klar zwischen „habere scien-
tiam“ und „velle scientiam“. Die Philosophie ist immer für die Klassiker eine „Liebe zur
Wissenschaft“ gewesen, keines „Besitz des Wissens“.
„Non appetit voluntas habere scientiam, appetit tamen naturaliter velle scientiam“ (DM
1,6,14).
Für Suárez ist die Philosophie also eine Betrachtung, eine „speculatio“ mit Hin-
gabe und keine bloße Technik oder kalter Umgang mit den Begriffen. Sie ist das Organ
des geistigen Lebens:
„[Die Wissenschaft] – sagt Suárez – ist eine größte Vervollkommnung [des Menschen]
und seine eigentliche Tätigkeit, und in ihr besteht seine Beseligung“ (DM 1,6,8).
Obwohl Suárez die Metaphysik allen anderen Wissenschaften voraussetzt, ist
immer die Anthropologie die Wissenschaft, nach deren Kriterien aus der gewaltigen
Fülle des Wissens die für den Menschen eigentliche Wissenswerte kristallisieren wer-
den können.
„Alle körperlichen Dinge sind einigermaßen für den Menschen eingeordnet“ (DM
24,1,3).
Ich kann nicht umhin, als an das „anthropische Prinzip“ der modernen Physik er-
innern, das auch die Auffassung des Suárez betrifft: Wenn die Entfaltung des Uni-
versums sich anders verhalten hätte als sie gerade ist, könnten wir nicht da sein.
Auf jeden Fall, hat der Mensch eine wichtige Aufgabe in dieser Welt zu erfüllen,
die sich besonders bei seiner Tätigkeit kundgibt.
Hier ein Schema, wo gezeigt wird, wie eine relationale Form sich verhält, wobei
der Gedanke einer Natur-Struktur zum Vorschein kommt, die sich in der Form gründet:
ad conservationem propriam: Beziehung zu sich selbst

Forma constituitur speciei

ad conservationem
ad operationem physicam individuorum
ad communicandam suam perfectionem
moralem

37
Cfr auch DM 23, 4, 3; S. Castellote, Die Anthropogie des Suárez, o.c., S. 68-74.
38
DM 26,1,10.

13
 Entsprechend diesen relationalen Formen differenziert sich auch die Tätigkeit
des Menschen: Die Tätigkeit gibt unseren Selbsterhaltungstrieb kund (ad propriam con-
servationem), aber auch die Erhaltung der menschlichen Gattung (ad conservationem
specierum et individuorum). Auch die menschliche Fähigkeit, mit anderen Menschen in
Beziehung zu treten, und die Verantwortung sich ethisch zu verhalten sind dabei ganz
klar dargestellt. Die Kommunikation, die in der Kausalität, die allen Wesen zugeschrie-
ben werden kann –wenn auch in verschiedener Weise – kann entweder eigendienlich
oder fremddienlich sein:
1. Fremddienlichkeiten: „commodis et conservationi totius universi“.
„et praecipue hominis“.
2. Eigendienlichkeitet: „commodis suarum specierum“.
„vel etiam individuorum“39
Man könnte von einem suarezischen „konkreten“ System sprechen, in dem die
Geschöpfe als „in-der-Welt-sein“ (Heidegger) betrachtet werden, nicht aber als „ge-
worfen-sein“, denn alle hängen essenziell von der Schöpfung Gottes ab, die als Finalur-
sache gilt. Die Naturwesen sind „Zur-Hande-sein“; die persönlichen Beziehungen ein
„Mit-sein“ und kein „aggregatum“, wie Suárez selbst sagt: sie bilden ein „corpus politi-
cum, ein corpus mysticum“.

10) Die Dialektik in den Disputationes Metaphysicae

Aus der Pädagogik der Scholastik wissen wir, dass die Dialektik zu den artes li-
berales des Triviums gehörte und zwischen der Grammatik und der Rhetorik ihren Ort
hatte. Als Aristoteles den Eleaten Zenon als den Begründer der Dialektik betrachtete,
klang der Begriff “Dialektik” wie “Streitlust”, die ganz nahe der Sophistik war. Plato
dagegen betrachtete die Dialektik viel positiver. Er verstand sie als ein Suchen nach

39
Suárez unterscheidet zwischen einem physikalischen und einem formalen Kausalsystem. Bei
dem ersten gilt nur eine blosse Kraft (forma a qua) ohne jegliche führende Exemplarform. Dabei handelt
es sich um eine blosse Anstosskausalität. Bei dem zweitem ist es die führende Form, die eine causa
exemplaris ist, die den ersten Rang bekommt. Sie kann als forma ex qua, d. h. causa exemplaris respectu
artificis (DM 25,2,15), insofern den agens actu informiert und ihn fähig macht zu einem sufficiens agens
zu werden, oder als forma ad quam (forma exemplaris als Verwirklichungsziel) betrachtet werden (Ib.
16). Hier gilt es, dass jede forma a qua eine forma ad quam mit einschliesst: „Et iuxta hanc considera-
tionem universalem, omnis forma a qua est etiam ad quam, sub diversa ratione causae extrinsecae, et sine
causalitate formali“ (DM 25,2,6). Hier hebt Suárez die drei konstituierende Prinzipien jeder Ursächlich-
keit, nämlich die Intimität, die Origination oder Ursprung und die spezifische Kommunikation hervor. In-
timität des Seiendes mit sich selbst (Gutheit, Einheit, Wahrheit), die aber keine Monade (im sinne Leib-
niz) sind, sondern ein esse in potentia activa. Origination, d. h. spezifische Einheit zwischen dem
Erwirkten und dem Wirkenden (forma a qua insofern sich als causa efficiens verhält unter der Führung
der forma ex qua: generans
generatum. Spezifische Kommunikation, d. h. effectus aequat causam (Vgl.
DM 26,1,1.4.5). generans generatum (Vgl. Arist. 415a28 sqq.: ein Löwe erzeugt einen Löwe; eine
Planze, eine Planze). Es gibt also drei Typen der Einheit: metaphysische, Ursprungs- und spezifische Ein-
heit. Für Suárez ist allergings der Ursächlichkeitsbegriff kein univoker, sondern ein analoger analogia
proportionalitatis, nach der der Ursachebegriff besonders (proprie, DM 27,1,17. Vgl 27,1,10) in einer be-
stimmten Ursache beheinmatet ist, nämlich in der causa finalis (causa finalis censetur prima ac praecipua
in causando, Ib.), die ihrerseits auf dem „bonum“ gründet (ratio finis fundatur in bonitate, ideo coniungi
potest aliqua ratio finis cum qualibet causa, Ib. 14). Diese analogia proportionalitatis, die auf dem bonum
gründet, muss weiter spezifiert werden, denn die eigentliche Funktion der Ursache besteht in ihrem
possitiven Einfluss (die internen „componunt esse“; die externen „influunt esse“). Deswegen fragt sich
Suárez welche Ursache in virtute causandi den ersten Rang oder die Priorität hat: Dem Namen und der
Kraft nach – sagt er – die Wirkursache. Quoad rem significatam aber die Finalursache. Zwischen beiden
aber kann man von keiner Art Anologie sprechen. Hier gibt es eine Äquivozität, die in einer connexio be-
steht (DM 12,3,2) Vgl. S. Castellote, Die Anthropologie des Suárez (Symposio, 8), Freiburg-München,
Alber Verlag, 19822, S. 57 ff.

14
dem Wahren, wobei es sich keineswegs um eine Polemik und Propaganda handelte, wie
es in der Sophistik war, sondern um eine im Kern des Wortes enthaltene natürliche Ur-
bedeutung des Dialogs, in dem man von zwei divergenten Meinungen ausgeht, gerade
um die entscheidenden Unterschiede herauszuarbeiten, die möglichen beiderseitigen
Vereinseitigungen auszuschalten, und darin jeweils das Wahre anzuerkennen. Das Re-
sultat ist, dass alles in eine neue Erkenntnis zusammengefasst wird. Die kantische trans-
zendentale Dialektik spielt in seinem erkenntnistheoretischen System eine negative Rol-
le, aber er behält immer noch ihre aus der Logik stammende Urbedeutung bei.40
Ist die suarezische Konzeption der Dialektik eine aristotelische, eine platonische
oder eine kantische? Wenn man die Dialektik als den Versuch auffasst, These und
Gegenthese durch logische Schlüsse zu beweisen, dann hat Kant recht, wenn er die Dia-
lektik als eine Logik des Scheins bezeichnet.41
So wie ich verstanden habe, gebrauchen weder Vitoria in seinen Relectiones,
noch Suárez in seinen Disputationes, den Terminus „Dialektik“ in diesem Sinne. Hier
ein Beispiel, wie der junge Suárez in seinem von mir veröffentlichten Traktat De gene-
ratione et corruptione42 die Dialektik als einen wirklichen Dialog, im Sinne Platons, be-
handelt:
Sed, ut melius possimus in hac re ferre iudicium, videamus quomodo unaquæque ista-
rum opinionum solvit alterius fundamenta; sic enim forte patefiet huius quæstionis ve-
ritas. ...ut rectius a nobis iudicetur… Aductis ergo utriusque partis probationibus, opor-
tet facere iudicium et unicuique quod suum est tribuere (d. 1, q. 2 [Ms., f. 29]).
Falls eine der Meinungen mit seiner eigenen übereinstimmt, ist er bereit, sie an-
zuerkennen: ... „sed consentit nobis.“
Erst mit Fichte tritt die Dialektik auf als die immanente Gemäßheit des Be-
wusstseins in der Form von These, Antithese und Synthese der Setzung des Ich, Gegen-
sätzen des Nicht-Ich und Wiedervereinigung des getrennten Ich im absoluten Ich. Hegel
verfolgt unerbittlich diese Systematik weiter in seiner Logik, die zugleich eine Ont-
ologie ist, versucht er den Schöpfungsgedanke des Geistes Gottes nachzudenken.

11) Exkurs über den Gedankengang der 39. und 47. Disputatio
Der Gedankengang in der Disputation 39 über die Unmittelbarkeit, Zulänglichkeit und über die
Qualität und Analogie der aristotelischen Einteilung

Diese Disputatio umfasst 3 Sektionen und ein ganz interessantes Prooemium. 1. Die Unmittel-
barkeit dieser Einteilung. 2. Ihre Zulänglichkeit. 3. Ihre Qualität und Analogie.
Im Prooemium wird die Frage gestellt, zu welcher Wissenschaft die Auffassung der Kategorien
zugehört: Der Dialektik oder der Metaphysik?
Die 1 Sektion stellt vier Bedenken vor, die zu beweisen scheinen, dass diese Einteilung nicht
unmittelbar ist (1-4). Dennoch, und wenn sie nicht unmittelbar wäre, könnte man von keiner „wissen-
schaftlichen“ und zulänglichen Einteilung reden (5). Um eine Einteilung zu machen, die unmittelbarer als
andere sei, ist darauf zu achten: 1. Dass sie eine geringere Zahl von Elementen zulässt, wobei Suárez sich
mit der Unterscheidung zwischen „diversa“ und „distincta“ auseinander setzt; oder 2. Dass die Diffe-
renzen oder modi, die das divisum in einer Division kontrahieren, als Mittel zwischen dem divisum und
anderen Elementen einer anderen Division gelten. Z. B. Das sensibile steht zwischen das vivens und das
rationale. (6-7). Für Suárez ist es möglich, eine andere Division der Gattungen vorzunehmen, die eine ge-

40
Vgl.. Wenzl, A., „Bedeutung und Vieldeutigkeit der Dialektik“, in Bayerische Akademie der
Wissenschaften 8 (1959) 4.
41
Ebenda.
42
in: Francisco Suárez.” Der ist der Mann”. Homenaje al Prof. Salvador Castellote, Valencia
2002, Appendix, S. 433-682.

15
ringere Zahl von Elementen zulässt, dennoch gibt er sich vorübergehend mit der aristotelischen Division
der Gattungen zufrieden (8). Das erste früher angegebene Bedenken bezieht sich auf die Unterscheidung
des Akzidens in vollständig und unvollständig, wobei Suárez diese Ansicht widerspricht, weil sie das un-
vollständige Akzidens falsch begründen (9-12). Suárez definiert das vollständige physische Akzidens als
dasjenige, das keine Komposition mit einem anderen zulässt und sich auch sich nicht zu ihm bezieht (13).
Metaphysisch verstanden, ist das vollständige Akzidens dasjenige, das die komplette Essenz eines Akzi-
dens beinhaltet (14-15). Bei dem zweiten oben angeführten Bedenken, weißt Suárez darauf hin, dass die
Division der Akzidenzien in singular und universal sich mit dem Akzidens nicht verträgt, denn sie gehört
eigentlich zu allen Seienden zu (16). Endlich, und bei der Behandlung des dritten Bedenkens, führt
Suárez eine andere den Akzidenzien gemeinsame Division ein, nämlich: Entität und modus (17), absolut
und relativ (18), geistig und materiell (19).
Bei der 2. Sektion befasst sich Suárez mit der Frage, ob die aristotelische Division der Gattungen
zulänglich ist, denn dafür sind zwei Elemente nötig: 1. Dass alle Elemente distinkt sind; 2. Dass es außer-
dem kein anderes von denen distinktes Element gibt. Bei beiden Fällen, gibt es gegen die Zulänglichkeit
der Division ernste Einwände; (1). Bei dem ersten Fall: 1. Die Relation befindet sich bei jedem Akzidens.
2. Die neun Gattungen werden als unter sich verschieden schamottiert (2-3). Bei dem zweiten Fall, stellt
Suárez etliche Einwendungen vor (4-11). Außerdem bezieht sich Suárez auf die alten klassischen Philo-
sophen, die nicht immer die gleiche Division vorgenommen haben (12). Dann beschäftigt sich Suárez mit
den Gründen, die für diese Zulänglichkeit angegeben sind, vor allem mit dem des Thomas von Aquin
(13). Suárez tadelt den Thomas, dass er die innerlichen und äußerlichen Akzidenzien nicht geachtet hat
(14). Dann stellt Suárez die Meinung des Augustinus, der Scotisten und des Ockhams vor (15-17). Suárez
nimmt die auf Avicenna angeblich zurückgeführte Meinung an, nämlich, dass es keinen Beweis für eine
genügende und aprioristische Einteilung der Akzidenzien gibt (18). Danach kommt Suárez auf die in den
nn. 2-3 angeführten Fällen zurück und untersucht was für einen Grad der Zulänglichkeit für die Vermeh-
rung der Gattungen der Akzidenzien notwendig ist. Suárez weißt die reale (19), sowie die dem Akt der
Erkenntnis vorangehende modale Distinktion zurück (20-21). Für Suárez genügt eine distinctio rationis
cum fundamento in re (23). Es werden nachher die Gegenargumente der anderen Einwände gelöst (24-
27). Dann setzt sich Suárez mit der Frage auseinander, ob es eine mehreren akzidentellen Prädikamenten
gemeinsame Gattung gibt (28). Die Lösung des Suárez lautet so: 1. Alle Elemente unterscheiden sich in
Bezug auf das Sein als hauptsächlich verschieden (29-30). 2. Die Gattungen verschiedener Prädikamenten
stimmen in keiner essenziellen Differenz überein (31). Es wird dann eine Stelle des Aristoteles zitiert, die
einige Bedenken hervorrufen könnte (32). Suárez entscheidet sich aus pädagogischen und praktischen
Gründen dafür, dass es nur neun Gattungen der Prädikamente gibt (33). Danach versucht Suárez, seine
Antwort auf die acht oben angeführten Bedenken über den zweiten Fall der Zulänglichkeit zu geben. Zum
ersten, sagt Suárez, dass die immanenten Tätigkeiten kein eigentliches und spezielles Prädikament aus-
machen (34-35). Zum zweiten, versucht er seine dafür negative Meinung zu verteidigen, die um die actio
und passio handelte (36). Zum dritten und vierten (über die künstlichen und ethischen Denominationen),
wiederholt Suárez seine Meinung (37). Suárez hält sich bei der Lösung der Schwierigkeiten, die die Be-
wegung und die Ursächlichkeit vorstellen könnten auf (38-39), dann betrachtet und löst er im Einzelnen
die Final-, Formal- und Materialurschächlichkeit und deren Einwendungen (40). Bei dem nächsten Punkt
handelt es sich um etliche Akzidenzien der Engel, die das 6. Bedenken ausmachten (41). Das 7. Bedenken
fragte, ob die Eigenschaften der Akzidenzien zu verschiedenen Gattungen zugehören. Die Antwort des
Suárez lautet so: 1. Ja, wenn die Eigenschaft etwas Positives ist; Nein, wenn sie etwas Negatives oder Re-
latives ist (42). Bei dem letzten Punkt behandelt Suárez die den aristotelischen Postpraedicamentis ent-
nommenen Schwierigkeiten, wobei er sich dazu neigt, zu sagen, dass bei ihnen es um keine Akzidenzien
handelt, außer dass es um eine Relation handelt (43).
Die dritte und letzte Sektion dieser Disputatio betrifft die Frage der Analogie oder Univozität der
Einteilung. Suárez begründet das Motiv dieser Frage darauf, dass, wenn das Akzidens univok wäre, gäbe
es nicht neun, sondern nur eine einzige Gattung; wenn aber sie analog ist, dann müsste man es behaupten
bei allen Akzidenzien per analogiam attributionis (1). Danach werden zwei Auffassungen dargestellt: die
erste behauptet die Analogizität der Einteilung (2). Die zweite, die Univozität (3). Bei beiden gibt es
Schwierigkeiten, denen Suárez weitläufig trotz (4-11) und sie mit folgenden Bemerkungen auflöst: 1. Das
Akzidens, soweit es neun Gattungen auffasst, ist analog (12). 2. Es besteht die Möglichkeit, dass das Ak-
zidens, wenn es in Bezug auf die Entität und auf den modus verstanden wird, nicht univok sei. Aber es
scheint noch wahrscheinlicher zu sein, dass diese Diversität nicht genügt, um eine Analogie zu etablieren
(13-14). 3. Obwohl das Akzidens in seiner ganzen Breite nicht univok sei, trotzdem, und in Bezug auf ei-
nige davon, kann man nicht negieren, dass es doch als univok bezeichnet werden kann (15). Die Sektion
endet bei der Behandlung einer Einwendung, nach der es wohl einen Begriff des Akzidens gibt, der ei-
gentlich generischer ist (16). Das widerspricht Suárez, denn dieser Begriff ist kein univoker Begriff, weil
er eine gewisse Analogie zulässt, so dass er keine eigene Gattung ausmacht (17). Es gäbe noch eine ähnli-

16
che Beantwortung, wenn das Akzidens als ein mit einfachen Entitäten zusammengefügtes Akzidens be-
trachtet wäre (18).
Der Gedankengang bei der Disputatio 47 über das die Einteilung des Akzidens in neun Gattun-
gen
Sie umfasst 18 Sektionen.
In den Sektionen 1-4 befasst sich Suárez mit der Relation allgemein: Existenz, Essenz und Ein-
teilung der Relationen.
In den Sektionen 5-9 wird die prädikamentale Relation studiert: die essentielle Definition, Sub-
jekt, Fundament und Terminus der Relationen.
Die Sektionen 10-15 befassen sich mit den relativen Seienden, die auf das aristotelische dreifa-
che Fundament fußen.
In der folgenden 16. Sektion wird die Frage gestellt, ob eine Relation Terminus von einer ande-
ren sein kann.
Die Struktur des Prädikaments „ad aliquid“ ist das Thema der 17. Sektion.
Endlich, in der 18. Sektion befasst sich Suárez mit den aristotelischen Eigenschaften der Relatio-
nen.
Die Sektion 1 umfasst 15 Punkte: Bei dem Versuch, eine Definition der Relation zu geben, be-
fasst sich Suárez mit fünf Grundschwierigkeiten (1-7). Demnach (8-10), legt er drei verschiedene Mei-
nungen dar: es gibt keine reale Relationen (8); es gibt doch eine reale Relation, sie aber mach keine ei-
gentliche Gattung aus (9); Beim Geschöpf existieren auch reale Relationen, die eine eigene Gattung aus-
machen (10). Diese letzte Ansicht wird von Suárez angenommen und wird mit theologischen und philoso-
phischen Argumenten bewiesen (11-15).
Die Sektion 2 umfasst 25 Punkte. In dem ersten Punkt, wird die Unterscheidung zwischen Rela-
tion, Substanz und absoluten Akzidenzien genau erklärt, um die Realität und die Natur der geschöpften
Relationen zu verstehen. Demnach werden vier Meinungen dargestellt und widersprochen (2-10). In den
folgenden Punkten (11-17) wird besonders die Ansicht vieler Philosophen, besonders der Nominalisten
behandelt, die eine distinctio rationis cum fundamento in re zwischen der Relation und ihrem absoluten
Fundament verteidigen. Dabei aber widerspricht Suárez in den Punkten 18-21 die Unterscheidung zwi-
schen „esse-in“ und „esse-ad“ der Relation. Suárez bekennt sich für die nominalistische Auffassung in
dem 22. Punkt. Endlich, bezieht er sich auf die am Anfang der Disputation angegebene (23) und auf die
bei der 1. Sektion übrig gebliebene Argumente (24-25).
Die Sektion 3 hat 13 Punkte. Es geht zuerst um die drei aristotelischen Relationsunterscheidun-
gen (1). Die erste bezieht sich auf die reale und gedachte (rationis) Unterscheidung, wobei nur die reale
Relation die prädikamentale Relation des „ad aliquid“ ausmacht (2-5). Bei der zweiten handelt es sich um
die Relation „secundum dici“ und „secundum esse“ (6-9). Die dritte und wichtigere Unterscheidung ist
die zwischen transzendentalen und prädikamentale Relationen (10-13).
Die Sektion 4 umfasst 21 Punkte. Zuerst setzt sich Suárez mit der schwierigen Unterscheidung
zwischen prädikamentale und transzendentalen Relationen auseinander (1). Dass es einige bestimmte
Ähnlichkeiten zwischen ihnen zu bestehen scheinen, hindert ihm nicht sie zu widersprechen (2-8). Andere
Ähnlichkeiten kann man schon annehmen (9-15). Daraus ergibt es sich, dass nur die eigentlich prädika-
mentale Relation die Kategorie des „ad aliquid“ ausmacht. Die übrigen Punkte beziehen sich auf die
Antworte auf die in der ersten Sektion vorgestellten Argumente (17-21).
Die 5. Sektion behandelt die Definition der prädikamentale Relation (1-4). Dann werden die
Schwierigkeiten, die dabei vorkommen, vorgestellt und gelöst (5-13).
Die 6. Sektion behandelt ganz kurz, dass jede Relation ein Subjekt, ein Fundament, und einen
Terminus erfordert.
Bei der 7. Sektion handelt es sich darum, dass bei einer prädikamentale Relation das Subjekt sich
einigermaßen vom Fundament unterscheidet (1-3). Dieses Fundament kann entweder ein Akzidens oder
eine Substanz sein (4-9). Es gibt keinen Unterschied zwischen dem Fundament und der ratio fundandi
(10-14).
Die 8. Sektion behandelt ob ein realer Terminus notwendig ist (1). Es gibt aber Autoren die da-
ran zu zweifeln scheinen (2): Dieser Terminus ist nicht notwendig und vielleicht existiert er überhaupt
nicht (3). Suárez zeigt sich dagegen und folgt die allgemeine Meinung, dass der Terminus doch notwen-
dig ist (4-7). Die Meinung des Gregorius wird widersprochen (8). Daraus ergibt sich, dass der Terminus
der Essenz der prädikamentalen Relation zugehört (9-12). Endlich, behauptet Suárez, dass der Terminus,
nicht einmal de potentia absoluta Dei, aus der Relation weggenommen werden kann (13-14).

17
 Die 9. beschäftigt sich mit dem möglichen realen Unterschied zwischen Fundament und Termi-
nus, wenn sie formell verstanden werden (1-6).
Die 10. Sektion behandelt die dreifache fundamentale aristotelische Unterscheidung der Relatio-
nen (1). Es wird danach die aristotelische Meinung dargestellt (2-4). Es werden dann die wichtigen Fra-
gen gestellt, die dieser Meinung nachfolgen: 1. Ob alle Teile dieser Unterscheidung sachgemäß gestellt
sind (convenientia), und 2. ob sie komplett ist (sufficientia). Über die beiden Fragen gibt es ernste
Schwierigkeiten (5-11). Trotzdem wird von Suárez die allgemeine aristotelische Ansicht vorübergehend
angenommen (12-16).
Bei der 11. Sektion bemüht sich Suarez, die Schwierigkeiten zu lösen, die bei der vorhergehen-
den Sektion vorgekommen sind (1). Zuerst, über die numerischen Relationen (2-3). Eigentlich kommt die
Relation der Einheit bei jeder Gattung vor (4). Danach wird betrachtet, wie eine Relation Fundament ei-
ner anderen sein kann (5-13). Dann wird erklärt, wie die Relationen der Identität, der Ähnlichkeit und der
Gleichheit bestimmt sind (14-15). Endlich, wird behauptet, dass die satzungsmäßige Einheit eine reale
Relation begründen kann, und dabei werden auch die Eigenschaften dieser ersten Gattung dargestellt (16-
21).
Die 12. Sektion beschäftigt sich mit der zweiten Gattung der Relationen, die einige Bedenken
aufweisen (1). Danach wir gefragt, ob alle Relationen dieser zweiten Gattung real sind (2). Die Antwort
des Suárez lässt auf sich warten, denn er muss vorher auch noch etliche Bemerkungen dabei machen (3-
4). Er beschäftigt sich zuerst mit der Relation der Vaterschaft und des Agens (5-8), d. h. ob sie in actu (9)
oder in potentia (10-14) sein muss.
Die kurze 13. Sektion hat folgenden Inhalt: In Bezug auf die auf die Maßregel (mensura) sich
gründenden Relationen, wird ein Einwand gelöst, der gegen Aristoteles ist (1-9).
Die 14. Sektion behandelt die Fragen, ob die dreifache aristotelische Unterscheidung genügend
(sufficiens) ist und ob sie alle Relationen miteinschließt (1-8).
Bei der 15. Sektion beschäftigt sich Suárez mit dem Sinn, den die non mutuae Relationes haben
können, wobei er eine Unterscheidung zwischen den reziproken und den nicht reziproken Relationen fest-
stellt (1-2). Nachher, setzt er sich mit den Schwierigkeiten auseinander, die bei ihrer Behandlung vor-
kommen können (3-7). Suárez stellt fest, dass es non mutuae Relationen gibt, die sich in der dritten Gat-
tung befinden (8). Dann versucht er die diesbezüglichen Gegenargumente zu lösen (9-12). In den zwei
nächsten Punkten beantwortet Suárez die Augmente, die am Anfang dieser Sektion vorgestellt waren und
stellt die Meinung der Nominalisten vor, die sich über der Relation Gott-Geschöpf ex tempore beschäfti-
gen (13-16). Dabei verneint Suárez, dass diese Relationen real sind (17-29).
Die 16. Sektion ist eine Ergänzung der vorangehenden. Es wird hier behandelt, ob der formaller
Terminus einer Relation eine andere Relation sein kann oder nur eine absolute ratio (1). Danach werden
die verschiedenen Ansichten darüber dargetan (2-5). Suárez versucht danach, seine eigene Behauptungen
zu geben: 1. Bei den non mutuae Relationen, die ratio, die in einem Extrem ist, um der Terminus der an-
deren Relation zu sein, ist keine gegenseitige Relation, sondern die Entität selbst oder eine irgendeine Be-
schaffenheit dieses Terminus (6-13). 2. Bei den mutuae Relationen, die ratio, um Terminus zu sein ist ge-
nauso eine absolute ratio, die das formale Fundament der gegenseitigen Relation ausmacht (14-22).
Damit versucht Suárez, die Gegenargumente der anderen Auffassungen zu lösen, indem er den Sinn ex-
pliziert, warum die relativa ihrer Natur nach, ihrer Erkenntnis nach, und ihrer Definition nach, von Natur
aus gleichzeitig sind (23-24). Am Ende dieser Sektion handele es ich um die Termini der göttlichen Be-
ziehungen (35-38) und um ihre relative Gegenüberstellung (39-40).
Die 17. Sektion betrachtet die Konstitution des Prädikaments des ad aliquid (1.) Dabei werden
die Bedenken erwägt, die dabei vorkommen können: 1. Darf man alle Relationen auf ein einziges Prädi-
kament zurückführen? (2). Suárez lässt die Möglichkeit einer positiven Antwort zu (3), aber er fügt trotz-
dem die Lösung derjenigen hinzu, die anderen Meinungen sind (4-5). Sie ist wahrscheinlich, aber setzt
ein falsches Argument voraus (6). Suárez behauptet dem sprechend, 1. Dass das Relativum allgemein,
nicht im ad aliud als korrelativum besteht, (7-8); 2. Dass das Relativum immer einen sich passenden Ter-
minus hat (9); 3. Dass die allgemeine ratio eines Terminus keine eigene Gattung ausmacht (10). Danach,
werden die Fragen angeregt, 1. Wie die Gattung des Relativen sich auf ihre inferiora einschränkt
(contractio) (11-14). 2. Wo liegt eigentlich der Grund für eine essenzielle und spezifische Differenz der
Relationen (15) und für die Gleichzeitigkeit mehrerer Relationen, die sich in einem Subjekt nur nume-
risch unterscheiden (16-23). Am Ende dieser Sektion widerspricht Suárez die Meinung des Ferrariensis
über die Relation, die der Sohn zu Vater und Mutter hat (24-28).
Die letzte 18. Sektion ist eine Auseinandersetzung mit den aristotelischen Eigenschaften der Re-
lationen: Entgegengesetzheit (contrarium), Gradualität und Umkehrbarkeit (1-6).

18
12) Die Beweisarten bei den Disputationes Metaphysicae des Suárez
Suárez benütz des öfters das Wort „fundatur“ in Bezug auf einen Beweis, denn
jeder Beweis ist nicht anders als die „Begründung“ für eine aufgestellte Behauptung. Zu
dieser Begründung gehören essenziell zuerst die Methode des Vorgehens und dann die
Argumente, die vorgebracht werden. Darauf folgt die Widerlegung von bereits vorge-
brachten Argumente und Gegenargumente gegen die Behauptung der Begründung.
Schließlich kommt die Aufstellung seiner einigen Meinung. Die Beweise können sich in
deduktive (Suárez nennt sie „metaphysische“), die durch logisches Erschließen der Be-
hauptungen aus bereits anerkannten Voraussetzungen erfolgen, und induktive, die von
vornherein eine geringere Beweiskraft erhalten, weil es fast unmöglich ist eine voll-
ständige Induktion der unendlich viele Prämissen bereitzuhaben, unterteilt werden. Eine
komplette Induktion würde erst in der Arithmetik Geltung haben, denn, wenn eine Ei-
genschaft einer natürlichen Zahl angegeben wird, darf man auch sie für eine beliebige
natürliche Zahl wie n+1 anwenden. Die Induktion aber die Suárez anerkennt bezieht
sich viel mehr auf die unvollständige, die uns eine Art von Evidenz schenken kann.
Eine weitere Beweisführung ist für Suárez der Analogiebeweis, der aus der Ähn-
lichkeit von zwei Prämissen erfolgt, von denen eine in einem erfolgten Beweis verwen-
det wurde, und die Gültigkeit des Schlusses aus der anderen erfolgt.
Auch wird von Suárez die „petitio principii“ ins Feld der Argumentation geführt,
d. h. wenn ein unbewiesener Satz für den zu beweisenden herangezogen wird oder wenn
das zu Beweisende bereits in der Voraussetzung versteckt ist.
Einen Fehlschluss kann man auch bei der „Umkehrung“ finden. Wenn man an-
nimmt, dass die Prämisse ein bewiesener oder als gültig erwiesener Satz ist, dann darf
man sie logisch nicht durch den Schluss-Satz, sondern vor dem Beweissgang beweisen.
Diese „Umkehrbarkeit“ ist auch von Aristoteles in Bezug auf die Eigenschaften
der Relationen behandelt worden, wie wir später sehen werden.
Ein weiterer Fehlschluss besteht in der „Verwechselung“. Hier handelt es sich
darum, dass man einen bewiesenen Satz für den Beweis eines anderen heranzieht, die
ähnlich lautet.
Retorquere argumentum ist auch für Suárez eine Art das Gegenargument zu wi-
dersprechen.
Wir haben oben schon über den Sinn gesprochen, den Suárez der Dialektik zu-
schreibt. Suárez bezieht sich auch auf die Fehlschlüsse, die darauf beruhen, dass das,
was eigentlich dieses ist, entweder nur in einer gewissen Hinsicht, oder dort, oder dann,
oder mit Bezug auf etwas (pros ti), und nicht schlechthin ausgesagt wird. Diese Fehl-
schlüsse muss man lösen, dass man den Schlusssatz der Verneinung gegenüber darauf
untersucht, ob er einer von diesen Bedingungen untersteht…“ (Soph. el. 25: 180a 23-
31).
Der Regress in infinitum wird auch von den Scholastikern öfters als Argument
benutzt; ein infinitum kann zu keiner Schlussfolgerung kommen.

13) Die Stellung des suarezischen metaphysischen Systems in der Geschichte Europas
Ich möchte hier ganz kurz einige Erklärungen über den vermeintlichen Essentia-
lismus von Suárez anbieten:

19
 a) Die platonische und die aristotelische Anthropologie
Wenn man bereit ist, eine Anthropologie zu schreiben, die m. E. der Grund für
jede Epistemologie ist, kommen immer wieder drei Welt- und Menschenanschauungen
vor: die jüdisch-christliche, die klassische (Plato und Aristoteles) und die wissenschaft-
liche,43 die ihrerseits bzw. die theologische, die philosophische und die wissenschaftli-
che Anthropologie zur Folge haben. Man kann nicht von den Ergebnissen dieser dreien
Auslegungen absehen, die sich im Laufe der Jahrhunderten ergeben haben, wenn man
eine integrale Anthropologie schreiben will. Aber es ist auch wahr, dass man nicht aus-
weichen kann einer von diesen Ansichten den Vorrang zu geben, die dann als Leitfaden
dient, um eine dementsprechende Anthropologie zu errichten. Die Anthropologie wird
also zu einer dialektischen Anthropologie,44 die einerseits zwischen der philosophischen
und der wissenschaftlichen Anthropologie, anderseits zwischen der persönlich-indivi-
duellen und der universell-allgemeinen Anthropologie zustande kommt, d. h. zwischen
dem „ich lebe“ und dem „ich denke“.
Plato hat vor, den Einheitspunkt zwischen der verschiedenen Aspekten und Dar-
legungen des moralischen und persönlichen Lebens zu bestimmen. Dabei spielt der
Symbolismus (die zwei Pferde, die die Seele führen) in seiner Darlegung des menschli-
chen Lebens eine große Rolle, sodass es zu einem Dualismus gekommen ist.
Aristoteles seinerseits, von seiner wissenschaftlichen Neigung angespornt, ver-
sucht, die Seele (περr øõ÷yò) im Mittelpunkt des menschlichen Organismus zu stellen.
Die Organologie ist damit entstanden.45 Der erste und wichtigste Begriff ist die
„díôåëÝ÷åéá“, die dazu dient, die Definition der Seele zu bestimmen: (Píáãêásïí Tñá
ôüí øõ÷xí ïõóßáí åqíáé ©ò åqäïò óþìáôïò öõóéêïõ äõíÜìåé æùxí h÷ïíôïò. ½ äÒïõóßá
díôåëÝ÷åéá. ôïéïýôïõ Tñá óþìáôïò díôåëÝ÷åéá (De an., B: 412 a 19-22).
Hier muss man hervorheben, dass Aristoteles sich bemüht hat, die Materie (hylé)
und die Form (eidos) miteinander in Verbindung zu setzen. Ein Leben ohne Seele ist
wie ein „Gehen“ ohne Füße (De gen. an II, 3) und ein Körper ohne Seele ist wie ein
steinernes Auge (De part. an. I, 1). Im Namen „enteléjeia“ ist der Begriff „telos“ mit
eingeschlossen, der aber nicht als „Zweck“, das man erreichen möchte, sondern als et-
was Konstitutives bei der Ausformung des menschlichen Lebens. Die Form (díôåëÝ÷åéá)
verwirklicht durch die „díÝñãåéá“ das, was in Potenz (äõíÜìåé) schon war. Die Wirkur-
sächlichkeit wird zu einer biomorphischen statt zu einer technomorphyschen, denn es
sind gerade die Final- und die Formalursache die die Wirkursache bestimmen und re-
geln.
Was bei Plato eine selbstausdrückliche Idee (idein, sehen) war, verändert sich
bei Aristoteles in einen Akt, der durch die Aktivität der Seele (intellectus agens, noesis
noeseos) verwirklicht wird. Mit dieser aktiven noch relativen Independenz des men-
schlichen Denkens, öffnet sich der Weg zu einer von jeder Bedingung gelösten Wissen-
schaft. Damit verschwindet irgendwie der ideative Sinn der platonischen Epistemologie
zugunsten einer aktiven apprehensio der Wirklichkeit. Das „noesis noeseos“ des Aristo-
teles wird später in der thomistischen und kajetanische Epistemologie zu einer ziemlich
passiven Form des Denkens.

43
Vgl. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, München 1949, S. 11 ff.
44
Vgl. Gabriel Marcel, El hombre problemático, Buenos Aires 1955 (Trad. española por M. E,
Valentié), S. 6.
45
Trotzem, kann sich Aristoteles nicht ganz von der platonischen Seelenauslegung abweichen,
indem er sagt, dass die Seele “von aussen kommt” (èõñáèÝí, An. I, 1: 413 a 5-9).

20
 Mit Plotin vergeistigt sich diese organologische Auffassung, denn die Seele ge-
hört zum geistigen Sein (zí) und vom ihm herkommt. Die Seele wird dadurch zu einem
„typus“ (ôýðïò) des Geistes. Die Seele ist wie ein Licht, das sich im Körper befindet
ohne dass sie sich mit ihm vermischt. In Bezug auf die Kategorien, meint Plotin, dass
sie nur in der sinnlichen Welt befinden.

b) Die Anthropologie des Thomas von Aquin

Thomas von Aquin, der sich schon über die Dialektik der Anthropologie be-
wusst war, versucht, gegen den Dualismus von Averroes, die Individualität des
„intellectus agens“ (aliquid ipsius aninmae46) zu behaupten.

c) Die scotische und die ochkamische Anthropologie

Daher kommt es, dass die scotische und ockhamische Epistemologie die plato-
nische und augustinische (attentio animae) widerspricht, die eine Vision der Ideen hatte:
Die visio creatrix des Augustinus47. Dazu kommt es auch, dass Scotus dem Willen eine
große Rolle beimisst, in Gegensatz zum aristotelisch-thomistischen Intellektualismus.
Der Mensch als „imago Dei“ sieht nicht mehr die omniscientia Gottes, sondern viel-
mehr seine omnipotentia als Grund dieses Vergleichs. Das ist, glaube ich, der Grund,
warum die moderne Psychologie –sei es Instinkt, Stimmung, Unbewusstes oder Wille –
diesen willensmassigen Aspekt unterstrichen hat.
Es ist gerade diese Aktivität des Intellekts, die sich mehr und mehr verschärft
und sich auch von der thomistischen konnaturalen Passivität des Erkennens entfernt, so
dass eine Art von „Selbstbewusstsein“ entsteht. Die Konnaturalität des Erkennens wird
allmählich in Frage gestellt. Der ideative Inhalt des Erkennens wird zum Kriterium für
die Unterscheidung zwischen „cognitio distincta“ und „cognitio confusa“, nicht mehr
von dem „Sein des Erkennens“, sondern vielmehr von dem tieferen bzw. oberflächli-

46
Thomas von Aquin, CG, 2, 77; Bonaventura Bagnoregis, Comm. in quattuor libros Sententia-
rum, p. 1, a. 2, q. 4, conclusio.
47
Augustinus: „Tu autem quia vides ea sunt“ (Conf. 13, 38; De civ. Die, XI, 10). Thomas von
Aquin: „Res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum...,
sed sunt mensuratae ab intellectu divino“; "Veritas autem, quae dicitur de rebus in comparatione ad
intellectum humanum, est rebus quodammodo accidentalis, quia posito quod intellectus humanus non
esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permanerent. Sed veritas, quae dicitur de eis in compa-
ratione ad intellectum dívinum, eis inseparabiliter communicatur: non enim subsistere possunt nisi per
intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest rei veritas per comparationem ad
intellectum divinum quam humanum, cum ad intellectum divinum comparetur quasi ad causam, ad huma-
num autem quodammodo quasi ad effectum, in quantum intellectus a rebus scientiam accipit.” (De
veritate I, 4, Ed. Marietti. Turín-Roma 1964, p. 8, col. 1. In Bezuz auf Augustinus sagt weiter Thomas in:
Respondeo. Dicendum...,2 q, a. 14: „Non potest autem dici quod res scitae a Deo sint causa scientiae in
eo; cum res sint temporales, et scientia Dei sit aeterna; temporale autem non potest esse causa aeterni.
Similiter non potest dici quod utrumque ab una causa causetur, quia in Deo nihil potest esse causatum,
cum ípse sit quidquid habet. Unde relinquitur quod scientia eius sit causa rerum (De veritate II 14
(Marietti S. 59, col. 1). Und auch Nicolaus von Kues vertritt diese Auffassung: „Non igitur attingitur
aliquid, uti est, nisi in propria veritate, per quam est. In solo igitur divino intellectu, per quem omne ens
existit, veritas rerum omnium, uti est, attingitur... Et quoniam divina ipsa mens omnium absolutissima est
praecisio, ipsam omnes creatas mentes in alteritate variationis differenter participare contingit... Actua-
litas igitur intelligentiae nostrae in participatione divini intellectus existit... Quanto igitur intelligentia Dei
formior, tanto eius potentia actui, uti est, propinquior; quanto vero ipsa fuerit obscurior, tanto distantior";
De coniecturis (Jahr 1440) I, 12-13; ed. Paris 1514, ff. 47 v - 48 r; ed. Basel 1565, S. 87-88: "Inter enim
divinam mentem et nostram id interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra
concípiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones; divina mens est vis entificativa, mstra
mens est vis assimilativa". De mente (1450) c. 7; Paris, fol. 86 v; Basel, S. 158.

21
chen Aktivität des Willens. Die Aktion überrumpelt die Vision. Das spürt man sogar im
religiösen und mystischen Feld: Die „visio Dei“ wird durch die „fruitio Dei“ verwech-
selt. „supremus ordo denominatur a caritate“ – hatte schon Hugo von St. Viktor gesagt.
Wenn man aber die intellektuelle Funktion des Erkennens als eine Lebensak-
tivität versteht, dann ist es leicht zu dem Schluss zu kommen, dass die universalia ein
reines Produkt dieser Aktivität ist (Die Relation Wissen-Wissbare wird durch das Wis-
sen begründet): „universale est tantum in anima, et sic non est in re (Ochkam, In I Sent.,
2, 7). Das einzige was existiert ist das „concretum particulare“. Für ihn ist die Relation
ein „nomen primae intentionis, quia quando significative sumitur pro re, quae non est
signum, potest supponere, ut sic sit vera ‘homo est relatio’, ‘Sortes est relatio’, ex hoc
ipso quod Sortes est similis vel pater alterius”48. Das Erkennen hat nicht mehr eine es-
sentielle Beziehung zur Wirklichkeit. Die „intentio prima“ oder der individueller Be-
griff ähnelt sich dem Prozess der Sinneswahrnehmung oder „actus apprehensionis“ und
das Urteil oder „actus iudicativus“ bestimmt nur eine Entwicklung der sensitiven Wahr-
nehmung mittels der Assoziation der Wahrnehmung. (Das hat Hume zum Ende ge-
bracht). Ockham spricht auch von „notitiae incomplexae“ und „notitiae complexae“,
genauso wie Locke sich später von „komplexe“ und „inkomplexe“ Ideen spricht. Aus
diesem Grund ist es leicht zu verstehen, dass Ockham auf die „species intentionales“
verzichtet. Sie sind nicht mehr für die Aktivität des Denkens notwendig, die nur eine
„suppositio“ der Wirklichkeit ist.
Daher kommt es auch her, dass einerseits die Psychologie zu einer empirischen
Psychologie, und andererseits die Metaphysik zu Logik wird. In diesem Sinne hat man
Ockham, aber mit Unrecht, als den Vater der modernen Naturwissenschaften genannt.
Ich sage mit Unrecht, weil die Weltanschauung Ockham weit entfernt von der
heutigen Physik ist. Es ist interessant festzustellen, dass man bis jetzt Ockham (1300-
1350) oder einen von seinen Schülern als Vater der modernen Physik betrachtet hat.
Aber wie Dijksterhuis49 sagt „Man kann sich mit Recht fragen, ob eine solche
akosmistische Auffassung des ockhamischen Terminismus, für die Gott, mit seinem ab-
soluten Willen, uns einen Welteindruck produzieren könnte, ohne seiner realen Exis-
tenz, uns nicht dahin führt zu einem mit der neuen Naturwissenschaft unvereinbaren
Skeptizismus.“ Es ist nicht der Nominalismus, sondern der gemäßigte Realismus, der
die neue wissenschaftliche Auffassung einführt, und der von Kepler bis Planck, die Exi-
stenz von universellen Gesetzen erfordert.50
Innerhalb dieser Tendenz, die Aktivität der Seele zu unterstreichen, erscheint die
Figur des Suárez. Ich möchte darauf aufmerksam machen, dass Suárez sich öfters auf

48
Summa Logicae, 1, 49: De praedicamento ‘Ad aliquid’
49
Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin-Göttingen-Heidelberg 1956, S. 185.
50
Dass die Scholastik keineswegs die Erhaltung der Naturgesetzten durch die Einschaltung des
Willens Gottes in Gefahr gesetezt haben, wird z. B. von Augustinus behauptet: “Sic Deus res quas
condidit administrat, ut eas agere proprios motus sinat.” (De civ.Dei, VII, 30). Auch diesbezüglich sagt
Scotus: “Licet enim posset agere omnia [miracula], et sic agendo entitates quidem rerum non destrueret,
sed eas quasi otiosas et vanas relinqueret, maluit tamen eis, sicut entitatem, sic et virtutem activam et
propriam tribuere actionem, non enim universaliter perfectionem rebus subtraxit, cuius sunt capaces.”
(Quodl. q. 7, a. 2). Nichtdestoweiger, ist es allgemein von den Scholastikern behauptet, dass die causae
secundae ihre Wirkursählichkeit in virtute der ersten Ursache ausüben (“ab ipsa est omnis causalitas cau-
sae inferiores”: Scotus, Ib.). Alles, was in essendo abhängig ist, ist auch in agendo abhängig. “… si Deus
posset immediate in quodlibet causabile, quodlibet dependeret totaliter et praecise ab eo et, per
consequens, necessario quodlibet causaret; et nunc sequitur multiplex inconveniens, scilicet quod causae
secundae privarentur actionibus suis.” (Ib.).

22
die „actio vitalis“51 bezieht; auch auf das „principium individuationis“, das sich, wie
schon gut gekannt, von dem des Thomas unterscheidet; auf die Negation der „materia
prima“ als reine Materie ohne jegliche Entität. Ob das auf einen Einfluss des Ochkams
und Scotus zurückzuführen ist, lassen wir jetzt dahingestellt.
Es ist evident, dass Suárez sich bemüht hat, den hl. Thomas zu folgen, aber das
tut er nicht immer, denn, wenn er Metaphysik treibt, ist er sowieso von den Nominalis-
ten beeinflusst. Folgende Sätze werden aber uns davon abhalten, Suárez als einen No-
minalist zu betrachten:
„... commiti quamdam aequivocationem in argumentis, transeundo ad ipsa re, prout in re
existit, ad rem prout conceptam seu praecisam per intellectum“ (De an., 36,1,6).
„… non oportere obiectum praesens esse eodem modo quo cernitur, sed eo tantum, quo
aptum sit speciem imprimere“ (De an. 3,12,4).
Daher hat man Suárez, einerseits, als Empirist,52 andererseits aber als Essen-
53
zialist betrachtet.
Sehen wir inwieweit Suárez ein Essenzialist ist.
Es ist evident, dass Suárez sich bemüht, den Abgrund zu überspringen, der zwi-
schen diesen beiden Auffassungen des Erkennens entstanden ist.
Ich widerspreche Siewerth, wenn er sagt, dass Suárez sich dabei hält, eine reine
konzeptuelle Objektibierbarkeit des Seins zu behaupten. Auch Gilson ist dafür, Suárez
als einen Essenzialist zu nennen.
Der gotische Spiritualismus und der Mystizismus der Viktorinen gehen Hand in
Hand mit dem Optimismus der Renaissance und mit der logischen Abstraktion. Die Es-
senz, die von jeder Final- und Wirkursache absieht wird zur Grundlage des unabhän-
gigen Humanismus der Renaissance, eines Erkennens, das aus sich selbst seinen Bedarf
deckt. Die Essenz stellt sich gegen die Existenz entgegen.
Bei seinem Versuch, die Kluft zu überspringen, sieht Suárez ganz klar dass, bei
Scotus das ontologische System in bezug auf Thomas von Aquin eine Änderung erfah-
ren hat. Für Thomas müsste der „actus essendi“ durch die spezifische Essenz beschränkt
werden. Aber Avicenna hatte gerade das Gegenteil gemeint: Die Essenz genießt eine so
große und vollkommene Bedeutung, dass sie durch die Existenz, in der Form eines
Akzidents, beschränkt werden muss.
Suárez, seinerseits, verteidigt mit Energie, dass die Essenz, in ihrer objektive Po-
tenz – davon wird Gott ausgeschlossen – ist Nichts (omnino nihil, DM 31,2,5; 31,5,10),
sodass es zwischen Existenz und das Nichts kein mittleres „Sein“ gibt. Aber damit ent-
steht das Problem der „ewigen Wahrheiten“, der „essenziellen Wahrheiten“. Was sind
sie? Man müsste sogar sagen können, dass es, außer der Wahrheit, die sich auf der Exis-
tenz gründet, keine andere Wahrheit mehr gibt. Worin denn fußen die „ewigen Wahr-
heiten“, die noch keine Existenz haben? Wenn die Essenz zusammen mit der Existenz
zugrunde geht, genauso wie sie zusammen mit ihr erschaffen wird, dann sind die essen-
ziellen Sätze erst dann wahr, wenn sie in die Existenz kommen. Wenn die Essenz zu-
grunde geht, geht auch die essenzielle Wahrheit zugrunde. Noch besser: Es gibt weder
Wahrheit noch Falschheit.

51
Vgl. z. B. ”cognitionem vero actualem, cum sit vitalis actus… non recipi solum, sed elici
quoque a vitali potentia” (De an., 3,1,21). Vgl. auch De an., 3,5,6.11.
52
So Junk, Die Bewegungslehre des F. Suárez, Innsbruck-Leipzig 1938, S. 22.
53
E. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin; F. Alquié, La decouverte metaphysque de l’homme
chez Descartes, Paris 1950, S. 36 f.

23
 Wenn diese essenziellen Wahrheiten von dem Gottes Willen abhängen (wie spä-
ter Descartes gesagt hat), dann sind sie nicht mehr notwendig, sondern von der Gottes
Freiwilligkeit abhängig.
„Nam si ab ipso Deo proveniret eorum veritas, id fieret media volunate Dei; unde non
ex necessitate proveniret, sed voluntarie“ (DM 31,12,40).
Hängen sie vielleicht von der notwendigen Konnexion zwischen den Extremen
des Satzes ab?
„Quando res creatur, essentias rerum creari et fieri, non tamen fieri praedictam
connexionem, nam aliud est essentiam fieri, aliud vero est fieri, ut talis essentia sit talis
rei, verbi gratia hominis, equi, etc. essentia“ (DM 31,12,41).
Darauf antwortet Suárez: Wenn die Konnexion zwischen diesem Prädikat und
diesem Subjekt ewig wäre, dann müsste man weiter fragen: was ist sie außerhalb Got-
tes? Entweder ist sie Etwas oder ist es Nichts. Wenn sie Etwas außerhalb Gottes ist, wie
kann sie ewig existieren ohne die Wirkursächlichkeit Gottes? Darum scheint falsch zu
sein das, was darüber gesagt wird, nämlich dass die Essenz doch einer Wirkursäch-
lichkeit benötigt, nicht aber ihre Wahrheit:
„... falsum enim esse videtur, quod dicitur, essentiam causam efficientem, veritatem
autem essentiae non habere“ (DM Ib.).
Der Grund ist, dass die Wahrheit der Essenz nichts anderes ist als die Essenz
selbst. Alles kommt also darauf an, welchen Sinn man der Kopula oder dem Satzband
„ist“ gibt:
„Haec controversia tota consistit in varia significatione illius copulae ‚est’, per quam
coniungantur extrema in his enuntiationibus“ (DM 31,12,44).
Suárez unterscheidet zwei Momente: (1) der existentielle und der (2) essentielle
Moment.
(1) „In priori sensu veritas propositionis pendet sine dubio ab existentia extre-
morum. Et in hoc eodem sensu optime probant rationes... factae, veritatem
harum enuntiationum pendere ex causa efficienti, a qua pendet existentia
extremorum“ (DM 31,12,44).
(2) „... praedicatum esse de ratione subiecti, sive extrema existant sive non (Ib.)
Die existentielle Reduktion wird durch eine hypothetische Reduktion zustande
gebracht:
„Propositiones in hoc sensu reducuntur ad sensum hypoteticum seu conditionatum“
(DM 31,12,45).
Bei diesem Zusammenhang könnten wir uns an dem erinnern, was der
agustinianer Mathaeus von Aquasparta gesagt haben soll: „Gäbe es Wahrheiten ohne
dass die Sachen existieren? Der hl. Thomas hat darauf beantwortet:
„Nulla res est suum esse, et tamen esse rei quaedam res creata est; et eodem modo
veritas rei aliquid creatum est“ (De ver. 1,4, ad 3 et 4).
Für Suárez gründet sich dieser hypothetische oder bedingte Sinn auf der „ordo
ad esse“, die jede in sich nicht kontradiktorische Essenz hat, und die durch die Gottes
Allmacht in die Existenz gebracht wird. Auf diese Weise, kann man von einer realen
Essenz nur in dem Sinne sprechen, dass sie durch Gottes Allmacht geschöpft und sie in
ihrem realen Sein konstituiert wird.

24
 Daraus ergibt sich, dass das „esse reale“ und das „esse potentiale“, wenn sie von
derselben Essenz ausgesagt werden, einen verschiedenen Sinn bekommen. Das „esse
potentiale“ wird von einer Essenz ausgesagt, wenn sie, einerseits, keine Kontradiktion
mit einschließt, andererseits, wenn sie fähig (apta) zu existieren ist.
„Esse reale“ wird von einer Essenz ausgesagt, wenn sie, einerseits, keine meta-
phorische oder erdichtete (confictum, Ib. 10) Essenz ist, andererseits, und in einem mehr
possitiven Sinn (ens qua nomen), wenn sie aktuell in ihrer Ursache ist (actu in causa, Ib.
31,2,7). Eine Natur wird „möglich“ oder „schöpfbar“ (possibilis vel creabilis, Ib. 10),
insofern sie fähig ist zu existieren (apta ad existendum, Ib.). In Gott hat sie ein „reales
exemplar“, das nicht immer ein „reales sein“, sondern auch ein „mögliches sein“ dar-
stellt (ens possibile, Ib.).
Eine Essenz ist real in Gott, wenn man von ihrer Existenz absieht, aber dieses
„Absehen von der Existenz“ besagt nicht, dass man von der Existenz total absieht, son-
dern dass man von ihr durch die Aktivität des Intellekts absieht. Es handelt sich um eine
„distinctio rationis“, die „per compositionem et divisionem“ handelt.
„Quod vero essentia aut quidditas realis sit, intelligi non potest sine ordine ad esse et re-
alem existentiam actualem; non enim aliter concipimus essentiam aliquam, quae actu
non existit, esse realem, nisi quia talis est ut ei non repugnet esse entitatem actualem,
quod habet per actualem existentiam; quamvis ergo actu esse non sit de essentiae
craturae tamen ordo ad esse vel aptitudo essendi est de intrinseco et essentiali conceptu
eius„ (DM 2,4,14).
Das, was wir dabei feststellen können ist, dass durch einen Wechsel bei der Auf-
fassung des Seins, die Vollkommenheit des Seins (actus essendi) in dem die Metaphysik
irgendwie fusst, verloren geht. Suárez stellt sich in diesem neuen Rahmen hin und gibt
dem Konkretismus und der menschlichen Art zu erkennen einen besonderen Rang, so-
dass er die Auffassung des hl. Thomas widerspricht, nach dem Essenz und Existenz sich
real unterscheiden. Suárez sieht in der Welt das konkret existierende Dasein, so dass die
reale Unterscheidung Essenz-Existenz nicht mehr gilt; es genügt eine „distinctio ratio-
nis“, die durch die Aktivität des Intellekts hervorgebracht wird. Suárez interessiert viel
mehr die konkrete Kontingenz des geschöpften Dinges, als seine metaphysische Zu-
sammensetzung. Trotzdem kann er nicht umhin, eine metaphysische Unterscheidung
neben der physischen hinzustellen, denn sonst könnte man keinen Grund finden, um die
Beschränkung (limitatio) des Geschöpfes zu behaupten, d. h. wenn die Existenz nicht
durch die Essenz (nach Thomas v. Aquin) beschränkt würde, dann wäre das Geschöpf
ohne Grenzen und unendlich:
„Sed instabitur quia esse non receptum in aliquo non habet unde limitetur; quia neque a
receptiva potentia, neque ab aliqua differentia contrahente. Ad hoc uno verbo
sufficienter responderi posset, seipso et ex vi entitatis suae esse limitatum et finitum,
neque indigere aliquo limitante vel contrahente in re distincto a seipso, sed intrinsece
natura sua esse tantae perfectionis per suam formalem entitatem, extrinsece vero limitari
a Deo, vel effective, quia ab eo recipit tantam perfectionem essendi et non maiorem, vel
ut a causa exemplari, quia commensuratur tali ideae divinae repraesentanti tantam
perfectionem et non maiorem. Ut vero hoc magis declaretur, distinguere possumus
duplicem contractionem seu limitationem, unam metaphysicam, et aliam physicam.
Metaphysica contractio non requirit distinctionem actualem ex natura rei inter
contractum et contrahens, sed ad illam sufficit distinctio conceptuum cum aliquo funda-
mento in re, et hoc modo... admittere possumus essentiam finiri et limitari in ordine ad
esse, et, e converso, ipsum esse finiri ac limitari, quia est actus talis essentiae. Nam sub
distinctis rationibus seu in diverso genere causarum, non repugnat hic circulus; sicut in
ipsamet essentia distinguimus genus et differentiam per quam species constituitur et

25
 limitatur ad talem ac tantam perfectionem, et ipsa differentia, ut differentia est, dici
potest limitari in ordine ad tale genus, cuius est actus, et e converso. At vero, physice
loquendo, si essentia sit simplex, substantialis et completa, revera non indiget aliquo
formaliter ac intrinsece limitante, praeter seipsam; sed sicut substantia composita
limitatur a suis intrinsecis componentibus seu principiis..., quod nihil aliud est quam per
suammet entitatem intrinsece limitari, ita substantia simplex creata physice ac realiter
seipsa limitata est. Quam limitationem habet, vel in potentia antequam fiat, vel in actu
cum fit. Unde cum existentia nihil aliud est quam essentia in actu constituta, sicut
essentia actualis per seipsam vel per sua intrinseca principia est formaliter limitata, ita
etiam existentia creata limitationem habet ex ipsa essentia, non ut est potentia in qua
recipitur, sed quia in re nihil aliud est quam ipsamet actualis essentia“ (DM 31,12,18)
Gott hat eine Exemplarursche, nach der er die Welt als ein Künstler erschöpft (ut
a causa exemplari, sicut omnia artificiata in intelllectu artificis), der seiner Exemplar-
Ursache gemäß, die eine bestimmte Perfektion hat, sein Werk schafft.

Die Relation mit dem hl. Thomas von Aquin

Auch der hl. Thomas im ersten Artikel der ersten Frage seiner Quaestiones
disputatae de veritate,54 widerlegt eine mögliche Identifizierung des Wahren mit dem
Seienden, denn Wahr-Sein bedeutet immer seine Erfassung in einem Intellekt, d. h. in
einem geistigen Bewusstsein. Schon im „Respondeo dicendum” des zweiten Artikels
folgen die entscheidenden Sätze: „Dadurch erhellt, dass die natürlichen Dinge, von de-
nen unser Geist sein Wissen empfängt, unsere Einsicht bestimmen; sie werden aber be-
stimmt vom Geist Gottes, in dem sie alle erschaffen sind, wie alle Kunstwerke im Geis-
te des Künstlers sind .” „Das natürlich Seiende ist zwischen zwei Intelligenzen
konstituiert, und im Bezug auf beide heißt es wahr; im Bezug auf den göttlichen Geist
heißt es wahr, insofern es erfüllt, wozu es durch den göttlichen Geist hin geordnet ist.”
„Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrum-
que vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum, dicitur vera,
inquantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum“ (De ver., o.c., S. 5,
col. 2, lin. 4)
Im vierten Artikel wird dieser Gedanke wieder aufgegriffen:
„Die Wahrheit, die von den Dingen im Vergleich zum menschlichen Geist ausgesagt
wird, ist für die Dinge sozusagen akzidentell... Die Wahrheit aber, die von den Dingen
im Bezug zum göttlichen Geist ausgesagt wird, gehört ihnen in untrennbarer Weise zu:
sie könnten ja nicht bestehen ohne den göttlichen Geist, der sie zum Sein hervorbringt.”
(De ver., o.c., S. 8, col. 1, lin. 40).55
Die Frage, ob Gottes Wissen der Grund der Dinge sei, wird in q. 2, a. 14 ganz
klar und präzis beantwortet:

54
S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Quaestiones disputatae de veritate, Band I: De veri-
tate. Cura et Studio Fr. Raymundi Spiazzi, OP. Editio Marietti, Torino-Rom 1964, S. 5, col. 1, unten: Ex
quo patet quod res naturales ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nos-
trum, ud dicitur X Metaph., comm. 9, sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo omnia creata, sicut
omnia artificiata in intellectu artificis”.
55
„Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quo-
dammodo accidentalis, quia posito quod intellectus humanus non esset nec posset esse, adhuc res in sua
essentia permanerent. Sed veritas quae dicitur de eis in comparatione ad intellectum divinum eis insepa-
rabiliter communicatur; non enim subsistere possunt nisi per intellectum divinum eas in esse producen-
tem”.

26
 „Es kann also nicht behauptet werden, dass die Dinge, die Gott weiß, der Grund seines
Wissens in ihm seien; denn die Dinge sind zeitlich, die Wissenschaft Gottes aber ist
ewig, das Zeitliche kann aber nicht die Ursache des Ewigen sein... Daher bleibt nur üb-
rig zu sagen, dass sein Wissen die Ursache der seienden Dinge ist."56
Eine ganz wichtige Unterscheidung bringt Thomas in q. 3, a. 3 über die Ver-
wirklichung der Ideen: Die Wesensschau Gottes, die „scientia visionis”, genügt nicht
zur Erklärung; es muss die „scientia approbationis”,57 die Willensordnung zur Erschaf-
fung der bewussten Dinge, hinzukommen. Das ist eine philosophische Annäherung hin
zum Geheimnis der Schöpfung aus dem Nichts. Natürlich können wir absolut nichts
vom Absoluten aussagen, sondern nur von seiner Wirkung und Erfahrung in uns. In der
absoluten Einheit Gottes von einer Unterscheidung von Einsicht und Wille zu reden, ist
ein purer Anthropomorphismus. Aber wir können von der Offenbarung Gottes her auch
philosophisch näherkommen: Im Schöpfungsbericht des Buches Genesis kommt mehr-
mals das Wort „Fiat”, „Es werde”, vor. Nach der üblichen Übersetzung ist die Deutung
jedoch nicht schwierig: „Fiat lux – es werde Licht”: „Licht” ist die Wesenheit, die Idee
in der ewigen schöpferischen Schau Gottes; die „scientia approbationis”, die das zu
Schaffende gut heißt, spricht das Wort aus: „Es werde...”, und die Wesenheit empfängt
den Akt des Seins.
Ich habe immer den Eindruck gehabt, dass Suárez kein reiner „Metaphysiker“
nach dem Model des hl. Thomas ist, sondern viel mehr ein „Physiker“, der sich nicht
darum kümmert, wie es Gott möglich ist, das unvollständiges Geschöpf ohne eine reale
Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz zu schöpfen. Das kann man bestätigen
durch seine Theorie des „principium individuationis“. Gleicherweise kann man auch das
bestätigen durch seine Theorie der Universalien, die sich durch den Vergleich der kon-
kreten und individuellen Sachen stattfindet.
Aber zu sagen, dass Gott ein „mere spectator“ ist, hat im metaphysischen Sys-
tems des Suárez gar keinen Grund. Der berühmte augustinischer Satz in den Con-
fessiones (XIII) bekräftigt diese Ansicht: Du siehst die Sachen nicht weil sie sind, son-
dern sie sind, weil du sie siehst“.

Die Relation mit Duns Scotus

Für Scotus sind die Sinne niemals die Ursache unserer Erkenntnis, sondern nur
eine occassio; es ist der intellectus agens die causa integra factiva obiecti in in-
tellectu“.58 Wenn dem so ist, müsste man daraus erschließen, dass die Erkenntnis durch
eine Abstraktion zustande kommt. Aber nicht in dem Sinne des hl. Thomas, sondern in-
sofern die Sinne eine Form sind, die den Intellekt zu denken antreibt (excitat), der es-
sentiell an das Intelligibile teilnimmt, sodass irgendwie mit der haecceitas der einzelnen
Dingen im Kontakt bleibt. Auf diese Weise ist es der menschliche Geist, der die univer-
salen Begriffe bestimmt, die der Existenz ermangeln.
Omnis scientia est de re non praecise ut existens est; quod intelligo sic: quod ipsa
existentia, etsi sit ratio intellecta in obiecto vel circa obiectum, tamen non necessario
requiritur ut actualiter conveniens subiecto, inquantum est scibile“ (Quodl. 7, 8). Obras

56
„Non potest autem dici quod res scitae a Deo sint causa scientiae in eo, cum res sint tempo-
rales et scientia Dei sit aeterna; temporales autem non possunt esse causa aeterni... Unde relinquitur quod
scientia eius sit causa rerum.“
57
“Ad octavum dicendum… sicut est existentia rerum quam addit scientia visionis; vel ordo vo-
luntatis ad res scitas producendas, quem addit scientia approbationis” (Ib. S. 69, col. 2, lin. 9)
58
Met., I, 7, 8.

27
 del Doctur Sutil Juan Duns Escoto (Ed.. Félix Alluntis, OFM), Madrid 1968, n. 24, S.
261).
Mit einem Wort, das Sein wird zu einem unbestimmten Begriff (simpliciter
simplex), der alle modi des Seins mit einschließt: die partikulären und die untergeord-
neten.
Dieser Begriff hat nicht zu tun mit der thomistischen Auffassung des actus
essendi, denn für Scotus beruht dieser Begriff in der idealitas, für die es nur notwendig
ist, dass keine logische Kontradiktion vorhanden ist (Met., VI, 4,3). Die Univozität des
Seins wird durch die Univozität des Begriffes des Seins im Syllogismus bestätigt. Da-
raus wird die große Relation zwischen de Metaphysik und der Logik ersichtlich. Die
Metaphysik ähnelt sich der Logik. Wenn es sich um eine Logik der Erkenntnis handelte,
könnte man auch bei der thomistischen Metaphysik von einer gewissen Univozität des
Seins sprechen. Aber so bald es sich um eine Logik der Prinzipien, der wahren Erkennt-
nis, handelt, unterscheiden sich sofort die scotische und die thomistische Auffassungen:
die scotische bleibt mehr oder weniger an der Logik hängen, währen die thomistische zu
einer Analogie des Seins wird.
Gilson meint aber, dass Scotus das Sein nicht als Begriff auffasst, sondern als
reales Sein, sodass das Sein im Grunde zu einer Idealität wird, die essentiell bei jedem
Ding innewohnt. Und sobald dieses Sein sich im Intellekt befindet, erscheint der Intel-
lekt als das Fundament des Seins.
Zubiri hat dieser Sachverhalt mit einer exakten Definition:
La filosofía, razón creada, fue posible apoyada en Dios, razón increada. Pero esta razón
se pone en marcha, y en un vertiginoso despliegue de dos siglos irá subrayando progre-
sivamente su carácter creado sobre el racional, de suerte que, a la postre, la razón se
convertirá en pura criatura de Dios, infinitamente alejada del Creador y recluida, por
tanto, cada vez más en sí misma. Es la situación a que se llega en el siglo XIV. Sólo
ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de su filosof-
ía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo mo-
derno. Alejada de Dios y de las cosas, en posesión, tan sólo, de sí misma, la razón tiene
que hallar en su propio seno los móviles y los órdenes que le permitan llegar al mundo y
a Dios. No lo logra. Y, en su lugar, a fuerza de intentar descubrir estas vertientes mun-
danales y divinas de la razón, acaba por convertirlas en la realidad misma del mundo y
de Dios. Es el idealismo y el panteísmo del siglo XIX.”59
Die Annäherung an die Welt erfolgt durch „Zeichen“ (signa), die einen funda-
mentalen und radikalen Unterschied zwischen „signa et res significatas“ aufzeichnen.
Das „Zeichen“ ist ein Universale, das des Seins entbehrt. Das partikulare wird uner-
kennbar. Auf diese Weise stellt uns Ockham den Weg vor, um es durch eine intuitive
Form zu erkennen. Der Spiritualismus öffnet den Weg zu den reinen Werten, nachdem
der Nominalismus den Weg zur Realität geschlossen hatte. Um diese Kluft zwischen
der konzeptuellen Objektivität und dem praktischen Intuitionismus, schlägt Ockham
seine Theorie der Ähnlichkeit vor, die die Begriffe mit den Sachen aufweisen.
Wenn es aber einerseits stimmt, dass die Begriffe „quaedam fictum“ sind, weil
„eorum esse eorum cognosci“ ist (I Sent. 2, 8), und anderseits dass, das Partikuläre mit
der Metaphysik nichts zu tun hat, dann gibt es keine andere Form, es zu vereinigen als
durch die Kreation eines konstruktiven „intellectus arquetypus“, weil der passive Intel-
lekt nur fähig ist, entweder den „conceptus obiectivus“, der als Reflexion aus seiner ei-

59
Huestra situación intelectual, III: Ciencia, Filosofía, Vida Intelectual, Barcelona 1942
[Offiziele Bibl. #43, pp. 3-31, 5ª ed.].

28
genen Aktivität entsteht, oder das Partikuläre auf eine intuitive Form zu vernehmen. Die
Methode des Vergleichs (comparatio)60 erfordert, dass die „comparandae res“ sich mit
einem tertium vergleichen, damit die Ähnlichkeit der im Vergleich stehenden Sachen
ersichtlich wird. Wenn aber das Partikuläre nur durch Intuition erkannt wird, wird jeder
Versuch einer comparatio zum Scheitern verurteilt und das Universalle bleibt in einer
Atmosphäre der Konfusion.
Suárez stellt uns seinen eigenen Weg. Es ist evident, dass er eine Vereinigung
der Feldern versucht, die der Nominalismus entzweitet hatte. Wie schon bekannt, ver-
sucht Thomas von Aquin den „actus essendi“ durch die spezifische Essenz zu beschrän-
ken, während bei Avicenna im Gegenteil ist es gerade die Essenz, die die Vollkommen-
heit genießt, die durch die Existenz zu einer Form eines Akzidens beschränkt wird.
Bei Suárez wird die Prädikatenlogik betont. Die Repräsentation oder das Zei-
chen erscheint in einer totalen Distanz mit dem repräsentierten Ding. Die Sprache des
Zeichens ist geboten: Die Algebra, die Logistik. Suárez aber versucht diese Kluft zu
überwinden, indem die von dem menschlichen Intellekt verstandenen Dinge ihr Funda-
ment in den Dingen selbst haben.
Siewerth versucht vier Methoden zu analysieren, durch die diese Kluft überwun-
den werden könnte: Der Okkasionalismus des Malebranch, nach dem der Intellekt von
der Rationalität verzichtet und den Glauben vorzieht. Der Empirismus von Hume, nach
dem nur die positiven Fakten in Betracht gezogen werden. Der Rationalismus, nach
dem die Begriffe erst genommen und sie als Prinzipien des Denkens betrachtet werden:
Descartes, Leibniz, Berkeley, Wolff, Kant. Der Idealismus, nach dem man das Sein und
die Realität so mit dem Denken zu vereinen versucht, dass sie in einer dialektischen
Verhältnis ihr Sinn bekommen: Fichte, Hegel.
Es gibt aber eine fünfte Methode, diese Kluft zu überwinden. Die moderne Phy-
sik hat versucht, den Realismus und den naiven Empirismus zu überwinden. Aber sie
trachtet nicht danach, das „Ding an sich“ zu erkennen, d. h. eine absolute Verfasstheit
der Realität zu erhalten, sondern die geheimnisvolle Realität mittels der mathematischen
Symbole zu erreichen, wobei das Subjekt der Erkenntnis unbedingt mit eingeschlossen
ist. Diese Methodologie verwendet irgendwie den „conceptus objectivus secundae
intentionis“ in der Form eines mathematischen Zeichens, das die Realität repräsentiert.
Diese Repräsentation ist nicht formalis, sondern instrumentalis. So sagt Suárez: „Spe-
cies non esse similitudines formales seu picturas obiectorum“. Die Spezies ist nur
„instrumentum ad ipsam actualem expressamque similitudinem formalem“ (De an.
3,2,26). Auf diese Weise, der vermeinte Isomorphismus zwischen Realität und Denken,
die aus der Aktivität des Denkens vorausgesetzt wird, bleibt immer noch zweifelhaft.
Kann aber dieser Isomorphismus auf der Voraussetzung beruhen, dass die Ähnlichkeit
nicht in den Formen, sondern in der Materie, während die Unähnlichkeit gerade in den
Formen besteht? D. h. ob die Ähnlichkeit in der Essenz der Dinge nur in Bezug auf die
Materie, während die Unähnlichkeit in der Essenz der Dinge auf die Form zurückzufüh-
ren ist.
In Bezug auf die Wissenschaft, erklärt sich Suárez gegen den Nominalismus,
nach dem es in der Welt nur Individuen gibt. Das proprium jener Wissenschaft ist
immutabbilia et oerfecta, ingenerbilia et incorruptibilia (DM 6,1,6) als Objekt zu ha-

60
Man kann sich denken, dass eine comparatio notwendigerweise eine bestimmte Aktivität des
Intellekts vorasusetzt, sodass der Begriff der Relation, die auf einer comparatio besteht, auch ein Akt (m
Sinne einer medialen Bedingung) des „In-Beziehung-Setzens“ ist. So Buridan: „Hoc nomen ‚relatio‘ ist
nomen vebale significns actum, quo referens refert et quo relatum refertur“ (Prad. q, 12 (Schneider 82).
Zitat aus Schonberger, o.c., S. 399 Fussnote.

29
ben, sonst könnten wir die Universalia von den Individuen nicht unterscheiden und
dementsprechend gäbe es keine Wissenschaft von den gemeinsamen Dingen, sondern
nur von den „Namen“ (vcibis, Ib.). Nun ist aber so, dass die in den Dingen existierende
Natur nicht universal actu sein kann, gibt es aber eine Universalität, die nicht vom Intel-
lekt erdichtet ist, sondern ex se vor jeder intellektuellen Kontraktion auf die Individuen

30
 Kapitel II

Aristotelisches Hintergrund des Pros ti

Für Aristoteles bilden die Kategorien die höchsten Gattungen des Seienden, für
die es nichts Gemeinsames mehr gibt (Phys. III: 200 b 34). Aristoteles verfügte über
keinen Namen für die Kategorie der Relation, und verwendete eine präpositionale Wen-
dung, nämlich ta pros ti, die wahrscheinlich von Pitagoras herstammt. Die Scholastiker
haben als Übersetzung ebenfalls einen präpositionalen Satz gewählt: ad aliquid.

(1) Die Kategorien

Der gemeinsame, logische Nenner der Kategorien besteht darin, dass sie als ein
61
Netz verstanden werden, das alle möglichen Objekte in sich zusammenfasst, die ihrer-
seits als Teile eines Satzes („der Mensch ist eine Substanz“; „die blaue Farbe, eine Qua-
lität“; „Vater, eine Relation“, usw.) oder als Antworten auf die Fragen, die man der
Wirklichkeit stellt (Was ist das?; wie ist das beschaffen?) verstanden werden können.
Das, was von einer Substanz ausgesagt wird ist eigentlich dieselbe Substanz als Subjekt,
das mit bestimmten Prädikaten ausgestattet ist: z.B. Paul ist eine Substanz, von der aus-
gesagt werden kann, dass sie verschiedene Prädikate zulässt. Die Idee der Kategorie
weißt auf eine Klassifikation hin, nicht aber umgekehrt, denn nicht jede Klassifikation
enthält eine Kategorie. Ob diese Klassifikation zulänglich oder vollständig ist, wird in
der Scholastik zu einem gemeinen, technischen Problem, mit dem wir uns später ausei-
nandersetzen wollen.
Für Aristoteles ist die Substanz (ουσία) die erste Kategorie, die wenigstens vier
Auffassungen haben kann: „die Essenz“, „das Universelle“ und vor allem „das Subjekt“
(„hypokeímenon“),62 während die anderen Kategorien als Akzidenzien betrachtet wer-
den, die der Substanz inhärieren. Dabei ist die relatio (τα προς τι) in eine der letzten
Kategorien zurückgedrängt. Diese Einordnung ist vielleicht daraus zu erklären, dass die
Substanz unserer gewöhnlichen Erfahrung nach, als das Evidente erscheint, als ens ut
ens. Sie ist sozusagen, die proto-Kategorie. Aristoteles kann sich nicht vorstellen, dass
eine Substanz zuerst relativ oder mit einem casus obliquus63 (Genitiv, „Petrus est Pater

61
Das monadonologische (eine Welt ohne Fenster) System von Leibniz steht irgendwie in Kontra-
diktion mit seinem Begriff der universalen Harmonie, nach dem alles mit allem in Beziehung steht, so-
dass jegliche kleine Modifikation sich in dem übrigen Welt wiederspiegelt. Diese transzendentalen Rela-
tionen, obwohl sie nicht real existent sind, sind trotzdem die von Gott gewohlten rationes, die es
ermöglichen, dass es bestimmte mögliche Entitäten in der Welt und nicht andere gibt. Der Grund, dass es
diese unsere Welt gibt besteht darin, dass in ihr ein „maximum possibile“ von Relationen existieren, die
ihre Definition bestimmen.
62
Arist., Met. VII, 3: 1028 b 35.
63
Vgl. Ockham: “Quia aliqua nomina sic sua significata significant quod absolute possunt de
aliqua praedicari absque hoc quod addatur eis aliquis casus obliquus. Sicut aliquis est homo, quamvis non
sit alicuius homo, vel alicui homo, et sic de aliis casibus obliquis. Aliqua autem nomina sic sua significata
significant quod de nullo verificari possunt nisi vere et convenienter possit eis addi casus obliquus alterius
dictionis. Sicut impossibile est quod aliquis sit pater nisi sit alicuius pater, et impossibile est quod aliquis
sit similis nisi alicui sit similis, ita quod ista nomina ‘pater’, ‘filius’, ‘causa’, ‘causatum’, ‘similis’ et huiu-
smodi de nullo possunt vere affirmari, si significative sumantur, nisi vere et convenienter possit eis addi
respectu eiusdem aliquis casus obliquus. Et omnia talia nomina vocantur nomina relativa. Et secundum
unam opinionem omnis res pro qua potest tale nomen in propositione vera supponere est vera relatio, ut
sic ‘relatio’ non sit nomen secundae intentionis, nec secundae impositionis, sed sit nomen primae inten-
tionis, quia quando significative sumitur pro re, quae non est signum, potest supponere, ut sic sit vera
‘homo est relatio’, ‘Sortes est relatio’, ex hoc ipso quod Sortes est similis vel pater alterius…. Et ideo se-

31
Pauli“), und dann als Substanz betrachtet wird. Das Wichtigste ist, dass die ουσία mit
dem λόγος (der auch „Sprache“, „vox“ bedeutet) in Beziehung tritt. Es gibt einen Iso-
morphismus zwischen „res“ und „Sprache“. Trotzdem hat Aristoteles die Substanz in
den gleichen Rang (genera suprema) der Kategorien hineingestellt als die Akzidenzien,
obwohl jene immer den ersten Platz einnimmt, während die übrigen Kategorien einen
sekundären Platz haben. Demnach, ergibt sich, dass die nicht substantiellen Kategorien,
nämlich die Akzidenzien, der Gefahr ausgesetzt sind, ihre Bedeutsamkeit in Bezug auf
die erste Kategorie, die Substanz, zu verdunkeln. So könnten wir sagen, dass Aristoteles
bei der Behandlung der Kategorien den „generischen“ Aspekt – nach dem alle Katego-
rien zu demselben, generischen modus essendi zugehören – von dem „spezifischen“ –
nach dem die nicht substantiellen Kategorien von der Substanz sich absondern – unter-
scheidet.
Daraus ist bei der Scholastik das Problem ihrer „sufficientia“, ihrer „status onto-
logicus“ und ihrer „Deduktion“ entstanden. Wenn auch die nicht substanzielle Katego-
rie der Relatio als Akzidens betrachtet wird, so muss man trotzdem sagen, dass sie einen
„besonderen Typ“ davon ausmacht, denn eine Relation scheint sich, durch die „Inhärenz
in zwei Subjekten“ auszuzeichnen. Sie soll eine „Brücke“ oder eine „via“ zwischen
zwei Ufern sein. Thomas von Aquin und Suárez aber negieren diese „doppelte Inhä-
renz“, denn, obwohl es sich dabei um zwei Subjekte handelt, ein und dieselbe Inhärenz
besteht nur in einem Subjekt, das seinerseits ein anderes „sieht“. Die Relation als Akzi-
dens inhäriert in einem Subjekt, aber als relatio bezieht sich auf ein anderes.
Man muss auch zwischen „Akzidens“ und „ens accidentale“ unterscheiden. Das
ens accidentale schließt die Substanz und das Akzidens. So sagen wir, dass ein Autoun-
fall fortuito, accidentaler vorgekommen ist.
Es ist unmöglich, sich ein Bild einer real existierenden Substanz zu machen, oh-
ne dass sie mit bestimmten Akzidenzien ausgestattet wird (ens accidentale ist, wie ge-
sagt, von dem Akzidens zu unterscheiden). Tatsächlich könnten wir uns einen Tisch vor-
stellen, der ohne einen bestimmten Akzidens (z. B. blaue oder weiße Farbe) existieren
kann, aber er muss immer eine bestimmte Farbe haben und in einem bestimmten Platz
hingestellt sein. Der Tisch existiert nur in einer bestimmten raum-zeitlichen Situation.
Für die Substanz ist also diese Bezeichnung doch akzidentell, aber sie und die anderen
nicht substantiellen Kategorien geben zu erkennen, dass sie irgendwie essentiell sind,
denn sie gehören zu den generellsten und essentiellsten Attributen der Wirklichkeit: sie
sind ein modus essendi. Weder die Substanzen noch die Akzidenzien können nicht exi-
stieren, ohne dass sie sich zueinander beziehen. Sie machen eine Art von trans-
zendentaler Relation aus. Bei der Scholastik, im Gegenteil, kann man eine Substanz be-
greifen, die ohne Akzidenzien bestehen kann, nämlich Gott.
Salvari potest ratio substantiae sine ratione accidentis, ut patet in Deo, et non e contra-
rio. Non enim substantia est prior tempore, sed prius natura, id est, perfectione, quia
magis a natura intenta (De gen. et corr. d. 1, q. 4. Castellote 491).
Wir könnten uns fragen, was wäre geschehen in der philosophischen Literatur
der folgenden Jahren, wenn Aristoteles der relatio eine wichtigere Position zugestanden
hätte, sodass er sie in die erste Stufe der Kategorien gestellt hätte. Man könnte sich eine
Welt vorstellen, in der die relatio eine Proto-Kategorie wäre, sodass man die Substanz

cundum suam [Aristotelis] opinionem non debet concedi quod homo est relatio vel albedo est relatio, sed
debet concedi quod hoc nomen ‘pater’ est relativum, et non debet concedi quod iste homo qui est pater est
relativum” (Summa Logicae, 1.49: De praedicamento ‘ad aliquid’).

32
selbst auch irgendwie als relativ bezeichnen könnte. Darüber haben die Scholastiker,
Leibniz64 und die modernen Philosophen65 gegrübelt.

(2) Die Kategorie als dialektische Funktion66

Aristoteles bezieht sich in seinen “Sophistischen Widerlegungen” auf den plato-
nischen Dialog des Euthydemos, in dem zwischen Euthydemos und Ktsippus das „Va-
ter-Sophisma“ diskutiert wird, nach dem Sophronikos zu gleicher Zeit Vater und nicht
Vater sein kann. Auch ein anderes Beispiel wird dazu genannt: ob ein Gut für einen gut,
für andere aber schlecht sein kann.
Ähnlich wenn es sich um das Bezügliche (pros ti), das Wo (pou) und das Wann (pote)
handelt. Alle solche Schlüsse (lógoi) fußen nämlich auf folgendem: Ist Gesundheit oder
Reichtum ein Gut? Aber für den Unenthaltsamen (áphronos) und den nicht richtig Nut-
zenden (mê orthós chrómenos) sind sie kein Gut. Also sind sie ein Gut und kein Gut
(Soph. el. 25, 180b 7-10).
Damit entdeckt Aristoteles, wo eigentlich das Sophisma sich befindet, nämlich,
dass man den jeweiligen Bezug außer Acht lässt, d. h. dass man Vater sein könnte, ohne
den Bezug auf einen bestimmten Sohn, oder dass etwas gut sein kann, ohne seine Refe-
renz auf einem bestimmten Menschen.
Ein Mittel dieser Sophisma auszuweichen wird von Aristoteles angegeben:
Die [Schlüsse] aber, die darauf beruhen, dass das, was eigentlich dieses ist, entweder
nur in einer gewissen Hinsicht, oder dort, oder dann, oder mit Bezug auf etwas (pros ti),
und nicht schlechthin ausgesagt wird, muss man lösen, dass man den Schlusssatz der
Verneinung gegenüber darauf untersucht, ob er einer von diesen Bedingungen unters-
teht… (Soph. el. 25: 180a 23-31).
Auf der Gestalt des sprachlichen Ausdrucks beruhende [Widerlegungen] liegen vor,
wenn man das, was nicht dasselbe ist, auf dieselbe Weise ausdrückt… (Soph. el. 4: 166b
10-14).
Die Relationen spielen also bei Aristoteles in der Art zu sprechen eine wichtige
Rolle, um Sophismen zu vermeiden. „Vater sein“ kann man von keinem Menschen aus-
gesagt werden, ohne dass er sich auf einen bestimmten Sohn bezieht. Das könnte man
mit der modernen Prädikatenlogik so ausdrücken: „Vater von… “, was ein zweistelliges
Prädikat bedeutet. Nun aber wissen wir, dass weder Aristoteles noch die Scholastik kei-
ne Prädikatenlogik gekannt haben: sie haben sich immer nur mit einstelligen Prädikaten
ausgedrückt, obwohl sie den Inhalt von mehrstellige Prädikaten wohl gut gekannt ha-
ben.67 Man kann die Relation so verstehen: Wenn ich sage „Socrates ist grösser“, das ist

64
Es ist bekannt (cfr. Mugnai, Leibniz’s Theorie of Relations, Stuttgart 1992, passim), dass
Leibniz in seiner Interpretation des Relativen unschlüssig war. Einerseits hat er versucht, alle relationalen
Aussagen mit der Anwendung der sogenannten „reduplikativen Termini“ (eatenus, quatenus) auf absulute
Aussagen zurückzuführen: Z. B. Der relative Satz: „Paris ist der Liebhaber von Helenna“ wird auf „Paris
ist Liebhaber quatenus Helenna ist geliebt“ zurückgeführt. Oder, mit casus obliquus, „Ensis Evandri“ auf
„Ensis Evandrius“. Ob es ihm gelingt, bestreitet Mugnai, denn auch in diesen Zurüchführungen findet
man Relationen.
65
Vgl. die Literatur am Ende dieses Auftrages.
66
Beim Folgenden, berufe ich mich auf den gut artikulierten Artikel von L. Jansen, „Aristoteles’
Kategorie des Relativen zwischen Dialektik und Ontologie“, in: Philosophiegeschichte und logische Ana-
lyse 9 (2006).
67
Vgl. Jansen, Ludger, „Aristoteles’ Kategorie des Relativen zwischen Dialektik und Onto-
logie”, in Philosophiegeschiche und logische Analyse, 9 (2006) 5. Jansen ist der Meinung, dass nach J. L.

33
Unsinn, man muss dazu sagen „als y“. So der Satz „Socrates ist grösser als Simmias“
hat einen Sinn und sie macht ein zwei-stelliges Prädikat aus.
Aristoteles beginnt seine Auseinandersetzung mit den Kategorien innerhalb ei-
nes semantischen Rahmens, d. h, das, was er eigentlich vermeiden will ist, dass man
beim sprechen von Sachen, die die gleichen Namen haben, keine Verwechslung begeht
indem sie mit ihren verschiedenen Bezügen benennt.

(3) Die Kategorie als semantische Funktion

Es ist „von dem man sagt, dass es das, was es selbst ist, in Hinsicht auf ein anderes ist,
oder was auf andere Weise in bezug auf ein anderes ist (Cat. 7: 6 a 36-37).
Der Ausdruck „man sagt“ hat Anlass gegeben, diesen Typ von Relationen als
„dialektische Relationen“, oder nach der Scholastik,68 „secundum dici“ zu benennen.
Diese semantische Interpretation kommt wahrscheinlich von Porphyrius her.69

(4) Die Kategorie als ontologische Funktion

Aristoteles aber bietet uns eine zweite, mehr „ontologische“ Funktion der Kate-
gorien an:
Pros ti ist dasjenige für das es „dasselbe ist zu sein und sich in bezug auf etwas irgend-
wie zu verhalten (Cat. 7: 8 a 31-32).
Die Kategorien sind es, “die das Seiende bestimmen“ (Met VII, 3: 1029 a 21).
Auch in seiner Met. V 28: 1024 b 13 und in anderen Orten spricht er von “kathe-
goriai tou ontos” („Kategorien des Seienden“).
Der griechische Terminus „Kathegoria“, zu der das pros ti gehört, scheint zuerst
eine der höchsten und generellsten Formen von Prädikation zu sein.70 Diese Form aber
ist nicht immer so zu verstehen: Eher als von Prädikation müsste man von einer Form
von Seiendem sprechen (Vgl. Topics 103b 20-27; Met. 1017 a 22-27).
Auf jeden Fall bleibt es unbestimmt, ob Aristoteles einen klaren „ontologischen
Status“ der Kategorien bestimmen wollte, nämlich ob sie real (ontologischer Status), ge-
dacht (dialektischer, semantischer Status) oder nur verstanden (begrifflicher Status)
sind. Es gibt dafür moderne verschiedene Interpretationen, die z. B. von Frede (Form
von Prädikation), und die von Ryle (sie sind unabhängig vom Kontext) stammen. Jan-
sen ist dafür, dem pros ti enen ontologischen Status zuzuschreiben („Die Überlegungen,

Akrill der “von-Modifikator” die Funktion, die im Griechisch des Aristoteles der Genitiv innehat, über-
nimmt (Fussnote 23).
68
“Die Relationen “secundum dici” kommen schon bei Thomas von Aquin vor: Summa Theolo-
gica, I, q. 13, a.7, ad 1: „Ad primum ergo dicendum quod relativa quaedam sunt imposita ad signifi-
candum ipsas habitudines relativas, ut dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et haec dicuntur rela-
tiva secundum esse. Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam
habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi, quae dicuntur relativa secun-
dum dici. Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est consideranda. Nam quaedam significant ip-
sam habitudinem ad creaturam, ut dominus. Et huiusmodi non significant substantiam divinam directe,
sed indirecte, inquantum praesupponunt ipsam, sicut dominium praesupponit potestatem, quae est divina
substantia. Quaedam vero significant directe essentiam divinam, et ex consequenti important habitudi-
nem; sicut salvator, creator et huiusmodi significant actionem Dei, quae est eius essentia. Utraque tamen
nomina ex tempore de Deo dicuntur quantum ad habitudinem quam important, vel principaliter vel conse-
quenter, non autem quantum ad hoc quod significant essentiam vel directe vel indirecte.”
69
In Aristoteles Categorias, in Comentaria in Aristotelem Graeca, vol. 4, Part 1, A. Busse (ed.)
Berlin.
70
Arist. Met IV, 4: 1007 a 35: “Das Akzidens bezeichnet immer das Prädikat eines Subjektes”.

34
die zum zweiten Definitionsversuch führt, ist also eine ontologische Überlegung“, o.c.,
S. 18)
Zu den Kategorien gehören: Substanz (οὑσία), Quantität (ποσόν), Qualität
(ποιόν), Relation (τα πρὸς τι), Ort (πού), Zeit (πότε), Lage (θέςις), Haltung (ἔξις), Tun
(ποιέιν), Leiden (πάσχειν).71

(5) Die unreinen Relationen

In den Kategorien (Cat. 7: 8 a 29-35) spricht Aristoteles von etlichen „Relatio-
nen“, die nur dem Anschein nach genuine Relationen sind, so „Kopf“ oder „Hand“.
Diese Dinge, obwohl sie im Bezug auf einem Kopf- oder Handbesitzer genannt werden
(x ist Kopf von y), machen sie keine echten Relationen aus. Der Bezug der hier entsteht
ist vielmehr zwischen Substanzen. Und die Substanz ist überhaupt keine Relation.
Auf jeden Fall, wenn Aristoteles von genuinen Relationen spricht, ist es klar,
dass er diese Beziehung als eine zwischen zwei Korrelate versteht, die die gleiche mo-
nadische Quantität bzw. Qualität oder sonst was (Ursache, z. B.) innehaben, die sie ir-
gendwie zueinander beziehen, d. h. dass es zwei Akzidenzien gibt, die in einigen Fällen
sich wechselseitig beziehen, in anderen Fällen aber nicht. Das gab Anlass, dass man in
der Scholastik von wechselseitigen (mutuae relationes) und unwechselseitigen (non
mutuae relationes) Relationen spricht. Die Unwechselseitigkeit der Relationen wird im
aristotelischen Beispiel der Relation Wissen-Wissbarem veranschaulicht, denn das Wis-
sen bezieht sich auf das Wißbare, nicht aber umgekehrt.72

(6) Die „Deduktion“ der Kategorien bei Aristoteles

Eine Deduktion der Kategorien könnte von verschiedenen Gesichtspunkten un-
ternommen werden: entweder sind sie aus einer höheren Kategorie, oder aus einem hö-
heren Prinzip hergeleitet. Das Erste widerspricht dem Sinn der Kategorie, denn sie ist
ein „supremum genus“. Das Zweite führt uns in eine semantische Interpretation der Idee
der Kategorie. Hat Aristoteles eigentlich eine transzendentale Deduktion der Kategorien
unternommen? Davon werden wir später sprechen, d. h. ob die Einteilung der Katego-
rien ontologisch deduzierbar, unmittelbar, zulänglich oder analog ist.

71
Aristoteles hat nicht immer die gleiche Zahl der Kategorien aufgezählt. Vgl. Topics I, 9: 103 b
20-23; Analyt. Post. 1, 22: 83 a 21-b 16; Phys. V, 1: 225 b 6; Cat. IV, 1: 1 b 25-27. Met. V, 7: 1017 a 25.
Eth. Hic. 1, 6: 1096 a 20.
72
Ockham versteht die unreinen Relationen folgenderweise: “

35
 Kapitel III

Die Kategorien im Mittelalter

I. Anleitung
Bei der Analyse der Rezeption des aristotelischen pros ti müssen wir zuerst ei-
nen kurzen Überblick über die Rezeption der aristotelischen Relationstheorie im Mittel-
alter geben, um feststellen, warum denn die Scholastiker die Relationen weit hinaus
über den aristotelischen Ausgangspunkt ausgedehnt haben.
Boethius hat gemeint, dass das, was Aristoteles in den letzten Sätzen des 7. Ka-
pitels der Metaphysik über die Kategorien gesagt hat:
Es ist ohne weiteres hart, feste Behauptungen bei diesen Sachen zu machen ohne sie
vorher mehrere male untersucht zu haben. Trotzdem ist es nicht unnötig, durch die je-
weiligen Schwierigkeiten gegangen zu sein (Cat. 7, 8b 22-24)“,
so auszulegen ist:
Aristoteles hätte das nie gesagt, wenn er nicht bereit gewesen wäre, uns zu einer weite-
ren Reflexion und zu einer größeren Übung des Scharfsinnes einzuladen (In Categorias
Aristotelis, 238).
Die ersten Scholastiker beginnen erst dann über die Relationen systematisch zu
sprechen, als ihnen das „Aristoteles latinum“ zu Verfügung stand. Wir wissen, dass die
aristotelische von Boethius übersetzte73 Lehre der Kategorien das Erste war, was die
Scholastiker von Aristoteles gekannt haben. Nach Boethius dringt die Lehre der Kate-
gorien verstärkt in die metaphysische Lehre der Scholastik ein. Ihm wird auch die sub-
jektivistische Auffassung der Kategorien zu gerechnet.
Von großer Bedeutung waren damals die aristotelischen Kommentare der spani-
schen, dem Islam oder dem Judentum zugehörende Philosophen: al Farabi, Avicenna
und Averroes („Commentator“), obwohl ihr Einfluss in Europa stark zurück ging als die
„Spanische Schule der Übersetzer von Toledo“ (Escuela de traductores de Toledo)74, die
Werke von Aristoteles ins Lateinische übersetzte. Die Metaphysik des Aristoteles wurde

73
Commentarium in Categorias Aristotelis: PL 64, 159-254. Diese Übsersetzung wurde falsch
dem hl. Augustinus zugeschrieben.
74
Zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert entwickelt sich in Toledo ein kulturelles Ereignis, das
man als “Escuela de Traductores de Toledo” bezeichnet hat. Diese Denomination erlaubt uns aber nicht
daran zu denken, dass sie ein mit Professoren und Schülern gut ausgestattetes Ausbildungszentrum war;
sie war vielmehr eine Gruppe von Personen, die zusammen arbeiteten oder die einer gemeinsamen Me-
thode folgten, um in Europa die östliche Weisheit zu übersetzen, ganz besonderes die der alten Griechen
und Araber. Die europäischen Universitäten hatten sich bis dann von der lateinischen Kultur genährt, ob-
wohl sie sich ganz bewusst waren über die Existenz von großen griechischen Philosophen. Aber es gab
damals keine richtige Übersetzung ihrer Werke, sodass sie keine Ahnung über ihren Inhalt hatten. Die
Araber aber hatten sie nicht nur vom Griechischen ins Arabische übersetzt, sondern auch sie kommentiert
und nach der iberischen Halbinsel mitgebracht. Toledo war die größte Stadt, die die Christen 1085 von
den Arabern wiedererobert hatten. In Toledo war eine wichtige Gemeinde von jüdischen Doktoren, die
die arabische Kultur gut kannten und die sie selbst ins Blühen gebracht hatten. Zusammen mit christli-
chen europäischen Intellektuellen, die vom Domkapitel der Kathedrale von Toledo aufgenommen wur-
den, bildete sich in Toledo die günstige Atmosphäre, damit diese Stadt zu einer Vermittlung zwischen Os-
ten und Westen wurde. Wichtige Person dabei war der Erzbischof von Toledo Raimundo. Durch seine
Tätigkeit wurden in Europa die aristotelischen Kommentare von Avicenna und Al-Farabi, so wie die
Werke von dem spanisch-jüdischen Philosophen Ibn Gabirol bekannt. Der Koran wurde auch übersetzt so
wie die Bücher des Alten Testaments. Alfons der X. “El Sabio” ereiferte sich, die wissenschatlichen
Werke (Astronomie, Physik, Mathematik, Alchemie) im Lateinischen bekannt zu machen.

36
erst im 12. Jahrhundert bekannt und erreichte ihre größte Ausweitung im 13. Jahrhun-
dert. Wie zu erwarten war, weckten manche aristotelischen Theorien großen Verdacht
unter den christlichen Philosophen und Theologen.
Wenn auch am Anfang die aristotelische Theorie der Relationen in ihrem allge-
meinen Zusammenhang aufgenommen wurde, tauchte trotzdem bald die Revision des
„heidnischen“ Aristoteles in Bezug auf theologische Probleme auf: die göttliche Schöp-
fung und die trinitarischen Relationen. Man versuchte zuerst die aristotelische Relati-
onstheorie mit den christlichen Dogmen in Übereinstimmung zu bringen, indem man
diese als einen speziellen Fall von jener verstand, was aber nicht immer gelungen ist.
Die trinitarische Lehre wurde von Augustinus eröffnet, der zufolge es unmöglich
ist, Gott Akzidenzien zuzuschreiben. Er aber behauptet gleichzeitig, dass es zwischen
den drei göttlichen Personen reale Relationen gibt.75 Wie ist es denn dann möglich, dass
es bei Gott eine Relation gibt, die nicht akzidentell ist, wie es aus der Relationslehre des
Aristoteles zu erwarten wäre?
Auf diese Weise hat Augustinus einen dritten Weg gefunden, der zwischen der
aristotelischen substanziellen (Substanz, in se) und der prädikamentalen Relation
(relatio, in alio) liegt, nämlich die „substanzielle Relation“, die ein substantielles ad
aliud ist. Zwischen den drei göttlichen Personen gibt es eine „substantielle und essen-
zielle Relation“. Der Begriff „Person“, den Augustinus als ein ad se versteht („persona
ad se dicitur, non ad aliud“, De Trin. 1,7,9-11), passte nicht zu seiner Trinitätslehre,
denn dieser Begriff bringt etwas Absolutes und Subsistentes mit sich, nach dem man ei-
nen „Triteismus“ anerkennen müsste. Der Begriff der „Relation“ hat den der „Person“
ersetzt.
Die Scholastiker haben sehr gut verstanden, dass die aristotelische Relationsthe-
orie nicht nur der Theologie große Probleme bat; sie wollten auch sie in sich selbst ana-
lysieren und ihre Gültigkeit und Angemessenheit (Quaestio de sufficientia) kritisieren.
Auf jeden Fall haben die Scholastiker gut verstanden, dass der Begriff relatio ein Fun-
damentalbegriff ist für die Interpretation der fast alle Probleme der Philosophie, insbe-
sondere der Epistemologie und der Wirklichkeitsauffassung,76 denn der Begriff der
Wirklichkeit eine Relationalität voraussetzt.
In den nächsten Jahrhunderten wurde die aristotelische Relationstheorie von den
großen Scholastikern wie Albert den Große77 und Thomas von Aquin78 weiter behandelt.
Aber schon im 14. Jahrhundert geschah ein großer Umsturz der Meinungen: Die Nomi-
nalisten, vor allem Ockham (1280/1288-1349) behaupteten, dass die Relationen sich
von ihrem absoluten Fundament nicht unterscheiden und dass sie nur „nomina“ sind:

75
De Trin. V, 3-6.
76
Diese Fundamentalität des Relationsbegriff haben auch nicht Scholastiker Autoren, wie Leib-
niz, nicht übersehen: “Iln’y a point de terme si absolu ou si detaché, qui’l n’enferme des relations” (Houv.
Ess. 25, 10). Auch B. Russell spricht davon, dass “the question of relations is one of the most important
that arisse in philosophy” (Logical Atomism. in: Logical and Knowledge, London 1956, S. 333). Zitate
aus R. Schönberg, o.c., S. 32. Schönberg ist zu verdanken, eine einschlägige Liste von Zitate aus dem
Mittelalter zu geben, die sich mit dem Relationsbegriff befassen (Ib.). Für ihn “Die Steigerung des Relati-
onsbegriffes… lässt sich niemals ohne die Berüksichtigung der mittelalterlichen Diskusionen verständlich
machen” (Ib.). Ein Zeichen dafür – sage ich –, dass es ein grosser Irrtum mancher modernen Autoren ist,
auf dieses mittelalterliche Gedankengut zu verzichten und es als “rein katholisch” zu verstanden.
77
De praedicamentis, I, 7.
78
Phys. III, 5; Met. V, 9

37
 So Ockham:
Nos non assignamus nisi nomina, sicut nec utimur nisi nominibus; cum igitur nos assi-
gnamus relativa, ipsa nomina erunt relativa. Praeterea, secundum intentionem Philo-
sophi, nos fingimus relativa quae dicuntur ad alia; sed non fingimus nisi nomina; igitur
ipsa nomina sunt relativa (Logica, De praedicamento Ad aliquid, 1,49).
Ex his patet manifeste, quod relativa de quibus Philosophus hic principaliter loquitur,
sunt nomina et non res extra (Expos. in Praed. c. 13).79
Nach seiner Ansicht wäre die Relation nichts anderes als eine „relatio rationis“.
Die Akzidenzien, durch die zwei oder mehrere Sachen sich aufeinander beziehen, sind
nicht in die Kategorie des pros ti, sondern in eine andere Gattung zu stellen. Die Ähn-
lichkeit z. B. zweier weißen Dinge, ist nur so zu verstehen, dass es zwei partikuläre
Qualitäten gibt, d. h. ihre eigene absolute Farbe. Für Okham geht seine Kritik an die
Kennzeichnungen der aristotelischen Relation in die Richtung, ob jene auch weiter be-
stehen können, angenommen dass die Relation keine Wirklichkeit außerhalb der Seele
hat.
Auch Buridan (1300-1358), Schüler von Okham, hat behauptet, dass „absolutum
et respectivum non sunt differentiae rerum praeter animam existentium, sed primo sunt
differentiae conceptuum“.80
Im Gegenteil davon hatten andere Autoren, wie Albert der Große, Thomas von
Aquin und Duns Scotus schon früher vertreten, dass die Relationen Akzidenzien „sui
generis“ sind sodass die Relation der Ähnlichkeit, z. B. sich auf ein Paar von Akziden-
zien gründet, die real sind, aber irgendwie verschieden von und unzurückführbar auf ih-
re jeweilige Qualitäten sind. Die Relation fügt in der Wirklichkeit einen „respectus“ ein,
nach dem sie sich verschiedenartig verhält.
Das gab auch Anlass, die Kategorie des pros ti in “relationes reales” y “rela-
tiones rationis”, zu unterscheiden d. h. ob sie semantische Begriffe, Verstandesbegriffe,
oder Begriffe sind, die ein Fundament in der Wirklichkeit haben. Es entstand auch daher
das Problem bezüglich der genauen Zahl (quaestio de sufficientia) der aristotelischen
Kategorien, deren Unmittelbarkeit und deren „status ontologicus“.
Die Scholastik behielt trotzdem nicht nur die aristotelische Terminologie, son-
dern auch ihre wichtige Beschaffenheit, nämlich, dass die Relationen Items sind, die
zwei Substanzen miteinander beziehen, dass diese Items Akzidenzien sind und dass
keine Substanz eine Relation ist.
Im Laufe der Zeit hat dieser Name andere Denominationen erhalten:
comparatio (Vgl; Thomas v. Aquin, I, q.28, a. 1, corpus; De pot., VII, a. 1; Met.
l. 4) collatio, contrarietas; correlativa; denominatio relativa, denominatio respectiva;
esse respectivum; fluxus, habitudo formalis, habitudo intrinseca, habitudo extrinseca;
intervallum; nexus; notitia comparativa (directa, reflexa); ordo ad aliud; processio rea-
lis; ratio respectiva; referre; relatio suppositalis; relationum confictio; respectus fun-

79
Vgl. auch Buridan, Praed. q, 3: “Et sic apparet quod adhuc conceptus habent distinctionem
originalem ex parte rerum significatarum, non tamen semper ex parte rerum quas significant.” (Zitat aus
R. Schönberger, Relation als Vergleich. Die Relationtheorie des Johannes Buridan im Kontext seines
Denkens & der Scholastik, E. J. Brillo, Leiden-New York-Köln 1994, S. 364).
80
Praed., q. 10 (Schneider, o.c. S. 74). An andere Stelle sagt Buridan, dass “relatio sit actus
referentis quo referens referre dicitur seu comparare hoc ad illud.” (Met., 9). Es handelt sich also bei der
Relation um eine actio qua die Seele die Vergleichung (collatio, comparatio) macht. R. Schönberg, o.c.,
S. 397-398.400).

38
damentalis; respectus purus; respectus formalis; respicere; tendentia, tendendo; transi-
tus; via actualis, usw.

II. Der Gedankengang bei der Behandlung der Kategorien im Mittelalter

Man könnte diesen Gedankengang so zusammenfassen:
1. Wir möchten mit der Feststellung anfangen, dass die Relationen eine gewisse
Ordnung zu etwas (ad aliquid) bedeuten. Diese Ordnung wurde von den Scholastikern
mit den Worten „relatio“, „habitudo“81, „respectus“, usw. genannt, wie oben gesagt.
2. Es gibt aber einen Unterschied zwischen „habitudo“ und „respectus“.
Habitudo bedeutet die Art und Weise, wie ein Lebewesen sich mit den anderen
verhält, wobei dieses „se habere“ eine „Gegenüberstellung“ einschließt, die die leblosen
Wesen nicht haben können, denn sie besitzen keine „habitudo“: sie stellen sich bewusst
nicht gegenüber, sondern es ist nur ihr Instinkt oder ihre organische Intelligenz, die sie
fähig macht, sich zu verteidigen oder zusammen zu sein.82 Diese Gegenüberstellung ge-
schieht auch nicht in einer rein physikalischen Welt, die, nach Aristoteles, mit einer un-
bewussten Finalursächlichkeit bestimmt ist (Kosmos). In dieser Welt hat nur die Wirk-
ursache Platz. Die Sachen beziehen sich dank der physikalischen Gesetze aufeinander.
Habitudo designa el modo que tiene una cosa de habérselas con otras. Pero esto, a mi
modo de ver, no puede aplicarse sino a los seres vivos. Las cosas no vivientes no tienen
‚modos de habérselas’ unas con otras, porque para ello haría falta que una cosa se en-
frentara con otras. Ahora bien sólo los seres vivos tienen enfrentamiento.83
Gegenüber z. B. einer weißen Sache, ist das Verhalten eines Lebewesens, vor al-
lem wenn es sich um einen Menschen handelt, ganz verschieden, als das einer leblosen
Sache. Die Lebewesen, auf Grund ihrer physisch-chemischen-organischen Strukturen,
haben eine besondere Weise, sich mit den Dingen der Außenwelt auseinanderzusetzen
oder sich auf sie zu beziehen, die die leblosen nicht haben.
Die Menschen beziehen sich auf die Außenwelt, sodass sie sie als „Wirklich-
keit“ verstehen. Das heißt „Intelligenz“.
Die Tiere aber beziehen sich auf die Außenwelt mittels eines „Anreizes“. Für
Suárez ist die vital actio des vernünftigen Menschen vom jedem Anreiz unterschieden,
d. h. vom jedem Wahrnehmungsakt.84
Das heißt „Wahrnehmen“, „sensorium“, das zusammen mit dem „motorium“ die
Tiere fähig macht, sich in der Welt zu orientieren.85
Sogar die Pflanzen haben ein Verhalten, das Max Scheler als „ekstatisches“ be-
zeichnet hat. Das heißt „vegetieren“.
Nichtsdestoweniger, Suárez benützt beide Wörter als ähnlich.

81
Das Wort „habitudo“ bedeutet zuerst so viel wie héxis; aber in der scholastischen Terminolo-
gie bekommt ausdrücklich einen schöneren Sinn, der schon bei der hexis enthalten war und sich auch bei
dem Wort habitus zu finden ist. Thomas von Aquin hat sehr gut diese zwei Bedeutungen unterscheidet:
„Hoc nomen habitus ab habendo est sumptum: a quo quidem nomen habitus dupliciter derivatur: uno
quidem modo secundum quod homo vel quaecumque alia res dicitur aliquid habere; alio modo secundum
quod aliqua res aliquo modo habet se in seipsa, vel ad aliquid aliud.“ (STh, 1-2, q. 49, a. 1, sed contra).
82
Suárez hat sich mit diesem tierischen Benehmen bei seiner anthropologischen Behandlung des
„sensus communis“ und der „aestimativa“ auseinandergesetzt. Vgl. S. Castellote, Die Anthropologie des
Suárez, (Symposion 8), Freiburg-München, 19822, S. 137-156.
83
Vgl. X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, in: Realitas III-IV (1979) 13-43.
84
Vgl. Suárez, De anima 3,3,3 (Ed. Castellote).
85
Vgl. dazu mein Buch Die Anthropologie des Suárez, Freiburg-München, Alber Verlag, 19822.

39
 3. Respectus
Der Respectus wird weiter von der Respektivität unterschieden.
a) Respectus als kategoriale oder prädikamentale Relation
Respectus wird mit den prädikamentalen Relationen, die ad aliud sind, identifi-
ziert, die immer eine Art von Entgegengeseztlichkeit86 oder „Alterität“ bei den „Korrela-
te“ beinhalten. Jede Relation hat ihr Fundament und ihren Terminus. Das wird „kate-
goriale Relation“ benannt, weil diese Relationen den realen Dingen gemäß akzidentell
vorkommen. Diese Alterität ist nur bei den Korrelaten real. Diese Art, die aristote-
lischen Kategorien als Akzidenzien zu verstehen beginnt schon beim Stoizismus und
dem Neoplatonismus, aber bei der Scholastik erlangt sie ihren Höhepunkt unter anderen
mit Albert, Heinrich von Gante, Duns Scotus, Aureolus, Durandus, Fonseca, Ockham
und Suárez.
Aber die Scholastiker haben sich auch schon von Anfang an damit auseinander-
gesetzt, ob alle Relationen prädikamentale sind, d. h. ob es auch andere Relationen gibt,
die anders beschaffen sind als diese: es sind die „transzendentalen Relationen“.
b) Respektivität als konstitutive Relation
Man kann sich auch auf das esse in und auf das esse ad der Relationen beziehen,
die bei der Scholastik eine fundamentale Rolle gespielt haben, und fragen, ob es viel-
leicht nicht möglich sei, dass das esse ad mit dem esse in übereinstimme oder nicht.87
Wenn ja, hätten wir vor Augen eine „konstitutive Relation“, die gemäß den realen Din-
gen nicht akzidentell vorkommt. Als Beispiel davon kann man die Struktur eines Atoms
einführen. Ein Atom ist nicht Atom außer als es (nach seiner Etymologie, nicht aber
nach der neuen Atomphysik) „un-teilbar“ (a-tomos) ist. Und das bedeutet eine Relatio-
nalität, die dem Atom nicht akzidentell, sondern ihm seiner inneren Struktur nach zu-
kommt, die tiefer als die reine prädikamentale Relation ist. Das darf man nicht als „Re-
lativismus“, sondern als „Korrelationismus“ verstehen.
Dieser Korrelationismus ist ein metaphysisches Ausdenken von realen Dingen.
4. Diese „konstitutive Relation“ erlebte einen Höhepunkt in Bezug auf die Er-
kenntnis und auf die Epistemologie, die sich seinerseits in zwei verschiedene Formen
unterscheidet, und die als epistemologisches Problem gilt:
a) Die Relationalität Subjekt (Wissen) – Objekt (Wissbares). In diesem Falle
kommt die Relation nicht dem Subjekt akzidentell zu, sondern sie ist ihm, d. h. seiner
Intelligenz nach, konstitutiv. Und so ergibt sich, dass, obwohl sich das Subjekt (der
Wissende) immer auf das Objekt (das Wißbare) bezieht, das Objekt nicht nach seinem
„Real-Sein“ vom Subjekt verstanden wird, sondern nach dem esse ad der Intelligenz. Es
ist die Intelligenz selbst, die die Relation gründet: Das Objekt ist nur Objekt (oder no-
men, Hominalismus) innerhalb dieser intellektuellen Relation. In der Bestimmung dieser
Relation (Wissen-Wißbare) fußt das Problem der Epistemologie überhaupt. Die moder-
ne Epistemologie zeichnet sich durch eine progressive Subjektivierung der qualitativ
wahrgenommenen Welt so aus, dass sie zu einer reinen Projektion seitens des Subjekts
wird, die das objektive Korrelat in einen „Bündel von mathematischen Formeln“ trans-
formiert.

86
Vgl. Arist., Cat. 6: 6 a 1: „Zwei Eigenschaften werden üblicherweise dann als (konträr) entge-
gengesetzt bezeichnet, wenn sie einem Ding nicht zugleich zukommen können, wohl aber zugleich fehlen
können.“
87
Auf diese Übereinstimmung hat sich schon Suárez bezogen und sie widersprochen (Vgl. DM
47,2,24. Hier S. 78).

40
 b) Die Relationalität in Bezug auf die anderen Potenzen der Subjekts (Die Rela-
tionalität in Bezug auf das Subjekt der Erkenntnis)
Dieser Typ von Relationalität ist von Suárez als „Sympathie“ aller Potenzen un-
ter sich oder als „radicatio“ aller Potenzen in derselben Seele verstanden:88
...illa... radicatio concludit solum per modum cuiusdam sympathiae, quatenus operante
una facultate anima inde excitatur ad operandum per aliam (De Anima 3,9,6).89
Die Interdependenz aller seelischen Fakultäten begeisterte die Psychologen der
letzten Hälfte des XIX und des XX Jahrhunderts. Es genügt, an die Werke von Harald
Höffding und von W. Wundt zu erinnern.90 Für diese gibt es keinen „mentalen Status“,
sondern „mentale Akte“: Die Teile hängen vom Ganzen ab.
5) Die objektive Relationalität oder die Korrelationalität, die alle reale Dinge
einschließt
Nach dieser Auffassung gäbe es in der Welt keine bestimmten Relationen, son-
dern nur ein „Netz“ von Relationen, dessen „Knoten“ es die Dinge selbst sind. Jedes
Ding bezieht sich auf alle andere, entweder essenziell, transzendental – die Materie auf
die Form, die Ursache auf den Effekt, obwohl wir diese letzte Wirkursächlichkeit oder
Korrelation nicht immer bestellen können, die aber irgendwie da sein muss, damit wir
die vorhandene Relation der Kausalität in der Welt verstehen – oder akzidentell und
prädikamentell. Die letztere sind Relationen, die keine Funktion in der Welt zu erfüllen
haben, im Gegenteil zu den ersteren, die deswegen als transzendentale Relationen ver-
standen werden, weil sie eine besondere oder essenzielle in der Welt zu erfüllende
Funktion (munus)91 haben.
Man spricht in der Physik in Bezug auf die innerliche Konkomitanz der Ursa-
chen über den „Schmetterling-Effekt“ und über die Statistik als die einzige Methode,
die Relationen zwischen den Natursachen genau zu bestimmen, oder von der Relativität,
bei der der Beobachter immer in die Relation des Erkennens unbedingt eingeschlossen
ist.
Dass die transzendentalen Relationen sich dadurch auszeichnen, dass sie in der
Welt eine besondere Funktion (munus) zu erfüllen haben, im Gegenteil zu den prädika-
mentalen, die gar keine solche haben, wird von Suárez als ein Charakteristikum der
transzendentalen Relationen verstanden.92

88
Vgl. Salvador Castellote, Die Anthropologie des Suárez, Freiburg-München, Alber Verlag,
2
1982 , S. 75.
89
Vgl. meine kritische Ausgabe dieses Traktats: Francisco Suárez, Commentaria una cum quae-
stionibus in libros Aristotelis De anima, Intr. y ed. crítica por Salvador Castellote, Madrid 1978-1991.
90
Ein dänischer Philosoph (1843-1931).
91
Vgl. hier S. 91.
92
Die Bedeutung der Relationen und überhaupt der Relationstheorie in Bezug auf die Wissen-
schaften werden heute besonders hervorgehoben. Bei dem Neokantianer Paul Natorp tritt die Relation an
die „Spitze aller logischen Erwägungen“. Und Ernst Cassirer hat darauf hingewiesen, dass ein Übergang
von Substanzbegriff zum Funktionsbegriff notwendig ist. Paul Drechsel, der sich als Anhänger eines re-
flexiven Konstruktivismus ausgezeichnet hat, hat versucht, die fundamentale Bedeutung einer Philosophie
der Beziehung hervorzuheben (Entwurf zur Logik und Philosophie einer Quantenwirklichkeit, 2008) und
die vermeintliche Kontrarietät zweier physikalischen Wirklichkeitsmodelle (das klassische und das
quantische) dadurch zu erklären, dass „der Konzept der ‚Relation‘ wissenschaftlichtheoretisch und philo-
sophiegeschichtlich bisher kaum Interesse hervorrief, mit ganzen wenigen, dafür jedoch herausragenden
Ausnahmen, u. a. die Philosophen Dieter Leisegang, Heinrich Rombach, Christof von Wolzogen. Es war
gerade Julius Schaff, Lehrer von D. Leisegang, der mit seinen Untersuchungen über die Relationen viel
dafür beigetragen hat. In der Relation sieht auch Schaff (Beziehung und Idee, in: Parusia, Kurt Flasch
(hrg.), Frankfurt a. M. 1965, S. 3) den einzigen Begriff einer Philosophie. Und D. Leisegang vertief noch

41
 6) Die Respektivität als transzendentale Relation
Das Wort „transcendental“ ist von den Scholastikern auf verschiedene Weise
bekannt und angewandt: (a) Transzendental ist das, was über jeder Gattung steht. So sa-
gen sie, dass das Sein, das Schöne, das Gute, das Wahre transzendentale Begriffe sind.
(b) Transzendentale Relationen werden genannt 1.) diejenige, die alle Kategorien trans-
zendieren („per omnia vagantur“ – sagt Suárez); 2.) diejenigen, die der Essenz eines
Subjekts zugehören.93

diesen Ansatz, indem er darauf hinweist, dass jede Beziehung sich letztlich als transzendental ausweißt,
wobei er sich zu einer Destruktion von Dialektik zugunsten einer Betrachtungsweise neigt, in der das Re-
lationale als höchste Dimensionalität begriffen wird.
93
So drückt sich auch Joäo Poinsot aus (Juan de Sto. Tomás, * Lissabon 1589, † 1644, Beichtva-
ter von dem spanischen König Filipp dem IV.): „[Relationes] transcendentales non sunt aliquid
distinctum a re absoluta, sed vere sunt absolutae entitates; neque enim habent speciale praedicamentum,
sed per omnia vagantur et sic ex sua transcendentia habent imbibi in ipsa re absoluta, non distingui“ (Ars
logica¸ 594 a 43-b 6). Auch Thomas von Aquin sagt: „…quod res est de transcendentalibus et ideo se ha-
bet communiter ad absoluta et relativa. Ibi enim sumit rem transcendentaliter, prout est communis ad enti-
tatem et modum“ (I, d. 2, q. 1, art. 5, ad 2).

42
 Kapitel IV

DIE SUAREZISCHE THEORIE DER RELATIOHEH

A. Allgemeines
Der Name „Kategorie“ (griech. κατηγορία) oder „suprema genera“, wie üblich
in der Scholastik genannt, wird in verschiedenen Wissenschaften verwendet. Ein Zei-
chen, dass die Relationen sich nicht auf das eigentliche aristotelische pros ti be-
schränken, sondern dass sie, wie Suárez sagt, „omnia genera pervadunt“, denn das ad
aliquid ist etwas Transzendentales und in jeder Entität, vor allem in den von Gott ge-
schaffenen Dingen Eingeschlossenes.
Ratio ad aliquid transcendens est et inclusa in omni entitate, praesertim creata (DM
47,1,6).

1. Die Kategorien in den Wissenschaften

Bevor wir auf die suarezische metaphysische bzw. dialektische Relationstheorie
eingehen, möchte ich darauf aufmerksam machen, dass das Substantiv „κατηγορία“ und
das Verb „κατηγορέιν“ ursprünglich bei Plato und Aristoteles aus der Gerichtsprache
stammt: „κατηγορία“ = „Anklage“.94 Später aber hat man diesen Terminus als phi-
losophisch beibehalten.

a) Die Kategorie im Prozessrecht

Im lateinisch und griechisch sprechenden Raum hatte der Name „relatio“ schon
bei Quintilian95 (30-96 n. Ch.) einen der Redekunst ähnlichen und von dem aristoteli-
schen verschiedenen Sinn gehabt. Es gibt auch ein Opusculum mit dem Namen Catego-
riae decem, das im Mittelalter dem hl. Augustinus falsch zugeschrieben wurde, das aber
sehr wahrscheinlich eine lateinische Übersetzung einer Schrift des griechischen
Pκατηγορίαhilosophen Themistios ist. Der lateinische Terminus relatio ist von dem
Verb re-ferre hergeleitet, d. h. „wieder-tragen“, „vor-stellen“, „wieder-hervorbringen“
oder „hervor-rufen“ in dem Sinne, dass der Justizbeamte einen Rechtsfall dem Senat
vorstellt. Im weiteren Sinn bedeutet auch metonymisch den „Prozessplan“ oder die „Ta-
gesordnung“.
Im ersten Sinn bedeutet Kategorie eigentlich Anklagen im Gegensatz mit der
Verteidigung eines Angeklagten. Es bedeutet kein Denkurteil, sondern ein Prozessurteil,
durch das der Richter oder das Tribunal den Prozess einleitet. Im Akt der Kategorization
handelt es sich nicht darum, dem Subjekt eine Reihe von Prädikaten zuzuschreiben,
sondern darum, das Subjekt innerhalb eines Rechtsystems zu identifizieren, dessen Teile
sich voneinander essentiell differenzieren, nicht aber so, dass sie bei einem gegebenen
Rechtsfall existentiell nicht zusammen existieren könnten. Bei ein und demselben
Rechtsfall oder Angeklagten dürfen mehrere Kategorien oder Anklagen ein und dem-
selben Angeklagten zugesprochen werden. Die Kategorien versuchen also die Art und
Weise zu definieren, wie eine oder mehrere Kategorien existentiell auf ein Individuum
anzuwenden sind, um ihn im Rechtsprozess zu identifizieren. Kategorien sind also ei-
nerseits ein Fortschreiten oder Pro-gress zu den entsprechenden Kategorien, in denen
der Angeklagte sozusagen „eingesperrt“ ist. Anderseits aber, stellen sie auch einen ge-

94
Vgl. Arist., Rhet. I, 3: 1358 b 11.
95
Inst. orat. 8,4,21: “ex relatione ad aliquid”.

43
wissen Re-gress dar, der uns ermöglicht, dieses Subjekt als ein „Nodus“ in dem essenti-
ellen Netz des Strafrechtes zu betrachten. Die Kategorien versuchen also dem Ange-
klagten so und soviel existentielle Prädikate zuzuschreiben, bis seine Identifikation mit
einem essentiellen Typus des Strafrechtes übereinstimmt. (Im Strafrecht müssen alle
Verbrechen ganz genau typifiziert sein). Man hat diese Funktion der Kategorien als ar-
chitektonische, sistatische oder systematische Funktion betrachtet. In ihr bleiben die dia-
lektisch motivierten Kategorien des Aristoteles bestehen. Suárez selbst sagt – wie wir
später sehen werden –,96 die Kategorien seien nichts anderes als dispositio et coordi-
natio der essentiellen Prädikate, von denen das, was vom Individuum in quid ausgesagt
wird – das heißt nicht was essentiell97 oder washeitlich von ihm ausgesagt wird, sondern
nur das, was ihm in diesem Prozess existentiell zugehört – in einer geraden Linie (in
linea recta) über ihm aufgesetzt ist, hinaufsteigend von den inferiora zu den superiora.
So verstanden, würden die aristotelischen Kategorien ihren ontologischen hypos-
tasierten Sinn, als „modus essendi“ verlieren. Ihre eigene Funktion würde erst dann ih-
ren Sinn bekommen, wenn sie auf ein konkretes Subjekt bezogen sind, von dem man
aus auf die jeweilige Spezies und Gattung steigert.
Die Fragen, die der Richter dem Angeklagten stellen könnte, wären z. B. und
dementsprechend folgende:
Wer bist du und was ist dein Name? (Substanz). Wie alt bist du? Wie groß bist
du? (Quantität). Bist du auf frischer Tat ertappt worden? War’s mit Gewalt oder aus
Neid oder aus Rache (Qualität); Wie war deine Relation zu dem Opfer? Warst du mit
ihm verwandt? (Relation); Wo warst du? (Ubi); In welchem Moment ist das passiert?
(Quando). In welchem Ort warst du? (situs); Wie hast du gehandelt? Hat es sich um ei-
nen Meuchelmord gehandelt? (actio); Was hat dir das Opfer angetan? (passio); Wie
warst du angezogen? (habitus). Diese letzte Kategorie (habitus) scheint zu oberflächlich
zu sein, sodass man sie öfters als habitudo umbenannt hat.

b) Die Kategorien in der Haturwissenschaft

Es hat mehrere Versuche gegeben, die Relationen in den Naturwissenschaften zu
verwenden, vor allem in Bezug auf die „relationes transcendentales“, die in den frühen
Neuzeit und in der modernen neuzeitlichen Physik in der Form von mathematischen
Strukturen der Naturgesetze vorkommen.

96
Vgl. DM 39,1,1; 39,2,30.
97
Ich widerspreche Gracia, der sagt, dass die suarezischen Termini “essentialium praedicato-
rum” (DM 39,2,30) als “essentialium praedicamentorum” zu verstehen ist, weil bei Suárez und allgemein
bei den Scholastikern der Terminus “praedicatum” zweideutig ist und sich auch mit dem “praedica-
mentum” identifiziert. (o.c., S. 8). Ich glaube, wie wir später sehen werden, dass Suárez hier den Termi-
nus “praedicatum” im eigentlichen Sinne verwendet. Auch der Terminus “essentialium” versteht Gracia
als unmöglich, denn, z. B. die Qualität “schwarz” gehört nicht essentiell zum Katter, denn sie wäre so zu
beschränkend (restrictive). Seine Interpretation ist folgende: “I think he [Suárez] has in mind that the cat-
egories are the ways in wich genera are essentially constitued: Categories explain the ultimate kinds of
things that genera are by relating lower genera to highest genera. Thus, after all, the categorie quality does
tell us something abaut red , namely, that it is the kind of thing that is a quality, that is, taht it adheres to
an individual in a certen way”. Gracia sagt auch, dass die dispositio mit dem habitus verwechselt wird:
„Dispositions are relational in the sense taht my disposition to hold the fork in a certain way is a quality
of my mind that directs me to hold the fork in that way.“ (Vgl. „Categories vs. genera: Suárez’s Difficult
Balancing Act“, in: Proceeding oft he Society for Medieval Logic and Metaphysics 2 (2002) 4 ff. Ich
werde später versuchen, eine andere Interpretation zu geben.

44
 Die moderne Naturwissenschaft versteht sich selbst als Erforschung der Natur-
gesetze, zumindest seit Kepler98 und Leibniz. Der Begriff des Gesetzes hat die mittelal-
terliche Form mit neuem Inhalt erfüllt: Kraft, Feld, usw. Dieser Umsturz bei der Um-
deutung der Begriffe von den Naturgesetzen liegt vor allem in der Überzeugung, dass
die alten Formen nicht mehr operationalisierbar sind, und hat nichts zu tun mit einer
„Reaktion auf die etablierte theologische Begriffsbildung“99. Um die Mitte des 20. Jahr-
hunderts sagte Werner Heisenberg in Zürich: “Man erkennt hier auch, dass mit der Fest-
stellung des einen Grundstoffs nur wenig gewonnen ist und dass vielmehr der ganze
Reichtum erst in den Formen steckt.”100 “Die Harmonien der Pythagoreer, die Kepler
noch in den Bahnen der Gestirne zu finden glaubte, versucht man seit Newton der Natur
der Naturwissenschaften nach in der mathematischen Struktur des dynamischen Geset-
zes zu finden.”101 Der Mathematiker Hermann Weyl schreibt: “Vielleicht ist es für eine
Naturphilosophie am meisten charakteristisch, wo sie den heraklitischen Fluss sich
‘zum Starren waffnen’ lässt: Aristoteles, in den immanenten substantialen Formen; Pla-
to, in den transzendenten Ideen; die moderne Naturwissenschaft im Gesetz.”102 Carl
Friedrich von Weizsäcker schrieb zum 60. Geburtstag von Heinrich Scholz (1944): “Die
mathematische Form, in der Tat eine Art von causa formalis, bleibt in der Physik als
letzter fassbarer Gehalt unserer alten Kausalbegriffe übrig...”103
Die Frage: „Was ist ein Naturgesetz“ bezieht sich nicht nur auf die experimen-
tellen Naturwissenschaften, sondern auch auf die Naturphilosophie.104
Eine vorläufige Definition wird vorgeschlagen: Ein Haturgesetz ist die struktu-
relle Determination einer Reihe von realen Phänomenen.105 Es bleibt dabei offen, ob die
Phänomene statischer Natur sind (wie die Struktur eines Kristalles), oder stationär be-
wegt (wie ein Planetensystem oder die Elektronenhüllen eines Atoms), oder dynamisch,
das heißt Ereignisse oder Geschehnisse. Das Wort “Phänomen” soll hier im ursprüngli-
chen Sinn von “φαίνω” verstanden werden als etwas, was “sich zeigt, sich offenbart”.
Da die Begriffe “Determination” und “Reihe” ohne weiteres verständlich sind, bleibt als
nächste Frage: Was heißt “Struktur”?

98
Für Kepler ist keine Relation, die spezielle Harmonien und Proportionen einschließt, ohne ih-
ren Bezug auf den menschlichen Geist (mens aliqua) veständlich, der das eine auf das andere bezieht,
verständlich. (Vgl. J. Kepler, Harmonices Mundi, in: Ders. Gesammelte Werke (Hrgb. M. Caspar), Bd.
VI, München 1967, S. 203. Zitat von M. Hampe, Revolution, Epoche und Gesetz, in: Kausalität und Ha-
turgesetz in der frühen Heuzeit, Franz Steiner Verlag, (Studia Leibnitiana 31) Stuttgart, 2001, S. 233.
99
Vgl. M. Hampe, o.c., S. 236.
100
W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Haturwissenschaft, Hirzel-Stuttgart,
1948, S. 97, Z. 32-34. Dieses „zurück zu der platonischen Form“ steht in grobem Gegensatz mit der ziem-
lich mythischen Auffassung mancher modernen Naturwissenschaftler, die nicht zugestehen können, dass
„das Neue der Neuzeit weniger ist als geglaubt hat, und das Alte nie wirklich vergangen“ (Vgl. A. C.
Crombie, Styles of Scientific Thinking in the European Tradition, London 1994. Zitat von M. Hampe, Re-
volution, Epoche und Gesetz, in: Kausalität und Haturgesetz in der frühen Heuzeit, (Hrsgb. A.
Hüttemann) Franz Steiner Verlag, Stuttgart (Studia Leibnitiana 31), S. 228.
101
M. Hampe, o.c., S. 51, Z. 25-29
102
H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Haturwissenschaft, in: Handbuch der Philosophie,
Oldenburg, München-Berlin 1927, Band II, A, S. 135, Z. 42; S. 136, Z. 2.
103
K. W. von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik, Hirzel-Stuttgart. 19494, S. 168,.
104
Einstein hat geschrieben: “Naturwissenschaft ohne Erkenntnistheorie ist […] primitiv und
wirr.“ Vgl. Mikio Kaku-Jennifer Trainer, S. 69.
105
Es gibt heute Theorien, die die Naturwissenschaften als eine dispositionsbassierte Natur-
wissenscahftsheorie verteidigen. Mumford, z. B. sagt, dass die Naturgesetzen nicht als Beschreibungen
von manifesten Ereignissen, sondern als Zuschreibungen von Dispositionen verstanden werden können
(Vgl L. Jansen, “Stephan Mumford. Dispositions, Oxford 1998”, in: Zeitschrift f. phil. Forschung).

45
 1) Die Struktur ist ein geordnetes System von Relationen. In dem Wortschatz der
Wissenschaften der Gegenwart – von der Mathematik und formalen Logik über Physik,
Chemie, Biochemie, Biologie bis zur Psychologie und Soziologie – gehen immer mehr
Begriffe ein wie: Relation, Struktur, Ordnung, Disposition;106 und demzufolge die Kate-
gorien: Isomorphie, Symmetrie, Harmonie, Komplementarität (Hermann Weyl107, Niels
Bohr108). Das strukturelle Denken entspricht einem integralen Grundzug: Die Struktur
wird als eine Ganzheit betrachtet; und die Relationen werden definiert als die “kleinsten
Einheiten in der Struktur”, während die Struktur-Elemente – physikalische Elementar-
teilchen zum Beispiel – durch ihre Relationen, ihre Wechselwirkungen bestimmt wer-
den, und nicht umgekehrt.109
2) Die moderne Mathematik und Grundlagenforschung sieht ihr Wesen und ihre
Aufgabe immer mehr in der Erforschung aller möglichen relationalen Strukturen. Am
meisten fortgeschritten ist in dieser Richtung das Werk “Eléments de mathématiques”
des Arbeitskreises von Nicolas Bourbaki110. Das fruchtbarste Anwendungsgebiet mathe-
matischer Strukturen ist zweifellos die Physik, die wir darum als Wissenschaft der reali-
sierten oder aktualisierten Strukturen ansehen können. Diese Auffassung prägt sich vor
allem aus in Heisenbergs Bemühungen um eine generelle Strukturformel der Theorie
der Elementarteilchen. Philosophisch bedeutet es das Auftauchen eines ontologischen
Grundes der Naturgesetze eben als Real-Strukturen.
3) Bedeutende philosophische Richtungen wie der Neopositivismus bezweifeln
aber gerade, ob wir die Naturgesetze “Real-Strukturen” nennen können. Das Problem
einer “existentiellen Objektivierbarkeit” der Naturgesetze tritt somit auf: Gibt es ein
reales und objektives Korrelat des noetischen Sinnes, welchen die mathematisch-symbo-
lischen Formulierungen der Haturgesetze darstellen? Voraussetzung einer möglichen
Antwort ist ein Beweis oder wenigstens eine Aufzeigung der ontischen Wirklichkeit der
Naturgesetze, die aber den Konkurs des menschlichen Geistes erfordern. Es gibt kein
Kosmos, wohl aber ein Anthropokosmos (H. Friedman 1948, 1953), wie Kepler auch
sehr gut verstanden hat.
4) Es gibt zumindest zwei Wege, die formal verschieden, aber material eng zu-
sammenhängend sind (wegen der Korrespondenz zwischen Ordnung und Realität) um
die objektive Existenz der Naturgesetze darzulegen:
Erstens: Wir gehen aus von der Erfahrung einer unwahrscheinlichen Ordnung in
der Welt – im elementaren, atomaren, molekularen, kristallinen, biochemischen, vitalen,
menschlichen und kosmischen, symmetrischen Bereich. Diese aufsteigende Ordnung
widerspricht der Wahrscheinlichkeitsrechnung, die in die Physik eingeht mit dem zwei-
ten Prinzip der Thermodynamik, dem sogenannten “Entropie-Satz”. Dagegen würden
auch die Asymmetrien eine große Rolle spielen. Zweifellos ist ein geordneter Zustand
eine Ausnahme-Erscheinung im Vergleich zu unzähligen ungeordneten und asymmetri-
schen und daher sehr viel wahrscheinlicheren Zuständen. Daraus kann man leicht die
logische Schlussfolgerung ziehen: Ohne die Voraussetzung, dass es eine reale Determi-
nation der Erscheinungen durch objektiv reale Gesetze oder Strukturen gibt, müssten
wir zugeben, dass wir in der unwahrscheinlichsten aller möglichen Welten leben. (Illus-

106
Bezüglich der Bedeutung der dispositio in der modernen analytischen Philosophie, vgl. hier
S. 46.
107
H. Weyl, Symmetry, Princeton University Press, 1952.
108
N. Bohr, Die Atome und die menschliche Erkenntnis, Braunschweig 1958.
109
In der Mikrophysik ist das strukturelle Denken konsequent durchgeführt. Vgl. Heisenberg,
Einführung in die einheitliche Feldtheorie der Elementarteilchen, Hirzel, Stuttgart 1967.
110
N. Dourbaki, Eléments de mathématique, Hermann, Paris 1938 ss.

46
trative Beispiele finden sich bei Arthur Stanley Eddington111). Daher ist das “anthro-
pische Prinzip” berühmt geworden, nach dem wir Menschen nicht existieren könnten,
wenn das Universum sich nicht um uns “gekümmert” hätte. So unwahrscheinlich ist un-
sere Existenz im Universum! Dieses Prinzip wird nicht immer in dieser akuten Auffas-
sung verstanden. Man könnte auch sagen: Wir sind einfach da!
Zweitens: Ein Ziel der Erforschung der Naturgesetze ist die Prognostizierbarkeit
künftiger Ereignisse. Beispiele dafür gibt es genug in der Geschichte der Wissen-
schaften. Es handelt sich nicht nur um die Berechnung des Verhaltens bereits bekannter
Körper – z.B. des Zusammentreffens einer Rakete mit einem Planeten –, sondern auch
um die Voraussage völliger Neuentdeckungen auf Grund von mathematisch formu-
lierbaren Naturgesetzen. In der Astronomie sind die bekanntesten Beispiele die Entde-
ckungen der Transuran-Planeten Neptun (1848) und Pluto (1930). In der Chemie führte
die Gesetzmäßigkeit des Periodischen Systems zur Entdeckung bzw. künstlichen Er-
zeugung (mit kernphysikalischer Technik) vorher unbekannter Elemente (43 Tech-
nistium, 61 Promethium und die Transuran-Elemente mit den Ordnungszahlen 93 bis
105). In der Physik ist die Voraussage der Existenz von Elementarteilchen auf Grund
der Theorie eine bekannte Tatsache, seitdem 1930 Paul Adrian Maurice Dirac112 aus der
relativistischen Wellengleichung des Elektrons ein Komplementärteilchen vorausgesagt
hatte. Und heute ist die Theorie der Elementarteilchen (SU3, SU6, SU12-Symmetrien113
und besonders Heisenbergs “einheitliche Feldtheorie”) nahe daran, ein allgemeines
Rahmengesetz aller Teilchenarten aufzustellen: der schon gefundenen (z.B. 1964 das
Omega-minus-Hyperon auf Grund der zehndimensionalen Darstellung der SU3-Symme-
trie) und der noch aufzufindenden Teilchen, analog den “weißen Flecken” auf einer
Landkarte oder den “Leerstellen” im Periodischen System. Die ontologische Schlussfol-
gerung aus diesen physikalischen Tatsachen ist: Die Prognostizierbarkeit, die schon
Suárez kennt, künftiger Ereignisse ist sinnvoll nur denkbar, wenn die Haturgesetze, auf
Grund deren die Voraussage erfolgte und sich später experimentell bestätigte, nicht nur
im Kopf eines Physikers oder auf dem Papier, sondern als Real-Strukturen in der physi-
schen Wirklichkeit existieren.

Exkurs über den Begriff und die Bedeutung der Dispositionen in der Antike, im
Mittelalter und in der Neuzeit.
De Name dispositio hat verschiedene Anwendungen je nachdem es sich um welche Wissenschaft
handele: 1) In der Redekunst ist die dispositio oder die Taxis eine der Phasen mit denen der Diskurs arti-
kuliert wird. Für Quintilian (Vgl. seine Institutio oratoria, 95 v.Ch.) ist die dispositio mit dem Bauen ei-
nes Gebäudes vergleichbar. Zu dieser Phase gehört die expositive Anordnung der Episoden der Rede und
wie diese in Bezug auf ihre Effektivität artikuliert werden müssen. Die dispositio artikuliert normalerwei-
se die Rede in vier Stücken: das exordium, das mit der captatio benevolentiae anfängt, die das Interesse
und die Zuneigung der Öffentlichkeit hervorruft: es ist die Einführung in die Rede. Die inventio oder
heuresis ihrerseits als die erste Phase beschäftigt sich mit dem, was zu sagen ist, wo die Materialen zu
finden sind und wie man sie zu Verfügung stellen muss. Dann kommt die narratio, oder die expositive Er-
zählung von den vorausgesehenen Themen; dann die confirmatio oder Schätzung der Argumente; und
endlich die peroratio, der Epilog, wo der Diskurs endet. Cicero sagt: “dispositio est ordo et distributio
rerum quae demonstrat quid quibus in locis collocandum sit.” 2) In der Psychologie und in der Metaphy-
sik. Das Wort “dispositio” wurde in der Scholastik als Übersetzung des griechischen Terminus “tiathesis”
(Met., V, 19) aufgefasst. Aristoteles setzt sich mit der dispositio in seiner Met. IX, 3: 1046b29-32 und in

111
Eddington, The Hature of the Physical World, Cambridge 1928.
112
Dirac, The Principles of Quantum Mechanics, Oxford, 1957, 4, Schlußkapitel.
113
M. Gell-Mann, in: Phys. Rev. (1962) 1067; Y. Neeman, in: Hucl. Physics (1961) 222. Über
die sehr interessanten österreichischen (Thirring) und russischen (Iwanenko) Beiträge. Vgl. Heisenberg,
o.c., S. 173-174 (Verbindung zwischen Gravitation und einheitlicher Feldtheorie).

47
seiner De an. III, 2: 426a20 auseinander. Im ersten Zitat bezieht sich Aristoteles auf die Argumente der
Megariker, die dafür sind, dass nur Baumeister genant werden darf, der tatsächlich baut. Er erwidert, dass
sie die gelehrten Fähigkeiten vergessen haben. Bei dem anderen Zitat bezieht sich Aristoteles auf die phy-
sischen Dispositionen (weiss-schwarz). Thomas von Aquin interpretiert Aristoteles in Met. Lib. 9, l.
folgendermasse: “In prima excludit opinionem dicentium nihil esse possibile, nisi quando est actu…
Circa primum duo facit. Primo excludit dictam positionem erroneam. Secundo ostendit quid sit esse
possibile, et quid sit esse actu, ibi, est autem possibile. Circa primum tria facit. Primo ponit opinionem.
Secundo destruit eam, ibi, quibus accidentia et cetera. Tertio concludit suam intentionem, ibi, si ergo non
contingit. Dicit ergo primo, quod quidam dixerunt quod tunc solum est aliquid in potentia, quando est in
actu; utputa quod ille qui non aedificat actu, non potest aedificare; sed tunc solum potest, quando actu
aedificat. Et similiter dicunt de aliis. Et ratio huius positionis esse videtur, quia opinabantur quod omnia
ex necessitate contingerent secundum aliquam commixtionem causarum. Et sic, si omnia ex necessitate
eveniunt, sequitur quod ea quae non eveniunt, non possibile est esse” (Sententia Metaphysicae, Lib. 9, l.
3). In: Aristotelis librum de anima Commentarium (Lib. 3, n. 595, cura ac studio P. F. A. M. Pirotta, OP,
Marietti, 19595, S. 149), und in Bezug auf die Argumente die Aristoteles gegen „opinionem antiquorum“
[próteron phisiológoi: die Megariker], die sagten nichts sei weiß oder schwarz wo fern es nicht gesehen
wird, sagt Thomas von Aquin mit Aristoteles, dass diese Autoren sich irren, indem sie die Wahrheit der
Dinge nur im „apparere“ stellten. Mit der genauen klassischen Begriffsbildung, die zwischen secundum
potentiam et secundum actum besteht, erklären Aristoteles und Thomas, dass sie einerseits recht hatten,
indem sie die dispositio in actu („Manifestation einer Disposition“ im heutigen Sinne) verstehen, irren sie
sich anderseits, indem sie keine dispositio in potentia annehmen, die unter normalen Zuständen instantiert
werden kann. Für die Scholastik gilt immer das Axiom natura nihil fit in fristra. Dabei bezieht sich Tho-
mas auf das in der frühen Neuzeit wieder auftauchende Problem der Gültigkeit und Realität der Dispositi-
onen. (Vgl. dazu L. Jansen, Dispositionen und ihre Realität, in: Christoph Halbig (ed.), Was ist wirklich?
in der modernen Philosophie, Ontos-Verlag, Frankfurt 2004). Thomas von Aquin spricht über die disposi-
tio im doppelten Sinn: als habitus: “Secundo modo dicitur habitus dispositio, secundum quam aliquid
disponitur bene et male” (Met. V, lib. 5, lect. 20, n. 7 [82629], aber auch in dem Sinne, dass die Qualität
eine „dispositio substantiae“ ist (STh., I, q. 28; De pot., q. 9, a. 7; Eth., q. 1., a. 6). In Bezug auf Aristote-
les, sagt Thomas: „Philosophus… ponit rationem communem huius nominis dispositio, dicens, quod dis-
positio nihil aliud est quam ordo partium in habente partes“ (Met., V, lect. 20 ff. [n. 82623-27], deren
Modi drei sind: (a) „secundum partium in loco, et sic dispositio sive situs est quoddam praedicamentum“.
(b) „prout ordo partium attenditur secundum potentiam…; et sic dispositio ponitur in prima specie quali-
tatis“ (d. h. „esse dispositum“). (c) „prout ordo partium attenditur secundum speciem et figuram totius; et
sic dispositio sive situs ponitur differentia in genere quantitatis“. Gregorius (In I, d. 28, q. 1) drückt sich
so aus: “Im dem 3. Buch seines Kommentars über die Physik, sagt der Commentator [=Averroes], dass
eine Relation eine dispositio zwischen zwei Dingen ist. Johannes Buridan spricht von der dispositio als
Veranlagung. Aber sie kann auch „einen äußerst abstrakten Sinn annehmen: Bestimmung überhaupt“ und
in Bezug auf Aristoteles sagt, dass „accidentia non sunt entia nisi quia sunt dispositiones substantiae“
(Arist., Met., VII, 1) (Vgl. R. Schönberger, o.c., S. 379). Buridan spricht auch von einer dispositio addita,
die, nach Schönberger (o.c., S. 379) vermeintlich auf die Kritik des Averroes an Avicenna zurückgeht.
Avicenna ist dafür, dass die Einheit eine über die Seindheit hinausgehende Bestimmung ist. Das wider-
spricht Thomas von Aquin: „… res non dicitur una per aliquam dispositionem additam, quia sic esset
abire in infinitum.“ (I, d. 24, q. 1, a. 3. Zitat nach Schönberger, o.c., S. 380). “Ponamus – sagt Buridan –
quod lapis qui est albus sit causa albedinis illius et quod albedo sit dependens a lapide. Tamen probo quod
propter hoc non oportet ponere dispositionem additam praeter lapidem et albedinem, quia vel hoc esset ex
eo quod albedo inhaeret lapidi, vel hoc esset ex eo quod albedo dependet a lapide. Sed neutro modo potest
dici. Probo primo non: …quia tunc etiam illa dispositio addita alicui inhaeret et tunc vel ipsa inhaeret sine
aliqua dispositione tertia vel inhaeret per aliquam dispositionem tertiam; si dicamus quod seipsa, ita pote-
rit dici de ipsa albedine, et sic non oportebit ponere illam dispositionem additam; si vero dicatur quod illa
dispositio inhaereat subiecto suo per aliam dispositionem tertiam, tunc quaeremus de illa ut prius, et sic in
infinitum, quod est inconveniens dicere. Similiter etiam arguitur: Si dicatur quod illa dispositio alia requi-
retur ex eo quod albedo dependet a lapide et ab albedine cum sit eis naturaliter posterior, et tunc si depen-
det a seipsa, tunc pari ratione potest totum dici de albedine; si vero illa dispositio dependeat per aliam
dispositionem, procedetur in infinitum, quod est inconveniens – et etiam difficile esset assignare cui illa
dispositio inhaeret primo, scilicet utrum albedini vel lapidi; et iterum oporteret illas dispositiones et illos
modos multiplicare, quia illa dispositio alio modo se habet ad albedinem et alio modo se habet ad lapi-
dem, et sic iam oportet ponere plures modos et alios abinvicem – et tali multiplicatio entium in rebus na-
turalibus non videretur ponenda... Et sic omnino videtur impossibile quod talis dispositio separetur. Igitur
non est ponenda tamquam alia a lapide et ab albedine et ab ambobus” (Quaestiones in Aristotelis Meta-
physicam, lib. 5, q. 8). Suárez in seinem Traktat De anima befasst sich mit der Vitalorganisation des

48
Menschen. Der organische Körper ist die letze Disposition für die Rezeption der Seele. In diesem Sinne
fügt der Teil der aristotelischen Definition der Seele: actus formalis et substantialis corporis organici dem
anderen: potentia vitam habentis nichts hinzu (De an. 1,2,31). Das Leben kann entweder akzidentell oder
substantiell erfasst werden. Akzidentell ist es in Bezug auf die operatio. In diesem Sinne „consisitit in
varis dispositionibus accidentalibus existentibus in varii partibus materiae corporis organici, ut v. gr. quia
hoc membrum est huius figuri… hoc durum, illud molle“ (Ib. 1,2,13). Diese Dispositionen können ihrer-
seits verschiedene Funktionen erwirken: aktive und passive, nämlich. Die ersteren sind die Werkzeuge
(Werkzeuliche Organisation). Die passiven aber bereiten die Materie für die Rezeption der Form (Sub-
stantielle Organization), in sofern sie in Potenz in einer materiellen Organisation ist. Wichtig ist es auch
dabei abzuheben, dass alle diese Organisationen und Dispositionen vom Standpunkt der Finalursache ge-
sehen werden müssen. So sind sie so oder so gestaltet, weil sie zu einer praktischen (Hören, Sehen, usw.)
Operation bestimmt sind. Daraus ergibt sich, dass jede Organisation zugunsten eines bestimmten Lebe-
wesens hingeordnet ist. Zum Schluss dieser Argumentation kommt Suárez dazu, die Möglichkeit zu
erörten, die Seele durch die Operationen a posteriori definieren zu können (forma perficit materiam non
solum quoad esse, sed etiam ad operandum (Ib. 1,2,24), obwohl die substantielle Definition immer noch
die wichtigere ist (anima non dat esse quia dat operari, sed e contrario (Ib.). Für Suárez dispositio kann
auch zu dem Rang einer Ursache erhoben werden: „causa dispositiva materiae“ (De gen. et corr. q. 1. d.
2. Castellote 468). Sie kann auch als „Veranlagung“ oder „Fähigkeit“ verstanden werden: „Istae qualitates
ex natura sua sunt dispositae – institutae inquam – ad disponendam materiam ut formam substantialem
recipiat “ (Castellote 453) „Forma unitur materiae per dispositiones quae possunt deperdi“ (Ib. Castellote
457). Dispositio bedeutet auch für Suárez so viel wie coaptatio: „actus secundum quid disponit et coaptat
materiam ad actum simpliciter“ (Ib.). Und nicht zuletzt fasst Suárez die dispositio als eine dialektische
auf, in dem Sinne einer coordination der essentiellen Prädikate. Nach Jansen werden heute drei Haupt-
gründe gegen die Realität der Dispositionen angegeben: 1. Sie sind „occult“: man kann sie nicht beobach-
ten. 2. Sie sind „Gespenterdasein“ (in Anspielung auf „gost in the machine“: Gilbert Ryle, The Concept
of Mind, London 1949). 3. Sie sind nutzlos und überflüssig: sie tragen nichts zu der empirischen Wissen-
schaft bei. Jansen schlägt drei Spielarten der Dispositionen-Realismus vor: 1. Kategorialer Monismus:
Die Dispositionen sind nichts anderes als komplexe kategoriale Eigenschaften. Die realisierende katego-
riale Eigenschaft nennt man die Basis einer Disposition. Bei diesem Monismus ist es unverzüglich, das
Axiom der Konstanz der Naturgesetze anzunehmen. 2. Schwacher Dualismus (Spielart: Funktionalismus:
Mumford114): Dispositionen sind funktional beschriebene Eigenschaften „ersten Stufe“ mit einer be-
stimmten kausalen Rolle. 3. Starker Dualismus: Den Dispositionen billigt dieser Dualismus kausale Rele-
vanz zu. 4. Dem neutralen Monismus nach, der für Jansen als die wahre Auffassung gilt, „sind es nicht
die Eigenschaften an sich, die kategorial oder dispositional sind, sondern die Beschreibungen, mit denen
wir auf die kategoriale Eigenschaften verweisen… Erklärungen, die auf Dispositionen verweisen, können
nie von Erklärungen abgelöst werden, die nur auf kategoriale Eigenschaften verweisen; stets müssen die
neuen Eigenschaften auf dispositionale Eigenschaften… verweisen“ (Ib. n. 2-7). Ich möchte noch darauf
hinweissen, dass Mumford mit seinem neutralem Monismus einen Kausalbegriff annimmt, der sich nicht
auf Kausalbeziehungen zwischen Ereignissen beschränkt, sondern darüber hinaus auch andere „stimulie-
rende Ereignisse“ vorhanden sein müssen, die „in einem akzeptablen Sinn“ auch „Ursachen“ genannt
werden können (Zitat nach Jansen, „Stepan mumford“, in: Zeitschrift für phil. Forschung). Auch Suárez
hat in seinem De anima von der „causa excitativa“ (Auslösungsursache) gesprochen. Mit der „causa
excitativa“ befasst er bei der Bahandlung der „Sympathie“ zwischen den Fakultäten der menschlichen
Seele: „…illa duarum facultatum in eadem anima radicatio concludit solum per modum cuiusdam
sympathiae, quatenus operante una facultate anima inde excitatur ad operandum per aliam“ (De an.
3,9,6).

c) Die Kategorien in der Ethik, nach Suárez

Die Scholastiker haben sich mit den Begriff „Person“ auseinandergesetzt, der
von Boethius herstammt: „individua subsistentia rationalis naturae“115. Seine Anwen-
dung in der Trinitätslehre haben sie sofort, vor allem Augustinus, als unpassend emp-
funden:

114
Mumford, Stephan, Dispositions, Oxford University Press, Oxford 1998.
115
De persona et duabus naturis, c. 2.

49
 Erstens, „Person“ ist etwas grundlegend anderes als „Substanz“. Nun wissen wir,
dass, nach Aristoteles, alles was keine Substanz ist, ein Akzidens ist, zu denen die Kate-
gorie der „Relation“ gehört.
Zweitens, die Scholastiker könnten auf keinen Fall die göttlichen Relationen un-
ter eine prädikamentale Relation stellen, denn die drei Personen in Gott unterscheiden
sich doch wirklich, aber nicht nach ihrer Substanz oder ihrem Wesen. Sie müssten also
eine andere Form der Relation herausfinden, um solche Hindernisse aus dem Weg zu
räumen: das sind die „substantialae relationes“, die von der aristotelischen Substanz-
und Akzidenslehre weit verschieden sind.
Nun aber haben die Scholastiker versucht, eine neue Ontologie zu erarbeiten, die
neben der aristotelischen Substanzontologie ihren eigenen Platz hätte.
Dieser neuen Ontologie zufolge haben sie vermutet, dass, neben den Natur-
dingen auch moralische Dinge auftreten, bei denen die Relationen in den sozialen und
ethischen Verhältnissen eine große Rolle spielen.
Suárez hat die aristotelische Unterscheidung Substanz-Akzidens in den morali-
schen Dingen irgendwie wiederspiegeln lassen, indem er versucht, zwischen „moralisch
Wesentlichem“ und „moralisch Unwesentlichem“ zu unterscheiden: Die letzteren sind
die Naturdinge, die durch die Einordnung auf wesentliche entia moralia ihren morali-
schen Wert erhalten: Das Geld, z. B. hat seinen moralischen Wert nicht in sich selbst,
weil es ein substantielles Naturding ist, sondern durch die Verwendung, die die Men-
schen bei ihren ökonomischen Handlungen davon machen. An sich ist das Geld ein un-
wesentliches Ding, das nur durch die soziallen und ethischen menschlichen Relationen
ihre Gültigkeit als moralisches Ding erlangt.
Dieses Sein bedeutet weder etwas Physisches und den Dingen Zugefügtes, noch kann es
so genannt werden, weil es in gewisser Weise wirklich in den Dingen ist. Dazu gehören
die Verbindlichkeit, die aus einem Versprechen entsteht, das Besitzrecht, das durch den
Willen eines Besitzers übertragen wird, das Band der Ehe, der Wert einer Sache, der aus
der gesetzlichen Abschätzung ihres Preises entsteht, und ebenso gehört hierher der Ma-
kel der Sünde oder der anhaltenden Schuld, die offenbar nicht von sich aus positives re-
ales Ding ist, und die auch nicht einfach in dem Fehlen eines physischen Dinges be-
steht, wie es bei der leichten und schweren Sünde der Fall ist (wenn man es von der
reinen gratia ausschließt). Es besteht also nur in etwas Moralischen, das von dem ver-
gangenen Handeln bleibt, was in der allgemeinen Art zu reden nichts anderes ist als eine
aus der vergangenen Handlung bleibende Denomination. Die aber nicht als vergangene
– denn sie ist in sich mehr als eine notwendige und natürliche Denomination –, sondern
als eine aus der klugen Bewertung entstehende, moralische Denomination verstanden
wird, die sich so verhält als ob sie in Bezug auf die moralischen Effekten gegenwärtig
wäre.116

116
„Neque enim hoc esse dicit aliquam physicam ac rebus supperadditum neque vere dici potest
omnino confictum, quia vere est in rebus ipsis aliquo modo. Huiusmodi est obligatio orta ex permissione,
dominium, quod transfertur per voluntatem domini, vinculum matrimonii, valor rei ortus ex lege taxante
pretium eius; et huc etiam spectat macula peccati sive habitualis culpa, quod nec per se dicit ens possiti-
vum reale, ut per se constat, nec simpliciter requirit privationem realem physicam, ut constat in culpa ve-
niali et in peccato morali, si esset in homine pura seclusa gratia; dicit ergo solum aliquid morale relictum
ex praecedenti actu, quod generaliter loquendo nihil aliud est quam denominatio relicta ex praecedenti ac-
tu, non utcumque ut praeteritum est, nam illa ut sic potius est quasi necessaria et naturalis denominatio,
sed ut moraliter secundum prudentem existimationem, ita se habet, ac si praesens esset in ordine ad mo-
rales effectus“ (De bonitate, I, 3, 4).

50
 Die moralisch wesentlichen Relationen entstehen also in den menschlichen,
ökonomischen Gemeinschaften, die zwischenmenschlichen Beziehungen sind.117

d) Die Kategorien in der Mathematik

Eine Relation ist allgemein eine Beziehung, die zwischen Dingen bestehen kann.
Relationen im Sinne der Mathematik sind ausschließlich diejenigen Beziehungen, bei
denen stets klar ist, ob sie bestehen oder nicht. Zwei Gegenstände können also nicht
„bis zu einem gewissen Grade“ in einer Relation zueinander stehen, obwohl heute bei
der Komputation der Statistik von einer gewissen unbestimmten Logik gesprochen
wird.
Damit ist eine einfache mengentheoretische Definition des Begriffs der Relation
möglich: eine Relation R ist eine Menge von n-Tupeln Dinge, die in der Relation R zu-
einander stehen.
Wenn nicht ausdrücklich etwas anderes angegeben ist, versteht man unter einer
Relation eine „zweistellige“ oder „binäre“ Relation, also eine Beziehung zwischen je
zwei Dingen. Die Elemente eines Paares (a,b) können aus verschiedenen Grundmengen
A und B stammen; die Relation heißt dann heterogen oder „Relation zwischen den Men-
gen A und B“. Wenn die Grundmengen übereinstimmen, A = B, heißt die Relation ho-
mogen oder „Relation in der Menge A“. Wichtige Spezialfälle, zum Beispiel Äquivalenz
und Ordnungsrelationen, sind Relationen in einer Menge.
In Beziehung auf die mathematische, kulturelle Welt, möchte ich folgende Frage
stellen: Warum haben die Griechen, die sich so sehr mit den Relationen beschäftigt ha-
ben, keine mathematische, zahlenmäßige Grundlage, um mit den Zahlen auszurechnen
oder zu kalkulieren?
Die magische Funktion der Zahlen. „Gematrie“ ist der Name, den man diesen
merkwürdigen Aberglauben zuschreibt, den Hebräer und Griechen den Buchstaben des
Alphabets gegeben haben, die die Zahlen vertreten sollen. Ich möchte Ihnen eine Stelle
vorbringen, aus dem Buch von T. Dantzig stammt:
In Bezug auf die Kunst der Kalkulation, was für eine Erbe haben die alten Generationen
uns hinterlassen? Eine unbiegsame Bezifferung... In schroffem Gegensatz zu diesem
dürren Hintergrund, die Heldentat eines anonymen indischen Mannes, der eines Tages
in den ersten Jahrhunderten unserer Ära das Prinzip der relativen Position in der schrift-
lichen Nummerierung entdeckt hatte, erreichte weltweite Proportionen.118
Den Griechen fehlte der soziale Impuls; den Alexandrinern die Hot, um die Al-
gebra zu entdecken; die Inder hatten schon den sozialen Impuls, als sie die Not zu kal-
kulieren spürten.

117
Patricio Peñalver Simó hat in seinem Artikel: “La noción escolástica de relación trascen-
dental” (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra) versucht, den Begriff “relación trascen-
dental” auf seine ganzen Weite zu analysieren. Dabei glaubt er, dass es notwendig ist, den Begriff “Akzi-
dens” von dem Begriff “Relation” zu unterscheiden. Die prädikamentale Relation ist, nach Aristoteles,
ein Akzidens, das einer absoluten Sache zukommt, dessen Essenz im “esse-ad” besteht. Haben die
“relaciones transcendentales” eine solche Beschaffenheit? Krempel. z. B. hat es bejaht, weil es keine Re-
lationen gibt, die entweder prädikamental oder rationis sei; wenn also die “relationes transcendentales”
keine prädikamentale sind, müssen sie nur rationis sein. Die Realität dieser Relation versucht unser Autor
dadurch zu beweisen, 1.) dass es in Gott reale Relationen gibt; 2.) dass es auch Relationen zwischen Po-
tenz und Akt und zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf gibt. Das Geschöpf gründet sich auf seine
Abhängigkeit von Gott.
118
Zitat von: Langelot Hogben, Mathematiks for the Million, (spanische Übersetzung: Mate-
máticas en la vida del hombre, Barcelona, 1941, S. 349). Meine Übersetzung.

51
 Exkurs. Das Paradoxon des Zenon
Als Zenon ihren Zuhörern das Paradoxon stellte, ob Aquiles, der schneller läuft
als eine Schildkröte, die langsamer ist, diese endlich erreichen könnte, alle wussten be-
stimmt, dass Aquiles sicher die Schildkröte fangen würde, nun hatten sie kein mathema-
tisches Mittel, um das Moment zu kalkulieren, in dem Aquiles die Schildkröte erreicht.
Sie hatten die Vorstellung, dass, wenn man einer Quantität andere immer größere Quan-
titäten hinzurechnet, auch möglich ist ihr immer geringere Quantitäten hinzuzurechnen.
Sie hatten nicht begreifen können, dass eine Maschine zum Stillstand kommt, wenn sie
über eine bestimmte Geschwindigkeitsgrenze verzögert wird.
Das Problem war folgendes: Aquiles läuft zehnmal schneller als die Schildkröte,
daher gibt er ihr 100 m. Vorsprung. Beide fangen an, gleichzeitig zu laufen. Wann
Aquiles die ersten 100 m. gelaufen ist, ist die Schildkröte nicht mehr da, sie ist auch ein
Zehntel von 100 m. weiter gelaufen; sie ist also 10 m. vor Aquiles entfernt. Aquiles
fängt an, diese 10 m. zu laufen, um sie zu fangen, aber dazwischen ist die Schildkröte
weiter gelaufen; sie befindet sich also 1 m. vor Aquiles entfernt. In dem Moment in dem
Aquiles eine Zehntel m. gelaufen ist, ist die Schildkröte weiter eine Tausendstel m. ge-
laufen, usw. So wird Aquiles niemals die Schildkröte fangen können.
Die Griechen hätten möglicherweise die Distanz, die die Schildkröte läuft, bevor
sie von Aquiles erreicht wird, so kalkuliert:
ι + α + α/ι + α/ρ + usw.
Oder vielleicht mit dem Abbakus oder Rechenbrett.
Bei dieser Äquation finden wir überhaupt nichts, das uns eine Idee der Relationen
zwischen den jeweiligen Etappen dieses Laufens geben kann. Heute können wir es ma-
thematisch so ausdrücken:
1 1 1
10 + 1 + + + + usw.
10 100 1000
Oder mit Dezimalbruch:
10 + 1 + 0,1 + 0,01 + 0,001 + 0,0001 + usw.


Das Resultat dieser Addierung ist = 11,111..., oder 11, ī; oder =

D. h. die Distanz, die die Schildkröte in dem Moment in dem Aquiles sie erreicht durch-


laufen ist ist 11 + und nicht mehr.

Für Aristoteles ist dieses Paradox so zu lösen, das man zwischen logischen und
realen Dinge Unterscheidet.

e) Die Relation in der Musik

Eine musikalische Melodie ist nichts anderes als eine der Reihenfolge von Ton-
relationen. Alles kommt darauf an, an welcher Stelle die sieben Grundtöne der Tonleiter
positioniert sind. Die klassische Musik verwendet eine Grundtonleiter, bestehend aus
sieben Tönender: A, B, C, D, E, F, G (La, Si, Do, Re, Mi, FA Sol). Sie dient als Basis
für alle Tonarten, welche durch Erhöhungs- und Vertiefungszeichen gestalten werden.
Schönberg war der erste der den „Dodekaphonismus“ (Zwölftonleiter) als
Grundtonleiter benützt hat. Er selber hatte im Jahre 1921 einem seiner Schüler anver-
traut, er hätte eine große Entdeckung gemacht, die die Überlegenheit der deutschen Mu-
sik während der nächsten hundert Jahre bringen sollte. Er bezog sich dabei auf seine
Entdeckung der Zwölftonleiter. Dabei sind die zwölf Töne, die den Dodekaphonismus”

52
ausmachen, von Anfang an gleichwertig. Jede musikalische Komposition nimmt ihr
Grundmaterial aus einer von der chromatischen Tonleiter ausgesuchte Tonsequenz. Die-
se wird als “Reihe” oder “Serie” bezeichnet.
Es gibt vier Formen, diese Serie miteinander zu gestalten. Die erste Serie wurde
von ihm mit dem Buchstabe “P” gekennzeichnet. Diese erste Serie kann man umkehren
und so wird die Reihenfolge der Tönen und ihrer Intervalle umgedreht: Man kann sie
von Anfang bzw. von Ende an verfolgen, d. h. die Serie kann umgekehrt werden. Das
Resultat dieser Umkehrung ist die zweite Serie, die mit dem Buchstabe “R” (retrograd)
gekennzeichnet wird. Die letzten zwei Serien werden durch Spiegelung gebildet, d. h.
die erste Note der neuen Relation (P1) wird hoch gestellt. Und bei der neuen umge-
kehrten Relation (R1) macht man das Gleiche. Es gibt also vier Grundserien. Nun kann
man diese vier Grundserien “transponieren”, so dass 48 verschiedene Series gestaltet
werden.
Ich getrau mich, diese Entdeckung von Schönberg mit den aristotelischen Eigen-
sachafften der Relationen analogisch zu vergleichen: Das Umkehren der Reihenfolge
darf man mit der Eigenschaft der “Umkehrbarkeit” einiger Relationen und die Spiege-
lung mit der der “Entgegengesetztheit” vergleichen.

f) Die Relationen in der soziologischen Welt119

B. Die Kategorien

1. Einleitung. Zu welcher Wissenschaft gehören die Kategorien

Interessant ist es, dass Suárez gerade in seinem metaphysischen System mit der
Auseinandersetzung beginnt (39, Prooemium, 1), ob die Kategorien der Metaphysik
oder der Dialektik angehören. Vielleich ist dies bereits ein Hinweis darauf, was seine
eigene Meinung über die Kategorien ist.
Er bietet zwei Arten von Wissenschaften, die sich mit den Kategorien beschäftigen
könnten: die Metaphysik und die Dialektik.
Die Dialektik betrachtet die zehn Kategorien nicht nach ihrer Essenz und Natur:
…non considerat decem suprema genera ut horum naturas et essentias exacte declaret
(39,1,1).
Sie ist vielmehr eine Kunst, die den Vorgang des Intellekts dirigiert. Doch da vo-
rausgesetzt wird, dass es zwischen den Begriffen des Intellekts und den realen Dingen
einen Isomorphismus gibt, werden die Kategorien auch von der Dialektik behandelt,
nicht aber nach ihrer Essenz und Natur, sondern nur nach der Koordination der Begriffe:
… solum in ordine ad conceptus mentis coordinandos (Ib.).
Deswegen ist die logisch oder dialektisch behandelte Kategorie eine Disposition
oder Anordnung der Gattungen und der Spezies bis zu den Individuen unter einer höhe-
ren Gattung.
Dialecticus... agit de conceptibus mentis ut dirigibiles sunt per artem, seu de forma et
ordinatione conceptuum, quatenus per artem tribui potest. De rebus tractat... solum in
ordine ad conceptus mentis coordinandos... Nam praedicamentum logice sumptum nihil
aliud est quam generum et specierum usque ad individua conveniens dispositio sub ali-
quo supremo genere (Ib.).

119
Hinsichtlich dieser soziologischen Relation Vgl. mienen Artikel „

53
 Die Aufgabe des Dialektikers ist also, eine Anordnung und Koordination zu
etablieren, mit der die Korrektheit von Definitionen, Prädikationen und Demonstra-
tionen sichergestellt werden kann.
Die Metaphysik hat im Gegensatz dazu die Funktion, eine exaktere und höhere
ratio zu geben, als die Dialektik es tut: (…altiori modo; exacta ratione, Ib.).
Dass man den Kategorien Namen gibt, ist für Suárez angebracht und notwendig,
aber sie sollen keine reinen und exklusiven termini sein, und dürfen auch von der Me-
taphysik „quoad quid rei“ behandelt werden.120
Suárez gibt sich aber damit nicht zufrieden, und in Absatz 30 des zweiten Ab-
schnitts dieser Disputation, bei der Behandlung der ungenügenden ratio für die aris-
totelische Einteilung der Kategorien und ihrer Zahl, wiederholt er diese Beschaffenheit
der Kategorien (dispositio, coordinatio). Auch in der DM 6,7,12 kommt Suárez davon
zu sprechen, dass die objektiven, univoken, und daher universell mehreren Prädikamen-
ten essenziell zugehörenden Begriffe (so lautet die Meinung derer, dir dem Akzidens
einen univoken Begriff zuschreiben und demzufolge keine genera suprema zulassen,
denn sie nur ad modum transcendentium betrachten) nicht „ad coordinanda praedica-
menta deserviunt“, weil sie entweder keine univoke Prädikate sind oder, wenn man es
zulässt, auf eine Art Gattung zurückgeführt werden können, die aber keine Differenzen
aufweist – wie die normalen Gattungen es tun – durch die sie kontrahiert werden kann.
Daher leisten sie keine Dienste weder um die Definitionen richtig zu machen noch um
die Prädikamente zu koordinieren.121
…nullam posse reddi sufficientem rationem illius divisionis... Atque eadem ratio est de
numero decem praedicamentorum; nam praedicamentum nihil aliud est quam debita
dispositio et coordinatio essentialium praedicatorum, ex quibus ea quae in quid praedi-
cantur de individuo, supra illud in recta linea collocantur, ab inferioribus ad superiora
ascendendo; haec autem linea, sicut ab infimo, id est ab individuo incipit, ita non termi-
natur nisi ad aliquod genus summum, alias nulla sufficiens ratio reddi potest cur in uno
genere potius quam in alio terminetur (DM 39,2,30).
Auch in Absatz 9 des ersten Abschnitts dieser Disputation spricht Suárez wieder
von der coordinatio, diesmal aber in Bezug auf die Einteilung der akzidentellen Katego-
rien, die sich von der aristotelischen unterscheidet:
In aliis autem divisionibus accidentis, quae per pauciora membra tradi videntur, aut non
reperitur coordinatio essentialis secundum rationem inter modos constituentes talia
membra et eos qui determinant genera accidentium (DM 39,1,9).
Um herauszufinden, was es damit für eine Bewandtnis hat, müssen wir weiter
fragen: Inwieweit unterscheiden sich die Kategorien von den genera suprema? Einer-
seits wissen wir, dass Suárez die genera suprema als real betrachtet, in dem Sinne, dass

120
Wir können bei Ockham auch über eine ähnliche Art von den Kategorien sprechen (Quodl. V,
q. 1). Aber davon sondert sich Suárez ab, indem er annimmt, dass die Kategorien auch in der Metaphysik
behandelt werden dürfen.
121
Quod si instes, quia non repugnat dari aliquos conceptus obiectivos communes, essentiales
pluribus praedicamentis, et univocos, et consequenter universales, et non genericos quia multis praedica-
mentis nullum genus commune est, qualem multi existimant esse conceptum accidentis, aut conceptum
entis successivi et similes, quos consequenter dicunt non esse genera sed ad modum transcendentium, re-
spondetur breviter, vel nulla esse huiusmodi praedicata univoca (ut multi volunt), vel certe, si quae sunt,
ad genus revocari, quia in ratione universalis et in modo praedicationis essentialis in quid incompletum, et
non praedicando totam rei essentiam, cum eo conveniunt; differunt tamen a proprio genere, quia non
habent proprias differentias, quibus contrahantur; et ideo neque ad definitiones, neque ad coordinanda
praedicamenta deserviunt.”

54
sie keine gedachten Entitäten sind. Sie gehören also zur Metaphysik. Doch wenn ich
Suárez richtig verstehe, hat er die suprema genera bei der Behandlung der aristoteli-
schen Einteilung der Kategorien nicht als Gattungen im eigentlichen und strengen Sinn
verstanden.
Ut hinc obiter constet quando dicitur accidens dividi in novem genera non sumi genus
proprie et rigorose, sed ut includit omnia quae in unoquoque praedicamento consti-
tuuntur, sive directe sive reductive (39,1,15).
Andererseits aber ist es ganz klar, dass diese dispositio et coordinatio nicht real
ist, denn sie scheint mehr zur Redekunst zu gehören: Die dispositio ist die Kunst der
wirksamen Anordnung des Stoffes einer Rede; sie ist ein Teil des Redeaufbaues. Sind
also die Kategorien verschieden von den genera suprema, indem diese real und jene nur
gedachte Entitäten sind, die zur Koordination der genera suprema dienen? 122
Ich werde jetzt versuchen, eine Ausdeutung dessen vorzunehmen, was Suárez
unter einer Kategorie versteht.
Ich habe den Eindruck, dass Suárez die Kategorien als ein System versteht, das
einer Prozessführung ähnlich ist. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Kategorien zuerst
als Anklage verstanden wurden, die der Richter gegen den Angeklagten vorbringt.
Wählen wir die Namen aus, die Suárez bei der Behandlung der Kategorien ver-
wendet: “artificiose” (39,2,28); “coordinare”; “coordinatio essentialis” (39,1,9); “conve-
nientia confusa” (39,2,18); “dispositio et coordinatio” (39,2,30); “ea quae in quid prae-
dicantur de individuo” (39,2,30).
Es geht bei diesem Prozess darum, den Angeklagten in einem „supremum ge-
nus“ des Strafgesetzbuches zu kategorisieren. Daher soll der Richter dem Angeklagten
verschiedene Fragen stellen, die als Kategorien gelten. Diese Fragen kann man auf die
berühmten Kategorien des Aristoteles zurückführen. Dass es sich bei Suárez um eine
dispositio et coordinatio essentialium praedicatorum handelt, muss man so verstehen,
dass der Richter dem Angeklagten genau die Fragen stellt, die notwendig (essentiell)
sind, um ihn zu identifizieren. Deswegen kann der Richter dem Angeklagten nicht alle
existentiellen praedicata beimessen, d. h. der Angeklagte kann identifiziert werden
durch mehr oder weniger Fragen. Es muss eine dispositio et coordinatio der Fragen ge-
ben. Diese Fragen aber sind noch nicht ein supremum genus (non sumi genus proprie et
rigorose, sed ut includit omnia quae in unoquoque praedicamento constituuntur, sive
directe sive reductive). Das in quid meint demnach nicht die essentiellen Prädikate
(animal, rationale, usw.), sondern vielmehr diejenige, die für die Identifikation des An-
geklagten notwendig sind (praedicantur de individuo). Sobald der Angeklagte iden-

122
Suárez erklärt in seiner DM 6,8,3-4 was er unter universale logicum et metaphysicum ver-
steht: “Universale autem logicum dicitur ipsum universale in actu, quod per operationem intellectus con-
surgit; nam quia dialectici munus est operationes intellectus dirigere in ordine ad definitiones, divisiones
et argumentationes recte et ordinate conficiendas, quae potissime traduntur de rebus universaliter concep-
tas et inter se comparatis et coordinatis, ideo necesse est ut intentiones rationis seu denominationes inde
consurgentes consideret, quamquam non ita hoc est proprium dialectici, quin magis proprie ac per se
possit metaphysicum pertinere, eet aliquo etiam modo ad physicum… Maxime autem id spectat ad
metaphysicum,, nam…ad illum pertinet distinguere entia rationis a realibus, et quam essentiam vel entita-
tem habeant declararare; quod valde alienum et extrinsecum est a dialectico instituto, sed solum obiter
haec attingit, ut opera ipsa intellectus ordinare et in certam methodum et artem possit redigere… Metaphy-
sicus considerata propriam rationem universlis… Dialecticus vero per se solum considerat rationem prae-
dicabilis, non quidem eius entitatem vel entitatem considerans, sede solum quod ad definitiones vel
praedicationes conficiendas nosse oportet.” Auf diese Weise kann man das universale in actu sub ratione
universalis als “universale metaphysicum”, während es sub ratione praedicabilis als “universale dialec-
ticum” aufzeichnen.

55
tifiziert ist, versucht der Richter einen Pro-gress (ab inferioribus ad superiora ascen-
dendo; supra illud) zu finden, durch den die Prädikate, die dem Angeklagten beige-
messen sind und ihn identifiziert haben, in einer geraden Linie (in recta linea) in einem
supremum genus des Strafgesetzbuches verortet werden (collocantur). Dieser Pro-gress
verläuft vom Individuum (ab individuo incipit) in einer geraden Linie bis zum „supre-
mum genus“, sonst könnte man nicht wissen, zu welchem genus der Angeklagte gehört
(alias nulla sufficiens ratio reddi potest, cur in uno genere potius quam in alio termi-
netur).
Auf diese Weise kann man, sobald der Angeklagte identifiziert und in einem
„supremum genus“ verortet wurde, von einem Re-gress sprechen, d. h. wir können den
Angeklagten als einen Rechtsfall der Rechtskunde (iurisprudentia) betrachten. So ist
das englische Strafrecht entstanden, das von dem französischen weit verschieden ist. Je-
nes bildet sich praktisch aus der Rechtskunde dieses aber ist mehr ein apriorisches, rati-
onalistisches System.

2. Problemstellung
Diese neue Form der Untersuchung der von Aristoteles bearbeiteten Feld der
Kategorien (der selbstverständlich von den christlichen Dogmen nichts wusste) stammt
weniger aus einem Einverständnis mit Aristoteles, als vielmehr aus dem Wunsch her,
sich präzise mit der aristotelischen Relationstheorie auseinanderzusetzen, mit der die
Scholastiker nicht immer einverstanden sind. R. Schöberger hat mit Recht gesagt:
„Vielleicht hat kein Lehrstück des Aristoteles den Scholastikern so viel denkereische
Anstrengung abverlangt wie seine Lehre von den Kategorien.“123
Es ist selbstverständlich, dass Suárez nicht mit der Definition der Kategorie an-
fängt. Das kann man darauf zurückführen, dass die Kategorien als suprema genera kei-
ne Definition erlauben, denn sie haben kein gemeinsames Genus, von dem sie sich als
Spezies herleiten könnten.
Die suprema genera als suprema unterscheiden sich voneinander. Deswegen
fängt Suárez mit der Frage an, ob die Glieder der aristotelischen Einteilung der Katego-
rien – angenommen, dass die Kategorien undefinierbar sind – divers (different) oder
distinkt sind, d. h. ob diese Einteilung unmittelbar und zulänglich und ob sie eine analo-
gische ist. Man würde vermuten, dass sie divers sind, denn divers ist das, was sich di-
rekt voneinander unterscheidet, wie die Gattungen; distinkt-different hingegen ist das,
was mit dem Genus, nicht aber mit der Spezies übereinstimmt: so sind Mensch und Tier
distinkt und nicht divers124. Mit dem Problem der Kategorisierung haben sich die Scho-

123
Relation als Vergleich, E. J. Brill, Leiden-New York-Köln, 1994, S. 361.
124
So interpretiert Aristoteles Thomas von Aquin : “Hic determinat de quodam toto, scilicet de
genere. Et primo ostendit quot modis dicitur genus. Secundo quot modis dicuntur aliqua diversa, ibi, di-
versa vero genere. Dicit ergo primo, quod genus dicitur quattuor modis. Primo generatio continua ali-
quorum habentium eumdem speciem. Sicut dicitur dum erit genus hominum, idest dum durabit generatio
continua hominum. Secundo modo dicitur genus illud a quo primo movente ad esse, idest a generante
procedunt aliqua… Magis autem denominantur aliqui a patre, qui est generans, quam a matre, quae dat
materiam in generatione: et tamen aliqui denominantur genere a matre, sicut a quadam femina nomine
Pleia, dicuntur aliquae Pleiades. Tertio modo dicitur genus, sicut superficies est genus figurarum superfi-
cialium, et solidum, idest corpus dicitur esse genus figurarum solidarum… Genus autem hoc non est quod
significat essentiam speciei, sicut animal est genus hominis, sed quod est proprium subiectum omnium fi-
gurarum, specie differentium accidentium… Quarto modo genus dicitur, quod primo ponitur in defini-
tione, et praedicatur in eo quod quid, et differentiae sunt eius qualitates. Sicut in definitione hominis pri-
mo ponitur animal, et bipes sive rationale, quod est quaedam substantialis qualitas hominis… Deinde cum
dicit diversa vero hic ostendit quot modis dicuntur aliqua diversa genere; et ponit duos modos respon-
dentes ultimis duobus modis generis… Primo igitur modo dicuntur aliqua genere diversa, quia eorum

56
lastiker schon immer beschäftigt, obwohl die Frage nach dem ontologischen Status der
Kategorien erst im 17. Jahrhundert auftauchte. Ich halte es für angebracht, dass wir, be-
vor uns mit der Kategorie der Relation auseinandersetzen, einen Überblick über die Ka-
tegorien in den folgenden drei Punkten bekommen:

A) Unmittelbarkeit (immediate, 39,1-18) der Unterscheidung der Kategorien.

B) Zulänglichkeit dieser Unterscheidung (sufficientia der Kategorien, 39,2,1-43).
C) Analogie der Unterscheidung (39,3,1-18).

A) Die Unmittelbarkeit der aristotelischen Einteilung

Es scheint, dass die aristotelische Einteilung für Suárez nicht unmittelbar ist,
weil man sie in mehr oder weniger Elemente oder Arten von Akzidenzien einteilen
könnte. Sie schließt einbegriffene und durchfließende (transiliens, Ib. 1,1) Elemente mit
ein.
Es folgen die möglichen Unterscheidungen der Akzidenzien, um festzustellen,
ob diese aristotelische Einteilung unmittelbar ist oder nicht:
1. Das Akzidens könnte man unterscheiden zuerst in vollständiges (completum)
oder ganzes (integrum, directe in praedicamento [positum]) und unvollständiges
(incompletum) oder einseitiges (partiale, reductive in praedicamento [positum]),
genauso wie man es mit der Substanz tut (39,1,1).
Die Unterscheidung completum-incompletum (39,1,10-15):
Verschiedene Auffassungen:
Completum (vollständiges): Es sind sola concreta accidentia (= totum
compositum). Per actionem accidentalem non fit per se accidens ab-
stractum, sed concretum.
Accidens
Incompletum (unvollständiges): Es sind accidentia in abstracto (sola
forma incompleta ad compositum constituendum ordinata, Ib. 10).
Suárez widersetzt sich dieser Auffassung (Ib. 11).
Wie versteht Suárez das konkrete Akzidens? Dabei muss man vorsichtig sein,
um jede Äquivokation in den Namen zu vermeiden. Das konkrete Akzidens kann man
unterscheiden:
(a) vel ratione solius formae
(b) vel ratione totius compositi ex materiali et formali
Wenn (a) stimmt, dann darf man von einem eigentlichen Akzidens sprechen.
Wenn (b), dann spricht man von keinem Akzidens, sondern von einem „ens per
accidens“ (So Arist., Met., VII, c. 6: 1031 a 15ss. Vgl. Suárez, DM 4,3).

primum subiectum est diversum…. Unde quantum ad genus subiectum, sapor et color sunt diversa… Alio
modo dicuntur diversa genere, quae dicuntur secundum diversam figuram, idest praedicationis entis. Alia
namque entia significant quid est, alia quale, alia aliis modis… Patet autem ex dictis quod aliqua conti-
nentur sub uno praedicamento, et sunt unum genere hoc modo secundo, quae tamen sunt diversa genere
primo modo…Primus autem modus diversitatis secundum genus consideratur magis a naturali, et etiam a
philosopho, quia est magis realis. Secundus autem modus consideratur a logico, quia est rationis” (Met.,
V, lect. 21, [nn. 82685-82687].

57
 Suárez versucht jetzt eine Begriffsbestimmung der Akzidenzien nach Aristoteles
näher zu betrachten (Met., V, c. 30: 1025 a 14ss): Akzidens wird manchmal dasjenige
genannt, das zufällig (fortuito) vorkommt: das ist ein Zufall (auf Spanisch spricht man
von einem accidente de carretera: Strassenunfall); manchmal aber das, was der Sub-
stanz außerhalb ihrer Essenz inhäriert. Wenn dem so ist, dann kann man konkretes Ak-
zidens nennen das, was aufgrund einer zufälligen Verbindung von Dingen vorkommt.
Auf diese Weise darf man diesen Zufall nicht als Akzidens verstehen, denn die Substanz
ist darin eingeschlossen. Dieses concretum also darf man weder in die Reihe der Prädi-
kamente einzustufen, noch als vollständiges Akzidens, oder als vollständige Substanz
betrachten. Man soll also es nur als ein ens per accidens (39,1,11) bewerten. Wenn das
Subjekt eines compositums eine komplette Substanz ist, dann wäre dasselbe compositum
ex substantia et accidente „plus quam completum“.125
Wenn man aber das konkrete Akzidens als formal ansieht (ratione solius formae,
Ib. 12), dann dürfte man es auch als vollständig auffassen. Daraus aber ergibt sich nicht,
dass dasselbe Akzidens in abstracto unvollständig sei, weil das konkrete, formale Akzi-
dens nur dieselbe akzidentelle Form besagt.126 Die Vertreter dieser allgemeinen Mei-
nung behaupten gegen Avicenna (Logica), dass sowohl das concretum als auch das
abstractum Akzidens sich formal identifizieren und sich nur dadurch unterscheiden,
dass das concretum die einzige Form besagt, insofern sie in actu das Subjekt informiert
und es als solches beschafft, während das abstractum nur diese Form besagt, als ob sie
per se wäre. Diejenige also die diese Unterscheidung annehmen, haben nur Recht, wenn
sie zugeben, dass die abstrakten Akzidenzien in Bezug auf das Sein unvollständig sind,
d. h. dass sie unvollständige entia sind, nicht aber dass sie unvollständige Akzidenzien
sind.
Et ideo ratio illa solum probat abstracta accidentia esse incompleta entia, non tamen es-
se incompleta accidentia (39,1,13).
Wenn das Akzidens completum in concretum und in abstractum unterschieden
werden kann, so auch das incompletum, denn beide sind von derselben ratio bestimmt.
Nun ist dem so, dass bei dem Akzidens in abstracto eine reinere (magis pura) und prä-
zisere Form des Akzidens zu finden ist.
Vollständiges Akzidens ist also dasjenige, das die ganze und komplette Essenz
eines Akzidens ist. Unvollständiges im Gegenteil ist das, was als Teil in Bezug auf das
Ganze betrachtet wird.
Das vollständige und das unvollständige Akzidens, könnte man, genauso wie bei
der Substanz, auch in physische und metaphysische einteilen:

125
Vgl. Thomas von Aquin: “Deinde cum dicit accidens est hic ultimo, distinguit [Aristoteles]
nomen accidentis: et ponit duos modos, quibus dicitur hoc nomen accidens: quorum [1] primus est, quod
accidens dicitur id quod inest alicui, et quod contingit vere affirmare, non tamen ex necessitate, nec se-
cundum magis idest ut in pluribus, sed in paucioribus; sicut, si aliquis fodiens aliquam fossam… inveniat
thesaurum… Hoc ergo… est quoddam accidens… Et simili modo musicus dicitur esse albus, sed tamen
hoc non est ex necessitate… Differt autem hoc exemplum a primo. Nam in primo exemplo sumebatur ac-
cidens quantum ad fieri; in secundo vero quantum ad esse…. Et sciendum quod accidentis hoc modo dicti
non est aliqua causa determinata, sed contingens, id est qualiscumque contingat, vel quia forte… Secundo
modo [2] dicitur accidens quod inest alicui secundum esse, et tamen non est substantia eius… Differt au-
tem hic modus [2] a primo [1], quia accidentia hoc secundo modo contingit esse sempiterna. Semper enim
triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis. Accidentium vero secundum primum modum [1]
nullum contingit esse sempiternum, quia sunt semper in paucioribus… Accidens ergo secundum primum
modum [1] opponitur ad secundum se. Accidens vero secundo modo [2] opponitur ad substantialiter”
(Met. V, lect. 22, nn. 21-25 [nn. 82705-82709].
126
So Thomas v. Aquin und Commentator (Met., V, text. 14).

58
 Physisch vollständiges Akzidens ist dasjenige, was zu keinem anderen Akzidens
zugeordnet werden kann. Zu sagen, dass manchmal das Akzidens zu einer gewissen
Funktion der Zusammenstellung von Potenz und Akt oder umgekehrt bestimmt ist, das
hindert nicht daran, dass dieses Akzidens vollständig bleibt, denn diese Zusammenstel-
lung ist kein unum per se, sondern nur unum per accidens.
Physisch unvollständiges Akzidens ist dasjenige, das mit einem anderen ein Ak-
zidens per se unum zusammensetzt. So z. B. die Teile einer zusammenhängenden
(continua) Quantität, solange sie in continuum sind, werden sie „unvollständig“ ge-
nannt. Auch den Punkt und den Intensitätsgrad von ein und derselben Wärme könnte
man als „unvollständiges“ Akzidens betrachten. So kann ein und dasselbe Akzidens, je
nach seinen verschiedenen Umständen, vollständig oder unvollständig sein. Die gerade
Linie in Bezug auf die Fläche (39,1,13) z. B. ist eine komplette Quantität sofern sie eine
eigene Extension hat. Wenn aber sie als vinculum (Ib. 13) oder Terminus einer anderen
Quantität ist, ist sie unvollständig. Eine inchoative Qualität (in gradu remisso) ist voll-
ständig, entitativ aber oder intensiv ist unvollständig. Genauso geschieht es mit der Be-
wegung, die, sofern sie ein terminus in fieri ist, man unvollständig benennen kann; die
aber vollständig ist, insofern sie als passio des Subjekts ist.
Metaphysisch vollständiges Akzidens ist dasjenige, das die komplette (integra,
Ib. 14) Essenz eines Akzidens besitzt.
Aber hier ergibt sich Frage, ob die ultima genera vollständige Akzidenzien sind
oder nur die letzten Spezies oder Individuen. Und noch mehr, wenn die summa genera
unvollständige Akzidenzien sind, begegnen wir dem Einwand über ihre Unterschei-
dung: Warum sind sie nicht komplette Akzidenzien? Denn sowohl das Genus wie die
Differenzen sind Teile eines Ganzen. Damit ein Genus von einer Spezies oder umge-
kehrt ausgesagt werden können, müssen sie irgendwie als ein Ganzes verstanden wer-
den.
Die Gattungen – sagt Suárez am Schluss dieser Auseinandersetzungen – die in
einer geraden Linie eines Prädikaments gestellt sind, sind vollständige Akzidenzien. So
z. B. sind Quantität und Wärme vollständige (integrae) Akzidenzien, sowohl bei ihrem
generellen wie auch bei ihrem spezifischen Begriff. Aber zwischen Spezies und Genus
besteht immer noch ein großer Unterschied, nämlich, dass die Spezies immer als Teil
verstanden wird, so dass die metaphysischen, unvollständigen Akzidenzien, genauso
wie die Genera, differentiae von Akzidenzien sind, wenn sie nur als Teile, nicht aber
wenn sie als absolut betrachtet werden (39,1,14).
Die Akzidenzien kann man auch in primum et secundum und in singulare et universale
unterscheiden (39,1,2).
Damit wollen wir uns hier – sagt Suárez – nicht beschäftigen, denn sie ist mehr
eine metaphysische Einteilung der „Einheit“ (divisio unius, Ib. 16) als eine des Seins
oder des Akzidens.127 Dass aber Suárez in diesem Zusammenhang mit dieser Unter-
scheidung beschäftigen will, ist darauf zurückzuführen, dass sie auch mit den Intensio-
nen128 des Subjektes und des Prädikates zu tun hat, und insofern gehört sie mehr zur
Dialektik als zur Metaphysik. Mit den Akzidenzien hat sie nichts zu tun. Niemals hat
man ein individuelles Akzidens, in Bezug auf das universelle, als erstes Akzidens be-
trachtet.

127
Vgl. DM 4-6.
128
Die Intension beschreibt den Sinn eines Begriffes, also die Bedeutung des sprachlichen Aus-
drucks, wie dieser nach den Regeln der jeweiligen Sprache verstanden wird. Die Extension beschreibt
hingegen den Begriffsumfang, d.h. sie stellt die Menge aller Objekte, die unter diesen Begriff fallen bzw.
auf die dieser Begriff zutrifft, dar.

59
 2. Hoch wichtiger ist folgende Unterscheidung, die als dritte Schwierigkeit gilt
(Ib. 3):

illud quod est propria forma realis inhaerens substantiae

Accidens est
illud quod tantum est modus realis afficiens substantiam extra rationem
et complementum eius
Dass diese vermeintliche Unterscheidung der Akzidenzien zutrifft kommt daher,
a) dass das Akzidens die Substanz auf verschiedene Weise affiziert; b) dass die realen
modi den ersten Differenzen des Seins zugehören (DM 7); c) dass sie sich wider- und
entgegensetzen.
Darauf antwortet Suárez, dass die Gattung davon absieht, ob es eine Entität oder
ein modus dieser Entität ist. (Ib. 17), denn unter einer Gattung befinden sich sowohl die
Akzidenzien, die Entität haben, als auch diejenigen die derer modi sind, z. B. in der
Qualität befinden sich auch die modi Wärme und Gestalt.

4. Das Akzidens kann sich auch in absolutum und relativum unterscheiden (Vierte
Schwierigkeit, Ib. 4).
In Bezug auf diese Unterscheidung ist Suárez der Meinung, dass sie mehr der
gemeinsamen ratio entis, als der der Akzidenzien zugehört (Ib. 18).
Wenn man aber unter respektivem Akzidens auch jeden transzendentalen Bezug
versteht, so gibt es kein Akzidens, das nicht respektiv sei. Wenn man aber diesen res-
pectus als prädikamental (ad aliquid) versteht, so ist er hier nutzlos, denn nur eine Gat-
tung ist ad aliquid, die anderen Gattungen sind absolut. Wenn man aber die absolute
Denomination des Akzidens ins Auge fasst, wird damit eigentlich nur die Verneinung
des ad aliquid verstanden.

5. Über die Unterscheidung des Akzidens in spirituale et materiale (39,1,19).

Beide übergehen auf fast alle Seiende. Das spirituale bezieht sich besonders auf
die Substanz und nur folgerecht auf viele Gattungen der Akzidenzien. Das Akzidens
wird qualitativ bestimmt ohne darauf zu achten, ob es materiell oder spirituell ist. Sie
sind also deswegen nicht dazu geeignet, eine Unterscheidung der letzten Gattungen zu
bestimmen. Das gleiche gilt in Bezug auf die Unterscheidung naturale-supernaturale.

6. Über die Unterscheidung in commune et proprium-separabile et inseparabile.

Dabei handelt es sich eigentlich um eine Unterscheidung der praedicabilium (Ib.
20). Sie bezieht sich nicht formell auf die ratio des Akzidens, sondern auf sein Aus-
strömen (dimanationem, Ib. 20) aus einem Subjekt.
Vgl. folgendes Schema:

60
 quantitas
absolutum
qualitas
„secundum esse“ seu praedicamentale (ad aliud)
respectivum
„secundum dici“ seu transcendentale  sex ultima genera
spirituale  usque ad ultimas accidentium species
materiale  usque ad ultimas accidentium species
permanens  usque ad ultimas accidentium species
succesivum  usque ad ultimas accidentium species
intrinsece afficiens substantiam  qualitas, relatio
extrinsece denominans substantiam  sex ultima praedicamenta

61
Diagram der möglichen Unterscheidungen der Akzidenzien nach Suárez:

absolutum (Quantität, Qualität)

Accidens Secundum esse, praedicamentale: (ad aliud)
respectivum
Secundum dici, transcendentale. „Pervadit omnia genera“
spirituale
Accidens Usque ad ultimas species
materiale

permanens
Accidens Usque ad ultimas species
succesivum

intrinsece afficiens substantiam (tres prima praedicamenta) (Scotus)

Accidens
extrinsece denominans (sex ultima praedicamenta, ut multi volunt)
commune
Accidens
proprium
completum, integrum
Accidens
incompletum, partiale

concretum
Accidens
abstractum

universale
Accidens
particulare

separabile
Accidens
inseparabile

primum
Accidens
secundum

intra substantiam: quantitas, qualitas, situs

Accidens ubi, quando, habitus
(Augustinus) extra substantiam
ad aliquid, agere, pati

62
 All diese Einteilungen der Akzidenzien scheinen aber weder doktrinär (doc-
trinalis, 39,1,5)129 noch genügen sie für eine richtige Einteilung, denn eine genau ge-
nommene Einteilung muss durch die nächsten (proximos) Differenzen vel Modi bis zu
den entfernteren (remotiores) durchgehen. Außerdem, und auf dieselbe Weise wie es so
und so viele Einteilungen gibt, so könnte man auch mehr oder weniger aufstellen
(39,1,5).
Suárez versucht es jetzt mit einigen Erläuterungen zu erklären, bevor er sich für
seine eigene Meinung entscheidet. Er hat kaum davon erfahren, dass sich jemand für
dieses Problem interessiert hätte.130 Es ist wahr, dass Aristoteles (Met. V, 9: 1017 b 30-
1018 a 19; X, 5: 1055 b 35-1056 a 35-1056 b 3) folgenden Grund angibt, um diese
Problem zu lösen: Es gibt Dinge, die different oder distinkt und die, die divers sind (Ib.
6), wie schon oben dargestellt wurde.
Differentia oder distincta sind diejenigen, die in etwas verschieden, in etwas
aber gleich sind. Sie haben gemeinsam ein Genus, aber unterscheiden sich in ihrer spe-
zifischen Differenz. So Mensch (animal rationale) und Kater (animal irrationale).
Diversa sind diejenigen, die sich unter sich unterscheiden, wie die Kategorien,
die kein Zwischenglied erlauben. So z. B. sind die Kategorien Substanz und Qualität di-
vers.
Genügt für Suárez diese aristotelische Erklärung? Seine Antwort lautet: Zu sa-
gen, dass sie kein Zwischenglied erlauben, weil sie in nichts übereinkommen, kann man
auf verschiedene Weise annehmen:
(a) Dass sie mit keinem transzendentalen (sei es univok oder analog) Prädika-
ment übereinkommen;131
(b) Dass sie kein gemeinsames Genus haben.
(a) ist falsch, denn es gibt transzendentale Prädikamente und so ergibt sich, dass
die Genera der Akzidenzien im engeren Sinn nicht diversa bezeichnet werden dürfen.
Dass die Kategorien eine Übereinstimmung mit dem Sein haben, ist klar. Aber es geht
hier lediglich darum, ob es eine mögliche Übereinstimmung zwischen den nicht sub-
stantiellen Akzidenzien selbst gibt, und ob sie weder mit der Substanz noch mit dem
Sein solche Übereinstimmung haben. Man darf also nicht verneinen, dass es zwischen
einigen Prädikamenten gewisse, eigentliche und besondere Übereinstimmungen gibt,
die mit den anderen Prädikamenten nicht gemeinsam sind.
Prior sensus est manifeste falsum; et ideo in opposito sensu negari non potest quin, sicut
praedicamenta accidentium et inter se et cum substantia habent aliquam convenientiam
in ratione entis, ita in ratione accidentis habent inter se aliquam convenientiam, quam
non habent cum substantia, quam necesse est esse in aliqua ratione sibi magis propria, et
consequenter sibi etiam magis immediata quam sit ratio entis; ergo, pari modo, negari
non potest quin inter quaedam praedicamenta accidentium sint aliquae convenientiae
propriae et peculiares, quae non sint communes aliis generibus accidentium... non

129
Man versteht darunter vielleicht die herkömmliche aristotelische Lehre der Kategorien.
130
Vgl. trotzdem den Auftrag von W. McMohon (o.c), der Albert den Großen als den ersten be-
zeichnet hat, der dieses Problem behandelte.
131
Wir werden uns später mit den “transcendentales relationes” beschäftigen, die bei Suárez, wie
gesagt, eine fundamentale Rolle spielen. Das Wort “transzendental” ist allerdings keine Erfindung von
Kant, denn es kommt schon bei den Scholastikern vor, mit einem aber von der kantischen “Transzenden-
talität” ganz verschiedenen Sinn. Bei Suárez geht es mit dem bei diesem Zusammenhang auftauchenden
Wort nicht um die sogenannten “transcendentales” (unum, verum, pulchrum), sondern um die Relationen,
die sich bei jeder Kategorie befinden (per omnia vagantur).

63
 possunt ergo genera accidentium dici primo modo diversa, quia nullam huiusmodi
convenientiam habeant (DM 39,1,6).
(b) Könnte man akzeptieren, aber es bleibt dennoch ungenügend, denn das Ak-
zidens in communi ist durch gewisse den Prädikamenten gemeinsamen Modi bestimmt,
bevor es zu eigenen Prädikamenten oder Genera der Akzidenzien eingeengt (contra-
hatur, 39,1,6) wird.
Wie könnte man sagen, dass eine Unterscheidung unmittelbarer als eine andere
ist? (Ib. 7)
(a) Erstens, wenn wenige Elemente vorhanden sind.
(b) Zweitens, wenn dazwischen andere Elemente vorkommen, wie z. B. vivens,
sensibile, rationale, usw.
Suárez versucht jetzt, seine eigene Meinung zu formulieren:
Diese Einteilung ist nicht so unmittelbar, dass man sich andere noch unmittelba-
reren Glieder ausdenken kann.
Dicendum itaque est divisionem dictam [Aristotelis Unterscheidung] non esse ita
immediatam, quin possint aliae immediatiores excogitari, si absolute de quacumque
divisione per pauciora et generaliora membra loquamur (DM 39,1,8).
Er scheint trotzdem vorübergehend und aus „praktischen“ (ad doctrinam traden-
dam, Ib. 8) und „wissenschaftlichen“ (ut omnium rerum quidditates et genera ac species
possent iuxta doctrinae methodum investigari ac cognosci, Ib.) Gründen, die tradi-
tionelle aristotelische Einteilung anzunehmen. Das hat für Suárez seinen Grund darin,
dass man auf diese Weise eine genügende allen Akzidenzien gemeinsame ratio geben
kann und sie mit der Substanz in Beziehung setzen (Ib. 9). Suárez wird sich in der
nächsten Sektion (39,2) damit auseinandersetzen, ob die Einteilung univok oder analog
ist.
Er würde die aristotelische Einteilung als eine, unter andere mögliche, wissen-
schaftliche Methode annehmen, der aber nicht immer zustimmt. Nach der Aristoteles’
Methodologie sind die Kategorien zuerst in Substanz und Akzidens und diese dann in
die angeblich (non sunt vera genera, Ib. 8) verschiedenen dazu gehörigen Gattungen un-
terschieden.
Aber warum denn hat er nicht gleich das Sein in die zehn Kategorien eingeteilt?
Warum hat Aristoteles der Substanz so viel Wert zugeschrieben? Suárez meint, dass er
aus Nützlichkeits- (conveniens, Ib. 9; convenientia confusa, 39,2,18) und Gelegenheits-
gründen (oportuit, Ib. 9) gemacht hat, denn so kann man besser das Essenzielle der Ak-
zidenzien erläutern und sie mit der Substanz vergleichen und von ihr unterscheiden.
Man könnte auch das Akzidens in primum et secundum, in universale et parti-
culare (39,1,2). Diese Einteilung gehört eigentlich zur Metaphysik und bezieht sich viel
mehr auf die Einteilung eines Ganzen als auf die eines Seins oder Akzidens. (39,1, 16).
Insofern sie aber uns hier interessiert, kann man sagen, dass sie dialektisch ist.
Es könnte auch eine weitere Unterscheidung geben, nämlich zwischen dem, was
eine reale, der Substanz inhärierende Form ist, und dem, was nur ein realer, der Sub-
stanz auch inhärenter Modus ist, aber außerhalb ihrer Beschaffenheit und Komplement
(complementum, 39,1,3). Das Akzidens abstrahiert davon, ob es modus oder Entität ist
(39,1,17).
Es folgen andere möglichen Unterscheidungen der Akzidenzien, die die Un-
mittelbarkeit gefährden könnten: absolutum, nämlich und respectivum (39,1,4). Es gibt,
sagt Suárez, kein Akzidens, das nicht respectivum sei, denn es trifft auch das transzen-

64
dentale Akzidens oder secundum dici. Der Terminus „absoluter Akzidens“ bedeutet nur
eine Negation des Relativen oder ad aliquid (39,1,18).
Was versteht Suárez unter Akzidens intrinsecus-extrinsecus?
Um das klar zu machen, beginnen wir mit der Substanz. Sie, z. B. homo, als de-
finiendum hat essentiale Beschaffenheit, die als definiens auftreten: „animal rationale“.
Das Akzidens, im Gegenteil, besteht aus kontingenten Wesensarten, die ihrer-
seits unmittelbar (intrinsecus: Quantität, Qualität), oder mittelbar (extrinsecus) der Sub-
stanz inhärieren (z. B. die Figur, figura, die in der Quantität inhäriert). Im letzten Fall
könnte man ihn als accidens accidentis (Gestalt der Quantität) bezeichnen. Im ersten
Falle, obwohl er nicht immer essential ist, trotzdem braucht man ihn, um sich ein Bild
davon zu machen: Ein Bild oder imago kann man sich nicht vorstellen ohne irgendeine
Quantität oder Qualität. Aber zu sagen, dass diese Qualität oder Quantität weiß oder 2
m groß ist, das ist ein accidens accidentis. Man spricht dabei von der „Zwiebel-Meta-
pher“ (so Adams 1985: 175): Der Kern ist die Substanz; die anderen Schichten sind die
beziehungsweise intrinseci et extrinseci Akzidenzien.132
Aus diesem Grund hat man versucht, den ontologischen Status der Relationen zu
bestimmen.
Diese Einteilung ist die am meistens akzeptierte. Suárez sagt, dass es als „dogma
philosophicum“ anzunehmen ist (DM 39, 2,13).

132
Suárez beschäftigt sich gründlich mit diesem Problem in der DM 14,4: Ob ein Akzidens eine
nähere materielle Ursache eines anderen Akzidens sein kann. D.h. wie ein Akzidens mittels eines anderen
der Substanz inhäriert. Das kann geschehen in zwei Formen: ut quo und ut quod. Das ut quo bezeichnet
das Akzidens als das quo mediante die Substanz ein Akzidens bekommt. In diesem Sinne kann man nicht
verweigern, dass z. B. die Farbe mediante quantitate der Substanz inhäriert. So kann man die Farbe als
einen modus der Quantität bezeichnen. Der Grund dafür ist, dass obwohl alle Akzidenzien zur Substanz
ordiniert sind, nicht aber ohne eine Ordnung unter sich (14,4,2). Subiectum quod eines anderen Akzidens
bezeichnet das Akzidens, als das was andere wirklich in sich aufnimmt. Hier liegt eigentlich die Schwie-
rigkeit, ob ein Akzidens nur subiectum quo, nicht aber subiectum quod sein kann. Suárez stellt zwei ver-
schiedene Auffassungen dieses Problems vor: (1) Ein Akzidens kann nie subiectum quod eines anderen
sein (Capreolus, I, d. 3, q. 3, a. 2, ad 2 Scoti, cont. 1 concl.). So meint auch nach Suárez Aristoteles:
“accidens non accidit accidenti” (Met., IV). (2) Es gibt aber Akzidenzien, die eine materielle Ursächlich-
keit in Bezug auf ein anderes Akzidens ausüben können (Durandus, I, d. 8, p. 2, q. 4, n. 15; Thomas v.
Aquin, I, q. 77, a. 1, ad 5: III, q. 77, a. 2, rat. 2, ad 2: “unum accidens per se non posse esse subiectum
alterius, quia per se non est; quatenus vero est in alio, posse esse subiectum, quia potest unum accidens,
mediante alio, recipi in subiecto… superficiem esse subiectum caloris”; I-II, q. 7, a. 1, ad 3; q. 56, a. 1, ad
3: “…unum accidens inhaerere alteri”; cfr. auch III, d. 33, q. 2, a. 4, quaest. 1; De spirit. creaturis, a. 11,
ad 13) .
Suárez zieht folgenden Schluss: (a) Alles kommt darauf an, um welche Formen der Akzidenzien
es sich dabei handelt und in welcher Proportion das geschieht (Ib. 6): Es gibt solche, die es erlauben, an-
dere aber nicht. Es erlauben nicht, weil zwischen Substanz und Akzidens kein medium sein kann (Ib. 6).
Es erlauben per inductionem und per experientiam die körperlichen Akzidenzien, die der Substanz media
quantitate inhärieren: albedo in superficie extenditur (Ib. 7). Nun aber könnte man erwidern, dass die
Quantität nur als necessaria dispositio im Subjekt (Vgl. über das Wort dispositio das oben Gesagte, S. 37,
Fussnote) verstanden werden dürfte, damit die körperlichen Akzidenzien in ihr connaturali modo sind,
nicht aber als proximum subiectum inhaesionis der Akzidentien. Dabei handelt es sich um eine reine
Koextension mit der Quantität. Darauf antwortet Suárez, dass – wenn es sich um eine Qualität (Farbe,
calor, usw.) handelt, die per se und notwendig eine Quantität erfordert – es sehr wahrscheinlich ist
(verisimilius, Ib. 7), dass diese Qualität unmittelbar in der Quantität als Subjekt inhäriert und nur remote
in der Substanz (Ib. 12). Dass die körperlichen Qualitäten nicht unmittelbar in der Substanz inhärieren
wird daraus ersichtlich, dass zwischen Substanz und Qualität eine so große Kluft entsteht, dass diese nur
mittelbar in ihr inhäriert, nämlich durch die Quantität. Hinsichtlich auf die actus vitales (Ib. 13): Wille
und Intellekt, sagt Suárez, dass sie wahrscheinlich unmittelbar der Seele inhärieren, denn das wird ver-
langt durch die besondere Form, die sie als actus vitales et immanentes besitzen, nämlich, die Substanz
unmittelbar zu erreichen (attingere, Ib. 13).

65
 Trotzdem, was den „ontologischen Status“ der Kategorien betrifft, ist Suárez der
Meinung, dass man keine wahre (certa, Ib. 39,1,5) Rechtfertigung solcher Einteilung
finden kann, wo fern sie nicht unmittelbar ist.

(B) Die Zulänglichkeit oder Vollständigkeit (sufficientia) der Einteilung in 9 Genera.

Utrum divisio accidentis in novem genera sit sufficiens (39,2,1)

Bei der sufficientia sind zwei Probleme zu behandeln: 1. Ob alle Elemente dis-
tinkt sind. 2. Ob es nicht andere Elemente außer diese gibt
Mit diesem Problem hatten sich schon die Scholastiker auseinander gesetzt.133
Die „quaestio de sufficientia“ ist bei der Scholastik zu einem technischen Terminus ge-
worden, der schon in Bonaventura zu belegen ist. Was die deutsche Übersetzung des la-
teinischen Wortes „sufficientia“ betrifft, gibt es Autoren,134 die meinen, dass sie mit dem
deutschen Wort „Systematisierbarkeit“ am besten zu übersetzen ist, denn „sufficientia“
ist nicht nur das Hinreichen sein von Ursachen, Bedingungen oder Begründungen, son-
dern darüber hinaus die Vollständigkeit einer Einteilung von der Art, dass die Elemente
der Einteilung weder eine Komplettierung noch eine Reduktion zulassen. Mit anderen
Worten: Es gibt keinen Oberbegriff aus dem sich die Kategorien in disjunktiver Form
erzeugen ließen. Eine systematische Einteilung der Kategorien kann nicht völlig belie-
big erzeugt werden.
Wir wollen hier nur einen Überblick über die suarezische Theorie der „suf-
ficientia“ geben.
Er beginnt mit der Aufzählung von gewissen Schwierigkeiten:
(1) Dass Quantität und Qualität verschiedene Akzidenzien sind, ist ganz klar.
Aber was geschieht mit den anderen Kategorien, wie relatio, actio, ubi, quando, dura-
tio, habitus? Sind sie auch unter sich verschieden? Die actio schliesst eine Relation mit
ein, obwohl sie sich von den drei ersten unterscheidet. Es scheint, dass sie nicht ultima
genera135 sind, weil viele von den genannten Akzidenzien mit gewissen essentiellen Dif-
ferenzen übereinkommen. Die Relation scheint nichts anderes zu sein als etwas Absolu-
tes. Die Handlung (actio), dem Sein nach, schließt eine Relation ein. In wieweit unter-
scheiden sich das ubi und das quando von Ort und Zeit? Der habitus, seinerseits,
sowohl als konkret (esse vestitum) wie auch in abstrakt (vestis), ist nicht anderes als die
mit bestimmten Qualitäten oder Quantitäten behaftete Substanz.
Noch schwieriger ist, zu bestimmen, wonach die duratio136 einzuordnen ist. Nach
Aristoteles137 gilt es: „Generum non subalternatim positorum non possunt esse commu-

133
Vgl. William McMahon, “The Medieval Sufficientiae. Attempt at a Definitive Division of the
Categories”, in: Proceedings of the Society of Medieval Logic and Metaphysics, 2 (2002) 12-25. Id., Ra-
dulphus Brito on the sufficiency of the Categories, in: CIMAGL 39 (1981) 81-96.Vgl. auch den Begriff
der „sufficientia“ bei Buridan in: R. Schönberger, Relation als Vergleich, Leiden-New York-Köln, E. J.
Brill, 1992, S. 365-370): „Manifestatio vero divisionis tot requirit: primo, ut dividentia notificentur et sic
ostendatur contineri sub diviso; secundo, ut dividentium repugnantia ostendatur; et tertio, ut probetur di-
videntia evacuare divisum“ (De primo. Princ. I, n. 2 (Kluxen 2). Thomas von Aquin: Met. V, nn. 891-892
und Phys. III, n. 322. Vgl. weiter Autoren in: R. Schönberger, o.c., S. 367, Fussnote 25.
134
R. Schönberger, o. c., S. 366.
135
Suárez hat oben, aus anderen Gründen bestreitet, dass die Kategorien stricto sensu suprema
genera sind. Vgl. hier, S. 48.
136
Mit der Dauer (duratio) setzt sich Suárez auseinander in der DM 50,1-12 mit der Frage: Ut-
rum duratio in re distinguatur ab esse rei durantis. Hier unterscheidet Suárez zwei Typen von durationes:
realis vs. imaginaria; extrinseca vs. intrinseca (Ib. 5). Die imaginaria ist nicht real, denn man kann sich
dauernde Dinge vorstellen, die gar nicht existieren oder eine ewige Dauer haben oder länger oder kürzer

66
nes differentiae“ (den Gattungen, die nicht subalternatim geordnet sind, gehören keine
gemeinsame Differenzen zu). Daraus ergibt sich, dass diejenige Gattungen die gemein-
same Differenzen erhalten, subalternatim geordnet sind (39,2,3).138
Bevor Suárez sich mit diesen Schwierigkeiten auseinandersetzt, gibt uns ein Kri-
terium, nach dem jede durch äußerliche Denominationen bestimmte Gattung, drei Be-
dingungen aufweisen muss:
1. Dass die Form, obwohl sie keine inhärente Form ist, einen gewissen modus
formae beinhalten muss, z. B. den modus einer Wirkursache oder einer vervollkomm-
nenden Form (perficientis vel actuantis, Ib. 34).
2. Dass diese Denomination von den anderen Gattungen verschieden ist, denn
jede Gattung muss von einem anderen total verschieden (primo diversa, Ib.) sein, damit
sie sich als „sufficiens“ vorzeigen kann.
3. Dass diese Denomination keine zusammengesetzte (composita vel aggregata,
Ib.) Form sei, denn jede Gattung muss per se una et incomplexa sein.139
Wenn die Form alle diese Bedingungen erfüllt, wird sie in die Ordnung der je-
weiligen Gattung gestellt. Wenn sie aber diese Bedingung nicht erfüllt, wird sie in keine
Gattung hingestellt.
Auf die erste Schwierigkeit (1) antwortet Suárez wie folgt:
Was für eine Distinktheit ist notwendig, um eine Einteilung regelrichtig zu un-
ternehmen? Muss sie eine reale sein? So scheint, nach Suárez, Aristoteles gemeint zu
haben (Met. VIII, c. ult.). Dieser Meinung zufolge, dürfte man eigentlich nur die Quan-
tität und die Qualität als real verschiedene Kategorien annehmen. Und noch mehr: Die
Qualität könnte auch auf die Quantität zurückgeführt werden, denn die Gestalt ist nur
ein modus der Quantität und nur so unterscheidet sie sich von der Substanz (Ib. 19). Für
Suárez ist also die reale Distinktheit nicht dazu notwendig.
(2) Zweite Schwierigkeit: Die Abhängigkeit, insofern sie die actio und passio
benennt, macht zwei Typen von Akzidenzien aus: actio et passio. Könnte man nicht aus
demselben Grund sagen, dass auch der Sehender (agens) und das Gesehene (passio)

dauern; die extrinseca duratio einer Sache verhält sich wie ihr Maßstab (mensura). Die intrinseca duratio
identifiziert sich mit der dauernden Substanz, in dem Sinne, dass sie ein modus der existierenden Sub-
stanz ist. Sie gehört zu keinem besonderen Prädikament, denn sie ist weder Quantität noch Qualität, noch
Relation, usw. genauso wie Substanz. Vielleicht könnte man so argumentieren, dass aller Wahrschein-
lichkeit nach die duratio mit dem Prädikament quando übereistimmt. Aber an und für sich sind die
duratio und die substantia untrennbar und sie unterscheiden sich nur ratione (Ib. 9).
137
Arist., Cat. 3, 1b16-22.
138
Man sagt, dass diejenigen Gattungen subalternatim eingeordnet sind, die sich wie unum sub
altero oder beides sub uno tertio verhalten. Über die sualternantia sagt Thomas von Aquin: “…si tamen
geometria sit subalternata alicui particulari scientiae, 1 phys. 2 c; dupliciter convenit unam scientiam
alteri subalternari, uno modo, quando subiectum unius est species subiecti alterius, sicut homo est species
animalis et animal est species corporis naturalis, ideo scientia de animalibus subalternata est scientiae
naturali; alio modo, quando subiectum inferioris scientiae non est species subiecti superioris scientiae, sed
se habet ad illud ut materiale ad suum formale, per quem modum perspectiva [Optik] se habet ad
geometriam, geometria enim agit de linea et aliis dimensionibus absolute et formaliter ad nullam
materiam applicando, non enim agit de linea in ligno vel aere, sed perspectiva agit de linea secundum
quod est in aliqua materia, in qua videri possit….”
139
Vgl. Buridan: “Manifestatio vero divisionis tot requirit: primo, ut dividentia notificentur et sic
ostendatur contineri sub diviso; secundo, ut dividentium repugnantia declaretur; et tertio, ut probetur
dividentia evacuare divisum”; “Credo ergo quod non possit aliter assignare vel probare sufficientiam
numeri praedicamentorum, nisi quia tot modos praedicandi diversos invenimus non reducibiles ad
aliquem modum praedicandi communiorem acceptum secundum aliquam unam communem rationem.”
(Zitat aus R. Schönberger, o.c., S. 366. 369). Vgl. Hier S. 47, Fußnote.

67
zwei Typen von Akzidenzien sind? Gleichfalls, vestiens et vestitum, locans et locatum
sind verschiedene Akzidenzien, denn sie können mit der Handlung (actio) bzw. mit dem
Leiden (passio) verglichen werden, indem der Ort (locus) den Aufstellenden (locans)
und den Aufgestellten (locatum) denominiert, sowie die Kleidung (vestis) den „Sich-
anziehenden“ (vestiens) und das „Sich-Angezogene“ (vestitum) denominiert.
...dependentia, prout denominat agens vel patiens, dicitur constituere duo genera acci-
dentium (actio et passio)... Idem actus immanens, prout denominat active ipsum agens,
v.gr. videns, et passive obiectum visum constituet duas rationes vel duo genera acciden-
tium (DM 39,2,4).
Darauf antwortet Suárez (39,2,36), dass dieser Vergleich verneint werden muss,
weil die Form, als informierende (informans) und als das Informierte denominierende
Form (denominas informatum) nur eine ratio aufweist, die sich verschiedenartig ver-
hält. Auf dieselbe Weise könnte man auch behaupten, dass das Weiße (albedo, Ib. 36)
als Weißende (dealbans) und das Subjekt als „Geweißte“ (dealbatum) bezeichnet wer-
den könnte.
(3) Dritte Schwierigkeit (Ib. 6): Es gibt auch Gegenstände, wie z.B. ein Glas,
das vergoldet sein kann. Aber das „Vergoldet-sein“ fällt nicht unter diese Akzidenzien.
Was ist zu sagen von einer Kriegsmacht oder von einem Schwarm, oder vom Doktor-
oder Königsein oder von der Zahl? Eine Kriegsmacht ist keine bestimmte Gestalt von
einem Menschenzusammenhang; ein Haus ist auch keine von Konstruktionsmaterialen
zusammenhängende Gestalt. Das alles sind Benennungen die, obwohl nur rationis und
äußerliche sind, trotzdem sind sie aus der Realität hergenommen und sollten nicht aus
den Kategorien ausgeschlossen werden. Ist eine Republik oder eine Stadt eine reine
Menschenakkumulation, die sich in einem bestimmten Ort zusammengefunden hat und
dadurch eine bestimmte Gestalt annimmt, oder sind sie nicht vielmehr eine moralische
und freie Menschenversammlung?140
Suárez antwortet: Bei den künstlichen einfachen (simplices, Ib. 37) Dingen darf
man sagen, dass sie zu der entsprechenden Kategorie gehören: so kann man das vergol-
dete Glas in die Kategorie des habitus einordnen. Wenn es sich aber um zusammenge-
setzte Dinge handelt, deren Teile zu verschiedenen Gattungen gehören (ex aggregatione
rerum plurium generum, Ib.), dann genügt es, dass die jeweiligen Teile auf die entspre-
chenden Gattungen zurückgeführt werden.
(4) Vierte Schwierigkeit: In den menschlichen, moralen Relationen kommen vie-
le Denominationen vor (esse regem, doctorem, Ib. 6), die, obwohl sie nur äußerlich
sind, müssen sie trotzdem als real aufgefasst werden, denn sie werden den realen For-
men entnommen. Wenn wir Gott als Schöpfer denominieren, bezeichnen wir damit nur
eine relatio rationis, insofern ihm etwas Temporelles zukommt. Auch die freien Hand-
lungen der Menschen, so wie ihre ethischen Taten (studiosi, pravi, prohibiti, praecepti,
39,2,7), sind auch real, obwohl sie nur äußerliche141 Benennungen sind; aber sie kom-
men nicht unter den Akzidenzien vor! Diese Schwierigkeit dehnt sich auch auf die
Menschversammlungen: Das Volk, die Stadt, usw.
Dagegen erwidert Suárez, dass die ethischen Taten eigentlich den innewohnen-
den (immanentes) Taten entnommen sind, die in ihre Objekte enden (terminantur, Ib.
37). Insofern sind sie Relationen rationis. Was die innewohnenden (immanentes) Hand-
lungen betrifft, sagt er, dass sie eigentlich keine besondere prädikamentale Gattung aus-

140
Diesbezüglich sagt Schönberger, dass für Buridan “die Wirklichkeit nicht vollständig an die
Bedingung der Einheit knüpfen könne” (o.c., S. 423).
141
Vgl. das oben Gesagte über die moralischen Wesen, S. 32.

68
machen, denn sie müssten dafür drei Bedingungen erfüllen: 1.) Dass sie eine Handlung
(actio) ist, die aus der Potenz aktiv fließt (fluunt, Ib. 35). Insofern gehören sie zur Gat-
tung der actio bzw. des Leidens (passio) zu, soweit sie die Potenz selbst verändern (mu-
tant ipsas potentias, Ib.). 2.) Dass sie eine Qualität aufweisen, die die Potenz informiert
und insofern gehören sie zur Gattung der Qualität.
(5) Fünfte: Was kann man sagen von der Bewegung oder von den Wirkur-
sachen? Es scheint, dass die Bewegung nicht zu den Akzidenzien gehört.142 Wenn man
behauptet, dass sie eine actio in fieri ist, so könnte man das Gleiche von der actio und
passio sagen, die auch unvollständige Sachen in fieri bezeichnen. Dürfte man die Be-
wegung auf die actio bzw. auf die passio oder auf ein gemeinsames (in re simul) Genus
zurückführen? Wenn das erste zutrifft, dann könnte man keinen Unterschied zwischen
ihnen finden. Wenn das zweite stimmt (in re simul), dann dürfte man nicht sagen, dass
actio und passio zu einem verschiedenen Genus gehören. Was die Ursächlichkeit be-
trifft, die die Wirkursachen (Formal-, Material- und Finalursache) beinhaltet, warum
gehören sie nicht zu den Akzidenzien, wie es bei der Handlung (actio) der Fall ist? Sie
sind doch „causae in actu“.
Suárez erwidert: Die Bewegung allgemein, insofern sie eine Veränderung (muta-
tio) ist, wird zur Gattung des Leidens (passio) zugeordnet, denn sie ist der actus mobilis
et passio patientis (Ib. 38). Wenn aber die Bewegung stricto sensu, insofern sie ein
„Weg zum Terminum“ (ut est via ad terminum) betrachtet wird, dann gehört sie dieser
Bestimmung nach zu keiner Gattung, denn sie besagt nur denselben Terminum in esse
imperfecto (in fieri) und so gehört sie zu dessen Gattung. Die Bewegung wird nicht mit
dem Terminus verglichen in der Form eines Affizierens, sondern in der Form eines We-
ges (via), der zum Terminus hingeht (tendentis ad terminum, Ib.).
Was die Wirkursächlichkeiten betrifft, die in diesem Argument vorkommen, sagt
Suárez folgendes: 1.) Die Finalursächlichkeit besagt keinen modus, der sich von der Ur-
sächlichkeit des agens unterscheidet; sie ist nur die intentio ad finem (Ib.), die als „me-
taphorica“ bezeichnet werden muss, und so gehört sie zu keiner besonderen Gattung.
2.) Die Form- und die Materialursächlichkeit bilden innerlich das „compositum“ aus,
weil sie intrinsische Ursache sind, und auf diese Weise machen sie auch keine besonde-
re Gattung aus. Es ist für Suárez wahrscheinlich, dass ausgerechnet die Materialursache
als verschiedener modus sich nicht von der Formursache unterscheidet (Ib. 39). Trotz-
dem und insofern die Materie die Ursache der generatio ist, kann man behaupten, dass
die passio, die sich bei der generatio befindet, zu der Materialursächlichkeit gehört, we-
nigsten in ihrer Ordnung zum Effekt in fieri. Die Formursächlichkeit aber hat keine sol-
che Beschaffenheit, denn die Form als solche ist keine Ursache der generatio, sondern
vielmehr ihr Effekt. Dieser letzten Behauptung über die Formursächlichkeit zufolge,
könnte man entgegensetzen, dass, sobald jede Ursache ein besonderes Prädikament
ausmacht, warum nicht auch der Effekt? Wenn man den Effekt, antwortet Suárez, als
die res facta versteht, dann wird er in die Reihe jedes Prädikaments gestellt, denn in
dieser Reihe werden nur die geschöpften Dinge gestellt, die essentiellen Effekte sind. Es
ist unwichtig, dass dieser Effekt schon erschaffen ist oder dass er erschaffen werden
kann, denn das „factum“ und das „posse“ haben dieselbe ratio, um in ein Prädikament
hingestellt zu werden. Wenn aber es sich um einen prädikamentalen Effekt handelt,

142
Dass Aristoteles die Worte „dynamis“, „enérgeia“ und „kynesis“ in seine Kategorienliste
nicht aufnimmt, wird heu zutage verschieden gedeutet. Vgl. L. Jansen, für den die Meinung Edels unhalt-
bar ist: „There is one class of terms we might have expected to be represented in the categories – poten-
tiality (dynamis) [...] and actuality (enérgeia) and movement (kinêsis)“. Jansen meint, dass alle diese Be-
griffe in den kleinen Kategorien des echein und keisthein wiederzuentdecken sind. (o.c., S. 29). Für
Jansen gehören sie zum pros ti. Vgl. Auch Trendelenburg 1846, 157-164 (Zitat von Jansen, Ib.).

69
dann gibt es kein Hindernis, dass er in das ihm zugehörige Prädikament zusammen mit
seiner Ursache hingestellt wird. Soweit aber ein Effekt ein Prozess in fieri oder eine via
ad terminum ist, gehört er zu keinem Prädikament (39,2,40).
(6) Sechste: Aus der Metaphysik könnte man auch folgende Gründe angeben,
die die Zulänglichkeit oder Vollständigkeit gefährden könnten. Zu dieser Einteilung
müssen alle erschaffenen Dinge gehören, inklusive die immateriellen und in diesen gibt
es auch Akzidenzien, die in dieser Einteilung nicht vorkommen. Wohin gehört das ubi
und die duratio? Beim ubi, oder, wie Suárez sagt, bei den accidentia localia (39,2,9)
sollte man unterscheiden zwischen ubi extrinsecum und ubi intrinsecum, ubi corporeum
und ubi inmaterialium, denn es handelt sich bei ihnen um keine unermesslichen (in-
mensa) und unveränderlichen (immutabiles, Ib. 9) Substanzen.
ubi extrinsecum per circumscriptionem loci continentis
accidentia localia ubi intrinsecum
ubi corporeum
ubi inmaterialium substantiarum (indivisibile)
Auch das ubi und das quando sind bei den Engeln eigentliche Akzidenzien, die
diesen Gattungen zugehören, obwohl sie sich auf verschiedene Weise verhalten als bei
den körperlichen Substanzen. Die Akzidenzien inhärieren der Substanz je nach ihrer
modus essendi, das aber ändert nicht, dass sie zu den jeweiligen Gattungen zugehören.
(7) Siebte: Unter den Akzidenzien kann man auch zwischen denjenigen, die der
Substanz unmittelbar inhärieren, und denjenigen, die dem Akzidens selbst beitreten
(accidunt accidenti DM 39,2,10) unterscheiden. Im letzteren Fall kommen die Gestalt
(figura) und der habitus vor,143 die in der Einteilung keinen Platz haben. Sind sie keine
Akzidenzien? Es gibt solche Akzidenzien, die dem Akzidens beitreten. Aristoteles
selbst schreibt jeder Gattung akzidentellen Beschaffenheiten zu, die den anderen Gat-
tungen nicht zugehören, so wird der Quantität die mensura zugeschrieben (Met., V,15:
1020 b 32-33), die aber in der Essenz der Quantität nicht eingeschlossen ist: sie ist keine
Qualität und nicht derartiges.
Nach Suárez, können diese akzidentellen Eigenschaften konnotativ, indikativ,
negativ oder possitiv aufgefasst werden. Die ersteren (esse aequale-inaequale, z. B.) ge-
hören direkt oder als Fähigkeit zum Prädikament der Qualität zu. Die indikativen zeigen
den intrinsischen Verhaltensmodus einer Entität auf: dass sie nämlich eine Intension144
zulassen. Die negativen zeichnen sich dadurch auf, dass sie kein Entgegengesetztes zu-
lassen. Die positiven endlich gehören zur eigenen Gattung des Akzidens insofern sie ei-
nen bestimmten modus des Affizierens aufweisen, haben sie aber immer einen Bezug
auf andere Gattungen. So z. B. die figura und der habitus können als Eigenschaften der
Quantität bzw. der Potenz verstanden werden. Alle aber gehören zur Gattung der Quali-
tät. Was die mensura betrifft, meint Suárez, dass sie weder zur Essenz des Akzidens zu-
gehört noch ist sie eine intrinsische Eigenschaft des Akzidens: sie ist nur eine Denomi-
nation in Bezug auf den actus rationis (Ib. 42).
(8) Achte: Auch Aristoteles gebraucht in Postpraedicamentis mehrere akziden-
telle Benennungen, die sich unter den genannten nicht befinden, wie z. B. esse simul,
esse prius, se habere. Warum stellt er sie nicht in die Gattungen, die er in der Meta-
physik aufzählt?

143
Vgl. das oben Gesagte über die Akzidenzien als “entia accidentalia” ¿??
144
Hier wird „intension“ als „Gradualität“ verstanden. Die Wärme z.B. kann verschiedene Grade
zulassen.

70
 Dazu kommt es noch, dass nicht alle Philosophen der Antike die gleichen Kate-
gorien des Aristoteles akzeptiert haben. Die Pythagorici, 20; Plato, in Soph., 1; in
Philebo, 4. Simplicius, 10; Venetus und Philopon, mehr oder weniger Kategorien.145
Nach dieser Auseinandersetzung beginnt Suárez seine Meinung über die Unzu-
länglichkeit der aristotelischen Einteilung darzustellen.
Etwas ironisch sagt er, dass diese aristotelische Einteilung nicht anzunehmen
oder sie zu bezweifeln, verwegen (temerarium, Ib. 12) und vermessen wäre. Für Suárez
ist aber ganz klar, dass diese Zulänglichkeit (sufficientia) nicht wegen der Autorität ei-
niger Philosophen anzunehmen ist, weil das nicht philosophicum ist (DM 39,2,13).
Aus sich selbst ist sie gar nicht klar (non est per se nota, Ib.). Suárez’ Meinung
stimmt hier mit der Avicennas überein:
Quocirca verum esse existimo quod Avicenna dixisse referunt, non posse ratione pro-
pria et a priori demonstrari tot esse genera suprema, et non plura et pauciora (39,2,18).
Es gibt also keinen apriorischen Grund, um den „status ontologicus“ der Kate-
gorien zu deduzieren. Die Metaphysik beweist nicht das Sein, sie setz es voraus. Auf die
gleiche Weise, die Metaphysik beweist nicht a priori, dass es in dem Sein einge-
schlossene suprema genera gibt (...esse aliqua prima genera sub ente contenta, Ib. 18).
Eine apriorische Deduktion der Kategorien wäre erst dann möglich, wenn man die Ein-
teilung in zwei sich kontradiktorisch verhaltenden Elemente einteilt, denn alles was in
der Einteilung vorkommt muss entweder im ersten oder im zweiten Element vor-
kommen. Dass man aber die Einteilung so unternimmt, dass sie mehr als zwei Elemente
beinhaltet, wie es im Falle der aristotelischen Kategorieneinteilung ist, kommt daher,
dass wir sie a posteriori vornehmen, d. h. aus den Effekten, die uns bekannt sind, nach
denen wir irgendwie bestätigen können, dass es nur diese Gattungen des Seins gibt und
keine mehr. Es handelt sich um eine convenientia confusa und a posteriori, nach der wir
künstlich (artificiose, 39,2,28) und leichter diese Einteilung vornehmen können.
Es ist uns also unmöglich, eine aprioristische Deduktion der Kategorien zu un-
ternehmen, denn wir sind unfähig, sie zu demonstrieren, d. h. ob wir überhaupt fest-
stellen können, dass es noch andere wenigstens mögliche Elemente gibt.
Addo... non posse a priori demonstrari tot esse et non plura, nisi tunc solum quando ad
duo membra contradictorie opposita revocatur divisio... At vero, quando divisio fit per
plures differentias aut modos positivos, non video quomodo possit a priori demonstrari
tot esse membra dividenda et non plura. Ita ergo censeo de decem generibus summis,
nimirum, eorum sufficientiam non aliter nobis constare quam quia ex omnibus effecti-
bus quos experimur non innotescunt nobis plura genera entium ...non nobis fuisset dis-
tinctio per duo vel tria membra, etiamsi illa esset possibilis, et ideo oportuit in acciden-
tibus ea genera distinguere, quae dicunt diversas habitudines ad substantiam, nihil
curando de convenientia confusa in superiori aliquo genere (39,2,18).

145
Suárez gibt hier keine Information über Radulphus Brito, (Praed., q. 8. Vgl. W. E. McMahon,
„Radulphus Brito on the Sufficienty of the Categories“, in: CIMAGL 39 (1981) 81-96). In der Einleitung
dieses Werkes wird die Unterscheidung zwischen „sufficientia Simplicii“ und „expositio antiqua“ be-
kanntgegeben. Moerbeke hat in 1266 das Simplicius’ Commentar über die Kategorien übersetzt. Dieses
Werk dürfte der Anfang der „quaestio de sufficientia“ der Kategorien gewesen sein („...de praemissis
quidem igitur generibus dicta sufficiunt“, Simplicius, o.c. II, 410). Albertus war es vielleicht der erste, der
sich mit dieser sufficientia beschäftigt hat (Liber sex principiorum), dem Thomas (Met., II, 3) und andere
Scholastiker gefolgt haben. Vgl. Buridan, der dafür ist, dass es aus internen Gründen unmöglich ist eine
vollständige Einteilung der Kategorien zu erzeugen. Vgl. hier S. 47, Fußnote.

71
 ...ut res omnes ad certas classes artificiose redigerentur, quibus facilius uti possemus ad
rerum naturas cognoscendas et ut facile posset rei essentia ab accidentibus distingui
(39,2,28).
Bei diesen Sätzen wird eine faktische und pädagogische Intention ersichtlich, um
dieses Problem zu behandeln. Die aristotelische Einteilung wirkt mehr als pädagogi-
sches Modell, als eine wissenschaftliche und genuine „sufficientia“, die man nicht nach-
zuholen braucht.146
Dieser Bezug auf „rerum naturas cognoscendas“ gibt uns Anlass zu denken, dass
Suárez schon die Idee hatte, die Kategorien in ihrem Verhältnis zu den Wissenschaften
zu betrachten. Schon Nicolas Bonetti hat, am Anfang des 15. Jahrhunderts die Katego-
rien von den jeweiligen Wissenschaften herleiten wollen, so dass es so viele Kategorien
gibt wie Wissenschaften (Substanz-Wissenschaft; Quantitäts-Wissenschaft, Relations-
Wissenschaft, usw.). Aber für Suárez handelt es sich immer um eine auf die Wissen-
schaften „artificiose“ Zurückführung.
Suárez sieht sich aber nach dieser Kritik nicht gezwungen, seine eigene Ein-
teilung vorzunehmen.
Diese Kritik aber geht nicht direkt gegen Aristoteles, denn bei ihm könnte man
nicht definitiv weitere erwarten. Es handelt sich auch bei ihm um ein Faktum.147

C) De analogia divisionis

Problemstellung
Suárez stellt dafür einige Erwägungen vor:
1) Es gibt hier keine analogia attributionis, denn sowohl die umgeschaffene wie
auch die erschaffene Substanz sind univok, obwohl sie in Bezug auf die umgeschaffene
Substanz eine analogia attributionis aufweisen.
... nam accidens non dicitur de caeteris accidentibus per attributionem ad aliquod unum
sub accidente contentum... Sicut substantiae creatae etiam sunt substantiae per attribu-
tionem ad increatam, et nihilominus sunt univoce substantiae (39,3,1).
2) Es gibt auch keine analogia proportionalitatis, denn die Akzidenzien sind
keine metaphorische oder äußerliche, sondern eigentliche und intrinsische Denomina-
tionen.
...proportionalitas autem non constituit analogiam, nisi ubi intervenit metaphora... (Ib.)
Wenn aber das Akzidens univok wäre, dann gäbe es zwei Gattungen (Substanz
und Akzidens) und nicht neun Gattungen von Akzidenzien.
Nun folgen die verschiedenen Meinungen:

146
Auch Heidegger hat darauf hingewiesen, dass “Am Anfang dieses λόγος hat Aristoteles die
‘Kategorien’, die im Aussagen unausgesprochenen, aber alles Aussagen tragenden Ansprechungen, erst-
mals ausgesprochen. Ihm lag nicht an einem ‘System’ der Kategorien, sondern an der vornehmsten Auf-
gabe, überhaupt erst zu zeigen, dass solche Kategorien wesentlich sind und in den Bereich dessen gehö-
ren, was die Philosophie erstich und eigentlich πρὠτη zu bedenken hat” (Zitat aus R. Schönberger, o. c.,
S. 367, Fußnote 21). Auch Buridan ist dieser Meinung: “Sed quia non invenimus praedicabilia communia,
quae sub istis modis non contineantur vel ad eos reducantur, ideo non ponimus plura praedicamenta.” (Zi-
tat aus R. Schönberger, o.c., S. 369.
147
Die mittelalterlichen Philosophen (Vgl. Scheu 1944 und Wippel 1987 und 2000) waren bei
der „Deduktion“ der Kategorien mehr optimist als Kant, der bekanntlich Aristoteles anklagt, dass er dafür
kein Prinzip angibt (Kritik der reinen Vernunft, A 81/B 107). Ackrill (1963) und Kahn (1978) haben im
Gegenteil mehr Verständigung mit der mittelalterlichen Auffassungen der Kategorien gezeigt.

72
 1) Die erste Meinung behauptet, dass es sich dabei um eine analogia ad sub-
stantiam et accidens handelt, denn die Akzidenzien folgen der Beschaffenheit der Sub-
stanz nach, die analog ist.148 Der wichtige Grund dafür ist, dass nichts von Gott und dem
Geschöpf univok ausgesagt werden darf. Und das muss auch vom Akzidens ausgesagt
werden. Aristoteles selbst, obwohl er den Terminus „analogia“ nicht kennt, spricht auf
einige Weise von ihr, indem er sagt, dass eine Demonstrationaussage, in der ein sum-
mum genus von einem anderen verneint wird, unmittelbar ist, weil es kein Prädikat gibt,
das höher als dasjenige ist, durch das es bewiesen wird (Ib. 2).149
2) Andere Autoren150 sind für eine Univozität der Akzidenzien, denn Akzidens
bezeichnet etwas allen Akzidenzien Gemeinsames, an dem sie alle teilhaben (Ib. 4),
nämlich esse ad aliquod. Aristoteles selbst sagt, dass das Akzidens ein entis ens ist, wo-
bei das ens als Substanz zu verstehen ist,151 sodass sie vor dem Akzidens definiert wer-
den muss. Niemals aber behauptet er, dass ein Akzidens vor einem anderen in der Defi-
nition vorkommen muss. Für Suárez ist diese aristotelische Bezeichnung des Akzidens
als entis ens nicht so zu verstehen, dass es sich dabei um eine komplette Substanz han-
delt, oder dass es der Substanz sachgemäß (adaequate) inhäriert, sondern in dem Sinne,
dass Akzidens das genannt wird, was zur Vervollkommnung (perfectio) der Substanz
hauptsächlich und letzten Endes (ultimate) ordiniert ist (ordinatur).
…entis ens non oportet intelligere per substantiam completam; accidens dicitur ens il-
lius non quia illi inhaereat adaequate, sed quia ad illius perfectionem principaliter et ul-
timate ordinetur (De gen. et corr., d. 1, q. 4. Castellote 491).
Soto seinerseits, obwohl er von der Univozität spricht, behauptet, dass es sich
hier um keine Gattung handelt, da das Akzidens nicht in quid (Prädikation des Substan-
ziellen) ausgesagt wird, d. h. es besagt die quidditas der Akzidenzien nicht formaliter,
sondern eigentlich nur in Bezug auf sein esse in substantia oder auf sein actu inesse.
Suárez widerspricht dieser Ansicht, denn das Akzidens besagt nicht sein esse in actu,
sondern auch seine Fähigkeit (aptitudo, Ib. 4) zum Inhärieren, die die essentielle ratio
des Akzidens ausmacht. Alle Akzidenzien stimmen mit einer nicht nur akzidentellen,
sondern auch essenziellen ratio überein, die durch einen Begriff abstrahiert und mit ei-
nem Wort benannt werden kann, d. h. „Akzidens“. Die Prädikation kann man in quale
(Prädikation der Qualität) und in quid (39,3,4) unterscheiden. Das Akzidens wird hier in
quid ausgesagt, sodass die gleiche Prädikation in quid gilt für den Satz: „qualitas est
accidens, als auch für den Satz „corpus est substantia“.
Iavellus beharrt darauf, dass das Akzidens keine Gattung ausmacht, weil es kei-
ne Differenzen außerhalb seiner ratio mit einschließt (Ib. 5). Das scheint auf die Ansicht
des Aristoteles152 (wenn das Akzidens keine Differenzen ausweißt, ist es keine Gattung)
und Scotus153 zu gründen, der, nach Suárez, dafür ist, dass das ens keine Gattung ist,
nicht weil es nicht univok sei, sondern weil es von keiner Differenz in quid ausgesagt
wird.

148
So Kajetan (De ente et essentia c. 7, q. 15, ad 4); Soncinas (Met. IV, q. 1, ad 1; XII, q. 47, a.
1); Alexander Halensis (Met. V, txt. 33, in fine); Thomas v. Aquin (CG I, c. 32, rat. 3); Arist. (Post. I, c.
11). Suárez hält diesen Ansichten entgegen, dass sie nichts sagen um welche Analogie es sich dabei han-
delt.
149
Arist., Posteriorum I, c. 11.
150
So Soto (Antepraedic. c. 4); Iavellus (Met. VII, q. 1, ad 3 Antonii And.); Porphyrius.
151
Met. VII, 1: 1028 b 1-5.
152
Arist., Met. III, txt. 10.
153
Scotus, I, d. 3, q. 3, a. 2; d. 2, q. 2.

73
 Wenn man – sagt Suárez – auf der Univozität des Akzidens besteht, bleibt es
trotzdem schwierig zu sagen, warum denn man keinen generischen Begriff des Akzi-
dens abstrahieren kann, der auf alle Akzidenzien angewendet werden könnte (Ib. 11).

Die verschiedenen Ansichten über die Analogie:

1) Es handelt sich um eine analogia. Und der Grund dafür ist, dass diese Akzi-
denzien eine von den genuinen äußerlichen Akzidenzien ganz verschiedene Beschaf-
fenheit aufzeigen. Die Analogie der Einteilung der Akzidenzien besteht also darin, dass
einige davon auf verschiedene Weise das Subjekt, dem sie inhärieren, affizieren. Wie
kann man sagen, dass z. B. die Verkleidung auf dieselbe Weise das Subjekt affiziert als
die weiße Farbe, die sich in einem weißen Mann befindet? Akzidens ist dasjenige, das
eigentlich und hauptsächlich dem Subjekt inhäriert. Dann aber werden durch Parabeln,
Gleichnisse oder ungenaue Ähnlichkeiten die akzidentellen Gattungen hergeleitet, die
die genuinen Akzidenzien nachahmen (imitantur, Ib. 12). Und das stellt den genügen-
den Grund dafür dar, dass es eine analogia proportionalitatis gibt.
2) Ob diese Analogie trotzdem genügend ist, bestreitet Suárez weiter und er be-
zieht sich auf seine Meinung über die verschiedene Art, wie sich die akzidentelle Entität
und der akzidentelle modus bei ihrer Funktion des Inhärierens verhalten. Auch bezieht
sich Suárez auf die ratio entis, die sich bei den modi auf eine ganz verschiedene und
winzige Weise verhält, als bei den eigentlichen Entitäten. Der modus kann nur dann
existieren, wenn er eng und actu mit der Sache verbunden ist (actu coniunctus, Ib. 14),
derer er sich als modus verhält. Nichtsdestoweniger, gibt es auch Akzidenzien, die nicht
nur akzidentelle Entitäten beinhalten, sondern auch modi. So z. B. die Qualität bein-
haltet die Wärme, die eine akzidentelle und modale Entität ist. Auch die Gestalt ist eine
modale Entität, genauso wie die Dichtigkeit oder die Densität. So ergibt sich, dass die
Qualität auf eine univoke Weise in Bezug sowohl auf die Entitäten als auch auf die mo-
di bezeichnet wird, denn die Qualität gehört zur Essenz des Akzidens.
Auch die Verschiedenheit zwischen modi und Entitäten scheint Suárez nicht ge-
nügend zu sein, um eine analogia herzustellen (Ib. 13). Sie bestimmt keine Unter-
ordnung oder Subordination, weil es vorkommen kann, dass ein substantieller modus
vollkommener als seine akzidentelle Entität ist, derer modus er ist. So z. B. ein modus
substantialis kann vollkommener sein als eine akzidentelle Substanz (Ib. 14).
3) Drittens, obwohl das Akzidens in seiner ganzen Weite nicht univok ist, kann
man trotzdem behaupten, dass es sich doch in einigen Fällen als univok verhält. So z. B.
die Quantität und die Qualität verhalten sich in Bezug auf die Substanz univokerweise,
denn sie sind akzidentelle vom Subjekt verschiedene Formen. Nicht einmal könnte man
dabei von eine analogia proportionalitatis sprechen, denn es gibt zwischen ihnen eine
reale convenientia und Ähnlichkeit (Ib. 15). Eine analogia attributionis ist hier nicht
möglich, denn eine Form (quantitas, z. B.) wird nicht in Bezug auf eine andere
(qualitas) ausgesagt (Ib. 15). Zu sagen, dass das Akzidens zuerst von der Quantität aus-
gesagt wird, und erst dann von der Qualität, weil diese sich auf jene mittels der Sub-
stanz gründet, hat für Suárez keine Rechtfertigung, denn die Qualität immer ihrem Wert
nach vollkommener ist als die Quantität. Dass die Weltdinge immer eine Quantität ver-
langen, bevor sie qualitativ bezeichnet werden könnten, besagt, dass die Quantität nur
eine conditio necessaria ist, die sich als potentia passiva verhält, während die Qualität
sich als modus actus verhält (Ib. 15).
Aber dagegen könnte man einwenden, dass es doch möglich sein kann, einen al-
len Kategorien gemeinsamen, univoken und eingeschränkten (contractus, Ib. 16) Begriff
zu finden, der eine Gattungsfunktion übernehmen könnte. Diese Einschränkung ist in

74
dem Sinne zu verstehen, dass das Akzidens nur eine univoke Funktion aufweist, näm-
lich dass es die Substanz innerlich affiziert.
Suárez sträubt sich dagegen und behauptet, dass man keinen univoken Begriff
ausdenken kann, der von allen Kategorien abstrahiert werden könne, ohne dass keine
Analogie vorkommt. Die verschiedenen modi inhaerentiae der Akzidenzien sind schon
ein Hinweis dafür (Ib. 17), was im Falle der Quantität und Qualität zum Vorschein
kommt.
Höchstens könnte man eine gewisse prädikamentale Univozität auffinden, wenn
man nur die ratio accidendi (Ib. 18) ins Auge fasst.
Suárez stellt andere Einteilung der Kategorien im Bezug auf die Substanz, nach
Thomas von Aquin (Met. V, lect. 9) (Suárez: DM 39,2,13).
Diese Einteilung wird von den modernen Autoren angenommen (39,2,13).
Vgl. folgende Schemata

75
76
 Ist diese Einteilung „sufficiens“? (39,2,14)
Die äußeren Gründe sind ungenügend, weil die passio nicht äußerlich, sondern
innerlich die Substanz benennt. Wenn man aber sagt, dass die passio dadurch äußerlich
die Substanz benennt, dass sie einen äußerlichen Terminum „sieht“, das könnte man
gleich von jeder Relation sagen, die immer auf ein extrinsecum Objekt bezogen ist. Man
könnte trotzdem sagen, dass die passio manchmal, nicht aber immer, die Substanz de-
nominiert. Wenn, z. B. jemand sich örtlich bewegt oder sich einen Anzug anzieht, er-
trägt (patitur) er irgendwie etwas, obwohl ihm keine Form, durch die er betroffen wird,
ihm inhäriert, weil ihm weder der Anzug, mit dem er angezogen ist, noch die Ketten, in
denen er liegt, ihm inhärieren, da jede wirkliche und physische passio immer dem Lei-
denden (passo) inhäriert, wie Aristoteles sagt: Kein Mensch wird ein Leidender genannt
wegen einer äußerlichen Benennung (Phy., III., c. 3; De an. c. 2). Dasselbe gilt für die
Bewegung, die intrinsece dem Mobile inhäriert. Anders wäre zu sagen im Falle des An-
zugs, indem nämlich, dass das „Angezogen sein“ eigentlich keine passio bedeutet, es sei
denn, dass eine Bewegung dabei stattfände. Und dasselbe gilt auch für „Im-Ketten-
liegen“, mit der Ausnahme, dass der der sich so befindet, Schmerzen erleiden sollte. Die
Ketten als Werkzeuge bezeichnen also keine passio, die dem Leidenden nur durch die
Instrumente inhäriert.
Eine andere Einteilung nach Augustinus (Lib. Pradicamentorum, c. 8) und Isido-
ro de Sevilla (Nach Suárez: DM 39,2,15).

Intra substantiam: Quantitas, qualitas, situs

Extra substantiam: Ubi, quando, habitus

Intra substantiam
Partim ad aliquid, agere, pati
Extra substantiam

Suárez weißt diese Einteilung aus verschiedenen Gründen zurück (DM

39,2,15):
(a) Die passio kann man nicht als extra substantiam bezeichnen, denn sie ist
ihr immanent.
(b) Warum sind ubi und quando außerhalb der substantia?

77
 Die scotische (Cfr. IV, d. 18 § Ad cuius autem; d. 6, q. 6; III, d. 11, q. 1; Quodl.,
q. 13, n. 1-102) Einteilung, nach Suárez (DM 39,2,16). Cfr. S. 64.

ACCIDENS:
(1) Absolutum (quantitas, qualitas)

intrinsecus adveniens: Ad aliquid

(2) Respectivum actio

causalitas
passio

permanens (ubi)
extrinsecus adveniens mensura
succesiva (quando)

partium (situs)
ordo
totius (habitus)

Für Suárez ist diese Einteilung willkürlich (voluntarie assumitur, 39,2,16).

Man versteht nicht, wie der habitus ein ordo totius sein kann. Auch der situs
könnte ein ordo totius sein.
Suárez beschäftigt sich weiter (in der DM 48,1,2-8)154 damit, aber diesmal in Be-
zug auf die Relationen, die sich auf der actio gründen:

Ockhtíam’s sufficientia (Log., 1 p., c. 41; Quodl. V, q. 22) (Suárez: DM 39,2,17)

Suárez meint, dass bei Ockham diese sufficientia aus den genügenden Fragen,
die man der Substanz stellt, herkommt: Was ist das?; welche Beschaffenheit hat sie?
Ochham sagt aber nicht, dass es seine eigene Meinung ist, sondern die der „Peripate-
ticorum“.
Quod vero consequenter additur de distinctione praedicamentorum, quibusdam facit
difficultatem. Et iam dixit Avicenna illam esse famosam tantum, et ideo nemo cogitur
eam sine efficaci probatione tenere. Peripateticorum vero, dictis Aristotelis inhaerentes,
habent aliter dicere, videlicet quod distinctio praedicamentorum non sumitur ex
distinctione rerum quas important, sed potius ex distinctione interrogatorum de
individuo substantiae, ut docet Averroes VII Metaphysicae. Non enim putandum est
decem genera esse res extra animam, sed significare decem res quarum nulla
significatur nisi per unum illorum, sed doctrina Peripateticorum astruit decem genera
fore decem terminos easdem res aliter et aliter importantes.

154
Vgl. hier S. 179.

78
 Man kann auch von Aristoteles belegen, dass er diese Interrogationsmethode
verwendet hat, um Fehlschlüsse bei der Redeart oder dialektischen Übung zu vermei-
den:155
Es ist klar, wie man [Schlüssen] begegnen muss, die darauf beruhen, dass man auf glei-
che Weise über das nicht völlig Gleiche spricht, da wir ja die Gattungen der Prädikate
haben. Der eine hat auf eine Frage zugegeben, dass das nicht vorliegt, was das bezeich-
net, was etwas ist; der andere hat gezeigt, dass ein Bezügliches (pros ti) oder ein Quan-
titatives vorliegt, das aber aufgrund des sprachlichen Ausdrucks das zu bezeichnen
scheint, was es ist (Soph. el. 22: 178 a 4-8).

155
Vgl. L. Jansen, o.c., S. 6. Er führt “den Zusammenhang zwischen Fragen und Kategorien” auf
Kahn (Questions and categories, in: H. Flashar (hg.), Questions, Dordrecht/Boston 1978, 227-278) zu-
rück.

79
ALBERTUS MAGNUS

80
 Ludger Jansen (Aristoteles’Categories Topoi 26 (2007): Hierarchisation of Aristoteles‘categories

Particular

Independent Dependent

Substance Occurrent Continuant

Without Change Involving Change Within which change In a single bearer In a plurality of bearers Wherein bearers can be

Action Passion Time Quality Quantity Relation Place

Having

This Tree is not necessarily complete. Further categories can be added to make more explicit the categorial structure oft he world.
The top node in this tree is „particular“. But things do not only become along ad particular tokens, but also als types. There are not only
particulars, but also universals. In a way, universals do also divide up the ten categories, and thus this tree is kind of mirrored under a topo mode
„universal“. But we have, in fact, to tell a more compilated story about the characterisation oft he division oft he universals into categories. For
among universals, there is no splitting up into dependent and independent universals. For all universals are dependent entities, as Aristotle clearly
points out (Cat. V: 2a35-2b6c).

81
RADULPHUS BRITO

82
 B. Die suarezische Rezeption des aristotelischen PROS TI
Bevor man sich einem immerhin wenigsten zweieinhalbtausend Jahre strittigen
Problemfeld wie die Relationstheorie nähren will, das ja nicht von ungefähr eine ganze
Menge theologisch, philosophisch, naturwissenschaftlich, ethisch und sozial hoch be-
deutsame Ränge enthält, ist es sehr nützlich, einige in der suarezischen Rezeption des
aristotelischen pros ti implizierten Begriffe einer Analyse zu unterwerfen.
Am Anfang der 47. Disputatio beginnt Suárez mit der Frage, warum denn Aris-
toteles die Kategorie des „ad aliquid“ als die erste hinter der Quantität und Qualität hin-
gestellt hat. Es ist nicht so, weil sie eine vollkommenere Entität als die sex letzten Kate-
gorien hätte. Averroes156 selbst stimmt mit Aristoteles überein, indem er der Relation ein
„minumum entitatis“ zuweisst. Das ist für Suárez evident (quod quam verum sit ex
dicendis constabit). Seine Frage ist vielmehr, warum denn Aristoteles die Relation vor
den sex letzten Kategorien stellt. Er ist der Meinung, dass Aristoteles bei der Aufzäh-
lung der nicht substantiellen Kategorien, nicht mit der Ordnung ihrer Vollkommenheit,
sondern mit der der Lehre anfängt, weil die Relation bei der Behandlung aller Katego-
rien notwendig erscheint, denn sie gründen sich am meisten auf der relatio; und weil
viele davon der Quantität oder der Qualität folgen. Das weist eben auf den Sinn hin, den
Aristoteles dem pros ti gewährt: „Das Bezügliche ist eine Affektion des Quantitativen...
aber nicht sein Stoff…“ (Met., 14, 1: 1088a24). Die Relation also, im Gegenteil zu
Quantität und Qualität, hat in Bezug auf das Sein, d.h. ontologisch, einen von diesen
Kategorien geringeren Seinsgrad, weil sie eben „am wenigstens eine Natur oder ein
Wesen“ ist, da bei ihr kein Entstehen und keine Veränderung gibt, wie es im Falle der
Quantität und der Qualität geschieht (Met. 14, 1: 1088a29).

1. Problemstellung
Es folgen die Fragen, die Suárez bezüglich der Relation zu beantworten ver-
sucht: ob es Relationen gibt, was sind sie, wie viele sind sie und was für Eigenschaften
oder Ursachen sie haben.
„an sit, quid sit, et quotuplex, et quas proprietates vel causas habeat”.

Quid sit Relatio 157

Es ist nicht leicht, die Natur des pros ti zu bestimmen. Aristoteles selbst gibt zu,
dass „es schwierig ist, feste Behauptungen über dieses Problem aufzustellen, ohne dass
man sich mit ihm nicht früher gründlich beschäftigt hat“ (Cat. 7: 8b21-24).
Man kann sich also nicht wundern, dass es hierzu mehrere Ansichten gibt:158
Suárez zählt zuerst vier Grundschwierigkeiten auf, die einer Behandlung der Natur der
Relation innewohnt:

156
Met. XII, com. 19.
157
Diese Frage ist von den Scholastikern verschiedenartig gestellt: z. B. „Utrum relationes sint
res distinctae a rebus absolutis (Durandus, Praed., q. 10 (Schneider 69).- Scotus spricht von den „relatio-
nes, quae per animam fiunt“ (De rel., 1, 2). Ockham: „Utrum diversitas, distinctio vel identitas sit alia res
a rebus absolutis“ (I, q. 8). W. Burley: „Utrum relatio sit distincta ab omni re absoluta, scilicet a subjecto
et a fundamento (Prad., 7). Gregor v. Rimini: „Utrum aliqua relatio sit entitas ab omni entitate absoluta
distincta (Lect. I, d. 28-32, q. 2). Auch Paul Drechsel, oben genannt, sagt: “Was in Logik und Mathematik
gewöhnlich als Relation aRb abgehandelt wird berührt nur die äußerste Oberfläche dessen, was Relati-
onskonzept beinhaltet, obwohl das mathematische Funktionskonzept und das physikalische Feldkonzept
als generalisierte Relationskonzepte ungemein reichhaltig sind; doch man suche nach ihren philosophi-
schen Bestimmungen!“ (S. 9-10).

83
 1) Die Relation setzt in der Sache, die im Bezug auf etwas ist, kein reales Sein
(nihil rei, Ib. 1) ein. Folglich ist sie keine Gattung des Seins, denn das esse gründet sich
auf das esse reale. Und die Relation ist weder Substanz noch ein esse in, denn das „esse
ad, ut ad“ bezeichnet keine reale Relation. Sie ist also höchstens eine relatio rationis,
und sie gehört vielmehr zur Dialektik159 oder zu den Relationen „secundum dici“, wie
Aristoteles selbst in der Cat. sagt:
„pros ti ist dasjenige von dem man sagt, dass es was es selbst ist, in Hinsicht auf ein an-
deres ist“ (Cat. 7: 6 a 36-37).
2) Jede relative Denomination,160 die von etwas ausgesagt wird, lässt meistens
keine Entstehung, kein Vergehen und keine Bewegung des Subjekt der Relation zu,
während die Substanz, die Quantität, die Qualität und der Ort es zulassen. So Aristo-
teles:
Ein Zeichen, dass das Bezügliche am meistens kein Wesen und kein Seiendes ist, liegt
darin, dass es von ihm allein keine Entstehung, kein Vergehen und keine Bewegung
gibt, wie etwas für das Quantitative eine Vermehrung und eine Abnahme, für das Quali-
tative eine Umwandlung, für den Ort eine Ortsbewegung und für das Wesen Entstehung
und Vergehen schlechthin gibt. Doch für das Bezügliche gibt es nichts derartiges. Denn
ohne bewegt zu werden, wird etwas bald grösser, bald kleiner oder gleich sein, wenn ein
anderes nach seiner Quantität bewegt worden ist (Met. XIV, 1: 1088 a 29-35).
Wenn man mit spitzigen Abstraktionen spielen will, wie diejenige, die sagen,
dass das „ad aliquid“ als ein reines abstraktes „ad“ verstehen werden muss, das hält
Suárez für eine Wortspielerei (ludus quidam verborum, Ib. 2), denn das reine „ad“ ist
sowieso ein „aliquid“ und kein Nichts.161

158
Vgl. Thomas von Aquin: “In hoc differt ad aliquid ab aliis generibus, quo talia genera ex
propria sui ratione habent quod aliquid sint, sicut quantitas aliquid ponit, et similiter de aliis. Sed ad ali-
quid ex propia sui generis ratione non habet quod ponat aliquid sed ad aliquid, unde inveniuntur quaedam
ad aliquid quae nihil sunt in rerum natura, sed in ratione tantum, quod in aliis generibus non contingit.”
(Quodl. IX, a. 4. Vgl. 1, q. 28, a. 1). Kajetan in de ente et essentia, c. 7, q. 16 (in der ed. M. H. Laurent, p.
222, n. 136) sagt: “In hoc differt relatio pertinens ad praedicamentum relationis ab aliis respectibus
caeterorum generum, qui a quibusdam transcendentales vocantur, quod respectus pertinentes ad genus ad
aliquid essentialiter est ad aliud, non ut receptivum vel causam efficientem aut finalem aut formalem, sed
praecise est ad aliud tamquam terminum; unum enim relativorum nec est forma nec finis nec efficiens
alterius, sed terminus. Propter quod dicit Magnus Albertus quod unum relativorum non est definiendum
per reliquum, scilicet ad reliquum eo quod ly per denotat causalitatem. Respectus autem aliorum
generum, qui propter vocabulorum penuriam respectus dicitur, respicit essentialiter aliud, sed ut sub-
iectum vel materiam vel formam et huiusmodi; sic enim materia essentialiter respicit formam et e contra.”
159
Vgl. oben den Absatz: Zu welcher Wissenschaft gehören die Kategorien“, S. 45 ff.
160
Unter „Denomination“ versteht Suárez die Benennung eines Sachverhaltes. Sie kann „extrin-
seca“ oder „intrinseca“ sein. Mit innerlicher Denomination ist diejenige Eigenschaft gemeint, durch die
etwas verwirklicht werden kann (ad rationem agendi sufficiat). Oder diejenige, die eine Sache bestimmt
(z. B. die Weiße, albedo ist eine innerliche Denomination). Die äußerliche Denomination im Gegenteil,
ist diejenige, die aus unserer Art zu sprechen herkommt, oder diejenige, die aus der Koexistenz mehrerer
Sachen, oder aus irgendeiner absoluten oder von außen herangetragenen Form herrührt. Sie kann auch
keine neue Gattung ausmachen. Mit diesen Denominationen haben sich auch Leibniz (es gibt keine äußer-
liche Denomination, die eine innerliche Denomination als Basis nicht hätte. Sie können sich nicht diffe-
renzieren, weil sie so ähnlich sind); und Spinoza (The general theory of truth ist die „innerlliche Denomi-
nation“) auseinandergesetzt. Hobbes nennt die äußerliche Denomination „phantasma“ (die Farbe im
„Sensorium“ ist keine reale Qualität) und Gilbert meint, dass man ein Schiff, wegen seines Steuermannes,
nicht als eine innerliche Denomination bezeichnet werden kann.
161
Das lateinische Wort „res“ ist nicht immer mit dem deutschen Wort „Ding“ zu übersetzen.
Die Scholastiker identifizieren es mit „aliquid“ (z. B. Gregor von Rimini); Scotus sagt, dass „res“ ein
„transcendens nomen“ ist (De rel. I, 2). Für Suárez das Wort „aliquid“ transzendiert den Gegensatz „Ge-

84
 3) Eigentlich ist die Relation nichts anderes als das Absolute. Wenn man sich
zwei weiße Sachen vorstellt, dann sagen wir, dass sie ähnlich sind, nur weil sie zwei
gleiche absolute Qualitäten haben, ohne dass ihnen etwas Reales zukommt. Die Rela-
tion ist also eine Schein-Relation. Die einzige Relation, die es gibt, ist die „fundamen-
talis“ (Ib. 3), d. h. die sich auf ihr Fundament gründet. Eine relatio formalis gibt es
nicht. Bei ihr handelt es sich entweder um eine relatio rationis oder um kein reales esse.
Man könnte es mit dem klassischen Beispiel bestätigen: Eine Säule, z. B. ist in
Bezug auf eine andere Säule rechts oder links, ohne dass etwas ihr intrinsece dazu-
kommt. Es genügt, dass eine andere Säule koexistiert (ex positione alterius, Ib. 4). Auch
eine Wand kann gesehen werden, und sie bleibt immer noch eine absolute Wand. Wenn
in diesen Fällen das Koexistieren genügt, damit von einer Relation gesprochen werden
kann (ein Fundament ist nicht vorhanden, den „rechts-links“, „gesehen-werden“ sind
kein Fundamente), umso mehr könnte man diejenigen Dinge als relativ bezeichnen, die
durch ihre Relationen sich auf das jeweilige Fundament gründen (47,1,4)162. Auf diesel-
be Weise dürfte man behaupten, dass Gott Schöpfer oder Herr ex tempore ist (Ib.).
4) Angenommen, dass die Relation etwas Reales wäre, dann dürfte man nicht
sagen, dass sie eine neue, von den anderen verschiedene Gattung ausmacht, denn das
esse ad gehört auch der Substanz des geschöpften Daseins überhaupt zu.
Probatur: quoniam ordo ad aliud intrinsece includitur in omni reali conceptu entis
creati... etiam ipsamet substantia dicit habitudinem essentialis dependentiae ad ens
increatum, et ideo est analogice ens vel substantia comparatione illius (Ib. 5).
Auch alle anderen Gattungen teilen das esse ad mit: Die continua Quantität, z.B.
bezieht sich beispielweise auf ihre Termini, durch die sie continua bestehen bleibt, und
die Termini, nämlich die Punkte einer Quantität, beziehen sich ihrerseits auf die Teile,
deren sie Punkte sind. Auch die Qualität, wie z. B. die Potenz, das Wissen und der habi-
tus, beziehen sich auf ihre Objekte (Ib. 5), so wie Aristoteles selbst sagt, dass sie zum
ad aliquid gehören (Met. V, 15: 1020b26-1021b 15).163 (DM 47,1,5)
Suárez beschäftigt sich in der Folge besonders mit der aristotelischen Relation
„Wissen-Wissbare“, denn es scheint nach Aristoteles, dass das Wissen nur nach seinen
satzungsmäßigen, nicht aber nach seinen spezifischen ratio ein pros ti ist:
Nam scientia (inquit) est ad scibile, grammatica vero ut sic non est ad aliud (Cfr. Arist.,
Met. 5, 15,1021b19) (Suárez: DM 47,1,6).
Aristoteles bezieht sich eigentlich auf die grammatiké in dem Sinne, dass
…bei ziemlich allem derartigem werden die Gattungen ein pros ti genannt, beim Ein-
zelnen jedoch nicht (Cat. 8, 1a23-24).
Und der Grund, den er dafür angibt, ist dem zu entnehmen, dass das Wissen und
das Wissbare nicht gleichursprünglich sind, sodass für ihn dieser Fall als eine Aus-
nahme unter anderen gilt:
Man könnte nämlich annehmen, dass das Wißbare früher als das Wissen ist, wie wir
dem meistens das Wissen erst erwerben, wenn die Sachverhalte vorher da sind. In we-

dachtsein-Realsein“. Er sagt, dass die Relation ein „aliquid rei“ ist, obwohl sie eine nur gedachte Relation
sein könnte.
162
So interpretiert Aristoteles Thomas von Aquin : „Cum enim dextrum et sinistrum designent
principia motuum in rebus animatis, columnae et alicui inanimato attribui non possunt, nisi secundum
quod animata aliquo modo se habeant ad ipsam, sicut columna dicitur dextra, quia homo est ei sinister“
(Met. V, lect. 17, n. 27).
163
Suárez erläutert später dieses Problem. Vgl. 47,4,17.

85
 nigen oder gar keinen Fällen könnte jemand das Wissen zugleich mit dem Wissbaren
entstehen sehen. Ferner hebt das Wißbare, wenn es aufgehoben wird, damit auch das
Wissen auf, das Wissen aber hebt damit nicht auch das Wißbare auf... (Cat. 7, 7b23-35).
Das kommt für Aristoteles davon her, dass man von der grammatiké nicht sagen
kann, dass sie „grammatiké von etwas“ ist, wohl aber dass es ein Wissen von der gram-
matiké gibt.
Nichts aber von dem Einzelnen wird das, was es ist, in Hinblick auf ein anderes ge-
nannt, zum Beispiel die grammatiké nicht ‚grammatiké von etwas’ und die musiké nicht
‚musiké von etwas’ – und wenn, dann werden auch diese nach der Gattung ein pros ti
genannt. Zum Beispiel wird die grammatiké 'Wissen von etwas’ genannt, aber nicht
'grammatiké von etwas’; und die musiké‚ 'Wissen von etwas’, nicht aber‚'musiké von
etwas’. Daher gehören die auf das Einzelne bezogen nicht zum pros ti (Cat. 8: 11 a 24-
32).
Ich möchte nun diesbezüglich die aristotelische mit der suarezischen Meinung
vergleichen.
Suárez meint, dass es falsch ist (falsum, 47,1,6), denn, wenn das Wissen in
communi eine habitudo zu seinem wissbaren Objekt hat, so hat auch dieses konkrete
Wissen eine habitudo zu seinem wissbaren Objekt. Aus dem aristotelischen Satz, dass
Gattung und Spezies zum selben Prädikament gehören, könnte man erschliessen: Wenn
dieses Wissen eine spezifische Qualität ist, dann gehört auch das Wissen allgemein als
Genus zum Prädikament der Qualität. Und wenn dieses Wissen ein ad aliquid ist, ist es
unmöglich, es in ein spezielles Prädikament zu stellen.

Wenn die Spezies zu den pros ti gehören, dann auch das Genus (Arist., Top. IV:
124b16). (DM 47,1,6).164
... nam licet forte nomina non sint tam clare imposita, tamen secundum rem, sicut
scientia in communi dicit habitudinem ad obiectum scibile in communi, ita haec scientia
ad hoc obiectum (47,1,6).165
Es genügt für Suárez auch nicht das, was Aristoteles weiter sagt:

164
In diesem Zusammenhang, d. h. beim Genus-Spezies-Problem, sagt Jansen, dass bei Aristote-
les zu erwarten wäre, dass Genus und Spezies stets zu derselben Kategorie gehören. „Allgemein gesagt,
muss das Genus zu derselben Einteilung gehören, wie die Spezies“ (Top. IV, 1, 121a5-7. Und das ist die
Meinung von Suárez, mit der wir uns später noch auseinandersetzen wollen. Trotzdem, führt Aristoteles
bei seiner ersten Begriffsbestimmung (Cat. 7) als Beispiele für das pros ti, Spezies, wie Haltung, Ord-
nung, Wahrnehmung, Wissen, Stellung an, obwohl er in Cat. 8 (11a 23-24) der Meinung ist, dass „bei
ziemlich allen derartigen die Gattungen ein pros ti genannt werden, beim Einzelnen jedoch nicht“. Aber
in Top. IV: 124 b 16, ändert er einigermaßen diese Meinung, indem sagt: „Wenn aber das Genus zu den
pros ti gehört, ist es nicht notwendig, dass auch die Spezies dazugehört“. Die Art, die Jansen unternimmt
um diesen „Kategorien-Sprung“ zu lösen ist, dass „bei denjenigen pros ti, die nur dialektisch, nicht aber
ontologisch motiviert sind, sind also Kategorie-Sprünge möglich: Gehört ein Genus zu den dialektisch
motivierten pros ti, kann eine Spezies durchaus zu den Qualitäten gehören. Ontologisch motivierte pros ti
bleiben hingegen ihrer Kategorie treu: Genus und Spezies gehören hier stets zum pros ti. (L. Jansen,
„Aristoteles’ Kategorie des Relativen zwischen Dialektik und Ontologie“. S. 28). Für Suárez gilt es bei
diesem Problem, dass vielleicht die Namen nicht ganz klar gesetzt sind. Eine Wissenschaft hat allgemein
einen Bezug zum Objekt, genauso wie diese Wissenschaft zu ihrem spezifischen Objekt. Aristoteles führt
in Met V, 15: 1021b 5-6 ein: Die Heilkunst beispielweise werde ein pros ti genannt, „weil ihre Gattung,
die epistéme, ein pros ti ist.“
165
Was die Schwierigkeit betrifft, Namen bei der Behandlung der Kategorien ganz klar zu set-
zen, cfr. Kajetan “propter vocabulorum penuriam” (Quodl. IX, a. 4. Vgl. 1a, q. 28, a. 1). Vgl. hier. S. 64,
Fussnote.

86
 Wenn aber das Genus zu dem pros ti gehört, ist es nicht notwendig, dass auch die Spe-
zies dazu gehört (Top. IV, 124b18).
Suárez’ Übersetzung:
... non esse absurdum idem collocari sub qualitate et ad aliquid, si utrumque ei convenit
(47,1,6).
Das heißt, dass es nicht absurd ist, dass etwas zugleich zur Qualität und zum ad
aliquid gehört, wenn es beiden zupasst, d h. das Wissen ist soviel eine Qualität wie auch
ein pros ti. Aber das genügt für Suárez auch nicht, weil ein und dieselbe Sache durch
verschiedene Kategorien nicht essenziell bestimmt werden kann.
Vielleicht – sagt Suárez – kommt es daher, dass man die Namen nicht ganz klar
verwendet, denn, wenn, wie oben gesagt, das Wissen allgemein einen essenziellen Be-
zug auf das Wißbare beinhaltet, dann muss auch dieses konkrete Wissen eine Beziehung
zu diesem konkreten Wissbaren haben. Nehmen wir aber an, die Beziehung des Wissens
zum Wissbaren wäre nur akzidentell. Dann könnte man das Wissen selbst in die Ord-
nung des Prädikaments ad aliquid nicht stellen, sondern nur die Relation, die dem Wis-
sen accidentaliter zukommt.
... si tantum accidentaliter scientia referretur ad scibile, non constitueretur ipsa scientia
sub genere ad aliquid, sed illa relatio quae illi accidentaliter advenit (47,1,6).
Ich glaube, dass Suárez bei seiner Interpretation des Aristoteles sich geirrt hat,
denn er achtet nicht darauf, dass, wenn Aristoteles sagt, dass die Grammatik nicht
„Grammatik von etwas“ genannt werden kann, die Grammatik nicht als ein konkretes
Wissen annimmt, wie Suárez meint, sondern als ein einzelnes Wissen, von dem man
nicht sagen kann, dass es zum pros ti gehört.166
Zum Beispiel wird die grammatikê ‚Wissen von etwas’ genannt, aber nicht ‚grammatikê
von etwas’... Daher gehören die auf das Einzelne bezogenen nicht zum pros ti (Cat. 8,
11a27-32).
Suárez stellt sich einer Einwendung gegenüber, nach der die sex letzten Katego-
rien eine Relation aufweissen, so dass die Relation eine transzendentale und zu keinem
Genus gehörende Relation wäre.
Dass man diese „Transzendentalität“ als eine „relatio secundum dici“ interpre-
tiert, in Gegensatz zu der „secundum esse“, kann, nach Suárez, leicht widersprochen
werden (refutabitur facile, Ib. 7). Dafür setzt er sich mit zwei verschiedenen Antworten
auseinander, die die vierte angegebene Grundschwierigkeit (nämlich, dass sogar eine
reale Relation keine eigentliche Gattung ausmachen kann) lösen möchte:
Nur das, was zum Prädikament ad aliquid gehört ist secundum esse, alles andere
sind Relationen secundum dici.
Was bedeuten nun eigentlich die Relationen secundum dici?
(a) Dass wir von ihnen sprechen als ob sie echte und genuine Relationen wären,
sie haben aber keinen realen Bezug zueinander.167

166
Vgl. diesbezüglich die Ansicht von Jansen, o.c., Fußnote 5.
167
Vgl. auch DM 30,5,4-5: „Et hi respectus [perfectiones relativae Dei: omnipotentia, scientia,
etc.] ... conveniunt Deo ex vi suae essentiae et substantiae; nam, si (ut fortasse verum est) tantum sunt
respectus secundum dici, id est, secundum modum concipiendi et loquendi nostrum, per eos solum expli-
catur aliqua absoluta perfectio... Si vero (ut alii volunt) vere sint respectus transcendentales, qui in rebus
absolutis imbibuntur, et non semper requirunt actualem existentiam termini quem respiciunt, sic etiam
tales respectus dicentur pertinere ad perfectionem simpliciter seu in ea includi, verbi gratia, in ratione po-
tentiae aut scientiae.“

87
 (b) Dass sie doch einen gewissen respectum transcendentalem haben, der aber
kein realer respectus praedicamentalis ist; so gehören sie zu keinem besonderen Prädi-
kament. Alle Akzidenzien haben einen essenziellen Bezug auf die Substanz, sodass es
bei jeder Gattung von Akzidenzien eine solche habitudo gibt. So die Quantität, oder der
Punkt; und auch bei den Qualitäten haben die Potenz und die scientia einen Bezug auf
das Objekt, so wie diese konkrete scientia ein Bezug auf ihr eigenes konkrete Objekt
hat.
Weder (a) noch (b) sind für Suárez haltbar:
(a) Das Wissen hat sein esse im esse ad, nämlich ad scibile, und das nicht nur
nach unserer Art zu reden, sondern auch in Wirklichkeit. Dass wir es nach unserer Art
zu sprechen relativ benennen, hindert nicht, dass es real ist, sonst dürften wir sagen,
dass alle Denominationen „secundum dici“ sind. Der Prozess unserer Erkenntnis der
Relationen stammt gerade von diesen Denominationen her (maxime colliguntur ex
huiusmodi denominationes, Ib. 7). Und auf dieselbe Weise bezieht sich immer die Po-
tenz auf ihr Objekt, usw.
(b) Warum ist es denn notwendig – fragt sich Suárez – zwischen respectus tran-
scendentales und praedicamentales zu unterscheiden? Wenn der transcendentalis real
ist, schein es so aus, dass er genügt, um alle Relationen als transcendentales und reales
zu benennen.

Drei Ansichten über die Relationen

In Bezug auf die Relationen allgemein gibt es, nach Suárez, drei verschiedene
Antworten:
(a) Es gibt keine realen Relationen; sie sind reine äußerliche Denominationen,
die wegen der Koexistenz der correlata als relativ verstanden werden (47,1,8).168
(b) Es gibt reale Relationen, sie aber machen keine eigentliche Gattung aus. Sie
gründen sich nur auf gewissen transzendenten Bedingungen (conditionem quamdam
transcendentem, Ib. 9), die in jedem Ding anzutreffen sind. Das haben Soto, Albertus
und Alexander (Ad aliquid, in principio) dem Zenon und anderen Philosophen vor Pla-
ton zugeschrieben (47,1,9).
(c) Die allgemeine Meinung ist, dass es realen Relationen gibt, die eine eigene
Gattung ausmachen. Das gilt für Suárez als “philosophisches Axiom” (47,1,10).
Das möchte er vorübergehend durch den christlichen Glauben bekräftigen: In
Gott gibt es reale Grundrelationen, wodurch die drei Personen sich unterscheiden. Aber
die göttlichen Relationen gehören zu keinem Prädikament; sie sind also kein genügen-
des, philosophisches Argument, damit wir aus diesen „Relationen“ schließen dürften,
dass es auch im Geschöpf relationes praedicamentales gibt; höchstens, dass es re-
spectus transcendentales reales gibt, die in einigen Dingen eingeschlossen sind.
Durch die Vernunft ist es auch möglich, diese Meinung zu bestätigen: Man
spricht von Relationen, die in den Dingen selbst zu treffen sind, ohne dass der Intellekt
sie erdichtet: „grösser“, „kleiner“, „gleich“, „ähnlich“, „näher“, „entfernter“, „Vater“,
„Sohn“, usw. Damit ist aber nicht gesagt, dass diese Relationen in den Dingen selbst re-
al sind; sie besitzen ein reales Fundament, demnach unser Intellekt sie miteinander ver-
gleicht,169 dessen Resultat eine Relation ist.

168
Averroes (Met. XII, com. 19), Avicenna (Met. III, c. 10), Aureolus (apud Capreolum: in I,
d. 30, q. 1), Ockham (Summa Logicae 1, 52) ; Buridan (Eth. VI, 3).
169
Über die comparatio vgl. hier S. 4, 29, 38 89, 101, 104, 165, 185. Auch R. S chönberger hat
sein Buch über die Relationstheorie des Buridans „Relation als Vergleich“ tituliert.

88
 Durch die Weltordnung könnte man auch ein weiteres Argument hinzufügen
(47,1,14): Dieser Weltordnung zufolge, könnte man essentielle Relationen in dem Uni-
versum auffinden, nach den Worten von Aristoteles: „Alle Dinge machen einen geord-
neten Zusammenhang mit einem gemeinsamen Ziel“ (Met. XII, 10). Das gefällt Suárez
in diesem Zusammenhang leider nicht, denn diese Weltordnung besteht nur darin, dass
alle Dinge an ihren natürlichen Plätzen abgestellt sind; es handelt sich nur um eine akzi-
dentelle Beschaffenheit und Ordnung der absoluten Dinge, die nur ihre Koexistenz be-
nötigen. Es handelt sich dabei nur um eine reine prädikamentale Relation.170
Die eigene Meinung des Suárez ist folgende (47,1,15): Er vermutet, dass die
dritte (c) [es gibt reale Relationen, die eine eigene Gattung ausmachen] die allgemeinste
und die wahre Meinung in der Philosophie ist und die „ex argumento auctoritatis“ bestä-
tigt werden kann, aber mit folgenden Bemerkungen: Die Relationen können bei den ge-
schöpften absoluten Dingen in der Zeit erscheinen und verschwinden, ohne dass sie ihre
Absolutheit verlieren. Sind dann diese Relationen denominationes extrinsecae? Darin
liegt die eigentliche Schwierigkeit: Aber was sind diese „denominationes extrinsecae“?
Die Antwort auf diese Frage hängt von dem ab, was später gesagt wird. Nun ist es not-
wendig, sich mit dem Entitätsmodus dieser Relationen und ihrer Denominationen ausei-
nanderzusetzen.

170
Suárez im Gegenteil zu dieser Meinung hat sich anders geäussert, indem er von der „intentio
naturae“ spricht, durch die Gott alles in Bezug auf ein Ziel geordnet hat. In Bezug auf die Einheit der
Welt, äussert sich Buridan folgendermasse: „totus mundus est unum per omnium entium continentiam et
aggregationem odinatam” (Eth. V, 5). “aliquando enim accipimus ‘mundum’ pro aggregato ex omnibus
entibus” (Ib. VI, 22). Zitate aus R. Schönberger, o.c., S. 422, Fussnote 20. Nach Schönberger, geht diese
‘aggregative’ Weltaffassung von der thomistischen stark auseinander, die den Ordo-Begriff in einer Form
begründet sieht (Vgl. De ver. q, 1, a. 5, ad 15). Ich glaube, dass eine “aggregative” Weltauffassung nichts
mit dem Ordo-Begriff allgemein zu tun hat. Bei der Weltordnung handelt es sich nur um einen speziellen
Fall der Ordnungsidee. Auch Suárez vertritt hier diese “aggregative” Weltauffasung, was aber seinen auf
die Form bassierten metaphysischen und physischen Ordo-Begriff nicht beeinträgtigt. 1. In Bezug auf den
Menschen: “Gott hat talles beschaffen und auf die Schönheit des Universums hingeordnet, und er hat das
Gras und die Tiere für den Menschen erschaffen” (DM 24,2,10). Diese Schönheit bedarf aber bei diesem
vermeintlichen “aggregatum” einer Ordnung. In seinem De anima sagt er: “Es ist natürlich und eine gros-
se Vervollkommnung der Natur, dass der Mensch sich in der sichtbaren Welt befindet, für den alles er-
richtet ist” (De an. 6,9,2). “Ipse ordo rerum universi ordinantur ad singularem rerum vel specierum
conservationem, et omnia corporalia ordinantur aliquo modo ad hominem” (Ib.). Die Hinordnung des
Makrokosmos auf den Mikrokosmos wird von Suárez als etwas “ordinatissimum et absque ulla
imperfectione” bezeichnet (DM 24,1,3). 2. In Bezug aber auf das Universum selbst wird seine Einheit von
Suárez einer neuen und speziellen Änderung unterworfen, die ich in meinem Doktorarbeit (Die Anthropo-
logie desw Suárez, Alber Velag (Symposion 8) Freiburg/München 21982, S. 27-31) zu analysieren ver-
sucht habe. Der teleologische Gottesbeweis, den uns Suárez vorstellt, müsste auf die Vollkommenheit,
auf die Harmonie und auf die Ordnung der Welt füssen, die das Korrelat eines Systems von Zielen und
Zwecken darstellt. D. h. auf den substantiallen Charakter der Zweckordnung. Nun ist dem so, dass es für
Suárez nicht evident ist, dass die Weltordnung eindeutig zu einer Identifikation zwischen Zweck- und
Wirkursache führt, weil “ipsa unitas et constitutio universi est aliquid valde imperfectum” (DM 24,1,13).
“Non est adeo evidens Deum intendere res omnes creatas ad unius compositionen vel complementum”
(DM Ib.). “Mundus ut sic non est aliquid vere unum sed tantum secundum quemdam ordinem seu
comparationem et accidentalem unionem sub qua ratione non nisi valde metaphorice Deo assimilatur…
unde non potest mundus alia ratione dici ad imaginem Dei, nisi quatenus homo… est ad Dei imaginem”
(Ib.). Wenn also die Einheit der Welt nur eine unio accidentalis ist und “secundum quemdam ordinem et
comparationem” ersichtlich wird, taucht sofort die Frage auf: Wer verleiht nur der Welt diese Ordnung,
die aus einem Vergleich entsteht? Der Mensch erfährt sich also als das Zentrum und Gipfel der Welt und
damit verpflichtet, ihr eine Ordnung zu geben. Man muss also davon ausgehen, dass diese Ordnungsidee
sich im Menschen befindet, den es wäre eine “petitio principii”, sie in Gott als Schöpfer zu stellen. Es
geht dabei um einen Gottesbeweis. Das “onus probandi” fällt auf Seiten des Menschen, deren Ordnungs-
idee auf die Welt überträgt. Das nenne ich “Wesentliches Verhältnis zwischen Ordungsidee und ordinier-
tem Wesen als Fundament dieser Idee”. (Vgl. S. Castellote, Die Anthropologie des Suárez, o.c., S. 31).

89
 2. Sektion

In der 2. Sektion nimmt Suárez die eigentliche Schwierigkeit vor, nämlich ob die
relationes praedicamentales des geschöpften Daseins real sind und was für eine Entität
sie haben. Dafür ist es notwendig, ihre reale oder modale Unterscheidung von der Sub-
stanz und von den anderen absoluten Akzidenzien zu erörtern.
I. Dafür gibt es fünf Auffassungen:
1) Sie sind von ihren Fundamenten oder Subjekten real verschieden.171 Das wird
von Suárez als nicht genug wahrscheinlich (non est satis probabile, 47,2,2) zurück-
gewiesen, denn, obwohl bei Thomas die Relationen des geschöpften Seins sich mit sei-
ner Substanz nicht identifizieren,172 weil sie vom ihrem Fundament getrennt werden
können, oder verschiedenartige Mutationen bei ihnen auftreten können, daraus ergibt
sich nicht, dass diese Relation mit den absoluten Dingen nicht real identisch sei. Höchs-
tens könnte man eine gewisse Unterscheidung ex natura rei (Ib.) annehmen. Aber nicht
einmal wäre diese Unterscheidung wahrscheinlich (si tamen aliquid probant, Ib.), denn
die Relation hat keine von ihrem Fundament und von den absoluten Sachen reale ver-
schiedene Entität.
2) Es wird auch die Meinung von Scotus173 zurückgewiesen (47,2,3): Nach Sco-
tus gibt es Relationen, die sich nicht von ihren Fundamenten real trennen können (die
Relation des geschöpften Seins zu Gott), weil sie kein Zeichen dieser Trennbarkeit aus-
weißen und nirgendwo ist ein Grund dafür zu finden. Andere aber doch (die Ähnlich-
keit, z. B.), eben weil es hier doch ein Zeichen dieser Trennbarkeit gibt. Dieses Zeichen
hat aber für Suárez keine Beweiskraft für eine reale Distinktion, höchstens für eine mo-
dale, besonders wenn die Trennbarkeit nicht „umkehrbar“ ist (maxime quando separatio
non est convertibilis (ut ita dicam), Ib. 3) wie es hier der Fall ist. Die Relation, sagt
Suárez apodiktisch, kann nicht ohne Fundament existieren; das Fundament aber ohne
Relation, doch. Aber nicht einmal genügt dieses Zeichen, um eine modale Distinktheit
einzuführen, die als aktuell und „ex natura rei“ sei, denn, wenn man auch die relative
Denomination bei einem gegenwärtigen Fundament und in Abwesenheit des Terminus
wegtun könnte, ist es trotzdem unmöglich, dass in Gegenwart von beiden Extremen
keine Relation entsteht. Die Relation ist demnach von Fundament nicht unterscheidbar,
das erst nur dann entfällt wenn die Denomination auslöscht. Wenn es also solche Rela-
tionen gibt, die sich von ihren Fundamenten nicht trennen können, das ist nur dahin zu
verstehen, dass sie ihrer Termini nicht entsagen können. Beim Geschöpf sind seine Re-
lationen zu Gott untrennbar von ihrem Fundament, weil sein Terminus notwendig exis-
tiert. Wenn, per impossibile, eine geschöpfte Essenz ohne Gott existieren könnte, dann
hörte sofort und unbedingt die Relation des Geschöpfes zu Gott auf. Und es ist gerade
aus dieser Unbedingtheit des Terminus, dass sie von Fundament nicht trennbar ist, und
nicht so sehr wegen ihrer Identität mit dem Fundament. Im Gegenteil, und aus der Tat-

171
So Capreolus (in I, d. 30, q. 1), Kajetan (in I, d. 28, a. 2), Ferrariensis (IV CG, c. 14), Thomas
von Aquin (De pot., q, 8, a. 1; in IV, d. 33, q. 1, a 1). Harclay sagt, dass, nach Avicenna (Met. III, cap. ad
aliquid), die Relation ihre eigene Entität hat, die sich von ihrem Fundament unterscheidet.
172
“[Thomas] constituit differentiam inter relationem creatam et increatam, quod prior non iden-
tificatur cum substantia, sed est alia res et facit compositionem cum illa”: „.. omnis relatio in creaturis
compositionem facit cum eo cuius est relatio… Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de
relatione reali, quae habet aliud esse ab esse substantiae cui inest…” (De pot., q, 8, a. 1 et ad 5; in IV, d.
33, q. 1, a. 1). Wenn Thomas diese Distinktheit als eine reale und eigentliche (inter entitates) versteht, hält
Suárez sie für nicht wahrscheinlich.
173
In II, d. 1, q. 3; In III, d. 8, q. 1.

90
sache, dass andere Relationen erlöschen, wenn ihre Termini abwesend sind, kann man
mit Recht nicht schließen, dass es eine solche Distinktheit „ex natura rei“ gibt, wo fern
man durch andere Argumente nicht feststellen könnte, dass das Ergehen des Terminus
nicht dafür genügt.
...e converso, ex eo quod aliae relationes cessent ablatis terminis, non recte infertur dis-
tinctio ex natura rei, nisi aliunde ostendatur solam destructionem termini ad id non suf-
ficere (DM 47,2,3).
3) Die dritte Meinung hat in Durandus ihren Verfechter.174 Er unterscheidet
(1) die Relationen, die wahre habitudines und respectus reales sind, die ihren Funda-
menten per se oder akzidentell konsequent sind (consequentes, Ib. 4), und (2) die Rela-
tionen, die eigentlich nur relative denominationes sind. Die ersteren beziehen sich auf
die Inhärenz, die die Natur des Akzidens ausmacht. So z.B. das Betasten (tangere, Ib. 4)
und das Betastet-sein (tangi) folgen akzidentell der Natur der quantitativen Körper (ad
corpora quanta, Ib.) nach. Sie können aber auch per se ihren Fundamenten konsequent
sein. Letztere sind nur relativae denominationes, wie „ähnlich-sein“ oder „gleich-sein“.
Von diesen letzeren sagt Durandus, dass sie sich von Fundament nicht unterscheiden
und ihm nichts anderes hinzufügen als die Existenz und Konkomitanz beider absoluten
Extreme, so dass aus dieser gleichzeitigen Koexistenz ihre relative Denominationen be-
kommen und als prädikamentale Relationen aufzufassen sind. Von den ersteren aber be-
jaht er eine reale Verschiedenheit von dem Fundament, was aus dem Zeichen der
Trennbarkeit festzustellen ist, womit er mit der anderen Meinung übereinstimmt. Aber,
wie oben dargestellt, aus diesem Zeichen könnte, nach Suárez, höchstens eine modale
Distinktheit hergeleitet werden. Für ihn ist es gerade diese modale Distinktheit, die die
Durandus eigentlich eingeleitet hat. Er gebraucht dafür andere Wörter. Wenn er sie als
real auffasst, das tut er nur, weil sie sich in den Sachen befinden.
Suárez grübelt noch an einer weiteren Durandus’ Unterscheidung der ersteren
realen Relationen, nämlich die per se (inesse consequitur ... ad quantitatem) und die
akzidentale (ut tactus [consequitur] ad quantitatem, Ib. 5), die als modi, wie die Relatio-
nen ihren Fundamenten folgen, verstanden werden.
In Bezug auf die Relationen, die akzidentell vom Fundament abhängig sind,
meint Suárez, dass die Beispiele, die Durandus dafür angibt (tangere-tangi), ungeeignet
sind. Denn genauso wie er sagt, dass die Relationen der Ähnlichkeit oder Gleichheit so
genannt werden, weil sie nicht wegen Addition irgendeines respectus, sondern wegen
der Koexistenz beider absoluten Extremen und ihrer folgenden Denomination, so müss-
te er auch sagen, dass zwei Körper sich in Berührung kommen nur wegen der Deno-
mination, die aus der Koexistenz beider Körper in einem bestimmten Platz herkommt,
ohne jedem respectus miteinander.
In Bezug auf die Relationen, die per se dem Fundament folgen und auf die von
Durandus angegebene Beispiele, ist zu bemerken, dass die Inhäsion auf zwei verschie-
dene Weisen zu verstehen ist, nämlich die Inhäsion selbst und die Relation. Als Inhäsi-
on dürfte man sie als von Fundament verschieden annehmen, wie Durandus selbst sagt.
Suárez aber widerspricht Durandus, der dafür ist, dass dieser respectus keine Komposi-
tion mit dem Fundament ausmacht (nullam compositionem facere cum suo fundamento,
Ib. 6). Für Suárez ist dieser respectus eigentlich kein prädikamentale, sondern ein trans-
zendentaler, denn der modus unionis vel inhaerentiae (Ib.) ist kein Resultat aus dem
Fundament und dem Terminus, sondern ein absoluter modus, der durch irgendeine Tä-
tigkeit per se erwirkt werden kann, obwohl immer mit einem transzendentalen respectus

174
In I, d. 30, q. 2.

91
zu den zusammenzufügende Sachen (ad unibilia, Ib.). In dieser Hinsicht (respectus
transcendentalis), passt er nicht zu diesem Thema zu.
Wenn man aber diesen respectus als einen prädikamentalen auffasst, d. h. als
Resultat zwischen der inhärenten Form und ihrem Subjekt, und allgemein zwischen den
zusammengefügten Sachen, dann ist diese ratio dieselbe, die bei dem Kontakt, der Ähn-
lichkeit, usw., auftritt, so dass dieser respectus kein von dem aus den Extremen ab-
stammenden verschiedenen modus realis ist, sondern nur eine mutua Denomination, die
aus der Koexistenz der Extremen herkommt.

Durandus’ Unterteilung der Relationen

Accidentaliter
(„tangere-tangi“; sequuntur ad corpora quanta)
Per se

Respectus reales, consequentes ad sua fundamenta

Distinguuntur in re a suis fundamentis („inhaerentia“ sequitur na-
turam accidentis)
Relationen sunt
Denominationes relativae („esse aequale et simile“). Non distin-
guuntur in re a suis fundamentis. Concomitantia extremorum suf-
ficit. Constituunt proprium praedicamentum relationis

Suárez aber will noch weiter untersuchen, um was für einen tactus es damit han-
delt. Man könnte annehmen, dass es hier sich um einen reinen quantitativen tactus han-
delt, der sich von den physischen unterscheidet. Unter quantitativen tactus versteht Suá-
rez nichts anderes als die Nähe (propinquitas, Ib. 5) zweier Quantitäten und ihrer Termi-
ni, so dass keine andere Quantität dazwischen kommt. Dafür genügt es, dass zwei Kör-
per sich in einem bestimmten Platz oder Raum befinden. Der physische tactus aber
benötigt außer der Relation eine physische Tätigkeit.
4) Suárez versucht alle möglichen Meinungen über diesen Unterschied uner-
müdlich aufzuzeigen. Er zitiert in diesem Zusammenhang (47,2,7-9) eine vierte, die be-
hauptet, dass die reale Relation sich von ihrem Fundament und ihrem Subjekt aktuell
unterscheidet, nicht aber wie ein Ding sich von einem anderen (ut rem a re, Ib. 7), son-
dern wie ein realer modus sich von der Sache unterscheidet, deren modus er ist175. Der
Terminus modal wird von diesen Autoren mit dem Terminus formal ausgewechselt,
aber sie bestehen darauf, dass die Relation schon vor jedem Vernunftakt actualiter in
den Dingen selbst ist (Ib. 7).

Von diesen Autoren sondert sich Fonseca ab (Met V, c. 15, q. 2, sec. 5), der einen weiteren Un-
terschied angibt:
…relationem praedicamentalem distingui a fundamento formali distinctione, ita ut habeat pro-
prium esse essentiae et existentiae distinctum ab esse fundamenti, negat tamen illam distinc-
tionem esse realem, aut esse modalem, aut rationis tantum, sed quamdam aliam nediam, quam
significat esse minorem reali distinctione et maiorem modali (DM 47,2,7).
Suárez gefällt diese mittlere Distinktheit gar nicht. Nach ihm, der Grund, den Fonseca als Beweis
für diese mittlere Distinktheit angibt ist, dass die Relation ein von Fundament verschiedenes und eigenes
Sein besitzt. Das esse des Fundaments ist etwas Absolutes, das esse aber der Relation eigentlich und nach

175
So Iavellus (Met., V, q. 22); Scotus (De praedicamento „ad aliquid“, q. 2);

92
Aristoteles besteht im esse ad aliquid. Suárez heißt diesen mittleren Unterschied nicht gut, denn wenn,
nach Fonseca, eine reale Relation, ihr eigenes von Fundament verschiedenes esse hat und ein ad aliud ist,
braucht sie keine weitere Entität oder keinen realen modus zu haben.176 Eine modale Distinktheit nennt
Suárez diejenige, bei der ein Extrem sich von dem anderen ausschaltet, ohne den sie weiter bestehen
kann. Eine reale Distinktheit im Gegenteil ist diejenige, bei der die Extreme sich wechselseitig trennen
können oder ein ohne den anderen weiter existieren kann (Ib. 9). Zwischen beiden kann es keine mittlere
Distinktheit geben.
Suárez leuchten die Gründe dieser Art von formaller Verschiedenheit nicht ein,
die sich darauf gründen, dass es ein Zeichen dieser Trennbarkeit gibt („ex signo
separationis“, 47,2,10): Das Fundament ist auf solche Weise von der Relation wenigs-
tens modaliter trennbar,177 dass es weiter ohne dieser bestehen kann, denn die Relation
hat ihr eigenes Sein, das intrinsece auf die habitudine ad aliud fußt. Sie muss also sich
irgendwie vom absoluten Sein unterscheiden.
Ein paar Beispiele kann uns das erklären: Wir können uns eine weiße allein in
der Welt stehende Sache vorstellen, die mit keiner anderen in Beziehung steht. Dann
gibt es noch keine existentielle Relation. Stellen wir aber in ihre Nähe eine andere weiße
Sache hin. Was passiert dann? Entweder hat die erste ein reales esse respectivum (esse
reale respectivum 47,2,10), das sie früher nicht hatte, oder hat sie überhaupt nichts da-
von, außer ihrem Fundament. Es ist klar, dass bei dem zweiten Fall jegliche reale Rela-
tion verneint werden müsste, weil sie weder früher noch nachher etwas Neues
(numquam est aliquid, Ib.) hat. Man muss also den ersten Fall wenigsten in seiner mo-
dalen Verschiedenheit akzeptieren. Daraus ergibt sich, dass das hinzugefügtes esse
respectivum notwendig von dem verschieden sein muss, dem es hinzugefügt wird.
Nam si unum erat et aliud nondum erat, et postea additur seu consurgit, non possunt
esse unum et idem in re (DM 47,2,10).
Nehmen wir zwei Beispiele: Die Ähnlichkeit zweier Sachen oder „Vater
alterius“. Wenn man sagt, dass Peter Vater von Paul ist, dann kann diese Denomination
entweder „intrinseca“ oder „extrinseca“ sein. Wenn man sie als „extrinseca“ versteht,
dann wäre sie nicht so sehr „respectiva“, als viel mehr eine „applicatio formae extrinse-
cae ad subiectum denominatum“ (Ib. 11). Aller Wahrscheinlichkeit nach, handelt es sich
dabei um eine intrinseca Relation; man muss also annehmen, dass sie wenigstens modal
vom ihrem Fundament verschieden ist. Wenn sie äußerlich wäre könnte man überhaupt
von keiner Relationalität sprechen; höchstens könnte man eher, wie gesagt, von einer
applicatio formae extrinsecae ad subiectum denominatum (47,2,11) als von einer habi-
tudo desselben Subjekts zum äusseren (extrinsecum) Terminus sprechen.
Das Gleiche gilt für den Fall eines Agens, oder des „Angezogen-sein“, oder des
„von-Raum-umgeben-sein“. In diesen letzten Fällen gibt es keine respektiva Denomina-
tion mit einem eigentlichen prädikamentalen respectus. Sonst wäre auch die aktuelle
Relation zwischen Gott und dem Geschöpf nicht weniger real als zwischen einem natür-
lichen agens und seinem Effekt, denn in beiden Fällen könnte eine „extrinseca denomi-
natio“ dazwischentreten (intercedere, Ib. 11).
Aus diesen Argumenten und Beispielen ergibt sich, dass die intrinsische und
respektive Form, von der diese Denomination herleitet wird, in Wirklichkeit irgendwie

176
Suárez expliziert ganz klar bei diesem Zusammenhang was er unter modus versteht: „... sicut
modus est aliquid in rebus existens, ita dici potest habere entitatem aliquam, prout hac voce significatur
quidquid non est nihil; quia vero talis entitas eius est naturae et conditionis ut per se non valeat ens reale
primo ac per se constituere, sed necessario debet esse coniuncta et identificata alicui enti quod afficiat et
modificet, ideo non res, sed modus rei appellatur“ (DM 47,2,8).
177
Vgl. Suárez DM VII.

93
(in re aliquo modo, Ib. 11) von jeder absoluten Form wenigsten modaliter verschieden
sein muss.
Für Suárez ist diese Meinung, mit den angegebenen Bemerkungen wahrschein-
licher als die andere, die zwischen der Relation und ihrem Fundament eine aktuelle Ver-
schiedenheit setzt.
5) Es gibt eine fünfte, den anderen total verschiedene Meinung. Es wird ver-
neint, dass die Relation sich nicht so sehr durch eine aktuellen Verschiedenheit von ih-
rem absoluten Fundament unterscheidet, als viel mehr durch eine gedachten Verschie-
denheit, die aber in den Dingen selbst ein gewisses Fundament hat (aliqua distinctione
rationis habente in rebus aliquod fundamentum, 43,2,12).178
Zur Stützung dieser Meinung könne zum einen die Beweise angeführt werden,
die gegen andere Meinungen vorgetragen wurden. Ferner, wäre es angesichts der suffi-
cientia dieser nur gedachten Verschiedenheit überflüssig, noch irgendetwas hinzuzu-
fügen, denn
Distinctio ac multiplicatio rerum ac modorum realium fingenda aut asserenda non est
absque necessitate vel ratione sufficienti (Ib. 14).
Auch darf man nicht aus dem „Zeichen der Untrennbarkeit (Scotus) oder Trenn-
barkeit (Thomas) zwischen Fundament und Terminus schließen, dass die Relation nicht
real mit ihrem Fundament identisch sei (Ib. 15). Nicht einmal de potentia absoluta Got-
tes kann es vorkommen, dass zwei weiße Sachen nicht ähnlich sind, denn diese relative
Denomination wird nicht aus einem von beiden zusammengenommenen Weißen ver-
schiedenen modus genommen.
Stellen wir uns einmal vor, dass Gott diesen vermeintlichen modus wegnimmt.
(Er ist, nach dieser Meinung, vom Fundament verschieden) oder, dass Gott selber die
resultantia solcher modi verhindert (alles hängt von seiner Wirkung ab). Diese Mög-
lichkeit wird von Mairon179 akzeptiert, aber von Suárez mit dem Beispiel zweier weißen
Sachen widersprochen (Ib. 15).
At tunc interrogo an illa duo alba maneant similia, necne; hoc posterius non potest
mente concipi, cum retineant unitatem in albedine; si vero dicatur primum, convincitur
modum illum distinctum et resultantiam quae nunc fingitur esse sine fundamento
adinventa, cum sine illis maneat vera similitudo (DM 47,2,15).
Suárez fragt sich weiter, ob es möglich ist, dass das Fundament sich durch die
Erwerbung (adquisitionem, Ib. 16) einer Relation verändert. Das führt uns auf Aristote-
les zurück, nämlich auf die Unveränderlichkeit:

178
Nominales (in I, d. 30); Ockham (I, d. 31, q. 1), Gregorius (d. 29, q. 2, a. 2); Aegidius (in I, d.
26, q. 4: „relationem nullum esse proprium habere ultra esse fundamenti, neque aliquam compositionem
ei adiunctam“); Sylvester (Conflato, q. 28, dub. 1: „…relationem esse eamdem rem cum suo fundamento
proximo“); Hervaeus (In I, d. 30, a. 1; Quodl. X, q. 1: „... has denominationes relativas sumi ex consortio
plurium rerum absolutarum et non ex peculiaribus entitatibus aut modis ex natura rei distinctis, quos ad-
dant ipsis rebus absolutis.“);178 Thomas von Aquin: „Cum autem dico quod similitudo Socratis habet al-
bedinem eius ut fundamentum, non est intelligendum quod similitudo Socratis sit aliqua res in Socrate, a-
lia ab ipsa albedine, sed solum est ipsa albedo, ut se habet ad albedinem Platonis ut ad terminum“ (Op.
48, c. 2 de ad aliquid);178 Aristoteles (Met. V, txt. 10);178 Anselmus (Monol., c. 24); Augustinus (De civ.
Dei, c. 16); Damascenus: „Oportet ea quae ad aliquid dicuntur prius ad aliud praedicamentum reduci tam-
quam separatim considerata, et tunc demum ut habitudinem et affectionem ad alterum habentia, ad ea
quae ad aliquid sunt referri; quippe prius aliquid sine habitudine ac relatione esse necesse est, ac tunc ha-
bitudinem in ipso considerare.” (Dialectica, c. 52). Suárez legt diese Worte von Damascenus so aus, dass
er von den nicht subsistierenden Relationen, nicht aber von den subsistierenden, für die es anders gilt,
spricht (DM 47,2,13).
179
In I, d. 29, q. 2.

94
 Das Problem der Unveränderlichkeit (“…ohne bewegt zu werden, wird etwas
bald grösser, bald kleiner oder gleich sein, wenn ein anderes nach seiner Quantität be-
wegt worden ist (Arist. Met. XIV, 1: 1088 a 35).180
Das erste Argument zugunsten der Unveränderlichkeit stimmt mit der Ansicht
von Aristoteles überein, nämlich, dass eine Sache ähnlich oder gleich mit einer anderen
wird, ohne dass sie sich verändert. Es genügt dafür das Hinstellen der anderen (ex
positione alterius, Ib.) Es gibt also keine Veränderung.
Das scheint Suárez vorübergehend nicht möglich zu sein, denn gleich wie diese
Ähnlichkeit sei, kann sie keiner Sache von neuem zukommen, ohne dass sie sich ver-
ändert.
Ein zweites Argument versucht diese Unveränderlichkeit dadurch zu retten, dass
das, was der Sache zukommt nicht aliquid ist, sondern ad aliquid. Und das verändert
anscheinend die Sache nicht, denn das Fundament, von dem die ganze Relation abhängt,
existierte schon vorher in der Sache (praeexistit in re, Ib. 16).
Dem Suárez scheint diese Distinktheit und diese „Präexistenz“ zuwider zu sein
(involvit repugnantiam, Ib. 16) und löst das Problem der von Aristoteles angegebenen
Unveränderlichkeit nicht, denn das „ad aliquid“ ist immer noch „aliquid rei“ und so gibt
es eine Veränderung. Das Abstoßende bei diesem Argument könnte man so darstellen:
Entweder wird dieses „non esse aliquid“ als etwas Absolutes und Transzendentales
(transcendenter, Ib. 16) verstanden, oder wird es im beschränkten Masse verstanden. Im
absoluten Sinn genommen, gibt es überhaupt keine Relation und folgenderweise kein
„esse ad aliquid“. Es ist überhaupt Nichts. Im beschränkten Sinn aber, d. h., dass es mit
dem absoluten modus übereinstimmt, stimmt auch nicht, denn, obwohl die Relation kein
Absolutes ist, wenn sie aber ein von dem „aliquid rei“ verschiedenes Neues ist, das frü-
her schon anwesend war, dann muss man sagen, dass die Sache sich intrinsece anders
verhält. Es gibt also eine Veränderung.
Dass das ganze Fundament schon vorher besteht, löst das Problem auch nicht,
denn hier handelt es sich nicht darum, ob die Relation sich durch das Fundament ver-
ändert, sondern ob sie sich durch das, was dem Fundament zukommt verändern kann.
Der einzige Ausweg wäre zu sagen, dass die Relation ihre eigene oder modale Entität
von Fundament bekommt, aber nur radicaliter, d. h. insofern sie vom Fundament pul-
lulat (Ib. 16), einmal der Terminus gesetzt ist. Das aber schliesst immer noch keine
wahre Veränderung aus, denn es gibt in der Sache immer etwas Neues und Verschiede-
nes.
Wie könnte man trotzdem die aristotelische Unveränderlichkeit gewährleisten,
auch wenn man annimmt, dass das Fundament doch sich ändert, wenn eine Relation da-
raus entsteht (per resultantiam relationis, 47,2,17)?
Es gibt Denker, die, um Aristoteles richtig zu interpretieren, vertreten, dass eine
Veränderung des Fundamentes durch eine neu dazukommende Relation oder eine rela-
tive Denomination doch in derselben relativen Sache stattfindet, aber nicht durch eine
eigene Aktion, sondern durch eine innerliche „Ausströmung“ (intrinsecam dimana-
tionem, Ib. 17). Denn der Sinn, den Aristoteles dieser Unveränderung zuweist,181 bezieht
sich nicht auf eine allgemeine Mutation, sondern nur auf diejenige, die durch eine Akti-
on und Passion stattfindet. Suárez, obwohl mit Abneigung, nimmt diese aristotelische
Interpretation an, die folgerichtig verfährt, um sich nicht von Aristoteles zu entfernen
(Cfr. Arist., Met. V), aber in sich selbst (per se considerata, Ib. 17) ist sie schwierig zu

180
Vgl. auch: Arist., Phys. V, 2: 225 b 11-13; VII, 3: 246 b 10-17.
181
Phys. V, 2: 225 b 11-13; VII, 3: 246 a 22-35.

95
glauben, denn sie gründet sich auf kein experimentum (Ib.). Wie wäre es möglich, dass,
wenn immer eine Sache weiß oder warm wird, jede in der Welt existierende weiße oder
warme Sache etwas Neues und Reales und ihr Inhärentes durch diese Ausströmung
(pullulare, Ib. 17) erhielte? Wie gesagt, für die Denomination einer Relation der Ähn-
lichkeit oder Gleichheit braucht man keine solche „Ausströmung“ eines realen modus
oder Entität. Außerdem, damit sich jede Anschaffung dieses realen modus stattfände,
bräuchte man immer einer Effizienz, wenigstens per modum resultantiae (Ib. 17), denn
jede Veränderung schlisst eine passende (proportionata, Ib.) Effizienz mit ein. Aber die
Relation hängt nicht von der Effizienz weder eines äußerlichen noch eines innerlichen
Prinzips ab, denn wenn auch sie aus einem inneren Prinzip erfolgte, hätte sie immer ihre
eigene Tätigkeit. So ist es möglich, dass z. B. das Herunterfallen eines schweren Steines
durch das Naturgesetz der Gravität des Steines (gravitate lapidis, Ib. 17) geschieht, vor-
angenommen, dass man jedes Hindernis ausschaltet. Trotzdem geschieht es durch die
eigene Aktion und Veränderung.

II. Das esse in vs. das esse ad (47,2,18).

Suárez setzt sich mit dieser Unterscheidung auseinander, um diese Schwierigkeit
der Unveränderlichkeit zu beantworten.
Esse in bedeutet, dass eine Relation sich aus der Natur der Sache (ex natura rei,
Ib. 18) sich vom Fundament nicht unterscheidet, denn sie gehört ihm notwendig zu,
auch wenn der Terminus noch nicht existiert oder sie von ihm unabhängig ist. Nach die-
ser Interpretation, tritt die Relation nicht aus dem esse in hervor, sondern nur aus dem
esse ad, ut ad, und dadurch wird das Fundament nicht geändert, denn es wird nur durch
das, was ihm von neuem zukommt verändert.
Esse in non distingui ex natura rei a fundamento, quia necessario illi convenit, etiam
antequam terminus existat, seu independenter a termino (Ib. 19).182
Esse ad, im Gegenteil, bedeutet, dass eine Relation sich ex natura rei vom Fun-
dament als esse in unterscheidet. Die Relation tritt also nur aus dem esse ad, ut ad her-
vor.
esse ad distingui ex natura rei, ideoque posse resultare ex fundamento, posito termino
(Ib.)
Auch diese Unterscheidung scheint für Suárez unmöglich zu sein (multa involvit
impossibilia, 47,2,19) und bringt keine Lösung im Falle der Unveränderlichkeit, die
Aristoteles aufstellt. Danach ergäbe sich, dass man bei ein und derselben Relation beide
Aspekte aus der Natur der Sache (ex natura rei, Ib.) unterscheiden müsste: Wenn das es-
se in etwas von dem Fundament Unterschiedenes, und das esse ad etwas vom Fun-
dament Verschiedenes aussagt, dann handelt es sich um eine Unterscheidung zwischen
zwei kontradiktorischen Prädikaten: verschieden und unterschieden. Und so sind sie un-
ter sich verschieden, denn sie vergleichen sich mit einem tertium, mit dem ein Glied
identisch, nicht aber das andere ist.
Diese Konsequenz ist, nach Suárez, unmöglich, denn das esse in und das esse ad
verhalten sich wie das Allgemeine und der Modus, der dieses bestimmt und verändert,
oder wie das Höhere und das Untere; sie dürfen also nicht unterschieden werden. Au-
ßerdem, und nach dieser Schlussfolgerung, ergäbe sich, dass das esse ad kein reales
Akzidens einer realen, geschöpften Relation wäre, was gegen die Essenz dieser Gattung
ist. Denn dieses esse ad in sich essentiell nicht das esse in mit einschließt, weil sie sich

182
Heraushebung vom Verfasser.

96
von Natur aus unterscheiden. Nehmen wir trotzdem an, dieses esse ad wäre ein Akzi-
dens von etwas. Dann würde es affizieren und das Problem würde von neuem anfangen,
nämlich, dass, wegen der resultantia dieses esse ad, das Fundament von dem sie her-
rührt verändert würde.
...quia si illud esse ad esset accidens alicuius, illud afficeret et de novo ei adveniret, et
ita reddit difficultas (47,2,20).
Ein Ausweg wäre es, zu sagen, dass das esse ad ut ad kein reales Ding ist, so
dass es weder Akzidens, noch etwas In-härentes, noch fähig, das Relativum das es de-
nominiert zu verändern. Was dann? Eine relatio rationis? Das könnte man gutheißen,
denn das esse ad bei einer relatio rationis kein reales Ding ist, aber trotzdem handelt es
sich dabei um einen äquivoken Terminus, der nur in der Dialektik verwendet werden
darf, oder um eine analogia proportionalitatis. Das hat bei diesem Zusammenhang
nichts zu tun, denn hier geht es um ein reales esse ad, das ein reales Prädikament aus-
macht.
Was das esse in betrifft dürfte man auch etwas Ähnliches sagen, nämlich, dass
das esse in auch äquivoker- oder analogerweise verstanden werden kann, wie es bei den
entibus rationis geschieht.
Auf diese Weise sagt man, dass die Blindheit im Auge ist.
Man könnte folgendes Dialog erdichten (24,2.21) zwischen Suárez (S) und einen
Partner (P), um Suárez bei seiner Auffassung des esse in besser zu verstehen:

S: -Wo ist die Blindheit? P: – Im Auge, glaube ich? S: – Aber dieses „Im-Auge-
sein“ ist kein reales Akzidens. Glaubst du so? P: – Ja, das stimmt. S: – Aber das esse in
muss ein reales Akzidens sein, denn wir sprechen von einem eigenen Akzidens, nicht
wahr? P: – Jawohl. S: – Kommen wir jetzt auf das esse ad. Muss es etwas Reales sein?
P: – Jawohl. S: –Dann muss es entweder etwas intrinsece Sub-sistentes oder etwas
intrinsece In-härentes sein. Was würdest du für die wahre Meinung annehmen? P: – Das
weiß ich nicht. S: – Bitte, pass auf: Kannst du das erste (intrinseca sub-sistentia) bei ei-
ner akzidentellen Relation annehmen? P: Nein, weil absolut und akzidentell passen
nicht zusammen. S: – Hast du Recht. Müssen wir also die zweite (intrinseca in-
haerentia) annehmen, denn das ist gerade was wir hier behandeln wollen. Gehen wir
noch ein Stück weiter. Wenn das esse ad einer realen Relation von Fundament ex natu-
ra rei unterscheidet, muss auch das eigentliche esse in sich davon unterscheiden. Was
meinst du? P: – Ich verstehe es nicht ganz. S: – Sagen wir es anders den Satz umkeh-
rend: Wenn kein esse in einer Relation sich von ihrem Fundament unterscheidet, muss
auch kein esse ad sich davon unterscheiden. Ist es etwas klarer? P: Nicht ganz. S: – Gib,
bitte, auf folgendes Argument acht: Es ist unmöglich, dass eine Relation ihrem esse ad
nach aus dem Fundament, als Etwas Realem und als Etwas davon ex natura rei Ver-
schiedenem, herkommt, ohne dass dieses Reales, gleich wie es sich verhält, irgendwo
inhärent sei, denn er existiert entweder in sich – und so muss er subsistent sein – oder
wird er von etwas getragen. Und so ist dem inhärent. Kann es dem Terminus inhärent
sein? P: – Das scheint mir unmöglich zu sein. S: – Ja, das ist evident. Dann muss es dem
Fundament oder dem Subjekt inhärent sein und so wird das esse ad sich auch dem esse
in nach davon unterscheiden, weil dieses jenes intrinsece einschließt. Was meinst du?
P: – Es ist mir ziemlich schwierig, deinen Gedankengang genau zu folgen. S: – Na ja,
glaub mir. Dann muss man daraus schließen, dass diese Unterscheidung zwischen esse
in und esse ad keine Lösung ist in Bezug auf die Unveränderlichkeit des Subjekts, die
Aristoteles verlangt.

97
 Gehen wir noch ein Stück weiter. Wie hat Suárez sich vorgestellt, dieses Prob-
lem zu lösen? (47,2,22).
Er neigt sich der fünften (5) Lösung, aber sie muss sachgemäß (convenienter, Ib.
22) erklärt werden:
Hegativerweise:
Die Relation darf man nicht so verstehen, als ob sie nichts sei.
Die Relation oder die relative Denomination ist keine äußerliche, aus irgendeiner
absoluten Form herausgenommene Denomination.
Sie ist auch keine von jeder absoluten unabhängige Form oder Modus.
Wenn dem so wäre, könnte man von keinem realen ad aliquid sprechen.
Positiverweise:
Sie ist eine reale Form, die innerlich das eigene relatum ausmacht und bestimmt.
Sie ist eine absolute Form, die man aber nicht als absolute, sondern als eine „an-
dere-Form-sehende“ Form (respiciens aliam, Ib. 22) versteht, die die Korrelate ein-
schließt und mitbestimmt. Die Ähnlichkeit zweier weißen Sachen, z. B. ist nichts ande-
res als das Weiße (albedo) insofern es ein anderes Weißes (aliam albedinem) „sieht“.
Similitudo in re non est aliud quam ipsamet albedo ut respiciens aliam albedinem
tamquam eiusdem seu similis rationis (DM 47,2,22).183
Dafür genügt es, dass es eine Vernunft-Verschiedenheit gibt, die aber in den Sa-
chen selbst ihr Fundament hat (cum fundamento in re, Ib.).
Damit könnte man glauben, dass Suárez mit dieser Problematik zu Ende ist.
Aber nein; er muss sich weiter mit den anderen Meinungen, die in dieser Sektion aufge-
stellt sind auseinandersetzen (47,2,23-24) und auch mit denen, die in der 1. Sektion be-
handelt wurden. Er begnügt sich, die Argumente zu wiederholen und zu unterstreichen,
die er schon dort angeboten hat.
Es ist klar, dass, wenn man den Terminus wegnimmt, auch die Relation ver-
schwindet.
Das Sein der Relation ist vom Fundament nicht verschieden, aber man kann sie
doch durch die Vernunft (ratione) unterscheiden, insofern dasselbe Sein der Relation so
verstanden wird, dass es einigermaßen den Terminus miteinschließt und „sieht“ (re-
spicit).
Wenn eine Relation der Ähnlichkeit zweier weißen Sachen vorkommt, ist etwas
Neues in den Relata? In re, nicht, doch aber im Terminus, nämlich in der zweiten wei-
ßen Sache, die dazukommt, die die Ähnlichkeit einschließt, nicht als das Weiße, son-
dern als Ähnlichkeit ad aliud.

III. Über die modale Unterscheidung

Suárez zeigt sich auch mit der modalen Unterscheidung nicht einverstanden,
denn es genügt die absolute Form, um eine Relation zu gestalten, sobald der äußere
Terminus vorhanden ist. Wenn aber dieser Terminus verschwindet, verschwindet auch
die Relation; wenn er wiederkommt, kommt auch die Relation wieder.

183
So Jansen: „Ein Ding wird weiß genannt, wenn die Qualität der Weiße in ihm enthalten ist...
Ein Ding wird aber nicht deswegen gleich genannt, weil in ihm eine bestimmte Eigenschaft enthalten ist,
sondern weil es in einer bestimmten Relation, nämlich der Relation der Gleichheit, zu einem anderen
Ding steht, dem es gleicht“ (Jansen, o.c., S. 9).

98
 Neue Argumente gegen die Unterscheidung zwischen das esse ad und das esse
in (47,2,24): Dass esse ad schließt das esse in mit ein, genauso wie der Modus des Seins
das Sein mit einschließt.
Die Relation ist nicht etwas vom Fundament Verschiedenes, aber sie ist aliquid
rei ratione distinctum, denn es gibt auch Verschiedenheiten, die sich auf die Vernunft
gründen, die aber realen einen Terminus haben.
Man hat gesagt, dass die Relation durch die Koexistenz der Termini entspringt
(consurgit). Das ist so zu verstehen, dass die Relation ein gewisses Konsortium (consor-
tium) oder Koexistenz der Termini erfordert, in dem Sinne, dass diese Koexistenz aus
der eigenen in jedem Terminus vorhandenen Form genommen ist, insofern sie die an-
dere Form „respicit“ (respiciente aliam).
Eine reale Relation gründet sich auf ein reales und eigenes Fundament, eine ge-
dachte oder äußere Relation aber kommt nur vor, wenn kein Fundament vorhanden ist.
Bevor Suárez diese 3. Sektion abschließt, hält es für notwendig, einige Bemer-
kungen zu machen:

IV. Über die consurgentia (cfr. 47,2,27)

Dass eine Relation aus der Koexistenz von absoluten Sachen entspringt (consur-
gere, Ib.), ohne dass etwas Reales dazukommt, ist nicht so zu verstehen, dass diese Re-
lation zu gleicher Zeit und auf gleiche Weise aus solchen absoluten Sachen entspringt,
von denen eine eine äußere, die andere aber eine innere Sache ist. Vielmehr entspringt
die Relation bei der Koexistenz der beiden Gliedern nach der Form des Glieds, insofern
eine Form die Form des anderen Glieds sieht (respiciente aliam, 47,2,25), obwohl sie in
re absolut bleibt. Das bedeutet, dass eine reale Relation nur dann vorkommt, wenn es in
der Form des Gegenstands ein eigenes Fundament gibt. Wenn aber kein Fundament
vorhanden ist, nennt man sie relatio rationis.

99
 3. Sektion

Suárez kommt jetzt auf das 4. Argument der ersten Sektion wieder, das ihm die
Gelegenheit angeboten hatte, sich weiter mit der Zahl und mit der eigentlichen Art der
möglichen Relationen auseinanderzusetzen.
1) Relatio realis vs. relatio rationis
Suárez zitiert eine Reihenfolge184 von Autoren, die meinen, dass der Terminus ad
aliquid beide Relationen realem et rationis nämlich einschließt. Diese Einteilung wird
also als eine univoke verstanden. Sie scheint von Thomas von Aquin gefördert worden
zu sein.185 Es ist klar, dass all diese Autoren sich auf die zwei Definitionen von Aristote-
les beziehen: die sogenannte „dialektische“ und die „ontologische“. Ob der Grund, den
Aristoteles dafür angibt, auch derselbe für Suárez ist, das muss man noch fragen. Aris-
toteles meint, dass „Relativum“ überhaupt das gesagt wird, was einzig und allein ad ali-
quid se habere ist. Und das gehört sowohl den Relationen rationis (respectibus rationis,
Ib. 2) als auch den realen (esse relativorum realium) zu. Eine Bemerkung ist vielleicht
dazu zu machen: die Relationen rationis enthalten ein unvollkommeneres und geringe-
res Sein (esse magis imperfectum ac diminutum) als die realen, beide aber gründen ihre
Konsistenz auf der „habitudo ad aliud“.
Dürfte man danach sagen, dass beide dem Prädikament ad aliquid zugehören?
Suárez beruft sich hier auf seine Meinung über die Analogizität des Seins: das Prädika-

184
Thomas (In I, q. 28, a. 1-2; q. 13, a. 7; Quodl. I, a. 2; Quodl. IX, a. 5, De Pot., q. 2, a. 5); Ca-
jetan (dictis locis, 1 p.); Capreolus (in I, d. 33, q. 1); Deza (Ib., q. 1, nota bene 4); Ferrariensis (IV CG, c.
14); Soncinas (Met. V, q. 26, concl. 2).
185
“Considerandum est quod solum in his quae dicuntur ad aliquid inveniuntur aliqua secundum
rationem tantum et non secundum rem. Qui quidem respectus aliquando est in ipsa natura rerum; utpote
quando aliquae res secundum suam naturam ad invicem ordinatae sunt, et invicem inclinationem habent.
Et huiusmodi relationes oportet esse reales. Sicut in corpore gravi est inclinatio et ordo ad locum medium,
unde respectus quidam est in ipso gravi respectu loci medii. Et similiter est de aliis huiusmodi. Aliquando
vero respectus significatus per ea quae dicuntur ad aliquid, est tantum in ipsa apprehensione rationis
conferentis unum alteri, et tunc est relatio rationis tantum; sicut cum comparat ratio hominem animali, ut
speciem ad genus. Cum autem aliquid procedit a principio eiusdem naturae, necesse est quod ambo,
scilicet procedens et id a quo procedit, in eodem ordine conveniant, et sic oportet quod habeant reales re-
spectus ad invicem. Cum igitur processiones in divinis sint in identitate naturae, ut ostensum est, necesse
est quod relationes quae secundum processiones divinas accipiuntur, sint relationes reales” (in I, q. 28, a.
1, corpus). Vgl. auch De ver. q. 1, a. 5, ad 16: “Ad quintum decimum dicendum, quod cum alia genera, in
quantum huiusmodi, aliquid ponant in rerum natura (quantitas enim ex hoc ipso quod quantitas est,
aliquid dicit), sola relatio non habet, ex hoc quod est huiusmodi, quod aliquid ponat in rerum natura, quia
non praedicat aliquid, sed ad aliquid. Unde inveniuntur quaedam relationes, quae nihil in rerum natura
ponunt, sed in ratione tantum; quod quidem quadrupliciter contingit, ut ex dictis philosophi et Avicennae
sumi potest. Uno modo, ut quando aliquid ad seipsum refertur, ut cum dicitur idem eidem idem; si enim
haec relatio aliquid in rerum natura poneret additum ei quod dicitur idem, esset in infinitum procedere in
relationibus, quia ipsa relatio per quam aliqua res diceretur eadem, esset eadem sibi per aliquam
relationem, et sic in infinitum. Secundo, quando ipsa relatio ad aliquid refertur. Non enim potest dici quod
paternitas referatur ad subiectum suum per aliquam relationem mediam, quia illa etiam relatio media
indigeret alia media relatione, et sic in infinitum. Unde illa relatio quae significatur in comparatione
paternitatis ad subiectum, non est in rerum natura, sed in ratione tantum. Tertio, quando unum relativorum
pendet ab altero, et non e converso, sicut scientia dependet a scibili, et non e converso; unde relatio
scientiae ad scibile est aliquid in rerum natura, non autem relatio scibilis ad scientiam, sed in ratione
tantum. Quarto, quando ens comparatur ad non ens; ut cum dicimus, quod nos sumus priores his qui sunt
futuri post nos; alias sequeretur quod possent esse infinitae relationes in eodem, si generatio in infinitum
protenderetur in futurum. Ex duobus igitur ultimis apparet quod relatio illa prioritatis nihil ponit in rerum
natura, sed in intellectu tantum; tum quia Deus non dependet a creaturis, tum quia talis prioritas dicit
comparationem entis ad non ens. Unde ex hoc non sequitur quod sit aliqua veritas aeterna, nisi in
intellectu divino, qui solus est aeternus; et haec est veritas prima.”

100
ment des ad aliquid ist weder univok in Bezug auf das ens reale et rationis, noch hat es
für beide einen nicht einmal analogen eigentlichen Begriff, höchsten einen äquivoken
oder analogen, aber mit einer analogia proportionalitatis. Das Objekt der Metaphysik
ist kein dem realen und dem ens rationis allgemeines Sein, sondern nur dem realen
Sein, das sich weiter in die zehn suprema genera aufteilt. Die relationes rationis sind
aber kein reales Sein, d. h. sie sind kein wahres Sein (vera entia, Ib. 3), konse-
quenterweise gehören sie nicht zum Prädikament des ad aliquid, das real ist. Sie sind al-
so etwas vom Intellekt „Gemaltes“ (picta, Ib. 3).
Der Ausweg, der Begriff ad aliquid siehe davon aus, ob er real oder nur gedacht
ist,186 scheint Suárez auch nicht haltbar zu sein. Handelt es sich bei einer nur gedachten
Relation um einen modus realis oder nur rationis? Das ist auch unhaltbar, denn ein rea-
ler modus kann nicht in einer nur gedachten Relation existieren.
Ratio autem est quia, cum ens rationis nihil sit, non potest habere veram similitudinem
ac convenientiam cum ente reali in qua convenientia fundari solet univocatio et unitas
conceptus; ergo non potest aliquis verus conceptus et essentialis esse communis enti
reali et rationis (47,3,3)
Es folgt eine Erklärung an Thomas von Aquin, der anscheinend, wie oben ge-
sagt, zu denen gehört, die beiden Relationen dem ad aliquid beimessen. Suárez beschäf-
tigt sich hier mit einem interessanten Gedankengang: Erstens, will er den hl. Thomas
verteidigenn in dem Sinne, dass er eigentlich nicht dieser Meinung ist, denn was er sa-
gen will ist nur, dass die Natur einer realen Relation so beschaffen ist, dass durch Ähn-
lichkeit oder durch Vergleich mit ihr auch entia rationis, in der Form einer gedachten
Relation cum aliquo fundamento in re, gebildet werden könnten. Zweitens, glaubt
Suárez, dass das Wort „solum“, das beim Zitat von hl. Thomas vorkommt, keine Kon-
komitanz und keine transzendentale ratio entis vel accidentis ausschließt. Drittens, und
wichtiger, kann man diese Verwechselung verstehen, wenn man annimmt, dass die Re-
lation als solche ein ad aliud ist, und insofern wird sie nicht ausdrücklich (expresse, Ib.
5) als etwas inhärentes verstanden, sondern nur als ein „respectum ad aliud“, das aber
aliquid in se und im Subjekt Existierendes ist.
Quia vero relatio quatenus praecise concipìtur aut significatur ut est ad aliud, non
concipìtur nec significatur ut inhaerens, ideo ait D. Thomas ut sic solum dicere
respectum ad aliud, non quia in re ipsa non sit aliquid in se, vel in subiecto existens, sed
quia in tali modo concipiendi et significandi nihil aliud exprimitur (47,3,5).

2) Relatio secundum dici vs. relatio secundum esse (47,3,6)

Es wird allgemein gesagt, dass diese Unterscheidung von den doppelten Defini-
tionsversuchen des Aristoteles herkommt, und so wird sie auch von Suárez verstanden.
Secundum dici: Es sind die Relationen, die verstanden (concipitur), erklärt (ex-
plicatur) oder gesagt (dicuntur) werden, im Sinne einer Bezüglichkeit (per modum re-
spectus), die aber in sich selbst keine wahre Bezüglichkeit (verum respectum) inne-
haben.
Secundum esse: Es sind die Relationen, die wirklich (revera) ein eigentliches es-
se haben in Bezug auf etwas (proprium esse cum habitudine ad aliud, Ib.).

186
So meint z. B. Henricus: “Esse ad aliud ex se nullam recipit distinctionem aut diversitatem,
sive fuerit in divinis, sive in creaturis, sive in relationibus secundum rem, sive in relationibus secundum
rationem” (Quodl. IX, q. 3).

101
 Diese Unterscheidung wird verschiedenartig aufgefasst: Relatio „secundum es-
se“ = „relatio praedicamentalis“. Relatio „secundum dici“ = „relatio rationis“. Oder, die
relatio „secundum dici“ = „relatio transcendentalis“187

a) Ob die relatio „secundum dici“ mit der „relatio rationis“ übereinstimmt

(47,3,7).188
Suárez widerspricht diese Meinung, denn sie muss weiter differenziert werden:
Die relatio rationis ist eine solche ihrem sachgemäßen Sein nach, und so sprechen wir
von den Relationen zwischen Gattungen und Spezies, wie schon gesagt. Es ist trotzdem
richtig, von den Relationen secundum dici zu sprechen, in dem Sinne, dass sie eine Art
von Verstehen voraussetzen (modum concipiendi, Ib.). Aber diese Art ist nicht solche,
dass daraus notwendig eine relatio rationis entsteht, denn es handelt sich dabei um kei-
nen reflexiven oder vergleichenden Begriff, sondern um einen direkten Begriff eines re-
alen, absoluten Dinges, das aber unvollkommener weise im Vergleich mit denen, die ei-
ne Bezüglichkeit zu Etwas haben, expliziert wird.
...dicitur de quacumque reali re cuius esse sit absolutum, et a nobis non nisi per modum
habitudinis seu relationis relativae explicatur (Ib.)
…non propter relationem rationis quam in illa fingimus, sed quia illam non concipimus
nec explicamus nisi cum concomitantia alterius ad quod est potentia et per modum ha-
bentis habitudinem ad illud (Ib.).
…quia eo modo quo haec cogitantur, non solum dicuntur, sed etiam sunt ad aliquid
(47,3,6).
Als solche gehört sie überhaupt zu keinem Prädikament. Es handelt sich bei die-
ser Art von Relationen um eine Analogie. Wir verstehen (concipimus, Ib.) als respectiv
Etwas das eigentlich absolut ist und so sprechen (loquimur, Ib.) wir davon als ob es
respectiv wäre.
Beispiel. Die Relation der Allmächtigkeit Gottes kann man als eine „relatio ra-
tionis“ auffassen, nicht aber durch eine solche relatio rationis, die wir dabei erdichten,
sondern weil wir sie nicht anderes verstehen, als durch ihrem Zusammenhang mit den
Dingen, deren Gott die Potenz ist.
Boethius hat vielleicht recht, wenn er sagt, dass Aristoteles die erste dialektische
Definition, die auch die Relationen secundum dici einschließt, ausklammert, um eine
neue, die den Relationen secundum esse eigen ist, einzuführen (47,3,8).189

187
Poinsot hat die Relationen secundum esse als „ontologische“ Relationen und die secundum
dici als transzendentalle Relationen aufgefasst. Letztere sind keine realen Relationen in dem Sinne, dass
sie nicht vom Intellekt unabhängig sind. Davon sind die relationes rationis zu unterscheiden, die wahre
Relationen sind, die aber als solche auch nicht vom Intellekt unabhängig sind. Sie bezeichnen also keine
„ontologische“ Relation. Für Poinsot eine modale Verschiedenheit zwischen Relation und Fundament be-
sagt einen Typ von „realen Verschiedenheit“
188
So meinen: Henricus (Quodl. III, q. 4 ex Avicenna, Met. III): „... relationem secundum dici
esse illam quae solum habet esse in intellectu et convenit rebus quae non sunt simpliciter et absolute ad
aliquid, sed solum secundum quod ab intellectu concipiuntur.“
189
L. Jansen hat diesbezüglich behauptet, dass „hinsichtlich der gesamten Kategorienlehre
kommt es also in zwei Schritten zu einer Verschiebung von einer dialektischen zu einer ontologischen
Motivation“ (o.c., S. 9). Jansen bezieht sich dabei auf Kahn (1978) und Oehler (1984), die auf diese Ent-
wicklung der Kategorien aufmerksam gemacht haben.

102
 b) Ob die relatio „secundum dici“ sich mit der relatio transcendentalis; die „se-
cundum esse“ aber mit der relatio praedicamentalis übereinstimme.
Das wird auch von Suárez zurückgewiesen (obwohl diese Meinung fast alle an-
nehmen)190, denn die relatio transcendentalis schließt alle realen und wahren Relationen
mit ein, während die secundum dici nur eine Denomination einschließt, die aus unserer
Art zu verstehen und zu sprechen herkommt, d. h. es ist eine extrinseca denominatio.
Nach Suárez also unterscheiden sich die relatio transcendentalis und die secundum
dici.191
Man dürfte trotzdem vielleicht – sagt Suárez – die relatio transcendentalis als
secundum dici benennen, denn wir sprechen von ihr nach der Art des Relativen. Und
auch die praedicamentalis dürften als secundum dici genannt werden, denn wir spre-
chen von ihr in Bezug auf etwas. Um eine solche Einteilung vornehmen zu können
muss man mit Präzision und Ausschluss handeln. Das wird hier herangezogen in Bezug
auf die schon bekannte doppelte Definition des pros ti des Aristoteles.
Worin liegt endlich die eigentliche Unterscheidung? Im „dici“ selbst ist nur die
habitudo überhaupt. Im „esse“ aber keine, weder prädikamentale noch transzendentale

190
“…licet in ore fere omnium circumferri videatur” (47,3,9).
191
Suárez setzt sich auch in der DM 6,6,8 damit, durch welche Handlung des Intellekts die Sa-
chen universell werden. Es sind dafür drei Auffassungen: 1. Durch die Aktivität des intellectus agens, die
jeder Handlung des possibilis vorausgeht. Dabei geht es um die Produktion der species intelligibilis¸ die
eine von jedem Individuum abstrahierende Natur bezeichnet (abstractio naturae). So Thomas v. Aquin (I,
q. 85, a. 1); Flandria (Met. III, q. 2, a. 2); Fonseca (Met. V, c. 28, q. 5-6); Soto (Log., q. 3 universalium).
Der passive Intellekt kennt bei dieser Auffassung durch die vom intellectus agens aufgenommenen Spezi-
es nur die allgemeine Natur, nicht die einzelne und materielle. Das ist das universale in repraesentando.
2. Das Universale wird durch die Handlung des intellectus possibilis, die mittels einer direkten Operation,
nur die allgemeine Essenz kennt. Thomas v. Aquin würde auch diese Auffassung vertreten. 3. Das Uni-
versale wird durch einen Vergleich (notitia comparativa), mittels dessen, nachdem der passive Intellekt
die abstrakte Natur ergreift, sie mit den Sachen vergleicht, in denen sie existiert. Diese Natur aber wird
als unum verstanden, dass geeignet (aptum) ist sich in multis inferioribus zu multiplizieren und von ihnen
zu prädizieren. Diese so aufgefasste abstrakte Natur kann eine in potentia proxima universale Natur ge-
nannt werden, nicht aber universale in actu, da sie per se noch keine individuelle Eigenchaft ist. Die Be-
zogenheit auf die Individuen erfolgt erst durch den Vergleich. Erst dann wird sie zum universale in actu.
Die Universalität ist also ein conceptus obiectivus, der keine reale Existenz hat, sondern lediglich eine
relatio rationis aufweisst. Das Universale kann man nur als relatio verstehen nach der Definition: Est
unum in multis et de multis. Nun sind aber verschiedene Meinungen bezüglich der notitia comparativa,
die allgemein fast alle zugeben. 1. Es geht dabei um eine notitia comparativa directa, d. h. das Universale
wird mit den inferioribus vergleicht, insofern es in ihnen existiert und von ihnen prädiziert werden kann.
2. Es handelt sich um eine notitia comparativa reflexa, d. h. nachdem der Intellekt einen solchen Ver-
gleich unternimmt, reflektiert er über den Vergleich und legt ihn als eine rationale Relation auf die Gat-
tungen, Spezies, usw. aus. Für Suárez kann der Intellekt einer bestimmten Natur eine doppelte ratio uni-
versalitatis, nämlich absoluta und relativa zumessen (10), sodass die ratio absoluta als näheres Funda-
ment der ratio relativa fungieren kann. Auf diese Weise die „gesehene oder verstandene Sache“ (esse
visum-esse cognitum) ist kein additum und auch keine relatio rationis, sondern nur eine Denomination,
die aus dem Akt des Sehens bzw. des Verstehens herkommt. Auf Grund aber dieser Denomination kann
der Intellekt verschiedene relationes rationis herstellen (fabricare). Wie aber kann diese notitia compara-
tiva entstehen? 1. Per puram praecisionem naturae ab uno inferiori (11). 2. Per comparationem singula-
rium seu inferiorum inter se (12). Paul und Peter sind ihrer menschlichen Natur nach ähnlich. Dieser Ver-
gleich der Ähnlichkeit setzt voraus, dass beide diese Natur innehaben, d. h. dass man einen allgemeinen
Begriff dieser Natur hat insofern sie von den Individuen abstrahiert. Erst dann kann man sie unter sich
vergleichen und feststellen, dass beide eine Ähnlichkeit in der Natur aufzeigen. Nachdem diese Relation
der Ähnlichkeit in der menschlichen Natur festgestellt hat, kann man das Prädikat homo von Peter und
Paul prädizieren, als vom commune ad particularia. Durch diesen Vergleich also entsteht in der Vernunft
(noch besser in der vom Intellekt verstandenen Sache) eine habitudo rationis unius rei communis ad
plura. Wenn man aber diese notitia comparativa als reflexa auffasst, dann handelt es sich um keine
fabricatio universalitatis, sondern um deren contemplatio (12).

103
habitudo. Warum denn ist notwendig, an etwas Bezüglichem zu denken oder davon zu
sprechen, wenn man jedes Ding so wie es ist, ohne jegliche Beziehung verstehen kann?
Das hängt, davon ab, dass wir die Sachen nicht so vollkommen verstehen, wie
sie sind (prout ipsae sunt, 47,3,9). Oder vielleicht, weil wir uns nicht einmal eine ver-
meintlich vollkommen verstandene Sache vorstellen können ohne Konkomitanz mit an-
deren, auch wenn diese außerhalb der Essenz der Sache sind. Und das nicht sosehr we-
gen ihrer Abhängigkeit, sondern wegen einer höheren Konnexion oder Verknüpfung,
die als Ursache „eminenter“ ihre Wirkungen einschließt. Auf diese Weise sagen die
Theologen, dass man Gott nicht vollkommen „verstehen“ oder „sehen„ kann, ohne dass
in ihm auch die Geschöpfe verstanden werden.192

3) Relatio transcendentalis vs. relatio praedicamentalis (47,3,10)193

Der Begriff relatio transcendentalis kann man schon beim Albert und Thomas
belegen, aber er wurde von Duns Scotus eingeführt.
Suárez beginnt seine Auseinandersetzung mit folgener Frage: Darf man behaup-
ten, dass jede Relation nur zu dem Prädikament ad aliquid zugehört? Bis jetzt haben wir
festgestellt, dass ein Prädikament ad aliquid real und secundum esse sein muss. Aber
wir haben auch festgestellt, dass nicht jede reale Relationalität secundum esse zu einem
einzigen Prädikament gehören muss. Nun aber können wir endgültig feststellen, dass es
eine Relation gibt, die sich wie ein gewisser Modus von realer Relationalität verhält, so
dass sie keine neue wahre und pekuliäre Gattung ausmacht (ad certum aliquod
praedicamentum non pertinent, Ib.). Das sind die relationes transcendentales, die „per
omnia vagantur“ (47,3,10).
Suárez hat öfters (z. B. DM 47,1,17) über die Identität der relationes transcen-
dentales mit denen, die secundum dici genannt werden, gesprochen.
Nun versucht er diese Identität zu widersprechen, denn die relationes transcen-
dentales sind wahre und reale Relationen, wie wir durch rationelle Beweise und durch
Induktion (ex inductione, Ib. 11) feststellen können:
a) In der Gattung der Substanz haben Materie und Form eine wahre und reale
Relationalität, die im eigenen Sein essenziell beigelegen ist. Das Gleiche gilt für die ak-
zidentellen Potenzen in Bezug auf ihre Wirkungen und von dem Wirk-habitus (habitus
operativus) in Bezug auf ihre Objekte.

192
Diese Theologen sind die sogenannten „connexores“, die bei der transzendentalen Relation
Gott-Geschöpf sagen, dass, die Allmacht, die Liebe, das Wissen und überhaupt jedes göttliche Atrribut ad
extra sich auf die Geschöpfe bezieht, nicht aber mit einer realen „Abhängigkeit“ (man spricht von „fluxus
logicus“ und von „fluxus physicus“), sondern durch eine Konnexion oder quaedam convenientia. Zu die-
sem Problem, cfr. Jacob Schmutz, o.c. S. 478 ff.
193
Der Name „relatio transcendentalis“ stammt von Boethius her. Die Scholastiker haben also
nicht immer diese Art von Relationen so benannt, obwohl sie immer ihren Sachverhalt wohl gekannt ha-
ben, vor allem in Bezug auf die Relation der Abhängigkeit des Geschöpfes zu Gott. Sie haben diesen
Sachverhalt von den realen, prädikamentalen Relationen ausgeschlossen, und sie nur rationis benannt (So
Vázquez, Commentaria in primam partem S. Thomae, d. 104, c. 6, n. 22: „nullam in Deo esse relationem
ex natura rei intrinsecam ad creaturas, sed solum rationis“). Wenn sie also weder prädikamental noch ra-
tionis sind, muss man ihnen einen anderen Namen geben, nämlich: transzendentale reale Relationen.
(Vgl. darüber: A. Pattin, „Contribution à l’histoire de la relation transzendentale“, in: Revue de l’Univer-
sité d’Ottawa, 28 (1958) 137-155 (Zitat von J. Schmutz, o.c. S. 473-474). Der Nominalismus seinerseits
hat die Transzendentalität der Relationen entweder mit den Prädikamentalität übereinstimmen lassen,
oder hat sich nicht darum kekümmert. „Man kann ohnehin sagen – wie R. Schöberg sagt (o.c., S. 417) in
Beug auf Buridan –, dass die Relevanz der Kategorienlehre zurücktritt zugunsten der Unterscheidung von
absoluten und konnotativen Namen.“

104
 b) Auch hier gilt das „argumentum auctoritatis“. Der hl. Thomas sagt:
Ea quae dicuntur ad aliquid significant secundum propriam rationem solum respectum
ad aliud, qui quidem respectus aliquando est in ipsa re, utpote quando aliquae duae res
secundum naturam suam ad invicem ordinatae sunt, et invicem inclinationem habent, et
huiusmodi relationes oportet esse reales, sicut in corpore gravi est inclinatio et ordo ad
locum medium; unde respectus quidam est in ipso gravi respectu loci medii, et similiter
est de aliis huiusmodi (I, q. 28, a. 1).
Suárez legt diesen Satz des hl. Thomas in dem Sinne aus, dass es dabei um reale
relationes transcendentales geht, denn sie in der Natur Sachen vorkommen, die zuei-
nander bezogen sind. Bei der Schwerkraft, handelt es sich um einen solchen respectus
transcendentalis, der zum Prädikament der Qualität gehört und nicht zu dem der Relati-
on, denn sie macht die eigentliche Essenz dieser Qualität aus. Man könnte dagegen an-
fechten, dass eine absolute Sache keine Relationalität aufweist, und wenn dieser respec-
tus transcendentalis im Begriff des Absoluten innewohnt, dann ist er überhaupt keine
eigentliche Relation secundum esse. Höchstens wäre er eine relatio rationis, d. h. nach
unserer Art zu denken und zu sprechen.
Es gibt auch andere Autoren, wie Scotus194, der der Auffassung ist, dass diese re-
spectus transcendentales nicht intrinsece in den absoluten Sachen innewohnen, weil sie
immerhin einen respectus sind, wohl aber dass sie ihnen nachfolgen (consequi, Ib. 12).
Aus diesem Grund müsste Scotus verweigern – so meint Suárez –, dass die aptitudinalis
Inhärenz zur Essenz des Akzidens zugehöre. Nach dieser Ansicht ergibt sich, dass diese
respectus sich nicht außerhalb der Breite des Prädikaments ad aliud befinden, sodass sie
keine eigentliche transzendentale Relation bestimmen, und sich auch nicht von den
prädikamentalen unterschieden werden können, denn ein bestimmtes Prädikament lässt
zu, dass die in ihm enthaltenen Sachen den Sachen anderer Prädikamenten folgen, wenn
sie nicht ihrer Essenz gehören, sondern ihnen folgenden Eigenschaften sind.
Suárez ist dagegen und zieht die Meinung Kajetans195 vor, der sagt, dass es nicht
gegen die Essenz einer absoluten Sache ist, dass sie einen ihr sachgemäßen respectus
transcendentalis innehätte.
Es folgt nun ein Satz, der mich besonders beeinflusst hat, denn hier finde ich den
Grund, warum Suárez mit den relationes transcendentales eine auf dieser transzenden-
talen Relationalität gründenden Weltordnung ins Auge fasst, obwohl er früher (DM
47,1,14) diese Weltordnung als eine akzidentelle Beschaffenheit verstanden hat.196
Nun aber sagt er, dass unter den realen unvollständigen Entitäten – abgesehen
von den vollständigen, einfachen und immateriellen Seienden – keine so absolut ist,
dass sie keine transzendentale Relationalität (transcendentalem respectum, 47,3,12) in
ihrer Essenz einschließe. Wenigsten wenn man sie als ein partizipiertes Sein ansehe, das
essenziell von dem Sein per essentiam abhängig ist („ens per participationem, per se
essentialiter pendens ab ente per essentiam“). Diesen Sachverhalt nennt Suárez poten-
tialitas et imperfectio entis creati ut tale.197 Wenn gleich die aktuelle Abhängigkeit des
Geschöpfes sich ex natura rei vom geschaffenen Wesen unterscheidet, die Notwendig-
keit dieser Abhängigkeit ist ihm „intrinseca et essentialis“. Und wenn dem so ist, dann

194
In IV, d. 12, q. unica.
195
De ente et essentia, c. 7, q. 15.
196
Vgl. diesbezüglich hier, S. 81, Fussnote.
197
Andere Scholastiker, die von Suárez nicht zitiert werden, benennen diese transzendentale Re-
lation in Bezug auf ihre Abhängigkeit: „connexio quidditativa“ oder „concatenatio“ (Ruiz de Mendoza,
De essentia Dei, d. 5, a. 2, n. 12, S. 37a); „coexigentia“ (B. Mastri).

105
kann man das Geschöpf weder verstehen noch sein lassen ohne seine transzendentale
Relationalität zu dem von dem es abhängt, nämlich Gott.

Einige Bemerkungen für die Annahme der transzendentalen Relationalität:

1) Es gibt absolute, vollständige, einfache (simplices) und immaterielle Substan-
zen, von denen, wie oben gesagt, hier abzusehen ist.
2) Hier ist eigentlich die Rede nur von den unvollständigen Substanzen. Sie
zeichnen sich dadurch aus, dass sie, eine gewisse transzendentale Relationalität (trans-
cendentalem respectum, 47,3,13) aufweissen. Sonst wären sie unverständlich, aus dem
wichtigen Grund, dass sie naturgemäß in ihrer Relationalität zu etwas oder wegen etwas
(ad aliud seu propter aliud, Ib.) errichtet sind: so die Materie ist in Bezug auf die Form
und umgekehrt;198 die Potenz auf den Akt; das Akzidens auf die Substanz; der Akt auf
das Objekt, usw.
Zusammenfasend könnte man sagen, dass jedes Weltding einen seinem Ziel oder
Anordnung (institutioni, 47,3,13) passenden Entitäts-modus bekommt. Das Ziel, das
sich auf der „bonitas“ gründet ist also der Grund, warum jedes Ding eine transzendenta-
le Relationalität bekommt.199 Daraus ergibt sich, dass – gerade weil es im Universum
vorhandene Dinge gibt, die zu anderen bezogen sind – sie einen solchen modus der
transzendentalen Bezogenheit erhalten, die keinem speziellen Prädikament angehören.
Man muss also sie von den praedicamentales unterscheiden.

198
Suárez beschäftigt sich mit der transzendentalen Relation zwischen Materie und Form in der
DM 13,5,11: “Denique, quidquid est entitatis in materia prima, totum est ad exercendum munus potentiae
receptivae formae substantialis; ad hoc enim est primario ac per se instituta et ideo… in sua essentiali ra-
tione includit transcendentalem habitudinem ad formam.” In diesem Satz kommen wieder die Termini:
munus, institutio, die Suárez verwendet hat um die Unterscheidungen der Relationen zu unternehmen.
Vgl. hier S. 90.
199
Ich habe darauf hingewiesen, dass die Aktivität aller Ursachen bei Suárez auf das „Bonum“
gründet und dieses wiederum auf das Ziel: “Die Kausalität überhaupt gründet auf die “bonitas”, und diese
offenbart sich besonders in der Finalursache. Im Hintergrund dieser Konzeption scheint mir, ein tiefer
Gedanke zu liegen, nämlich, dass das Sein alle Dinge in einer “enérgeia” oder ursprünglichen Aktivität
besteht. Und gerade wegen dieser seinskonstitutiven Aktivität ist es fähig, aus sich herauszugehen, indem
es zur Ursache wird”. (Vgl. Salvador Castellote, Die Anthropologie des Suárez, Alber Verlag, Freiburg-
München 1982, S 57 ff.).

106
 4. Sektion

Es geht jetzt darum, die Differenzen zwischen den relationes transcendentales

und die praedicamentales genau zu bestimmen. Dass es relationes transcendentales gibt
ist für Suárez klar, aber es ist auch notwendig zu bestimmen, wie sie sich von den
praedicamentales unterscheiden und was für Eigenschaften sie haben.

Eigenschaften der relationes praedicamentales:

1) Sie erfordern ein absolutes und reales Fundament. So die Ähnlichkeit er-
fordert, z. B. das Weiße, und die Vaterschaft die Erzeugungskraft oder die Erzeugung.
2) Sie benötigen auch einen realen und real existenten Terminus.
3) Sie brauchen, dass es einen realen (wenigstens ex natura rei, 47,4,2) Unter-
schied zwischen Fundament und Terminus gibt.
Die Eigenschaften der relationes transcendentales hingegeg gestatten anschei-
nend so etwas nicht:
a) Die göttliche scientia oder die göttliche Liebe sagen eine transzendentale Re-
lation zur göttlichen Essenz bzw. zur göttlichen Gutheit aus, und darin ist kein realer
Unterschied vorhanden; höchstens ein gedachter (rationis).
b) Sie erfordern nicht immer einen realen Terminus. Man kann diesen Terminus
als ens rationis betrachten, so wie das Denken an ein ens rationis oder an eine Entbeh-
rung (privatione, 47,4,2) eine transzendentale Relation aufweist, ohne dass dieser Ter-
minus real ist. Auch die Nicht-Existenz eines Terminus zeichnet eine solche Relation
aus, so z. B. wenn man an eine zukünftige Mond- oder Sonnenfinsternis denkt oder sich
mit einem möglichen Objekt einer Wissenschaft befasst. Die Naturwissenschaft darf
prädizieren.
c) Sie brauchen kein Fundament, denn die Relationalität, z. B. Materie-Form ist
in der Materie selbst eingeschlossen. Auch die Beziehung „scientia-scibile“ kann als
Beispiel dafür gelten, denn die relatio transcendentalis, wie öfters gesagt, kommt nicht
einer schon in ihrem Sein festgelegten (constitutae, 47, 4, 2) Sache hinzu, sondern sie
verhält sich wie eine metaphysische Differenz, die die Essenz dieser Sache ausmacht
und vervollständigt, von der man sagt, dass sie ein Bezug ist. Das Fundament ist das ab-
solute Subjekt selbst, das durch diese transzendentale Relation bestimmt ist.
Diese Relationalität aber ist nicht so zu verstehen, dass sie sich entweder in der
Form eines Akzidens, das in der Substanz inhärieret, oder als eine vollständige Form in
Bezug auf die Sache, die sie unmittelbar aktiviert, und deren respectus sie ist, sondern
so, dass sie mit einer essenziellen Differenz zu vergleichen ist, die ein ens incompletum
vervollständigt. Die transzendentale Relationalität also bezieht sich nicht auf etwas in
der Form einer physischen Form, sondern sie bestimmt das unvollständige Subjekt in
der Form einer metaphysischen Differenz, die auf etwas bezogen oder zugeordnet ist
(47,4,3).

Die Relationalität zu sich selbst

Ist Suárez damit einverstanden? Wie üblich, nein. Er setzt sich zuerst mit dem
ersten Unterschied auseinander: Die Möglichkeit einer Relationalität zu sich selbst. Ist
es möglich? Darf man sagen, dass die Identität mit sich selbst eine transzendentale, we-
nigstens gedachte (rationis raciocinatae) auf einem sachlichen Fundament gründende
Relation ist? Antwort: Wenn der transzendentale respectus eine Art Tendenz (tendentia,

107
47,4,4)200 zu etwas ist, dann kann man darin keine reale Bezogenheit derselben Sachen
zu sich selbst finden. Im Falle der göttlichen scientia oder der Liebe zum Objekt kann
man auch nicht bestätigen, dass es eine reale Bezogenheit gibt, denn sie zielen auf kein
ausserhalb seiner Essenz liegendes Objekt ab.
Dass die relatio transcendentalis in Bezug auf die „entia rationis, oder auf die
„entia possibilia“ möglich sei, das kann man bejahen, aber unter der Bedingung, dass
man diese „entia rationis“ als „esse obiectivum“ versteht und die „entia possibilia“ als
Objekte, die von der Existenz abstrahieren. Um Objekt einer Relation zu sein, genügt
das „esse essentiae“ (47,4,5). Dabei aber handelt es sich um einen speziellen Fall, denn
normalerweise ein Wahrnehmungs- (visio) oder Intellektsakt (intellectio) zielt auf eine
relatio transcendentalis, die notwendig einen realen und existenten Terminus erfordert,
ohne den sie nicht bestehen kann. Im Falle des Geschöpfes wird es noch eindeutiger,
denn nur darum, dass es ein abhängiges Sein ist (ens participatum, 47,4, 5), bezeugt es
eine relatio transendentalis zum Schöpfer. So gesehen, fällt aus, dass die relatio
transcendentalis keinen realen Terminus hat.
Noch eingehender ist der Gedankengang von Suárez (47,4,6): Die relatio tran-
scendentalis erfordere an und für sich keinen realen Terminus, kann aber ihn aus ande-
rem Grund haben. Die prädikamentale im Gegenteil erfordert überhaupt einen Termi-
nus. Man könnte bei dieser Unterscheidung dringend auffordern, dass nach dieser Lehre
vorausgesetzt wird, dass sowohl die prädikamentalen respectus ad terminum als auch
die transzendentalen sich durch die ratio unterscheiden, durch die sie einen oder keinen
Terminum erfordern.
Damit aber wird die Frage nicht beantwortet, warum denn eine weitere Art des
Bezugs auf einen Terminus eingeführt werden muss, denn das ist gerade, was gesucht
wird. Diese Lehre erklärt nicht, um was für einen anderen Grund es sich dabei (im Falle
der transzendentalen Relationen) handelt, und auch nicht, warum es notwendig ist, die
Termini so zu vervielfältigen. Für Suárez genügt die Unterscheidung der transzendenta-
len Relationen in solche, die einen realen und solche, die einen nicht realen Terminus
haben, bzw. in solche, die einen existenten und solche, die einen nicht existenten Ter-
minus haben, um diese Art von Relationen zu erklären (Ib. 6).
Suárez hält für ausreichend, was er bis jetzt dazu gesagt hat, nämlich, dass eine
relatio transcendentalis normalerweise keinen realen Terminus erfordert. Im speziellen
Falle aber der Relation Gott-Geschöpf muss sie notwendig, aufgrund der Notwendigkeit
ihrer Abhängigkeit von Gott, einen realen Terminus haben.
Zusammenfassend, kann man sagen: Erstens, dass nicht alle relationes praedica-
mentales ein reales vom Subjekt ex natura rei verschiedenes Fundament erfordern, son-
dern nur diejenigen, die der Substanz mittels eines Akzidens zukommen, wie es z. B.
bei der prädikamentalen Relation der spezifischen Einheit zweier Menschen vorkommt,
die sich auf ihre substantiellen Natur gründet. Zweitens, kommt die der Substanz mittels
Akzidens zukommende prädikamentale Relation – obwohl sie im Vergleich mit der
Substanz ein näheres Fundament hat, nämlich das der Substanz zukommende Akzidens
– dennoch und in Bezug auf das gleiche Akzidens unmittelbar der Substanz zu, ohne
jegliches anderes Fundament. So kommt z. B. die Ähnlichkeit dem Weißen (albedo, Ib.
7) unmittelbar zu, sonst wären wir vor einem Prozess in infinitum (47,4,7). Das Gleiche
darf man sagen von den relationes transcendentales, denn es gibt solche, die keinen

200
Vgl. auch DM 18,10,6 : “Causalitas uniuscuiusque est id quo proxime per se ac intrinsece
attigit effectum et quo, e converso, effectus pendet a tali causa; est enim causalitas quasi via seu tendentia
ad effectum. Unde inter causam et effectum quasi inter duos terminos versatur, quia per causalitatem
influit in effectum et effectus procedit a causa.“

108
Terminus erfordern, weil er in der Substanz unmittelbar eingeschlossen ist; andere, die
ihn erfordern, weil er der Substanz nur mittels eines Akzidens zukommt. So kommt z.
B. der Bezug des Wissens zum Wissbaren dem Wissenden mittels des Wissens zu, aber
dem Wissen kommt dieser Bezug unmittelbar zu.201
Diese Sonderung gefällt Suárez nicht, denn sie ist schwierig zu erklären (diffi-
cilis ad explicandum, Ib. 8). Es scheint ihm eine neue Unterscheidung zwischen beiden
Relationen notwendig:

a) Ad formam vel essentiam proxime constitutam per illam

Respectus comparatur:
b) Ad subjectum talis formae

Wenn (a) stimmt, dann gehören sowohl der respectus transcendentalis, als auch
der praedicamentalis essenziell der Form oder der Essenz an, und beide werden mit die-
ser Form bzw. Essenz in der Weise einer spezifischen Differenz verglichen, die diese
Form oder Essenz konstituiert. Wenn man also über die Kategorie der relatio praedi-
camentalis spricht, so wird gesagt, dass sie durch das esse ad konstituiert wird wie
durch einen wesentlichen Modus, der die ratio communis des Akzidens bestimmt und
der eine solche Essenz formal und wesentlich konstituiert. Hier findet man keinen Un-
terschied.
Wenn (b) stimmt, dann könnte sich der respectus praedicamentalis akzidentell
auf ein Subjekt bezieht – so wie auch der respectus praedicamenalis sich akzidentell auf
ein Subjekt bezieht. Denn dass eine bezügliche Form ein Subjekt ihrer letzten ratio nach
informiert, ist es nur möglich, wenn sie es zum Terminus verweist, den sie auf ihre
Weise „sieht“ (respicit, Ib. 8).
So ist beispielweise die Relation der scientia zu ihrem Objekt, für die scientia
selbst essentiell, für den Wissenden jedoch akzidentell.
Suárez unterscheidet diesen respectus weiter in metaphysicus und physicus. Da-
bei gilt: Zwar ist der respectus metaphysicus keine physische Form, die das Subjekt zu
etwas bezieht, sondern eine die Sache konstituierende Differenz. Dennoch ist diese
durch den respectus konstituierte Form eine physische, bezügliche (respectiva, Ib. 8)
Form, die das Subjekt zu seinem Terminus bezieht.

Licet,
Non est forma physica referens subiectum ad aliud
Respectus metaphysice consideratus
Sed est differentia constituens aliquam formam
tamen,

illa forma constituta per talem respectum est forma physica respectiva referens
subiectum ad suum terminum (47,4,8).
Beispiel: die Schwerkraft ist eine Kraft, die ein Ding bis zum untersten Platz der
Erde bewegt, und so schließt sie eine relatio transcendentalis zu diesem untersten Platz

201
So Thomas von Aquin: “Quamvis et hoc recte posset dici, scilicet quod visus sit videntis. Re-
fertur autem visus ad videntem, non inquantum est visus, sed inquantum est accidens, vel potentia viden-
tis” (Met., lib. 5, lect. 17, n. 21).

109
ein, weil es gerade diese Kraft ist, die das Schwerding (grave) ins Zentrum bewegt in-
dem es informiert.
Auch die von Kajetan202 vorgebrachte Theorie, wonach sich beide Relationen
hinsichtlich des Aspekts unterscheiden, unter dem sie den Terminus betrachten, wird
von Suárez nicht angenommen (Ib. 9). Kajetan sagt, dass nur der respectus praedica-
mentalis den Terminus sub ratione termini sieht. Danach gehören sowohl der respectus
transcendentalis als auch der respectus praedicamentalis essentiell der Form bzw. der
Essenz zu, und beide werden mit dieser Form bzw. Essenz in der Weise einer spezifi-
schen Differenz verglichen, die diese Form oder Essenz konstituiert, während der re-
spectus transcendentalis den Terminus unter dem Aspekt der Ursache, des Objekts, des
Subjekts, der Wirkursache oder des Zieles sieht. Demzufolge müsste man annehmen,
dass, wenn diese Relationen sich durch den Terminus unterscheiden, der der eigentliche
Grund für die Spezifizität der Relation ist, dann ist gerade der Terminus der Grund ihrer
Unterscheidung. Es gibt Relationen, wie z. B. die Bewegung, die actio und die passio,
die transzendentale Relationen sind, und dennoch sehen sie den Terminus sub pura ra-
tione termini (Ib. 9). Was die spezifizierende Funktion des Terminus betrifft, die Kaje-
tan angibt, ist zu sagen, dass er, wenn der Terminus abstracte und allgemein aufgefasst
wird, nur eine habitudo ad aliud sub ratione termini bedeutet, die von allem anderen ab-
strahiert. Wenn aber der Terminus contracte aufgefasst wird, d. h. als dieser oder jener,
sei es durch eine prädikamentale oder transzendentale Relation, dann sagt (dicit, Ib. 9)
er eine habitudo zu diesem konkreten Terminus, der Ursache, dem Effekt, dem Objekt
o. Ä. So ist z.B. der respectus der Vaterschaft zwar ein prädikamentaler Bezug, und den-
noch sieht dieser Bezug den Terminus Sohn als einen von Vater erzeugten Terminus an.

Suarez’ eigene Meinung (47,4,11)

Die Funktion (munus) der prädikamentalen Relationen besteht im „referre“ oder
„respicere“, die aber verschieden ist von der der transzendentalen, die darin besteht,
dass sie eine Form oder Natur ausmachen, die etwas erwirken (causantem) oder eini-
germaßen auf Dinge einwirken, zu denen sie einen Bezug haben.
Noch besser: Der respectus praedicamentalis ist von der Natur nicht so errichtet
und angeordnet (institutus), wie der transzendentaler, und so entsteht er niemals durch
die Wirkung eines agens; es genügt, dass der Terminus und das Fundament vorhanden
sind. Der transcendentaler aber ist am meisten von der Natur errichtet und zu etwas an-
geordnet, und deswegen die Form, die einen solchen respectus einschließt, wird am
meistens formal und für sich von derselben eigenen Wirkung bestimmt.
Suárez vermutet, dass dieser oben genannte scotische Unterschied angenommen
wurde, um seine eigene Unterscheidung darzustellen: de relationibus extrinsecus und
intrinsecus advenientibus (47,4,12).203
Suárez unterstreicht mit Nachdruck die Gründe seiner eigenen letzten Meinung.
Die prädikamentalen Relationen, eben weil sie nicht von der Natur instituiert
sind, haben nur eine nur begleitende (comitari, Ib.) Funktion, damit die Sachen sich in
Beziehung treten (sese respiciant, Ib. 13), einmal das Fundament und und der Terminus
vorhanden sind. Der prädikamentale respectus ist also nur ein „respectus consurgens“.
Für sich selbst kommen diese respectus niemals vor. Sie sind kein „principium agendi“

202
De ente et essentia, c. 7, q. 15.
203
Suárez setzt sich mit dieser scotischen Unterscheidung in der DM 48. auseinander. Vgl. hier
S. 179 ff.

110
(Ib. 14). Sie sind eine „forma minima et accidentalis“, die dem Subjekt lediglich das
„respicere“ gibt; zu nichts anderes dienen sie (Ib. 15).
Die transzendentalen im Gegenteil, eben weil sie von der Natur errichtet und zu
Etwas angeordnet sind, haben eine besondere, in ihrer eigenen und bestimmten Tätig-
keit bestehende Funktion. Sie sind, wie öfters gesagt, von der Natur errichtet, um etwas
zu erwirken oder zu erleiden. Sie gehören – möchte ich sagen – zur Ordnung und Struk-
tur der Welt und insofern gehören sie zu keinem speziellen Prädikament (Ib. 16), weil
ihre Natur und ihre Essenz dazu bestimmt sind, verschiedene Funktionen in der Welt zu
erfüllen.204
Im Zusammenhang mit dem Begrif munus, der von Suárez, m.E. zum ersten Mal
im Rahmen der Geschichte der Relationstheorie verwendet wurde, ist allerdings noch
vier andere Aspekte zu berüchsichtigen, die mit jenem in enger Verbindung stehen oder
sich davon absondern: die erstern sind: die ordo naturae, die dependentia-emanatio, der
influxus und die actio-passio. Der zweite Fall bezieht sich auf die Schöpfung Gottes.
Alle beziehen sich vornämlich auf die Wirkursache (causa efficiens), die die transzen-
dentalen Relationen teilweise bestimmen, insofern sie ein principium agendi erfordern.
Robert Schnepf205 hat versucht, den Begriff der Ursache bei Suárez als einen
univoken transzendentalen Begriff zu verstehen,206 der aber dann „durch analoge Be-
griffsbildungen kontrolliert modifiziert werden kann“207. Der Grund dafür ist, dass nicht
alle causae efficientes dieselbe Art causandi aufzeigen, vor allem wenn es sich um die
Schöpfunshandlung Gottes handelt, die aber sich unter dem Oberbegriff causa befindet
als causa prima.208 Suárez sieht deswegen von der analogen, metaphorischen aristoteli-
schen Auffasung der causa ab, die mit Analogie des Handwerkes vesteht. Bei Suárez
geht es hauptsächlich darum, einen formalen Begriff der causa zu entwickeln.

204
Suárez hat sich auch in seinem Traktat de gen. et corr. mit dem Problem der resistentia und
der reactio in Bezug auf die Handlung befasst. Hier nur eine Zusammenfassung: Resistere ist contra-
agere. Das finden wir bei den Lebewesen (pugna rerum viventium), aber auch bei der Natur (pugna rerum
naturalium; Empedocles). Suárez aber meint dass die resistentia nicht immer eine Handlung ist, denn es
kommt vor, dass sie nur eine Art von Hindernis (impedimentum) oder indispositio passi oder Armut,
Dürftigkeit (indigentia passi) ist. So kann man die resistentia entweder als contra-actio (so verhält sich
das Wappenschield gegen einen Angrifswaffe) oder aber als indispositio passi [Die Densität (densitas)
widersetz sich der Porosität (raritas). Die Erde widersetzt sich der Sonne], sie aber zeigen dabei keine
Gegen-Aktivität. Diese Widersetzung ist also keine dem Agens widersetzende Aktivität, sondern ihre ei-
gene resistentia, die auf der dispositione passi gründet. Alles zielt daraufhin, dass die Natur, die am meis-
ten klug (prudentissima) ist, alle natürlichen Sachen mit den jeweiligen Werkzeugen ausgestattet hat, da-
mit sie sich gegen ihre Gegner sei es wirkend oder sich widersetzen verteidigen. Auf diese Weise, das,
was bei einigen an Aktivität emangelt, wird mit der Widersetzung ersetzt und umgekehrt (De gen. et
corr., d. 1, q. 2. Castellote 523 ff.). Suárez befasst sich auch mit dem aristotelischen Begriff der
antipersistasis (Phys. IV: contrarium circa positionem). Manchmal kommt es vor, dass ein contrarium ge-
rade durch sein contrarium stärker wird. Aristoteles benutzt diesen Begriff in Bezug auf die von Plato be-
schriebene Bewegung.
205
„Zum kausalen Vokabular am Vorabend der „wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhun-
derts – Der Ursache Begriff bei Galilei und die „aristotelische“ casusa efficiens im System der Ursachen
bei Suárez“, in: Kausalität und Haturgesetz in der frühen Heuzeit, Franz Steiner Verlag, Stuttgart (Studia
Leibnitiana 31) 2001, S. 31-46.
206
Vgl. DM 2,2,8.
207
R. Schnepf, o. c., S. 35. Suárez spricht tatsächlich in der DM 12,2: „Utrum sit aliqua
communis ratio causae, et quaenam et qualis“.
208
Dico ergo primo conceptui formali entis respondere unum conceptum obiectivum adaequatum
et immediatum, qui expresse non dicit substantiam, neque accidens, neque Deum, nec creaturam, sed haec
omnia per modum unius, scilicet quatenus sunt inter se aliquo modo similia et conveniunt in essendo”
(DM 2,2,8).

111
 Suárez definiert die Ursache: „causa est id a quo aliquid pendet“ (DM 12,2,4).
Er zieht aber libentius eine andere Definition vor, nämlich „causa est principium per se
influens esse in aliud“ (Ib.). Bei diesen Definitionen treten zwei spezifischen Aspekten
hervor: die Abhängigkeit oder der Dependenzbegriff (dependentia) und der Einfluss
(influxus). Suárez bezieht sich öfters auf den Begriff der Abhängigkeit, der von Duns
Scotus209 scharf analysiert wird und der bei Thoms von Aquin210 nur am Rande vor-
kommt. Suárez muss demnach die Abhängigkeit durch den influxus explizieren, denn
nicht jede Abhängigkeit ist ein principium quod influit esse. Oder anders ausgedrückt es
handelt sich bei dem Dependenz-Begriff um eine spezielle Abhängigkeit.211 In diesem
Zusammenhang ist der Begriff Ursache von dem des Prinzips abzugrenzen, denn
„latius… patet principium quam causa… nam omnis causa principium est…, non tamen
omne principium potest esse causa.“212 Ausserdem, die Ursächlichkeit wird in ihrer Ver-
wendung bei der Physik, d. h. bei den physikalischen Mutationen, „nimis contracte et
imperfecte“213 aufgefasst. Das Prinzip besagt eine habitudo entweder zum Intellekt
(principium complexum) oder zu den Sachen (principium incomplexum). Die Ursache
ist demnach ein „principium per habitudinem intrinsecam per positivum influxum inter-
num [Material- unf Formalursache] bzw. externum [causa efficiens, vor allem, denn
weder die causa finalis noch die exemplaris haben keine realen influxus], d. h. ein “prin-
cipium per se influens esse in aliud“, wobei dieses „in aliud“ wegen theologischen Er-
wägungen hinzugefügt wird.214 Auch in seinem Traktat De gen. et corr. befasst sich
Suárez mit dem aristotelischen Prinzip: „Activitas est potentia transmutandi aliud
inquantum aliud“215 und expliziert das Wort „transmutandi“ in dem Sinne des „effi-
ciendi“.
Bei diesem Zusammenhang bezüglich des Prädikaments der actio ist auch darauf
zu achten, dass Suárez den Begriff causa efficiens auf die actio ausbreitet: „Principium
a quo vel unde primo manat actio“.216 D. h. die Ursache wird von Suárez in seiner Dis-
putation de actione in der Form einer Relation entwickelt, die zur zweiten Gattung der
aristotelischen Relationen angehört, nämlich „wie das Aktive in Bezug auf das Passive“.
Ich bin der Meinung, dass Suárez, wenigsten bei den kreatürlichen Ursachen,
nicht so viel einen formalen Oberbegriff aufsucht, sondern dass er daraus ist, die Ursa-
chen in den Rahmen der institutio naturae zu plazieren, die allen Dingen verschiedenen
Funktionen (munus) aufweisst: „begleiten“, „wirken“ (in allen Formen: influxus, ema-
natio, dependentia, etc.), „beziehen“, „sein“, usw.

Nach diesem Exkurs gehen wir weiter.

Nach seiner Art, die Probleme zu lösen, glaubt jetzt Suárez, dass es noch eine
Erklärung zum Thema der scientia, das in der 1. Sektion behandelt wurde (DM 47,1,5)
notwendig ist, nämlich, inwieweit sie zum Prädikament des ad aliquid gehört (fatetur
esse ad aliquid, 47,1,6) und welche die Relation ist, die sie zum Wissbaren hat.

209
Vgl. Ord. I, d. 2, q. 1-2, nr. 43 ff.: „Etwas hängt von einem anderen dann ab, wenn es ohne
das nicht wäre.“
210
Vgl. STh III, q. 86, a. 6; I-II, q. 75, a. 1.
211
Cfr. hier, S. 197.
212
DM 12,1,2. Vgl. Thomas von Aquin: „Principium est id a quo aliquid procedit aliquo modo“
(I, q. 23, a. 1).
213
DM 12,2,23.
214
DM 12,2,6-10.
215
De gen. et corr. d. 2., q. 2. Castellote 523.
216
DM 17,1,3.

112
 Er versucht jetzt, die für die ihn richtige aristotelische Meinung darzustellen:
1. Nach Aristoteles (Top., VI, c. 1: 121 a 5-7) gilt: „Allgemein gesagt, muss das
Genus zu derselben Einteilung gehören wie die Spezies“.
Nach Suárez’ Übersetzung:
Genus et speciem in eadem divisione, scilicet praedicamentali, esse oportet (47,4,17).
Als Beispiel dafür nennt Aristoteles das Prädikament ad aliquid:
Nam genera eorum quae sunt ad aliquid, oportet habere species quae sint etiam ad aliqu-
id, et e converso. (Arist. Top. 4, 1: 124 b 16).
2. In Top. VI, c. 4, loco 39, sagt weiter Aristoteles, der Suárez‘ Übersetzung
nach:
„Amplius in his quae ad aliquid sunt, considerandum, si ad quod genus assignantur, et
species ad illud quoddam assignatur, ut si opinio et opinatum, et quaedam opinio ad
quoddam oppinatum; si autem non sic assignatur, manifestum quoniam peccatur“.
3. In Antepraedicament, c. 3:
Genera non subalternatim posita non habent easdem differentias
Die Interpretation, die Scotus diesen Stellen von Aristoteles gibt, nämlich, dass
obwohl die scientia einen Bezug zum Wissbaren hat, trotzdem hat eine bestimmte
scientia keinen solchen Bezug zu ihrem Objekt – das hält Suárez für falsch, denn sie ist
gegen die Meinung von Aristoteles (Top., VI).
4. Man könnte sagen, dass Aristoteles die erste Antwort zurückgewiesen hat um
eine zweite hinzuzufügen, d. h. dass eine und dieselbe Sache, wie die scientia, in ver-
schiedene Prädikamente einzustellen ist, nämlich in das der Qualität und in das des ad
aliquid, immer aber aus verschiedenen Gründen.
5. Andere glauben, dass Aristoteles dabei seine eigene Meinung nicht ausspricht,
sondern dass er sich an der Überzeugung derer hält, die die erste Definition akzeptieren,
die Aristoteles in Kapitel Ad aliquid gegeben hatte. Hier habe Aristoteles als Beispiele
von ad aliquid das Wissen (scientia) und die Haltung genannt; später aber hat er sie
nicht gebilligt. Und so muss man auch nicht diese Beispiele als eine Relation ad aliquid
gehörend annehmen.
6. Es gibt auch solche die meinen, dass es sich dabei um Relationen secundum
dici handelt. Das kann Suárez nicht akzeptieren, denn in diesen Sachen ist immer ein re-
aler respectus.
7. Endlich kommt Suárez zu seiner eigenen Stellungnahme: Das Wissen und al-
les Ähnliche seiner ratio nach besagt nur eigentlich eine relatio transcendentalis, keine
praedicamentalis. Es gehört also nicht zum Prädikament des ad aliquid. Aber insoweit
dem Wissen (scientia) ein reiner, akzidenteller respectus zukommt, der außerhalb seiner
Essenz liegt, dann kann man es nicht zum Prädikament der Qualität, sondern zum Prä-
dikament ad aliquid zuschreiben. So könnte man die zweite Definition des Aristoteles
verstehen.
Nach einem so langen Gedankengang über die transzendentalen Relationen,
fragt sich Suárez, warum denn brauchen wir die prädikamentalen (47,4,19).217

217
Hier begegnen wir einer fundamentalen Änderung im Suárez’ Denken. Wie schon angeführt,
betrachtet er in seinem Traktat De Anima die relationes transcendentales so: „...responderi quod iste ordo
animae, et similes, sunt relationes transcendentales, non praedicamentales. Quae duo genera relationum
distinguuntur, quia relatio praedicamentalis est speciale genus entis, transcendentalis vero invenitur in

113
 Dass es wahre und reale transzendentale Relationen secundum esse gibt, das
kann man mit den Argumenten belegen, die Thomas218 und Scotus219 gegeben haben.
Aber hier handelt es sich darum: braucht man eigentlich die relationes praedicamen-
tales? Genügen denn nicht die praedicamentales? Suárez gibt folgende Gründe, um die
praedicamentales auch anzunehmen und zu abzusichern:
Wir begegnen solchen akzidentellen Relationalitäten, die mit den transzen-
dentalen nichts zu tun haben, z. B. „Vater-sein“, „ähnlich-sein“, „gleich-sein“. Diese
sind real und weder fiktiv noch äußerliche Denominationen. Unser Verstand nimmt aus
der Relationalität, die aus der Koexistenz der Korrelate und des Fundaments entsteht,
diese Relationen an, deren Funktion, wie schon oben gesagt, darin besteht: in referre et
ordinare unam rem ad aliam (47,4,19). Dieser respectus, wenn er auch eine besondere
Form zu affizieren hat (peculiarem modum afficiendi, Ib.), wird in das Prädikament des
ad aliquid eingestellt.
Bei diesem respectus handelt es sich um keine neue Dinge (novas res)220 und um
keine reale modi, die sich per se von ihren Fundamenten unterscheiden, aber wir pfle-
gen ihn nach zwei Arten zu benennen (denominari):
Absolut = Substantiae
a) Per se et ex primaria institutione sua (Ib.)
Respektiv = Relationes transcendentales
b) Ex resultantia et coexistentia unius rei cum alia = Relationes praedicamentales
Die erste Art des respectus (a) kann man auch in absolut und respektiv einteilen.
Der respektive respectus macht die relationes transcendentales aus, und meistens erfor-
dert er keine Koexistenz der Termini, manchmal aber doch. In diesem Falle geschieht es
nicht, weil die Relation aus der akzidentellen Koexistenz der Termini entspringt, son-
dern weil sie so beschaffen ist, dass sie in der Wirklichkeit eine besondere Funktion
über eine existente Sache zu erfüllen hat, und sie kann nicht erfüllt werden, wenn die
Sache nicht existiert.
Die zweite Art (b) weißt auf eine besondere und akzidentelle Relationalität hin.
Dass eine Sache mit einer anderen koexistiert, gehört eigentlich nicht zu ihrer Essenz.
Diese Koexistenz, die sie erfordert, bleibt immer noch akzidentell. Man kann also sa-
gen, dass obwohl diese Relation aus den jeweiligen Entitäten entspringt, bleibt sie trotz-
dem immer noch akzidentell, aber mit einem genügenden Grund, damit unser Verstand
diese Unterscheidung wahrnimmt als ob sie zwei Formen wären.221

multis generibus. Quae distinctio semper mihi displicuit, nisi forte de nomine sit quaestio, et quilibet ordo
vel habitudo vocetur relatio; quod improprium est, nam relatio tantum dicitur illa entitas cuius esse forma-
liter consistit in respicere ad aliud; et omnis entitas, quae talis est, vere est relatio praedicamentalis, quia
convenit illi definitio primi generis illius praedicamenti; quae vero talis non est, non est relatio“ (De an. d.
2, q. 3, 11).
218
In I, q.13, a. 7.
219
In II, d. 1.
220
Buridan setzt sich auch mit dem „dispositio addita“ auseinander. Vgl. R. Schönberger, o.c., S.
379.
221
Diese Auffassung des Suárez scheint der des Buridans (und überhaupt des Nominalismus)
ähnlich zu sein: „Ideo pono conclusionem oppositam talem, scilicet quod non significantur per terminos
relativos res aliae ab illis, quae significantur per terminos absolutos, nec termini relativi supponunt pro
aliis rebus ab illis, pro quibus supponunt termini absoluti“ (Praed., q. 10 (Schneider 71).

114
 5. Sektion

In dieser Sektion setzt sich Suárez mit der aristotelischen Auffassung des pros ti
auseinander.
In Cat 7: 6a36-37; 6b6-8 und in Cat 7: 8 a 31-32 gibt er uns zwei Definitionen
des Pros ti, die heute “dialektische” beziehungsweise “ontologische” Kategorien ge-
nannt werden.222
Suárez bezieht sich bei der ersten Definition auf Cat. 7: 6b6-8 nicht auf Cat. 7:
6a36-37
1. [Praedicamenta] ea esse ad aliquid quae id quod sunt aliorum esse aut ad aliquid
aliquo modo dicuntur (47,5,2).
Arist. [Pros ti] sind alle diejenige Sachen, von denen, das, was sie genau sind, von
anderen oder in Bezug auf eine andere irgendwie gesagt wird.
Arist.: [Pros ti ist dasjenige] von dem man sagt, dass es das, was selbst ist, in Hin-
sicht auf ein anderes ist, oder was auf andere Weise in Bezug auf ein anderes ist.
2. “…ea esse ad aliquid quorum esse est ad aliquid sese habere” (6a36-37.)
Arist. [Pros ti ist dasjenige] für das es dasselbe ist zu sein und sich in Bezug auf
etwas irgendwie zu verhalten.

I. Wie versteht Suárez diese zwei aristotelischen „Definitionen“?

In der allgemeinen philosophischen Art zu sprechen stellt Suárez fest, 1. dass sie
sich einerseits, meistens nur in verbo unterscheiden, und anderseits, 2. dass diese Defi-
nitionen sich gar nicht unterscheiden, da das Wort „dicuntur“ im philosophischen Ge-
brauch manchmal an Stelle des Wortes esse genommen wird.
Suárez aber glaubt, dass Aristoteles diese zwei Definitionen unterscheidet, weil
das Wort „dicuntur” (legêtai) mit Genauigkeit (cum rigore) und im eigentlichen Sinne
(cum proprietate, Ib. 2) anzunehmen ist. Er hat das Wort „dicuntur“ in der ersten Defi-
nition sub disiunctione gestellt, um zu sagen, dass es dem Sein der Relation nicht zuge-
hört, dass sie nur ad aliud sei, sondern dass sie ad aliud sei oder gesagt wird (ut sit vel
dicatur, Ib. 2). Aristoteles berichtet also (corrigere, Ib. 2) durch die zweite Definition die
erste, um zu zeigen, dass die Relationen secundum esse und nicht die secundum dici zu
der eigenen Definition der Kategorie ad aliquid gehören. Suárez ist also doch mit Aris-
toteles einverstanden (ex illa ergo posteriori definitione nostra desumpta est, 47,5,2),
vor allem, weil in der Definition die essentiellen Elemente jeder Definition vorhanden
sind: die Gattung und die Spezies.223

222
Vgl. Z. B. Ludger Jansen, “Aristoteles’ Kategorie des Relativen zwischen Dialektik und On-
tologie”, in Philosophische und logische Analyse 9 (2006), passim.
223
Ludger Jansen ist auch für diese Meinung, im Gegensatz zu Trendelenburg (1846), der “eine
extreme Sprachbezogenheit der Kategorien vertritt.” Nach Jansen scheint zuerst, dass beide Definitionen
des Aristoteles den beiden unterschiedlichen Funktionen des pros ti zuzuorden wären. Aber Aristoteles
verwirft diesen Versuch, weil “dieser Begriffbestimmung zufolge auch einige zweite Substanzen wie
Kopf und Hand in die Kategorie des pros ti fallen würden… Daher scheint ihm geraten, eine bessere, en-
gere Begriffbestimmung vorzuschlagen. Er kann und muss sich daher von dem lösen, was die sprachliche
oder logische Form nahelegt.” (o.c., S. 18). So auch Bonitz (1853) und Kahn (1978). Jansen weisst auch
darauf hin, dass Hood (1984, 39) die “dialektischen” Relationen als L-relative und die “ontologische” als
E-relative bezeichnet, in Anspielung auf das griechische Wort “legetai” bzw. “einai”. Ich muss aber
Mojsisch (1992, 592) widersprechen, der die Unterscheidung “secundum esse-secundum dici”erst Suárez
zuschreibt. Auch Thomas von Aquin spricht davon. Vlg. hier, S. 32, Fussnote.

115
 II. Das Genus-Spezies Problem bei Suárez (Ib. 3).
Mit der Relation der Gattungen zur Spezies und überhaupt mit der porphyrischen
Einteilung der Praedicabilium: genus, species, differentia, proprium, accidens, und mit
der algemein bekannten Einteilung: universale in causando, in repraesentando, in
essendo et in praedicando oder mit der bei Suárez wohl bekannten Unterscheidung:
Universale ante rem (platonische Ideen), universale in re, universale post rem, hat sich
Suárez in der DM 6,8,2 beschäftigt.
Abgesehen von der porphyrischen sufficientia (die Suárez nicht annerkennt),
das, was Suárez hier interessiert ist, dass der Begriff des Universalen in zwei Formen
aufzufassen ist, nämlich in der Form eines Begriffes des Universalen per modum abso-
luti (das wird durch eine einfache und abstraktive intellektuelle Handlung des Verstan-
des erzeugt) und in der Form eines Begriffes des Universalen relato seu comparato ad
sua inferiora. Wie ist die porphyrische Einteilung zu fassen? Ist sie eine absolute, eine
respektive, eine metaphysische oder eine logische? Es scheint, dass diese Einteilung zu-
erst das universale logicum und nicht das metaphysicum seu abstractum vor Augen hat,
weil man bei diesem nicht immer eine genügende Einteilung unternehmen kann. Z. B.
obwohl das Weisse (album) ein Universale abstracte conceptum ist, kann man bei ihm
nicht genau wissen, ob es sich um ein aussagendes Akzidens (accidens praedicabile)
oder um eine Spezies handelt, solange man es nicht mit den inferiora vergleicht, denn
Beides ist möglich.
Siehe folgendes Schema:

116
 Universale
Unitas rationis cum aptitudine ad multa
Nihil obstat quod eidem naturae possit per intellectum convenire duplex ratio
universalitatis, absoluta, scilicet, et respectiva, et quod illae per diversas operationes in-
tellectus fabricentur, et quod una, quae absoluta est, sit proximum fundamentum alte-
rius, scilicet, relativae.
Esse visum vel esse cognitum non est esse reale additum rebus, nec formaliter
consistit in relatione rationis, sed in denominatione proveniente ab actu videndi vel co-
gnoscendi, super quem potest intellectus fabricare relationem rationis si unum cum altero
conferatur (6,7,8).
Notitia comparativa (6,6,5) est notitia directa, non reflexa

Absolutum Relativum ad multa

Retinet certam universalitatem, quae Comparatur ad multa, ut fun-
non consistit in relatione secundum es- damentum proximun ad varias
se, sed in proprietate absoluta naturae, relationes.
quae habet talem unitatem et communi- Ad coordinanda praedicamenta
tatem: deserviunt. (6,7,12)
. 1. universale ante rem
Platonische Ideen
2. Universale in re
Non ponit universalitatem in re-
latione, sed in ipsa reali universa-
litate. Relatio efficitur per com-
parationem intellectus.

Comparatio ad inferiora

Dicit aliquid essentiale Dicit partem essentiae Dicit aliquid extra essentiam
Commune individuis
numero differentibus
Universale specificum

Materiale seu Per modum formae Per connexionem Contingens

Potentiale quid. constituentis formalem vel dimanationem
Per pluras differentias unitatem et quidditatem
determinabile Praedicatur in quale quid

Commune rebus Commune rebus solo

differentibus specie numero differentibus.
Differentiae ultimae

Universale generis Universale differentiae Proprium Accidens

117
 In der 10. Sektion dieser 6. Disputation beschäftigt sich Suárez auch mit der Fra-
ge, ob die metaphysischen Abstrakta (generum, specierum et differentiarum) unter sich
eine Prädikation zulassen könnten.
Er unterscheidet zwischen abstracta metaphysica (animalitas est rationalitas,
usw.) und abstracta physica (die Akzidentien albedo est color, z. B.). Bei den ersten
kann man keine Prädikation zulassen, denn die Extreme unterscheiden sich formaliter
et ex natura rei. 224 Diese Falsifikation könnte auch erfolgen, wenn man auf den modus
significandi achtet, denn die abstrakten Termini bezeichnen die rationes formales
praecisas. Wenn eine von der anderen ausgesagt wird, dann würde es bedeuten, dass ei-
ne die andere ist (quod una sit altera, Ib. 2). Demnach die Proposition „animalitas ist
rationalitas“ ist falsch, weil diese Abstrakta die Natur als einen Teil auffassen. Und ein
Teil kann weder vom anderen Teil noch vom Ganzen ausgesagt werden, denn das Ge-
nus kann von der Spezies nicht ausgesagt werden. Höchsten dürfte man dabei nur eine
undeutliche (confusa) Prädikation annehmen, insofern das Genus undeutlich die Spezies
mit umfasst. Dagegen äussert sich Soto (q. 3 Universal., a. 2) indem er sagt, dass die
distinctio rationis nigt genügt, um die Falsität dieser Proposition zu gewährleisten.
Bei den lezteren, die physischen, darf man wohl eine Prädikation annehmen. Zu
sagen dass die albedo eine Farbe ist, ist richtig.
Auf die Frage warum denn dies bei den metaphysichen nicht möglich ist, ant-
wortet Suárez, mit Scotus ubereinstimmend, dass bei diesen es sich um Abstrakta ultima
abstractione handelt, so dass sie nicht weiter abstrahiert werden können. Bei den physi-
schen Akzidentien aber handelt es sich nicht so: sie können weiter abstrahiert werden,
solange man nicht künstlich von der albedo die albedineitas, oder vom color, die
coloreitas abstrahiert.
Sowohl von der Substanz als auch vom Akzidens gilt es, dass beide weiter abs-
trahiert werden könnten, muss man aber in Betracht ziehen, um was für eine Abstrakti-
on es dabei geht, metaphysische oder physische.
Bei einer physischen Abstraktion, z. B. der albedo vom Subjekt, handelt es sich
nicht um eine Abstraktion der Essenz von der Sache (ab ipsamet re, Ib. 3) die diese kon-
stituiert, sondern um eine Abstraktion der Form vom Subjekt (albedinis a subiecto, Ib.
3). Auf Grund dieser Abstraktion wird nur die universale Prädikation in der Form eines
Akzidentes weggenommen, denn diese Form kann weder vom Subjekt (das eine res
distincta ist) noch von dem compositum (das als Teil fungiert) ausgesagt werden. Eben-
so kann man bei den Substanzen eine abstrakte Form vom compositum abstrahieren (z.
B. anima ab animato). Hier kann man auch nicht das abstractum vom concretum aussa-
gen („dieser Mensch ist Seele“ ist falsch), wohl aber können bei den abstrakten Formen
weitere Aussagen der höheren von den unteren gemacht werden: Die Seele wird richtig
von dieser Seele ausgesagt.
Bei einer metaphysischen Abstraktion wird aber die Essenz von der Entität abs-
trahiert, die sie konstituiert. Bei diesen also Abstraktionen kann man nicht echte Prädi-
kationen machen, solange es sich um verschiedene rationes handelt, die der Verstand
unterscheidet
Suárez unterscheidet vier mögliche Gattungen von Prädikation:
1. Abstractum superius et quasi genericum ab abstracto inferiori, quasi spe-
cifico et integro: humanitas est animalitas.
2. Idem abstractum genericum ab abstracto non speciei, sed solius differentiae:
rationalitas est animalitas.

224
So. Scotus, I, d. 10, q. 7; Praedicab. q. 16.

118
 3. Abstractum formale seu differentiale ab abstracto specifico: humanitas est
rationalitas.
4. Idem abstractum differentiae ab abstracto generico seu materiale: animalitas
est rationalitas.
Die vierte Prädikation ist falsch, weil beide Begriffe nicht in dem Sinne vergli-
chen werden, dass unum in aliud formaliter includatur (Ib. 5). Auf diese Weise unum
non dicere potest id totum quod dicit aliud, neque actu neque potentia, neque explicite,
nec confuse. Die Rationalität – sagt Avicenna (Met. V, c. 6) – ist keine Differenz, son-
dern das Prinzip der Differenz. Man könnte auch behaupten, dass, obwohl animalitas
und rationalitas die Essenz bezeichnen, das wird bei dieser Proposition nicht ausge-
drückt. Dabei wird nur gemeint, dass das Prädikat dem formalen und quidditativen Be-
griff des Subjektes gehört und das ist falsch, denn hier wird das Prädikat nicht als eine
divisive Differenz aufgeffasst, die extra genus ist. Eine solche Differenz bezeichnet
höchstens eine Art Akzidens, das dem Subjekt „beiliegt“ (adiacet, Ib. 5) un so kann sie
nur in concreto, nicht aber in abstracto prädiziert werden.
Die dritte Prädikation ist auch falsch, weil in ihr die Rationalität kein Diffe-
renz-Prädikat ist, denn sie wird nicht in quale, sondern ut tota et integra ratio
humanitatis ausgesagt.
Die zweite Prädikation es wiederum falsch, denn jede Essenz, die wirklich
rationalitas ist, ist auch animalitas, nicht aber umgekehrt.
Die erste Prädikation dürfte man irgendwie annehmen, aber mit einem Unter-
schied: 1) Die humanitas schliesst die animalitas et rationalitas, die die ganze Essenz
und die Natur des Menschen ausmachen, mit ein. Die humanitas aber besagt nicht die
rationalität allein. Wenn also hier die humanitas als Teil eines concretum aufgefasst
würde, denoch dürfte man sie als einen allgemeinen und generischen Begriff auffas-
sen, der confuse225 et in potentia alle ihre determinationes einschliesst. Insofern ist die-
se Prädikation wahr. 2) Wenn aber bei der ersten Prädikation sich um eine Form
animalitas handelt, die eine konstitutive ratio bezeichnet, die von den inferiora abs-

225
Das Adverb confuse, das man manchmal mit der despektiven Terminus von Verwirrung,
Unordung übersetzt hat, hat m.E. keine solche Bedeutung. In Lateinischen kommt dieses Adverb von
confundo (cum+fundo, fundus=Basis, Grundlage) her. Es hat meherere Bedeutungen: 1. epistemologi-
sche (Verwirrung): confundere vera cum falsis (Cicero). 2. psychologische (Verdunkeln): Confundere
animum, vultum (Seneca, Lucanus). 3. physische (Mischen): confundere mel, acetum, oleum (Plinius);
confundere ordinem diciplinae (Unordnung) (Tacitus). In der Scholastik und auch bei Descartes
(…tactiles qualitates nonnisi confuse a me cogitantur, Med. 3) bedeutet dieses Adverb, das auf Thomas
von Aquin zurückgeht, so viel wie implicite (mit einbegriffen). Suárez unterscheidet bei seiner Behand-
lung über die Dogmengeschichte, die revelatio formalis inmediata (d. h. das formale Objekt des Glau-
bens) von der revelatio virtualis mediata (d. h. conclusiones theologicae). Bei der ersten bezieht er sich
auf eine revelatio formalis confusa, d. h. sie kann auch obiectum fidei werden, weil in ihr das obiektum
fidei implicite=confuse beinhalten ist. (Vgl. in diesem Zusammenhang Reginal Maria Schultes, Introduc-
tio in historiam dogmatum, Paris 1922 und Luis Gahorca Fraga, El objeto indirecto de la infalibilidad en
Santo Tomás de Aquino (Instituto Teológico de San Ildefonso) Roma 2003. Hier S. 208). Bei der Behand-
lung des menschlichen Samens widerspricht Suárez mit Aristoteles und Thomas die Meinung Hyppo-
crates und Albertus, nach denen der Samen von allen Teilen des Menschen bestimmt ist, so dass die po-
tentia factiva seminis erit diffusa per omnia membra und in illo sit effigiata figura omnium membrorum.
Das klingt nach der modernen Auffasung des Präformationismus. Nur so könnte der Samen alle verschie-
denen Teile des gezeugten Kindes erzeugen. Für Suárez würde ein solcher Präformationimus eine effigies
confusa darstellen, denn in ihr könnte man die rechten von den linken, die oberen von den unteren Teilen
nicht unterscheiden. Hier handelt es sich um eine richtige confusio. Und noch mehr. Wenn Mann und
Frau in der Erzeugung mitwirken, könnte ein und derselbe Samen einen Man oder eine Frau erzeugen,
und so müsste der Samen immer beide Gattungen erzeugen. Suárez erklärt sich unschlüssig, wo denn der
Samen prodiziert wird: De qua re nihil certi habeo. (Vgl. De an., d. 4, q. 9. Castellote 275 ff.). Vielleicht
im Herzen? – sagt Suárez.

119
 trahiert, ist falsch. Man könnte einwenden, dass wenn die animalitas ein Genus ist,
warum denn kann man nicht sagen, das die rationalitas seine Spezies ist? Suárez
antowortet. Wie kann man eine metaphysische Definition der humanitas machen? Ist
es richtich sie zu definieren: humanitas est animalitas rationalitas? Nein. Das ist ab-
surd. Vielmehr ist die humanitas eine anaimalitas rationalis. Das rationale ist also ei-
ne Differenz
Kommen wir jetzt nun auf den Gedankengang des Suárez zurück.
Die Gattung der Relation ist das Akzidens. Dadurch werden ausgeklammert:
a) Die göttlichen Relationen, die substantiell sind.
b) Die kreierten Substanzen, die, nach dem Gesagten, keine prädikamentale Re-
lationen sein können.
c) Die nur gedachten (rationis) Relationen, die wegen ihrer Beschaffenheit kei-
ne realen Relationen sind.
Suárez widerlegt die Meinung Kajetans (Ib. 3),226 der dafür stimmt, dass Aris-
toteles eine für die realen und für die gedachten Relationen allgemeine Definition gibt.
Dass das gegen die Aristoteles‘ Auffassung ist, ist für Suárez ganz klar, denn Aristoteles
hat zuerst das reale Sein in die verschiedene Kategorien unterscheiden wollen, zu denen
das ad aliquid auch gehört, und erst dann gibt er eine zweite Definition davon. Obwohl
Aristoteles in der Definition das Wort „Akzidens“ nicht ausdrücklich (expresse) nennt,
setzt er es voraus wegen der ersten Unterscheidung des Seins in neun Kategorien.
Die Spezies in der Relation ist das ad aliquid, das die eigentliche Relation aus-
macht: Deshalb sondert sie Aristoteles von den anderen Kategorien ab, die absolute Ka-
tegorien sind: Diese haben ihr Sein in alio, nicht in ad aliud (Ib. 4). Die Relationen sind
also Akzidenzien sui generis.
Man hätte glauben können, dass Suárez sich mit dieser Erklärung zufrieden gä-
be. Aber nein, es kommen jetzt die üblichen Bedenken (Ib. 5).
Es scheint, dass diese Definition auch den transzendentalen Relationen zuzu-
schreiben ist, denn auch das Wissen ist ein “ad aliud”. Wollte vielleicht Aristoteles die-
se Art von Relationen ausklammern, indem er das Wort dicuntur, das in der ersten De-
finition vorhanden war, außer Acht lässt? Das stimmt mit dem, was Suárez über diese
Relationalität gesagt hat, nicht überein, aber auch für Aristoteles schließt diese Relatio-
nalität in ihrer Beschaffenheit einen essenziellen Bezug ad aliud ein. Aristoteles hat also
das Wort dicuntur nur weggelassen, um die Relationen secundum dici auszuklammern.
Für Suárez bleibt es also unangefochten, dass in dieser zweiten Definition die transzen-
dentalen Relationen auszuklammern sind. Der Grund den Suárez für diese seine Ent-
scheidung angibt, bezieht sich ganz auf das, was er früher über die Relationen gesagt
hat. Er wiederholt aber trotzdem hier diesen Grund, mit folgenden Worten: Die trans-
zendentalen Relationen sind nicht so ad aliud bezogen, dass ihr ganzes Sein durch einen
reinen respectus ad aliud, sondern durch ein anderes Verhältnis, das sie als Wirkursache
oder sonst andere Handlung zum anderen Sachen bestimmt. Dafür sind sie von der Na-
tur eingesetzt (institutae, Ib. 5). Bei dieser Auseinandersetzung handelt es sich nur um
eine Relation „in puro respectu ad aliud“.

226
In I, q. 13, a. 7. “Quia data est de eis secundum quod important ad, et ita ut abstrahunt ab ente
reali.”

120
 Ein zweites Bedenken gibt uns die Möglichkeit, die Meinung von Suárez über
die schon berühmte Unterscheidung: esse in und esse ad deutlicher zu erkennen.227
Darf man annehmen, dass die zwei aristotelischen Definitionen sich doch wider-
sprechen? Denn wenn die Relation ein Akzidens ist, dann kann dessen Sein sich nicht
nur auf ein esse ad beziehen, sondern auch auf ein esse in: Akzidens ist soviel wie ein
esse in (47,5,6).
Man könnte sagen, dass es hier nur darum geht, das reine esse ad der Relation zu
beachten. Daraus rührt, nach Suárez, die Ansicht über die Unterscheidung: esse in, und
esse ad her, sodass das esse ad von jedem realen Sein abstrahiert und auf diese Weise
als univoker Begriff sowohl für die realen als auch für die gedachten Relationen gilt.
Das wird von Suárez zurückgewiesen. Er besteht darauf, dass das Akzidens, sei-
ner eigenen Essenz nach, notwendigerweise im esse in besteht, und nur so kann es im
Subjekt einen realen, relativen Effekt erwirken. Sonst gäbe es in der Natur überhaupt
keine reale Relation. Das esse ad ist keine Substanz und wenn es in keiner Substanz in-
häriert, es ist nichts (non esse reale quid, Ib.). So meint auch Thomas von Aquin.228
Was ist denn für Suárez dieses esse ad? Wie kann das esse ad im Subjekt einen
relativen Effekt erwirken? Wichtig ist für ihn anzuerkennen, dass die Relation ein Akzi-
dens ist, und als solche ist sie etwas transzendental in Bezug auf die neun Kategorien.
Wenn Aristoteles sagt: „totum esse relationis esse ad aliud“, dieses esse ad
aliud, das virtualiter (47,5,7) als ausschließend gilt, schließt trotzdem die damit zusam-
menhängenden Sachen (concomitantia), d. h. die rationes intinsecas et transcendentales
nicht aus. Nur das absolute wird damit ausgeschlossen, sodass das esse relationis ut sic
nicht im Subjekt, das es affiziert besteht (non sistere), sondern dass es ordnet (ordinare,
Ib.) in Richtung auf den Terminus hin. Das esse ad der Relation ist also eine Ordina-
tio.229
Die Ähnlichkeit, obwohl sie ihrer eigenen, ganzen und auch relativen Be-
schaffenheit (secundum totam rationem etiam relativam, Ib. 7) nach eine die relative
Sache affizierende Form ist, trotzdem gründet sich ihre ganze „Affektion“ (affectio, Ib.)
darauf, dass sie diese Sache ordnet (ordinat, Ib.) oder auf eine andere bezieht.
Es wäre auch möglich, zu sagen, dass diese „ordinatio“ auf die gleiche Weise bei
den relationes transcendentales (potentia, unio, scientia-scibile, z. B.) vorkommt, denn
die scientia affiziert den scientem, indem ihn ad scibile so ordnet, dass er auf keine an-
dere Weise den formalen Effekt erwirken könnte. Suárez gibt zu, dass es dabei eine
Ähnlichkeit geben könnte, aber es gibt auch eine Differenz, nämlich, dass die prädika-
mentalen Relationen in „puro respectu“ bestehen, während (Ib. 8) die transzendentalen,
wie öfters gesagt, etwas Absolutes sind, das von der Natur eingerichtet sind, bestimmte
Funktionen oder Aufgaben in der Welt zu erfüllen. Insofern haben sie ihr ganzes Sein
(totum esse) nicht im „ad aliud“ wie die prädikamentalen.

227
Mit dem esse in und von esse ad hat sich Suárez auch in der Sektion auseinandergesetzt. Vgl
hier S. 96 ff.
228
„Quamvis relatio non ponat ex illo respectu aliquid absolutum, ponit tamen aliquid relativum,
et ideo relatio est quaedam res; si enim secundum rationem relationis sive respectus non poneret aliquid,
cum secundum suum esse, ratione cuius ponit aliquid inhaerens, non cadat in genere relationis, non esset
aliquod entis.” (In I Sent. Ad Annibaldum, d. 25, a. 4, ad 3). Vgl. auch In I, d. 25, q. 1, a. 4, ad 3: “…
quod relatio realis secundum propriam quidditativam rationem ponit aliquid in eo cuius est relatio, quam-
vis illud quod ponit non sit absolutum”.
229
Vgl. Thomas von Aquin: „Cum enim relatio, quae est in rebus, consistat in ordine quodam
unius rei ad aliam, oportet tot modis huiusmodi relationes ese, quot modis contingit unam rem ad aliam
ordinari” (Met., V, lect. 17, n. 4).

121
 III. Die aktuelle vs. die aptitudinäle Relation
Gehört zu der abstrakten Relation eine aktuelle oder nur eine mögliche Fähig-
keit, sich zu etwas zu beziehen? Man könnte sich eine vollkommene Relation vor-
stellen, die das Subjekt als „affizientem“, nicht aber als „referentem“ ansieht. Suárez
sagt, dass diese mögliche Fähigkeit sich zu beziehen, nicht in der abstrakten oder for-
malen Relation selbst, sondern im Fundament, das in actu existiert, besteht (Ib. 9-11).
Noch mehr: Es gibt Relationen, die in der Natur nicht existieren können, ohne dass sie
notwendigerweise in Bezug zu etwas stehen, weil sie vom Subjekt getrennt nicht exis-
tieren können; sie unterscheiden sich vom ihm nicht (Ib. 12)230. Autoren,231 die diese
Meinung nicht annehmen, geben folgendes Beispiel an: Gott könnte die Vaterschaft oh-
ne Subjekt, oder in einem anderem Subjekt oder in sich selber erhalten, denn es geht bei
dieser Relation um etwas anderes als bei den üblichen Relationen. Dass es dabei um et-
was anderes geht, gibt Suárez zu, dass aber die Vaterschaft in einem der keinen Sohn
erzeugt hat, bestehen kann ist für ihn unmöglich. So könnte man „Vater“ den nennen,
der keinen Sohn erzeugt hat.232
Wie könnte man trotzdem von einer Relation sprechen, die nicht aktuell in Be-
zug auf ein Subjekt steht (ac referens, Ib.)? Suárez bemüht sich, eine Lösung zu finden,
die mit seiner eigenen Meinung übereinstimmt:
Es kommt vor, dass unser Intellekt undeutlich (confuse, Ib. 13) eine relative affi-
zierende Form versteht, ohne dass er ihre formale Wirkung miteinschließt. So könnte
man das Weiße (albedo) als eine im Subjekt inhärente und es nicht in actu affizierende
Form verstehen.233 Hier wird der formale Effekt der Relation mit einem allgemeinen und
undeutlichen (confuso), nicht aber mit einem eigentlichen und angemessenen Konzept
verstanden.
„x und y sind von Natur aus zugleich, wenn es notwendig ist, dass x dann und
nur dann existiert, wenn y existiert und wenn weder x Ursache für y noch y Ursache für
x ist.“

230
L. Jansen sagt dazu, dass es nur in den ontologisch motivierten Relationen eine natürliche
Gleichursprünglichkeit gibt. O.c.
231
Maior (In IV, d. 12, q. 3); Ledesma (1 p. quarti, q. 28, a. 2, dub. 4).
232
Das ist ein Zeichen dafür, wie Suárez bei den Naturgesetzen keinen Voluintarismus zulässt.
Nicht einmal de potentia absoluta Dei könnte man sagen, dass ein Mensch Vater ist ohne eine Sohn er-
zeugt zu haben. Vgl. hier S. 196: Höchsten dürfte man ihn “Effector” nennen.
233
So verstehen wir in Gott die Vaterschaft bevor sie sich auf den Sohn bezieht.

122
 6. Sektion

In dieser Sektion setz sich Suárez mit dem Subjekt, dem Fundament und dem
Terminus der Relationen auseinander.
Es kommen wieder dieselben Argumente vor, die für Suárez die prädikamen-
talen von den transzendentalen Relationen unterscheiden:

I. Die Final- und die Wirkursache der Relationen

Die prädikamentale Relation ist von der Natur nicht beabsichtigt und so hat sie
weder eine Final- noch eine Wirkursache. Das Fundament und der Terminus gelten nur
als formelle, nicht als effektive Ursachen (47,6,1).
Was das Subjekt betrifft, muss man Folgendes unterscheiden:234

In abstracto (Vaterschaft, Ähnlichkeit)

Subjekt
In concreto (Vater)
Die prädikamentalen Relationen in abstracto benötigen ein Subjekt, in concreto
aber haben sie eigentlich kein Subjekt, denn ihr Subjekt wird von der Relation und vom
Subjekt als ein compositum (47,6,2) verstanden.

II. Die Umkehrbarkeit der Relationen

Nun kommt die Frage der Umkehrbarkeit der Relationen, die bei Aristoteles als
eine der 4 Eigenschaften der Relationen gilt.235
Suárez formuliert sie in diesem Sinne: Ob eine Relation secundum esse nur in
einem oder in vielen Subjekten sein könnte. Das Thema wird durch die Meinung von
Henricus236 hervorgerufen, nach dem es ein und dieselbe Relation zwischen den Relata
gibt: Die Relation wird hier als Mittel (medium, Ib. 3; intervallum, Ib. 4) zwischen zwei
Dingen verstanden. So existiert die gleiche Relation vom Vater zum Sohn, als vom
Sohn zum Vater. Es ist die gleiche Distanz von Athen nach Thebas, als von Thebas
nach Athen.
Suárez akzeptiert diese Umkehrbarkeit nicht, denn es ist unverständlich, dass ein
und dasselbe Akzidens in zwei voneinander verschiedenen, nicht miteinander zusam-
menhängenden und im Raum getrennten Subjekten existieren kann. Bei bloß akzidentel-
len Bezügen gilt nie eine Umkehrbarkeit. Der Sklave ist akzidentell Sklave eines Men-
schen, aber der Mensch ist nicht Mensch eines Sklaven (Cat 7: 7 a 24-30).237 Das von
Henricus sogenannte intervallum oder wechselseitige Relation dürfe man nur als eine

234
Es ist evident, dass folgender Satz: „Socrates ist die Vaterschaft“ unsinnig ist.
235
Das pros ti “wird auch bezüglich der Umkehrung ausgesagt” (Rath); “…muss sich wechsel-
seitig fordern (Rolfes): Alles pros ti “have their correlatives” (Cooke); “…are spoken of in relation to
correlatives that reciprocate” (Akrill); “…werden ausgesprochen in Beziehung zu reziproken Korrelata”
(Oehler). Zitat von L. Jansen, o.c., S. 19. Jansen versucht diese aristotelische Umkehrbarkeit im Einklang
mit der Sprache der Prädikatenlogik mit Hilfe von Prädikatmodifikatoren in Einklang zu bringen. Dafür
stellt er erstens eine Semi-Formulierung: [(1) “G” bezeichnet ebenfalls ein pros ti. (2) Ein F ist ein F ei-
nes Gs. (3) Ein G ist ein G eines Fs]. In dieser Semi-Formilierung wird das, was in der natürlichen Spra-
che möglich ist, nicht in der Sprache der Prädikatenlogik in Übereinstimmug gebracht, denn in (2) und in
(3) sind die Variablen sowohl an Subjekt- als auch an Prädikatstellen enthalten.
236
Quodl. IX, q. 3
237
Zitat nach L. Jansen.

123
Relatio rationis annehmen und so, meint Suárez, gehört sie nicht zu diesem Zusam-
menhang.
Henricus aber greift an und sagt, dass diese wechselseitige Relation einfach für
beide Korrelate dieselbe ist, nicht aber dass sie in beiden sei. Sie besteht inter illa (Ib.
4).
Suárez analysiert das Wort intervallum.

Entweder eine „relatio rationis“ (das gehört nicht dazu)238

In se subsistens (das ist unmöglich)

Intervallum ist: oder „aliquid rei“
In aliquo subiecto (in extremis inter se relatis)

Oder „aliquid abstrahens ab ente reali et ratione“ (das gilt nicht bei
den konkreten Relationen)
Wie ist es zu verstehen, dass eine Relation in zwei unter sich untergeordneten
Subjekten sein kann?239
Eine Relation kann untergeordnete Subjekte haben, aber in einem von denen ist
sie akzidentell und unmittelbar, in dem anderen aber nur remote oder in der Substanz.
So z. B. die Gleichheit ist unmittelbar in der Quantität; remote aber in der Substanz. Die
Ähnlichkeit ist auch unmittelbar in der Qualität, remote aber in der Quantität.
Darf man dies bei jeder Relation verwenden?
Um das zu beantworten, spricht Suárez von der Verschiedenartigkeit der Rela-
tionen, die aus dem Fundament herstammen:
1. Es gibt Relationen, die das proximum und das remotum Subjekt auf gleiche
Weise bestimmen. Die Quantität wird in beiden quantitativen Subjekten gleich genannt.
2. Es gibt andere Relationen, die nur das proximum Subjekt, nicht aber das re-
motum bestimmen. Der Intellekt, z. B. (subiectum proximum) bezieht sich als Potenz
auf seinen Akt, was aber die Seele (remotum Subjekt) nicht tut.
3. Es gibt auch Relationen, die nur das remotum oder suppositum nicht aber das
proximum Subjekt denominieren. Die Sohnschaft (filiatio, Ib. 6) denominiert den Sohn
als suppositum, nicht aber die Menschheit. Die Vaterschaft wird als in Potenz seiend
genannt, aber trotzdem denominiert sie den Vater als suppositum.

238
Das ist die Meinung des Gregorius (In I, d. 28, q. 1) gegen Petrum Aureolus, der sich so aus-
drückt: “Im dem 3. Buch seines Kommentars über die Physik, sagt der Commentator [=Averroes], dass
eine Relation eine dispositio zwischen zwei Dingen ist. Es ist aber ausserdem klar, dass die Vaterschaft so
zu verstehen ist, als ob sie eine Art von medium wäre, das den Vater mit seinem Sohn verbindet. (Vgl.
Albert der Grosse, Liber de praedicamentis, 241a 241b). Auch der hl. Thomas spricht davon: “…via est
eadem ab uno termino ad alterum, et e converso, sed tamen respectus sunt diversi” (1 p., q. 28, a. 4, ad 5).
Es gibt Autoren die meinen, dass es aus diesen Zitaten ganz klar hervorgeht, dass die Scholastiker doch
eine Idee von polyadischen Eigenschaften hatten. (Vgl. Medieval Theories of Relations, in: Stanford En-
cyclopedia of Philosophy, S. 9). Für die Scholastiker aber, befinden sich diese polyadische Eigenschaften
weder in der Substanz noch im Akzidens, und deswegen weisen sie sie nur aus ontologischen Gründen
zurück.
239
Thomas von Aquin drückt sich in seinem Kommentar In Sent. I, d. 27, q. 1, a. 1, ad 2 so aus:
“…ein Akzidens kann nicht zu zwei Subjekten gehören.”

124
 7. Sektion

Über das Fundament der prädikamentalen Relationen

Aristoteles sagt bei seiner Aufzählung der Fundamente der Relationen (Met. V),
dass sie immer etwas von der Substanz Verschiedenes sind, so z. B. die Quantität, die
Handlung und so ähnliches. Suárez fasst das so auf, dass alle Relationen allgemein ein
reales Fundament brauchen, denn sie haben keine Entität, sie müssen also ihre eigene
Entität nicht im Terminus (dieser ist etwas Äußerliches und verschiedenes, 47,7,1), son-
dern im realen Fundament haben. Außerdem, und im Bezug auf seine oben gesagte An-
sicht über die relationes transcendentales, sagt jetzt Suárez, die prädikamentalen seien
von der Natur nicht beabsichtigt, sodass sie erst dann aufkommen wenn der Terminus
und das Fundament vorhanden sind.
Die Scholastiker haben sich damit auseinandergesetzt, ob das Fundament sich
von der Substanz und von der Relation unterscheidet. Die Nominalisten, dank dem
Prinzip der Ökonomie im Denken, haben diese Unterscheidung abgelehnt. Im allgemein
aber haben die Scholastiker sie positiv angenommen.240
In wieweit unterscheidet sich dieses Fundament vom Subjekt (47,7,2), erklärt
Suárez mit einer Unterscheidung:

a) Proprium subiectum inhaesionis

Subiectum ist
b) Remotum et quasi fundamentale subiectum (ipsa substantia)

Bei a) ist es kein Zweifel, dass es sich mit dem Fundament identifiziert, sonst
müsste man in infinitum gehen.241 So hat die Relation der Ähnlichkeit, die der Quantität
inhäriert, ihr Fundament gerade in der Quantität.
Bei b) aber ist es schwer zu erklären, ob außer der Substanz noch ein von ihr
verschiedenes, akzidentelles Fundament notwendig sei. Einige Autoren, wie Thomas
von Aquin242, scheinen es zu behaupten. Wenn das Fundament sich mit der Substanz
unmittelbar identifiziere, wäre es kein Akzidens, sodass der Akzidens-Charakter völlig

240
J. Poinsot hat die verschiedenen Meinungen über dieses Thema so differenziert: „Utrum
relatio distinguatur a parte rei a suo fundamento… Circa hanc ergo difficultaten divisi sunt auctores. Qui-
dam in uno extremo existimant relationes non distingui a parte rei a suis fundamentis, sed solum ratione,
quod Nominalibus tribui solet, contra quos egimus art. 1 [in: Tractatus de signis, appendix B, art. 1].
Aliqui tamen, qui contra illos admittunt relationes praedicamentales, sententiam istam sequuntur de
distinctione rationis a fundamento. Ita P. Suárez disp. 47. Metaph., sec. 2. Et alii in alio extremo omnes
Relationen praedicamentales realiter distinguunt a suo fundamento, quod communiter thomistae
sequuntur, licet aliqui distinguant relationem a fundamento ut rem a re, alii solum ut modum“ (Ars
Logica, p. 2, q. 17, aqrt. 4). Poinsot identifiziert hier die modale Verschiedenheit mit einen Typ von rea-
len Verschiedenheit.
241
Wenn eine Relation ein inhärierendes Subjekt wäre, dann müsste zwischen beiden eine Rela-
tion angesetzt werden: die Relation von Grund und Begründetem. Das Subjekt ist der Grund für die
Akzidentien. Da jedoch von dieser Grund-Relation (causalitas) dasselbe gelten muss wie von der inhärie-
renden Relation selbst, ergibt sich daraus ein unendlicher Regress. Durandus z. B. will dieses „in infini-
tum“ dadurch vermeiden, dass die Relationen sich mit den absoluten Sachen identifizieren. (Vgl. R.
Schönberger, o.c., S. 389).
242
„Relatio realiter substantiae adveniens, et postremum et imperfectissimum esse habet; postre-
mum quidem, quia non solum praeexigit esse substantiae, sed etiam esse aliorum accidentium, ex quibus
causatur relatio” (IV CG, c. 14).

125
aufgegeben werden müsste; und wir wissen, nach Aristoteles (Met V, 15: 1021 b 6-8),243
dass die Relation in der Substanz ein Akzidens voraussetzt. Es kann also nicht möglich
sein, dass eine Relation sich mit der Substanz identifiziere.
Ist es aber immer so? Könnte man nicht trotzdem von einigen Relationen spre-
chen, die ihr Fundament direkt in der Substanz haben? (47,7,4). Es bleibt sowieso be-
stehen, dass die realen Relationen ein Fundament brauchen; nicht aber so, dass es (in
der Art von Akzidens oder von realen modus) von dem ersten Subjekt oder Substanz re-
al verschieden sei. Denn, obwohl eine Relation – um sie angesetzt zu werden [conse-
quatur], sobald ein Terminus vorhanden ist – eine reale Ursache im Subjekt erfordert, ist
es auch möglich, dass diese Ursache dieselbe Natur des Subjekts sei. Sind es nicht die
Quantität und die Qualität so beschaffen, dass sie aus sich selbst (ex naturali conditione
et natura, Ib. 4) die genügende ratio haben, um eine Relation ansetzen zu lassen? (con-
sequatur, Ib. 4). Man könnte auch das mit der aristotelischen Autorität (Met. V, 15:
1021 a 14) bestätigen:
Es sind gleich diejenige, deren Substanz eine ist; es sind ähnlich diejenigen, deren Qua-
lität eine ist; es sind gleich diejenigen, deren Quantität eine ist.
Das wird von Suárez mit folgendem Worten interpretiert: Es gibt Sachen die
gleiche Proportionen und Übereinstimmungen zwischen zwei Substanzen wie zwischen
zwei Qualitäten bzw. Quantitäten (47,7,5) aufweissen.
Das stimmt für Suárez im Falle der Schöpfung, wie er öfters behauptet, denn
diese Relation ist eine reale und gründet sich auf derselben Substanz.244 Den wichtigen
Grund dafür findet er in der ratio dependentiae (Ib. 6), denn, obwohl sich in dieser eine
gewisse Relation stattfinden könnte, ist es trotzdem die eigene erschöpfliche, substanti-
elle Abhängigkeit, die sich selbst wirkursächlich oder fundamentaliter (Ib. 6) zu Gott
bezieht.
Ein Beispiel kann uns dieses Problem erklären: die Relation der Sohnschaft
(filiationis). Sie kann nicht so innerlich in der aktiven oder passiven Zeugung gründen,
dass wenn die Zeugung vorbei ist, bleibt trotzdem die Relation der Sohnschaft erhalten.
Wenn es also klar ist, dass ein relatives Akzidens sich auf der Substanz gründen
kann, was für Akzidens ist es? (Ib. 8). Wie üblich muss man eine Unterscheidung vor-
nehmen:
physicum
accidens
praedicamentale
Ein physiches Akzidens kann nicht in re (Ib. 8) das gleiche (omnino idem) sein
wie die Substanz. Aber das prädikamentale dürfte man von ihr ratione ratiocinata un-
terscheiden.245

243
„Weiterhin [wird dasjenige pros ti genannt], dem gemäss die dieses Habenden pros ti genannt
werden, wie die Gleichkeit, weil das Ähnliche…”
244
Suárez bezieht sich auf die Autoren, die diese Meinung mitteilen: Thomas v. Aquin (De Pot.
7, a. 9, ad 4): “Creatura refertur ad Deum secundum suam substantiam, sicut secundum causam relationis;
secundum vero relationem ipsam formalem, sicut aliquid dicitur simile secundum qualitatem causaliter,
secundum similitudinem formaliter”; Kajetan (I, q. 45, a. 3); Ferrariensis (IV CG, c. 14); Soncinas (Met.
V Met, q. 31); Iavellus (q. 21). Auch der Nominalist Buridan zeigt sich dafür, dass die Abhängigkeitsrela-
tion zu Gott nicht akzidentell sein kann, da die Abhängigkeit von Gott allererst endliche Wirklichkeit stif-
tet, Akzidentien aber ein Subjekt vorausetzen. (Vgl. Schönberger, o.c., S. 390).
245
Ein Unterschied ratione ratiotinata bedeutet bei der Scholastik, dass es sich nicht um eine
blosse relatio rationis handelt, sondern, dass diese ein Fundament in den Dingen selbst hat.

126
 Thomas von Aquin muss berücksichtigt werden, aber nach Suárez scheint er sich
zu widersprechen: Einerseits sagt er, dass die reale Relation sich einigermaßen vom
Fundament unterscheidet (was Suárez als wahrscheinlich anerkennt), aber in IV CG sagt
Thomas, dass diese Relation der Substanz mittels eines Akzidens zugehört. Das kann,
nach dem von Suárez Gesagten nicht immer (universaliter, Ib. 9) der Fall sein. Er möch-
te Thomas von Aquin so auslegen, dass Thomas in diesem Fall von den realen, physi-
schen und akzidentalen Relationen spricht. Mit den oben zitierten Worten des Aristote-
les in Bezug darauf, wie die Unterscheidung der Fundamente zustande kommt, will sich
Suárez später auseinandersetzen.246

Ratio fundandi vs. fundamentum (47,7,10)

Wozu kommt jetzt diese neue Unterscheidung? Alles kommt darauf an, wie man
diese zwei Elemente versteht: Fundament ist nichts anderes als das, wodurch eine Rela-
tion dem Subjekt zukommt. Auf den ersten Blick scheint es eigentlich die ratio fun-
dandi zu sein. Ist es angebracht, weiter zu gehen? Suárez, immer treu den tradierten
Meinungen, die diese Unterscheidung annehmen, versucht seinen Beitrag dazu zu ge-
ben.
Der Grund dieser Unterscheidung, der im Beispiel der Vaterschaft am klarsten
ist, besteht darauf, dass die Vaterschaft notwendig einen Erzeugungsakt (actus generan-
di, Ib. 11) benötigt,247 dieser aber ist kein Fundament der Vaterschaft, denn sie bekommt
nicht von ihm ihre Entität, denn die actio generandi ist in dem erzeugten Sohn, die Va-
terschaft aber im Vater. Die Erzeugung muss also als ratio fundandi betrachtet werden
(47,7,12), der man auch den Namen „vermittelnde notwendige Bedingung“ (conditio
medians, simpliciter necessaria, Ib. 12) anlegen kann, die den Terminus und das Funda-
ment zusammenhält. Dass die Erzeugung eine „conditio sine qua non“ für diese Rela-
tion der Vaterschaft ist, wird eindeutig, wenn wir die Erzeugung ins Auge fassen: Wenn
diese Erzeugung nicht existiert, dann dürfen wir von keiner Relation der Vaterschaft
sprechen. Zwischen zwei weißen Sachen z. B. ist die albedo das Fundament ihrer Ähn-
lichkeit, während die ratio fundandi in der unitas formalis utriusque albedinis (Ib. 11)
liegt. Diese zwei Begriffe unterscheiden sich also. Die Fundamente können unendlich
sein, während die rationes fundandi nach Aristoteles auf drei Typen zurückgeführt wer-
den.

246
¿Wo?
247
Danto, A. C., Analytische Philosophie der Geschichte, Frankfurt a. M. 1974, 121-122, nennt
“Vater”… einen “vergangenheits-bezogenen Begriff” (Zitat aus L. Jansen, o.c., S. 26). Auch Ocham hat
diesbezüglich gesagt: „Quae vero consueta sunt dici de relationibus, multa impropria, nonnulla falsa et
fabulosa esse constat, sicut latissime patet perscrutanti volumina de his edita a modernis, licet eorum
aliqua verum habeant intellectum, ut quod pater paternitate est pater et filius filiatione est filius et similis
similitudine est similis, et his similia. In quibus locutionibus non oportet fingere rem aliquam per quam
pater sit pater et filius sit filius et similis sit similis. Nec oportet multiplicare res in talibus lucutionibus
'columna est dextera dexteritate', 'Deus est creans creatione, bonus bonitate, iustus iustitia, potens poten-
tia', 'accidens inhaeret inhaerentia', 'subiectum subicitur subiectione', 'aptum est aptum aptitudine', 'chi-
maera est nihil nihilitate', 'caecus est caecus caecitate', 'corpus est mobile mobilitate', et sic de aliis innu-
meris. Explicite igitur et absque ambiguitate loquendo quaelibet harum propositionum resolvenda est in
duas, utendo descriptione loco nominis, ut: Pater est pater paternitate, id est pater est pater quia genuit
filium; filius est filius filiatione, id est filius est filius quia genitus est; similis est similis similitudine, id
est similis est similis quia habet qualitatem eiusdem speciei cum alio. Et sic de aliis“ (Summa Logicae, I,
51).

127
 Es ist auch üblich bei Suárez dies mit dem Beispiel der potentia absoluta Dei zu
veranschaulichen. So ist es auch hier: Nehmen wir an, dass Gott Peter und Paul (die
jetzt Vater bzw. Sohn sind) mit allen ihren absoluten Eigenschaften, die sie jetzt haben,
erschafft. Wenn keine Erzeugung erfolgt, könnte keine Relation daraus entstehen
(exorta relatio, Ib. 12), nicht einmal de potentia absoluta Dei. Wenn aber die Erzeugung
existiert, entspringt (pullulet, Ib. 12) sofort (statim) die Relation. Suárez legt so viel
Wert auf das Wort „Bedingung“, dass er es der „ratio fundandi“ bevorzugt. Er findet
kein zupassendes Wort für dieses Verhalten der Erzeugung als das der „notwendigen
Bedingung“, weil sie als solche keinen Einfluss (influxum, Ib. 12) in die Relation der
Vaterschaft hat, wie es im Fall der „ratio fundandi“ ist.
Ganz vorsichtig versucht Suárez den genauen Sinn der Wörter herauszufinden,
weil dieser nicht immer eindeutig ist. Zuerst möchte er die Sache selbst und erst dann
den Wortgebrauch (usum vocum, Ib. 12) analysieren (Ib. 12).
Gibt es immer bei allen Relationen diese „Bedingung“?
Nein, sagt Suárez. Die Relationen der Ähnlichkeit oder der scientia-scibile brau-
chen keine solche Bedingung; sie entstehen unabhängig davon, wer sie gemacht hat,
oder woher sie kommen oder worin sie sich befinden.
Trotzdem aber ist es notwendig, damit eine Relation existiert, dass sie irgend-
welche intrinseca Eigenschaft besitzt, wodurch sie zur Fundamentierung geeignet ist.
Es ist also notwendig, dass, z. B. im Falle der Vaterschaft, neben dem Erzeugungsakt
eine weitere dem Fundament passende ratio fundandi existiert. Damit ein principium
creatum efficiens geeignet sei, als Fundament zu fungieren, ist es angebracht (oportet,
Ib. 13), dass man ihm eine ratio intrinseca connaturalis zuweist, durch der es geeignet
ist, Fundament einer Relation zu sein.
Die ratio fundandi und das Fundament unterscheiden sich aber nicht physisch,
sondern nur metaphysisch oder durch die Vernunft (metaphysice seu ratione, Ib. 14). So
ist es angebracht, beide Wörter mit Vorsicht zu benützen.248
Suárez hat sich in der 9. Disputation näher damit beschäftigt.

248
Vgl. dazu Hispalensis (I, d. 13, q. 1, art. 3, notab. 4).

128
 8. Sektion

Über den Terminus der prädikamentalen Relation

Jede Relation erfordert einen realen Terminus, denn so lautet die Definition die-
ser Kategorie: esse ad aliud, und dieses ad aliud ist nichts anderes als der Terminus. Für
Suárez ist dies eine fast allgemeine Assertion.
Darüber hinaus muss man auch studieren, unter welchen Bedingungen das ge-
schieht und auf welche Weise der Terminus bei der Relation konkurriert.
Das erste Bedenken ist, ob die relatio praedicamentalis sich auf einen real (actu,
Ib. 2) actu existenten Terminus beziehen muss und ob die transzendentalen ihrerseits
sich auf einen nicht existenten oder nicht wahren Terminus oder auf ein ens rationis be-
ziehen kann. Warum denn geschieht das Letzte nicht bei den Relationen prädikamen-
talen? Wenn wir uns auf den Fall der Relation scientia-scibile als Beispiel beschränken,
dürften wir sagen, dass das Wissen sich auf das Wißbare beziehen kann, das davon abs-
trahiert ob es existiert oder nicht. Die Phantasie und die Vorstellungskraft können sich
auch auf eine nicht existierende Sache beziehen. Und auch die Finalursache bezieht sich
in gleicher Weise so viel auf ein existentes als auch auf ein nicht existentes Ziel. A prio-
ri kann man auch ein Argument anführen, dass nämlich die Relation im Fundament ihre
eigene Entität (entitatem suam, Ib. 2) hat. Das genügt damit die Relation entstehen
kann. Es ist aber auch evident, dass die Relation sich irgendwie auf den Terminus actu
(Ib.) bezieht, das aber bedeutet nur eine äußerliche Benennung, die von der habitudo ei-
ner Sache hergeleitet wird, die zur anderen bezogen wird, die als terminare (Ib.) gilt. So
meint auch Gregorius.
Wenn man vom Terminus spricht, kommt immer die Eigenschaft der Umkehr-
barkeit (pros antitrephonta legetai, Top. VI,12: 149 b 12) vor, die Aristoteles einigen
Relationen zuschreibt. Suárez zitiert bei diesem Zusammenhang die Meinung des Gre-
gorius249, der die Notwendigkeit des Terminus dadurch begründet, dass das Nicht-sein
sich auch zum Sein beziehen kann, um damit die Umkehrbarkeit (relativa realis semper
esse mutua, Ib. 3) zu gewährleisten. Suárez glaubt, dass Gregorius sich hier nur auf die
Relata (ens, non-ens) bezieht, nicht aber auf den Terminus. Die Mutualität der Relata ist
für Suárez unwahrscheinlich, im Bezug aber auf den Terminus ist sie weniger unwahr-
scheinlich (Ib. 3).
Für Suárez scheint ein realer und real existierender Terminus für die prädika-
mentale Relationen notwendig zu sein (47,8,4).250
Von den zitierten Autoren die so denken, unterstreicht Suárez die Unterschei-
dung die Mayron feststellt, nämlich dass es eine fundamentale (relationem fundamenta-
lem, Ib. 4) Relation zum non esse geben kann, nicht aber eine formale (non vero
relationem formalem, Ib.), die er als eine prädikamentale Relation versteht. Was er aber
unter fundamentale Relation versteht, das sagt Mayron leider nicht.251 Suárez wäre mit
dieser fundamentalen Relation einverstanden, nur wenn Mayron sie als eine reale trans-
zendentale begreift, weil diese, wie öfters gesagt, sich nicht nur auf diejenigen Termini

249
In I, d. 28, q. 23.
250
So, nach Suárez, Aristoteles (Met, V, c. 15); Thomas v. Aquin (I, q. 13, a. 7: „…relationes
omnes quae sunt inter ens et non ens esse rationis, quia eas format ratio apprehendens non esse tamquam
quoddam extremum”; q. 28, a. 1, ad 2; II CG, c. 12, rat. 3, De pot., q. 3, ad 5 (mit Bezug auf avicenna,
Met. III, c. ult.); Kajetan, Ferrariensis, Soncinas (Met. V, q. 27), Capreolus (In I, d. 7, q. 2; latius in d. 13
et 20), Scotus (In I, d. 13), Mairon, d. 29, q. 6 et 8).
251
Franciscus Mayron de Digna (* in Digna in Provence; † 1327), gehört zur scottistischen
Schule, und ist bekannt als „Magister abstractionum“.

129
beziehen, die noch nicht existieren, sondern auch auf das nicht reale Sein (Ib. 4.) Das
Wissen, z. B. hat eine Beziehung zum Wissbaren, das an und für sich nicht nur nicht
notwendig existieren muss, sondern es ist etwas Universelles, das von dem Singulären
abstrahiert.
Aber Suárez gibt sich mit dieser Argumentation nicht zufrieden, denn es ist nicht
leicht, für die prädikamentalen Relationen zwingende Gründe in Bezug auf die reale
Existenz eines Terminus zu geben (Ib. 5).
Es ist auch interessant in diesem Zusammenhang zu sagen, dass die Relation wie
ein Hexus (nexus, Ib. 5)252 zwischen den Extrema zu verstehen ist, um damit die Not-
wendigkeit des Terminus zu gewährleisten. Nach Suárez darf man bei den Relationen
von keinen Nexus oder unio der Korrelata sprechen, sondern nur von einer Tendenz
(tendentia, Ib. 6), die nur äußerlich ad aliud enden kann.
Der eigentliche Grund zugunsten dieser Assertion bestünde darin, dass die Rela-
tion und der Terminus zu gleicher Zeit (simul tempore, Ib. 7) sein müssen, sodass, wenn
der relative Terminus weggenommen wird, auch die Relation, und umgekehrt, wenn der
Terminus da ist, supposito fundamento, auch die Relation.
Das sind Beispiele mit denen dieses Problem anschaulicher wird. Doch Suárez
gibt auch eigentliche Argumente, die die Essenz der Relation bestimmen.
Die Relation besteht in puro respectu und sie hat keine andere Funktion in der
Natur zu erfüllen, als „respicere“, denn sie ist von der Natur nicht beabsichtigt (intenta,
Ib. 7); sie entspringt aus der Natur als etwas, das den Dingen akzidentell zukommt, ab-
gesehen davon, wie sie eigentlich sind und zu welcher zu erfüllenden Funktion sie von
der Natur bestimmt sind. Daraus ergibt sich, dass eine solche prädikamentale Relation
notwendig das Fundament und den Terminus benötigt, damit sie in der Natur existieren
kann. Außerdem, hat diese Relation überhaupt keine Leistungsfähigkeit (modum
productionis, Ib. 7). Die prädikamentale Relation gründet sich also auf das Fundament
selbst, insofern es eine relative Denomination ausdrückt. Diese Relation aber kann es
nicht geben, wenn der Terminus nicht koexistiert. Jede andere respektive Benennung
würde entweder absolut oder essentiell sein, und in diesem Sinn würde man sie nur als
eine respektive, transzendentale Relation auffassen.
Nachdem Suárez die Gegenargumente derer, die nicht so denken zurückgewie-
sen hat, versucht er die Essenz dieses Terminus herauszufinden (Ib. 9).
Auf welcher Weise gehört der Terminus essenziell zur Relation?
Die verschiedenen Meinungen darüber, die sich nur ex modo loquendi unter-
scheiden:
1. Die Zugehörigkeit des Terminus zur Relation darf man nicht als absolut ver-
stehen, denn der Terminus ist etwas der Relation vollkommen Äußerliches (omnino ext-
ra ipsam relationem, Ib. 9).253
2. Der Terminus gehört essentiell der Relation zu.254
Für Suárez ist der Terminus kein innerliches Element (weder Genus noch Spezi-
es) einer Relation, sodass er in diesem Sinne nicht essentiell zur Relation gehört. Das
kann man sich vorstellen, wenn man denkt, dass die prädikamentale Relation sich es-

252
Suárez hat sich schon oben (DM 47,6,4) mit dem Wort “intevallum” auseinandergesetzt. Vgl
hier S. 123 ff.
253
So Soncinas (Met., V); F. Mayron (I, d. 19, q. 5); Cajetan (In Praedicabilibus, c. de specie)
254
Nach Suárez das ist die Meinung der Peripateticorum, wie Kajetan, und Niphus sagen (Met.
V, d. 16).

130
senziell auf „respiciendo et tendendo ad terminum“ (Ib. 10) gründet. Den Terminus der
prädikamentalen Relationen kann man nur insofern akzeptieren, als die Relation sich
von ihm nicht lösen kann. Aus diesem Grund hat man von alters her gesagt, dass der
Terminus nicht so sehr essentiell zur Relation gehört, als viel mehr, dass er in ihr als
conceptus quidditativus gilt.255
Wenn das definiendum essentiell definiert werden muss, dann können die prädi-
kamentalen Relationen nur in Bezug auf den Terminus (per ordinem ad terminum, Ib.
11) definiert werden (Ib. 11).
Suárez widerspricht der oben zitierte Meinung von Mayron, wobei er auch mit
der von Scotus256 nicht übereinstimmt.
Nach so viel hin und her, bietet uns Suárez einige Bemerkungen:
Bei all dieser Argumentation, sollen wir darauf achten, dass man nicht von den
Korrelativen spricht, sondern von dem Terminus der Relation. Später wird Suárez sich
damit befassen, ob das Korrelativum auch ein Terminus sein kann, obschon er nicht ein
formaller Terminus sei, und auch damit, ob die Korrelate im Denken und im Definieren
simul sein könnten.
Auf jeden Fall – sogar de potentia absoluta Dei – wird der Terminus im forma-
len Effekt einer Relation mit eingeschlossen, sodass die Relation in der Natur der Dinge
(in rerum natura, 47,8,13) ohne dass sie ihren formalen Effekt ausübt nicht erhalten
werden kann. Und dieser formale Effekt gründet sich gerade auf das „actu referre ad
terminum“. Aber dieses „referre“ erfordert notwendigerweise den Terminus.
([quod] denominatio sit pure respectiva tantum consistit in quadam habitudine orta ex
existentia termini, Ib. 14).
Kann man von den Relationen transzendentalen das Gleiche sagen, nämlich ob
sie auch den Terminus „sehen“ (respiciant, Ib. 12)?
An und für sich könnte man das bejahen, aber unter einer Differenz: Die prädi-
kamentale Relation bedarf eines actu existierenden Terminus, während die transzenden-
tal nicht so aus dem Terminus entspringt (resultat, Ib.) und ihn auch nicht unter dem
präzisen Aspekt vom Terminus, sondern immer mit einer ihm zusammengehörigen
Ordnung zum Objekt oder zur Ursache oder zu etwas Ähnliche „sieht“ (respicit, Ib.). So
könnte man sagen, dass in der prädikamentalen Relation die habitudo zum Terminus
noch mehr innerlich und formell ist als in den transzendentalen.
Diese Differenz kann man auch im Falle der Bewegung und der Handlung bestä-
tigen, denn man keine von denen verstehen kann ohne ihren Bezug auf ihren Terminus
oder auf etwas, das eine Art von „Weg“ (via, Ib. 13) ist.

255
So Kajetan und Soncinas.
256
In I, d. 30.

131
 9. Sektion

Nachdem Suárez sich mit dem Fundament und dem Terminus beschäftigt hat,
will er jetzt zeigen, ob es zwischen ihnen doch noch eine Unterscheidung gibt.
I. Dafür sind sämtliche Meinungen:
1. Es gibt einen realen Unterschied, denn das Fundament und der Terminus kön-
nen nicht, wie Soncinas257 glaubt, als das Ganze und der Teil (totum et partem, 47,9,1)
genügend unterschieden werden, sonst würde es unendliche Relationen geben, was er
mit dem Beispiel des “compositum simplex” zu veranschaulichen versucht.258 Diese Un-
terscheidung gilt für Soncinas als eine absolute (omnimoda, Ib. 1). Suárez zitiert auch
den Beweis von Thomas von Aquin: Eine Quantität kann sich nicht auf eine noch mög-
lich größere Quantität mit einer realen Relation beziehen, sonst gäbe es zugleich unend-
liche Relationen: Die Zahlen und die Quantitäten können sich unendlich vervielfältigen.
2. Sie unterscheiden sich in Wirklichkeit nicht. Der Grund dafür ist die Relation
der Identität mit sich selbst (eiusdem ad se ipsum, Ib. 2), wobei Fundament und Ter-
minus sich a parte rei identifizieren. Aber auch wenn das Fundament sich in zwei ver-
schiedenen Subjekten befände, müsste man keinen Unterschied annehmen. Z. B. wenn
das gleiche Weiß-sein (albedo) in zwei Menschen wäre, dann sagen die Vertreter dieser
Ansicht, dass sie sich miteinander real beziehen, weil das Fundament sich von Termi-
nus, qui terminat, absondert, obwohl sie sich nicht durch die ratio terminandi unter-
scheiden.259
Suárez entscheidet sich für die erste Meinung, die auch Thomas von Aquin ver-
tritt,260 denn die Korrelate in der Metaphysik immer als gegenseitig (opposita, Ib. 3) ver-
standen werden müssen.261 Die Opposition verlangt immer einen Unterschied. Ein und
dieselbe Sache kann sich selbst nicht widersetzen. Auch die gegensätzlichen realen Re-
lationen müssen sich in der Wirklichkeit irgendwie unterscheiden: 1. wegen der Opposi-
tion mit der sie sich verhalten, und 2. weil jede Relation sich mit ihrem Terminus real
identifiziert, sodass, wenn die Termini distinkt sind, die Relationen sich auch unter-
scheiden müssen. Konsequenterweise, wenn der Terminus einer Relation eine entgegen-
gesetzte Relation ist, dann müssen die Relation und der Terminus in der Wirklichkeit
distinkt sein. Auch wenn der formale Terminus einer Relation eine absolute Form ist,
müssen sie distinkt sein, denn dieser formale Terminus kann nicht umhin als das Fun-
dament der entgegengesetzten Relation sein. Es zeigt sich auch notwendig zu sein, dass
das Fundament einer Relation sich auf dieselbe Weise von der entgegengesetzten Rela-
tion unterscheidet, als dieselben miteinander entgegengesetzte Relationen, weil Relation
und Fundament identisch sind (in re idem, Ib. 3). Auch aus der Pluralität der Extreme

257
So Soncinas (V Met., q. 9); Thomas von Aquin (I, q. 42, a. 4, ad 3; II CG, c. 12, rat. 3).
258
Wenn “Fundament” und “Terminus” nicht real verschieden sind, könnte das “continuum”
sich mit den unendlichen realen Relationen seiner verschiedenen Proportionen von Unähnlichkeiten auf
die unendlichen proportionellen Teile beziehen. Vgl. über dieses Problem: D. W. Mertz, The Hatur and
Hecessity of Composite Simples, E. g. Ontic Predicates (Vgl. Internet).
259
Das ist auch die Ansicht von Scotus (In I, d. 31; Quod., q. 6).
260
In I, q. 42, a. 4, ad 3, wo er den realen Unterschied der göttlichen Personen dadurch verneint.
Idem kann sich nicht zu sich selbt real beziehen: „Ad tertium dicendum quod relatio in divinis non est
totum universale, quamvis de pluribus relationibus praedicetur: quia omnes relationes sunt unum
secundum essentiam et esse, quod repugnat rationi universalis, cuius partes secundum esse distinguuntur.
Et similiter persona, ut supra dictum est, non est universale in divinis. Unde neque omnes relationes sunt
maius aliquid quam una tantum; nec omnes personae maius aliquid quam una tantum; quia tota perfectio
divinae naturae est in qualibet personarum”. Die Thomisten folgen in dieser Hinsicht den Thomas nach.
261
Nach Arist., Cat. 6: 6 a 1.

132
oder der Subjekte darf man auf eine Distinktheit erschließen, denn sie sind in der Wirk-
lichkeit verschieden. Aus der Definition der Relativen kann man auch einen Beweis für
diese Distinktion hernehmen: sie sind „ad aliud“, und wenn die Subjekte der entgegen-
gesetzten Relationen unter sich distinkt sein müssen, das kann man in einem noch höhe-
ren Grad für die nahe vorstehenden (proximos, Ib.) Subjekte oder Fundamente akzeptie-
ren, denen die Relationen nahe inhärieren, denn es sind diese, die den Relationen ihre
eigene und formelle habitudines geben.
II. Der Begriff „Distinktion“ erfordert aber eine weitere Diskussion (Ib. 4):
1. Sie muss nicht immer für alle Fälle dieselbe sein; es kommt auf die Natur der
Fundamenten und der Modi der Relationen an.
a) Suárez meint, dass dieser Unterschied zwischen Fundament und Terminus in
bestimmten Relationen als realis et suppositalis – so im Falle der Vaterschaft, wie oben
gesagt, (Ib.) verstanden werden muss. Was darunter zu verstehen ist, expliziert er mit
dem Beispiel der Relation „Vater-Sohn“. Diese Relation gründet sich auf dem realen
Herkommen (in processione, Ib. 4) aus einem „suppositum“; und ein „suppositum“
kann nicht mehr als aus anderem „suppositum“ herkommen. Daraus ergibt sich, dass die
„supposita“ verschieden sein müssen. Das gleiche gilt „mutatis mutandis“ für die Rela-
tionen der Ähnlichkeit oder der Gleichheit.262
b) Für andere Relationen genügt eine modale Distinktheit, die auch eine reale
Relation bestimmt.
Da aber Soncinas sich oben (Ib. 1) über den Progress in infinitum geäußert hat,
den er damit verhindern will, dass die Distinktion zwischen dem Ganzen und den Teilen
keine genügende und eigentliche Distinktion bestimmen kann, will nun Suárez sich da-
mit beschäftigen.
Suárez versteht, dass diese Distinktion eine reale oder wenigsten höher als die
modale sein muss. Erstens, weil die Material- oder die Formalursache können sie sich
zu ihrem respektiven Effekt beziehen, der das compositum ausmacht. Von diesem aber
unterscheiden sie sich wie das Ganze von seinen Teilen.263 Zweitens, weil zwei Hälften
(medietates, Ib. 5) von ein und demselben continuum scheinen sich, mit einer realen Re-
lation der Gleichheit zu beziehen, denn sie sind so real kondistinkt, dass es dabei um
keine Relation zwischen dem „Einschließenden“ und dem „Eingeschlossene“ (inclu-
dens-inclusum, Ib. 5) handelt. Man könnte sich noch vorstellen, dass diese Hälften an-

262
Die Relationen „Vater-Sohn“ hat auch Suárez in der DM 26, bei der Behandlung der Finalur-
sächlichkeit und des Vergleichs der Ursachen mitinander, behandelt, wobei diese „relatio suppositalis“
näher betrachtet wird: Das gegenseitige Verhältnis der Ursachen zueinander kann man in Bezug auf die
Perfektion der Ursachen, die nach zwei Formen verstanden wird: „in ratione et perfectione entis“ und „in
ratione causandi“. Was uns hier interessiert ist dieser letzte Vergleich nach seiner materiellen Aspekt,
nämlich in Bezug auf die Relation zwischen „Erzeuger“ (generans) und „Erzeugten (generatum). Der Er-
zeuger wirkt (Wirkursache) bestimmt durch seine Form (forma a qua), wodurch er sich von anderen Sei-
enden unterscheidet, die bloss mittels einer transeunten Wirkursächlichkeit ihre „operari“ zu Ausdruck zu
bringen vermögen (De an. 2,7,2). Nehmen wir uns jetzt vor, das Lebewesen als „generatum“ ins Auge zu
fassen. Das Lebewesen ist in dieser Hinsicht Finalursache der Erzeugung, wenn auch durch die Form
(forma ad quam) gelenkt und bestimmt. Die suarezische Teleologie ist immer eine Funktion der Form
oder der sich zeitigenden Perfektion eines Lebewesens, d. h die Teleologie ist eine „forma ad quam“.
263
In Bezug auf die Relation totum-partes, gilt es für Aristoteles, dass das Ganze früher als seine
Teile ist (Pol., I, 2: 1253 a 19). Dieses Problem wird von Augustinus bei seiner Behandlung der mensch-
lichen Komposition aus Körper und Seele besonders unterstrichen: „Utrum anima alicuius corporis sit
tota in toto et tota in qualibet parte“ (De Trin., VI, 6, 8). In der Scholastik gibt es dafür verschiedene Mei-
nungen. Das Ganze kann, erstens, als die teillose Vollkommenheit eines Dinges, und, zweitens, als ein
mit Teilen zusammengefügtes Totum aufgefasst werden.

133
einandergrenzende Hälfte (contiguae, Ib. 5) sind, dann, sagt Suárez, beziehen sie sich
auch zueinander mit einer realen Distinktion, denn die Verbindung (unio) per continua-
tionem kann diese reale Distinktion nicht verhindern. Wohl an! Wenn diese Hälften sich
zueinander mit einer realen Bezogenheit da stehen, so könnte man das Gleiche sagen
von den Hälften der Hälften und so in infinitum. Es besteht kein Hindernis zu sagen,
dass es bei einem continuum unendliche Relationen gibt, genauso wie es im continuum
unendliche Punkte oder Teile gibt, denn die Relationen den Fundamenten Nichts hinzu-
fügen.264
Damit gibt Suárez seine eigene Antwort auf die erste Meinung (47,9,1).
III. Was die zweite Meinung betrifft, sagt Suárez bezüglich der Identität mit
sich selbst, dass sie keine reale Relation ist.265 Höchstens könnte man dabei von einer

264
Vgl. dafür die Meinung von Ochkam: „Unde arguitur sic: si relatio esset res extra animam,
distincta realiter a re absoluta, sequeretur quod potentia materiae primae, qua potest recipere formam,
esset alia res a materia; consequens est falsum, quia tunc essent in materia infinitae res, ex quo potest
successive infinitas formas recipere. Item, si esset talis alia res, quandocumque asinus moveretur localiter
hic inferius, quodlibet corpus caeleste mutaretur et reciperet aliquam rem de novo in se, quia aliter
distaret ab isto asino nunc quam prius, et si distantia esset alia res, vere perderet unam rem et aliam de
novo reciperet. Item, tunc in isto corpore essent infinitae res. Probatio: quia a qualibet parte alterius
corporis distat realiter; sed partes alterius corporis sunt infinitae; igitur in isto corpore sunt distantiae
infinitae ad infinitas partes alterius corporis. Praeterea, istud lignum est duplum ad suam medietatem. Si
igitur illa dupleitas sit talis res alia ab isto duplo, eadem ratione relatio qua istud lignum excedit medie-
tatem suae medietatis erit res alia existens in isto ligno, et eadem ratione ad quamlibet medietatem
cuiuscumque medietatis erit alia res in isto ligno. Cum igitur in isto ligno sint tales partes eiusdem
proportionis infinitae, et non est eadem proportio istius totius ligni ad quascumque duas illarum partium,
sequitur quod in isto ligno erunt relationes infinitae, distinctae specie. Si dicatur: illae partes illius ligni
non sunt in actu sed in potentia, et ideo relationes illae non sunt infinitae actu, contra: illae partes sunt in
rerum natura, quia aliter ens componeretur ex non-ente; igitur relationes correspondentes istis partibus
sunt in rerum natura, et per consequens res infinitae, distinctae specie, sunt in isto ligno. Praeterea, hoc
lignum realiter est duplum ad suam medietatem, igitur in hoc ligno est realiter et actualiter relatio du-
pleitatis ad suam medietatem. Sed non plus est una pars in actu quam alia, quia omnes partes sunt similes;
igitur quaelibet alia pars est in actu, ita quod ad eam potest esse relatio realis. Ergo ad quamlibet erit
relatio realis et actualis; et illae partes sunt infinitae; igitur in isto ligno sunt infinitae relationes. Praeterea,
si aliqua relatio sit talis res, dupleitas erit talis res. Tunc quaero: aut illa dupleitas a ad b est accidens
divisibile aut indivisibile. Non potest dici quod sit accidens indivisibile: tum quia in isto ligno nullum est
accidens indivisibile quod denominet totum illud lignum; tum quia quaero de primo subiecto illius acci-
dentis: aut est divisibile aut indivisibile. Non indivisibile, manifestum est. Igitur oportet quod sit
subiectum divisibile; sed subiectum divisibile non potest esse primum subiectum accidentis indivisibilis;
igitur illud accidens non est indivisibile. Nec potest dici quod est accidens divisibile et extensum, quia
quaero de partibus illius accidentis: aut sunt similes aut dissimiles. Si similes, igitur conveniunt in nomine
et definitione totius, et per consequens quaelibet pars dupleitatis erit dupleitas; et per consequens quae-
libet pars erit dupla ad illud ad quod totum est duplum, quod est absurdum. Si sint partes dissimiles, igitur
distinguuntur specie, et per consequens si componant unam rem, oportet quod una illarum rerum sit actus
et alia in potentia, et per consequens dupleitas componeretur ex actu et potentia. Similiter, si una pars
esset actus et alia potentia, et actus et potentia quando faciunt unum non distant situaliter, oporteret quod
illae partes non distarent situaliter, et per consequens non constituerent unum extensum nisi ponantur
aliae partes praeter illas » (Summa Log. 1,50: Quod relatio non sit alia res a re absoluta).
265
Vgl. Thomas v. Aquin, I, d. 26, a. 1, arg. 2: “Praeterea, ipse [Boethius] dicit, quod relationes
quibus pater refertur ad filium, et filius ad patrem, sunt similes relationibus quibus aliquid ad seipsum re-
fertur, ut cum dicitur idem eidem idem. Sed tales relationes nihil secundum rem ponunt in eo de quo di-
cuntur, ut videtur dicere philosophus [Aristoteles], sed sunt solum secundum intellectum.“ Ib, ad. 2: „Ad
secundum dicendum, quod in relatione identitatis duo est considerare: scilicet illud respectu cuius dicitur
identitas, scilicet ipsa essentia, sicut aequalitas respectu quantitatis; et id cuius est identitas, quod dicitur
idem secundum unam essentiam, sicut aequale, quod habet unam quantitatem. Et quia etiam unum nume-
ro est essentia quam pater filio communicat, ideo similitudo est harum relationum cum relatione identita-
tis, quantum ad id cuius respectu dicuntur; sed non est quantum ad ea quae invicem referuntur secundum
illud. Unde etiam filius non dicitur idem patri masculine, sed neutraliter.“

134
nur gedachten (rationis tantum, Ib. 6) Relation sprechen, denn der Intellekt beide Ext-
reme unter sich vergleicht (comparatio intellectus, Ib.), als ob sie zwei verschiedene Sa-
chen wären. Außerdem, wenn man dieses Vergleichen von der Wirklichkeit abstrahiert,
bleibt nur eine absolute Sache mit der Verneinung ihrer Distinktion.266
Auch beim Beispiel der Ähnlichkeit zweier weißen Sachen, stellt man fest, dass,
wenn sie ein numerisch gleiches Weiß-sein hätten, diese Identität als eine Identität in
derselben numerischen Form gelte.
Man könnte auch diese Identität auf verschiedene Weise verstehen:
(1) Übereinstimmung in der Form des Weiß-seins (convenientia in forma albedi-
nis).
(2) Übereinstimmung in der Vereinigung mit einer verschiedenen Form (conve-
nientia in unione ad eamdem formam).
Bei (1) stimmt die Übereinstimmung mit der Identität zusammen, so dass es da-
bei keine reale Relation gibt. Bei (2) aber kann man von einer Übereinstimmung der
Ähnlichkeit und der Relation reden, denn obwohl die Form die gleiche ist, die „unio“
aber in Bezug auf verschiedene Subjekte notwendig verschieden sein muss (Ib. 6).
Mit einem Beispiel über die menschlichen Relationen bei Christus expliziert
Suárez diesen Fall: Wenn zwei Menscheiten (humanitates, Ib.) mit dem „göttlichen
Wort“ (verbo divino) vereinigt wären, besteht dann kein Zweifel, dass sie in der „hypo-
statischen Union“ ähnlich wären, die aber bei beiden nicht numerisch dieselbe ist, son-
dern verschieden, so dass diese humanitates sich mit einer realen Relation beziehen
könnten. Trotzdem gefällt Suárez dieses Beispiel nicht, denn der Rekurs auf die göttli-
chen Relationen ist nicht erlaubt: Bei Gott handelt es sich um eine „simplicissima
identitas“.

266
Vgl. Thomas von Aquin: „Unde patet, quod si relatio semper requirit duo extrema, et in hui-
usmodi relationibus [cum dicitur aliquid esse idem sibi ipsi] non sunt duo extrema secundum rem, sed se-
cundum intellectum solum, relatio identitatis non erit relatio realis, sed rationis tantum, secundum quod
aliquid dicitur idem simpliciter“ (Met., V, lect. 11, n. 7).

135
 10. Sektion

Es kann uns nicht befremden, dass Suárez bis jetzt kein direktes Kommentar
über die aristotelischen Relationen geschrieben hat, obwohl er mancherorts Aristoteles
zitiert hat. Es scheint mir, dass Suárez gerade dort anfängt wo Aristoteles endet. In die-
ser 10. Sektion beschäftigt er sich direkt mit der aristotelischen dreifachen Unterschei-
dung der Relationen aufgrund ihrer drei Fundamente:267

(A) Die drei Gattungen

(1) 1. Gattung (47,10,2-4): Das Fundament in der 1. Gattung gründet sich auf
der Einheit (unitas) und auf der Mehrheit (multitudo).268

Problemstellung

Unitas269
Fundamentum similitudo (una qualitas); aequalitas (una quanti-
tas); identitas (una substantia)
Multitudo

Die unitas und die multitudo verteilt Aristoteles (Met., V, 15: 1021a10-15) wei-
ter in verschiedene Spezies:
Ähnlich sind diejenigen Sachen, die die gleiche Qualität haben;
Gleich diejenigen, die die gleiche Quantität haben;
Identisch diejenigen, die die gleiche Substanz haben. (Substanz ist entweder als
Substanz im eigentlichen Sinne, oder aber allgemein als Essenz zu verstehen).
Der Schwerpunkt liegt demnach nicht so sehr in der Quantität, bzw. Qualität,
sondern in ihrer Einheit, d. h. ob alles auf der formalen Einheit des Fundaments zurück-
zuführen ist, und wenn dem so ist, ob diese Einheit unmittelbarer ist als die Quantität
bzw. Qualität. Anderseits müsste man auch fragen, ob die zur ersten Gattung zugehöri-
gen Einheit eine Etwas Positives oder nur eine Negation oder Entbehrung ist. Wenn es
sich um eine Negation handelte, dann würden die Relationen der Ähnlichkeit keine rea-
le Relationen sein.
Die numerischen Relationen – so interpretiert Suárez Aristoteles – sind dieje-
nigen, die einigerweise der Quantität nach benannt werden und sich von der Einheit
(unitate) entfernen, sei es auf eine bestimmte (duplum, triplum) oder auf eine unbe-
stimmte (multiplex, excedens) Weise. Diese numerischen Relationen, obgleich sie auch
in den zusammenhängenden (continuae, Ib. 2) Quantitäten zu finden sind, werden sie
trotzdem auf solche Weise auf der Zahl gegründet, dass sie bei der Quantität eine Man-

267
Met. V, 15: 1020 b 15-21: Πρός τι λέγεται τὰ µὲν ὡς διπλάσιον πρὸς ἥµισυ καὶ τριπλάσιον
πρὸς τριτηµόριον, καὶ ό̔λως πολλαπάλσιον πρὸς πολλοςηµόριον καὶ ὑπερέχον πρὸς ὐπερεχόµενον· τα
δ’ὡς τὸ θερµαντικὸν πρὸς τὸ θερµαντὸν καὶ τὸ τµητικὸν πρὸς τὸ τµητόν, καὶ ὅλως τὸ ποιητικόν πρὸς τὸ
παθητικόν· τα δ’ὡς τὸ µετρητόν πρὸς τό µέτρον, καὶ ἐπιςητὸν πρὸς ἐπιςήµην καὶ αἰσθητὸν πρὸς
αἵσθησιν.
268
Vgl. Scaltsas, Theodore, "Numerical versus qualitative identity of properties in Aristotle's
Categories”, in: Philosophia 10-11: 328-345 (1981).
269
Die Einheit und die Zahlen dürfen nicht im genauen (in rigore, 47,10,2) sondern im allgemei-
neren Sinne angenommen werden (generalius, Ib.). Suárez behandelt den Begriff der individuellen Ein-
heit in DM V: De unitate individuali eiusque principio.

136
nigfaltigkeit (diversitatem, Ib.) erfordern. Dazu gehören auch die Relationen der Un-
gleichheit und der Verschiedenheit.
Dass Aristoteles dabei immer im Plural spricht, ist für Suárez beachtenswert,
denn Aristoteles spricht meistens im Singular.270 Für Suárez kann das sich davon her-
leiten, dass es für Aristoteles diese der ersten Gattung zugehörigen, gegenseitigen Rela-
tionen sind, die als Fundament eine Zahl oder andere numerische Einheit benötigen (re-
quirunt in fundamento aut numerum aut aliam unitatem plurium [ita enim est haec
unitas intelligenda], 47,10,2). Damit will Suárez sagen, dass diese Zahl und diese nume-
rische Einheit sich auf der numerischen Einheit gründen, die die Arten oder die Spezies
ausmachen. So die Menschen, die Tiere, usw.
…respondetur hominem prout existit in natura rerum singularem esse, quia non est aliud
a Petro et Paulo (DM 5,1,8).
Wenn wir aber von einzelnen Relationen sprechen, so nur, weil jede ihr jeweili-
ges, eigenes Fundament braucht, nicht in dem Sinne, dass es eine Zahl, sondern dass es
eine kompositive Zahl oder Einheit (cum alio componat numerum vel habeat unitatem,
Ib. 2) aufweist. So z. B. Paul und Peter bilden mit den anderen Menschen eine kom-
positive Einheit.
Petrus et Paulus conveniunt in communi natura et differunt inter se propriis rationibus;
ergo illas addunt naturae communi (DM 5,2,8).
(2) 2. Gattung: Zu dieser 2. Gattung gehören jene Relativa, die sich auf die ak-
tive und passive Potenz oder auf ihre Tätigkeiten gründen.271

„Ea relativa, quae fundantur in potentia agendi et patiendi vel in actionibus eorum“272
(Ib. 3).
Aristoteles’ weitere Unterscheidung des Terminus:

(a) In sola potentia (abstrahendo ab actione): Beispiel: calefactivum-

calefactibile
Fundatur
(b) In actione seu faciente: Beispiel: calefaciens-calefactum273

Wieder stellt uns Suárez einige Bemerkungen vor:

1) Gregorius schließt aus diesen aristotelischen Beispielen, dass es nur reale Re-
lationen zu einem möglichen gibt, nicht aber zu einem nicht existenten Terminus.274
Aristoteles aber spricht ganz klar über eine passive Potenz, d. h. über das er-
wärmungsfähige (calefactibile, Ib.) Subjekt.

270
Auch Boethius spricht davon, dass die Relationen des Intellekts nicht als individuelle Relatio-
nen verstanden werden können, trotzdem nimmt er aber an, dass die Relation ihrer Beschafenheit nach,
den Bezug einer Sache zu einer anderen einschliesst (Vgl. In categorias Aristotelis: PL, 64, 217). Daher
ist es vorgekommen, dass die Scholastiker Aristoteles manchmal so interpretieren, dass er die Relationen
als ein Paar von Korrelata oder von relativen Akzidentien verstanden werden will. Insofern gehören diese
Relationen nicht zu genuinen aristotelischen Relationen.
271
Vgl. hier, S.
272
Arist. Met. V, 15:1021 a 15.
273
“Das, was fähig ist zu erwärmen bezieht sich auf das, was fähig ist, erwärmt zu werden” (Ib.)
274
Gregorius legt diese Beispiele so aus, dass Aristoteles niemals den möglichen Effekt als ob-
jektiv versteht.

137
 „Activa autem et passiva, ex potentia activa vel passiva potentiarumque actionibus di-
cuntur, ut calefactivum ad calefactibile“ (DM 47,10,3).
2) Der Terminus der Relation bei (a) unterscheidet sich von dem (b), denn beim
(a) gibt es keinen realen Terminus, während bei (b) der Terminus derselbe Effekt ist in-
sofern er aus der aktiven Potenz „fließt“ (fluens, Ib. 3).
Noch wichtiger ist das zu beachten, was Aristoteles über die mit der Zeit bezo-
genen Relationen sagt, nämlich, dass sie manchmal auf bestimmte Zeitperioden bezogen
sind:
... alia in actione praeterita, ut relatio patris; et alia in actione futura, ut quod facturum
est (inquit) ad id quod faciendum. (47,10,3).
Suárez unterscheidet:
(a) In praesenti actione (relatio aedificantis, 47,10,3)
(b) In actione praeterita (relatio Patris)275
(3) In actione futura (quod facturum est ad id quod faciendum, Ib.)
Diese letzte auf die Zukunft bezogene Relation hält Suárez als schwierig zu ver-
stehen. Er wird sich damit später auseinandersetzen (Cfr. DM 47,10,9; 47,11,8).

3) 3. Gattung: mensurabilis ad mensuram; scientia ad scibile; intellectus ad

intelligibile; aspectus ad spectabile (Ib. 4).276
Diese 3. Gattung hat viel Kopfzerbrechen hervorgerufen, denn damit scheint
Aristoteles diese Relationen von denen, die zur 1. und 2. Gattung zugehören, zu unter-
scheiden. In den zwei ersten Gattungen gilt es, dass sie reziprok sind; in der 3. aber
scheint es anders zu sein: Das Wissen, z. B. bezieht sich auf das Wißbare, nicht aber
umgekehrt (scientia sic dicitur quia vere est ad aliud; scibile vero minime. Ib. 4). Suárez
wiederholt die Worte Aristoteles:

„[utrumque relativum dicitur ad aliquid], quia idipsum quod unumquodque ist, ad aliud
dicitur, et non quia aliud ad ipsum“ (Ib. 47,10,4).
Er traut sich zu sagen, dass Aristoteles diese letzte (scientia ad scibile) Differenz
mit keinem Argument verteidigt; er betrachtet sie einfach als evident (manifestam,
Ib. 4).
(B) Die Frage nach der Zweckmäßigkeit (47,10,5-10) und nach der „suffi-
cientia“ (47,10,11-16) der aristotelischen Einteilung des „pros ti“ in drei Gattungen
Jetzt kommt wieder die Frage der „sufficientia“277 dieser Einteilung, die Suárez
früher in Bezug auf die sämtlichen Kategorien betrachtet hat (DM 39,2). Hier bezieht er
sich auf die Zweckmäßigkeit und auf die „sufficientia“ dieser neuen Unterscheidung in
drei Gattungen.
Dabei sind zwei Fragen zu beantworten, die etliche Schwierigkeiten haben.

275
„oúto gàr kaì patèr uiou légetai patèr; tò mèn gàr pepoiekós, tò dè pepoiekós, tò dè peponthós
tí hesin“: Arist., Met V, 15: 1021 23-25.
276
Arist: „tò dè metretòn kaì tò epistetôn kaì tò dianoetòn tô hallo pròs aútò légesthai pròs ti
légontai. tó te gàr dianoet`n semaínei oti èstìn autou diánoia, ouk exi d’e diánoia pròs touto ou exi
diánoia“ (Met. V, 15: 1021 a 29-32).
277
Suárez hat sich schon mit der sufficientia, in Bezug auf die aristotelische Unterscheidung in
zehn Prädikamente auseinandergesetzt. Vgl. DM 39,2.

138
 1. Ist diese Unterscheidung in drei Gattungen zweckmäßig (convenienter, Ib. 5)
gestellt?
2. Ist sie den prädikamentalen Relationen angemessen (adaequata, Ib.)?
Hinsichtlich der ersten Frage kommen sechs Schwierigkeiten vor:
(1) Die zu der ersten Gattung gehörigen Relationen scheinen nicht real zu sein,
da die Einheit,278 auf der sie sich gründen, keine reale ist; es handelt sich dabei, um kei-
ne „numerische Einheit“ (unitas numeralis, Ib. 5), die eigentlich die Identität mit sich
selbst bestimmt (die eigentlich eine relatio rationis ist), sondern um eine spezifische
oder noch höhere Identität. Auf jeden Fall handelt es sich um eine gedachte Einheit,
denn nur die unitas numeralis ist real.279 Das braucht aber einer Erklärung:

278
Über die organische Einheit in Bezug auf die Lebewesen hinsichtlich ihre „Vitalaktion“, hat
sich Suárez in dem in seiner Jugend verfassten Traktat De anima gründlich beschäftigt. Die Identität einer
Sache fusst auf ein inneres Prinzip ihrer Operationen, die mittels einer Aktion zustandegebracht werden.
Das Resultat dieser Operationen wird als termini productionis bezeichnet. Diese Termini müssen mit dem
Verhalten jener Wesen verglichen werden, die wir Lebewesen nennen, um daraus auf ein echtes Lebens-
merkmal schliessen zu können. Ein vermeintlich im Laboratorium produziertes Lebewesen kann uns über
das substantielle Leben überhaupt nichts sagen, wenn wir dabei kein inneres Prinzip erkennen könnten.
Das „operari“ setzt die Seele, als „Radikalakt“, voraus, insofern es von ihr als von seiner Wirkursache
herstammt (De an., 1,3,3). Suárez fragt sich dabei, ob diese termini productionis von Gott oder von einem
äusseren Agens – als „principium quod“ – diese Resultate bewirken können, die ein Lebewesen – als
„principium quo“ – bei sich selbst bewirkt. Wenn dem so wäre, diese Termini productionis wären nicht
der gleichen Spezies als die von dem Lebewesen produzierten (Vgl. De an. 1,4,16). Die materielle Identi-
tät der termini productionis genügt also nicht, um sie als „Lebens-merkmale“ zu bezeichnen. Man kann
auch eine formelle Distinktion konstatieren, nach der die Vitalität (vitalitas) der Operationen nicht aus
dem Terminus abzulesen ist, sondern aus ihren Relationen zu einem inneren Prinzip, von dem sie auch ih-
re Benennung bekommen: „Vitalitas actionum non dicit aliquid absolutum in ipso termino, sed habitu-
dinem ad talem principium, cum denominatione ab illo“ (De an., 1,4,16). Wenn aber eine formelle Identi-
tät festgestellt wird, dann besteht kein Hindernis, zu sagen, dass ein und dasselbe Ding, das durch die
Vitalaktion realisiert wird, auch von einem äusseren Agens ohne Vitalaktion verwirklicht werden könnte.
Es ist aber sehr wichtig anzuerkennen, dass dann diese mit einer spezifischen Identität ausgezeichneten
und von einem äusseren Agens produzierten Termini keine Vitalaktionen sind, sondern lediglich „res“,
oder Qualitäten, die obwohl spezifisch gleich sind, trotzdem werden sie von verschiedenen Verwirkli-
chungsmodus erwirkt, denn alles kommt darauf an, um was für einen Verwirklichungsmodus (quod-quo)
es sich dabei handelt. Dass diese künstliche Lebensproduktion möglich ist, fusst darauf, dass die Le-
bensmerkmale sich von dem substantiellen Leben unterscheiden, das eigentlich der Effekt der Seele, als
„actus primus“ ist, dessen erste Funktion im „informare“ ausgefüllt wird. Dieser „actus primus“ ist bezüg-
lich der Vitalaktion ein entferntes Fundament (fundamentum remotum, Ib. 1,3,3,), das auf diese Weise
von der Seele als „primum principium“ (Ib.) herrührt.
279
Aristoteles hat in seiner Met. IV, 2: 1003 b 22-24 gesagt: „Was auch immer wirklicht ist, ist
es ein Eines“, und in Met. V, 6: 1016 b 35-1017 a 2: „Die primäre, alle andere Typen enthaltende Einheit
ist die numerische“. Auch der Nominalismus beschäftigt sich mit dem Einheitskonzept. Buridan unter-
scheidet zwei Typen von Einheiten, die, nach Schönberger (o.c., S. 418 ff.) von der viel zitierten (cfr.
Thomas von Aquin: STh. I, q. 85, a. 3) Unterscheidung des Boethius herkommt, nach der in der Einheit
eine Art des Zusammengehörens, des Ganzen nämlich zu verstehen ist: 1. Das totum integrum, dessen
Teile nur dann real sein können, wenn sie voneinander getrennt sind. Suárez ist, wie gesagt (cfr. Ib. 5 über
die medietates) anderer Meinung. 2. Wenn aber diese Einheit als totum universale verstanden wird – sagt
weiter Buridan – dann sind seine Teile nicht trennbar, obwohl sie sich voneinander unterscheiden, weil
es sich dabei um keine eigentlichen Teile handelt, sondern um die Termini, die „simplex“ sind. Diese
Termini nennt Buridan „spezifisch“, „generisch“ und „analog“. Was den Grund dieser Unterscheidung
betrifft, sagt Buridann, dass alles darauf ankommt, wie man die sufficientia versteht: 1. Das numerisches
Eine kommt daher, dass von demselben in quidditativer Weise dasselbe ausgesagt wird. 2. Dass von dem-
selben ein anderer Terminus ausgesagt wird. Das kann weiter in zwei Formen ausgesagt werden: Entwe-
der kann der quidditative Terminus von einem oder von verschiedenen Begriffen ausgesagt werden. Im
ersten Fall handelt es sich entweder um eine Definition (wobei eine speziphische Einheit vorliegt), oder
der Terminus ist nicht mehr definierbar (wobei ein generischer Begriff vorliegt). Die Analogie rührt da-

139
 Man kann nicht annehmen, dass die formale Einheit eine reale ist, denn sie ist
nur real, insofern sie mit der numerischen übereinstimmt; sie unterscheiden sich nur ra-
tione. Sie vervielfältigt sich genau wie die numerica (Ib. 5). Die einzige numerische
Einheit, die man annehmen kann, um das Fundament einer Relation zu sein, ist die
unitas plurium, denn die unitas uniuscuiusque kein Fundament sein kann (Ib.). Nun aber
ist dem so, dass diese unitas plurium, die sich voneinander unterscheiden, auch eine ge-
dachte Einheit darstellt.280
Man dürfte sagen, dass es nur im Falle der positiven oder universellen Einheit,
eine gedachte Einheit gibt, nicht aber im Falle einer negativen Einheit, wie einige Tho-
misten281 behaupten, wodurch eine Sache sich nicht anders verhält als eine andere. Nur
dann – sagen sie – dürfte man von einer realen Einheit sprechen.
Das gefällt Suárez nicht, denn eine Hegation (negatio, Ib. 5) kann kein Funda-
ment für eine realen Relation sein, genauso wie ein ens rationis kein Fundament dafür
sein kann.282
(2) Wenn die spezifische Einheit genügen würde, dann ergäben sich etliche Un-
gereimtheiten (Ib. 6):
(a) Zwischen Sachen, die zu verschiedenen Prädikamenten gehören, könnte eine
Relation der Ähnlichkeit oder der Identität entstehen, insofern sie zur gleichen Spezies
gehören. So z. B. zwei weiße Sachen sind genau so ähnlich wie zwei ubi oder zwei ac-
tiones. Aristoteles scheint, diese Konsequenz angenommen zu haben: „eadem esse quo-
rum una est substantia.“283 Wenn dem so ist, dann könnte man von zwei Relationen ei-
ner und derselben Spezies – wie zwei Vaterschaften – sprechen, die sich real auf Grund
einer Relation der Ähnlichkeit beziehen. Aber, nach Suárez, kann eine Relation nicht
das Fundament für eine andere sein, sonst müsste man in infinitum fortschreiten, denn
genauso wie die erste Relation eine zweite bestimmt, so könnte auch diese eine dritte
bestimmen, usw.

her, dass zwischen den Begriffen eine analogia attributionis besteht. (Vgl. für diese Buridan’ Lehre
Schönberger, o.c., S. 418 ff.).
280
So auch Scotus: “Et est sciendum quod, si unitas magnitudinis alicubi sit realis et realiter, hic
verissime est realis; quia haec unitas est numeralis, licet, secundum aliquos, forte sit unitas aliqua univer-
salis, sive rationis… Tamen certum est quod nulla unitas verius est realis, quam unitas numeralis”
(Quodl., q.6, a. 1. (Alluntis, n. 29, S. 219).
281
Capreolus (I, d. 30, q. 1); Soncinas (Met. V, q. 34); Kajetan (De ente et essentia, q. 7).
282
Suárez befasst sich mit der formalen und universalen Einheit in der DM 6. Er fragt sich dabei
ob es in den Dingen eine formale von der numerischen verschiedenen Einheit gibt. Er widerspricht die
Meinung der Nominalisten, die aus der Tatsache, dass es in der Welt nur Individuen gibt, auf die einzige
numerische und individuelle Einheit schliessen. Für Suárez im Anschluss mit Aristoteles (Die Natur
secundum se, d. h. insofern sie von den Individuen abstrahiert, hat eine bestimmte Einheit) gibt es auch
eine formale Einheit, denn die Menschen, obwhol sie numerisch verschieden sind, haben sie die gleiche
Natur und Essenz, die eine formale Einheit bildet. Diesbezüglich stimmen Scotisten (II, d. 3, q. 1) und
Thomisten (Kajetan, De ente et essentia, c. 4, q. 6) überein, nur unterscheiden sie sich in der Art, wie sie
diese formale Einheit auffassen. Für Scotus sind beide Einheiten (die formale und die numerische) formal
und ex natura rei verschieden, sodass die formale Einheit der Natur sich auch in den Individuen re ipsa
befindet. Für die Thomisten aber unterscheiden sie sich nur ratione. Die formale Einheit, die sich in den
Individuen der gleichen Natur befindet, kann sich nur per convenientiam vel similitudinem (6,1,2) von der
numerischen unterscheiden. Es gibt also keinen Widerspruch zu sagen, dass Peter, z. B. eine von Paul
verschiedene Menschheit, Essenz und formale Einheit hat, obwohl sie ähnlich sind.
283
Das Wort “Substanz” wird hier, nach Suárez, eigentlich als Substanz, nicht als Essenz ver-
standen (DM 47,10,6). “taùtà mèn gàr ôn mía e ousía, hómoia d’ôn e poiótes mía (Met., 5, 15: 1021 a 11-
12).

140
 (b) Das Gleiche gilt im Falle zweier Stadien von Wärme, die verschiedene In-
tensionen (calorem intensum vel remissum, Ib. 6) haben. Es gäbe hier zwei Relationen:
eine in Bezug auf die reale Identität der Essenz (Wärme); eine andere in Bezug auf die
verschiedene Intensionen der Grade der Wärme. Wenn wir zwei Quantitäten, die zwei
Füße (bipedales, Ib. 6) lang sind, zueinander beziehen, dann könnten wir sagen, dass es
dabei um zwei reale Relationen handelt: eine der Identität, insofern sie die gleiche Es-
senz haben; eine andere der Gleichheit, insofern sie die gleiche Länge haben.
(c) Eine dritte Ungereimtheit würde auch entstehen, wenn man sagt, dass die
spezifische Ähnlichkeit – und sogar die generische oder die analoge – eine reale Re-
lation bestimmen könnte. Denn alle drei haben eine proportionale ratio (Ib. 7), d. h.
wenn auch die generische Ähnlichkeit nicht so groß ist (non sit tanta, Ib. 6) wie die spe-
zifische, es handelt sich dabei trotzdem um eine wirkliche Ähnlichkeit und Einheit, so-
dass beide eine reale obwohl nicht so gleich vollkommen gestaltete Relation bestimmen
könnten. Der Folgesatz ist falsch, denn Sachen, die spezifisch verschieden sind, bleiben
sowieso verschieden, obwohl sie in der Gattung nicht distinkt sind. Das Weiße und das
Schwarze gehören zu der gleichen Gattung, nämlich der Farbe, aber sie unterscheiden
sich durch ihre Spezies (weiß, schwarz, grün, usw.) (Ib. 7). Dieses Unterschieden- oder
Ähnlichsein könnte der Intellekt durch Abstraktion bei einer und derselben Sache oder
bei ihrem Bezug auf andere in infinitum erweitern.
Suárez setzt sich jetzt mit den Mathematikern auseinander: Was diese über die
arithmetischen Zahlenproportionen grübeln (speculantur, Ib. 7)284, kann nicht real sein,
weil sie vielmehr Relationen, Vergleichungen oder gedachte Betrachtungen unseres In-
tellekts zu sein scheinen.285 Aristoteles aber zählt sie als zu dieser Gattung gehörend.
... Aristoteles aeque numerat omnes illas ut species sub hoc genere contentas (47,10,7).

(3) Eine dritte Schwierigkeit in Bezug auf die erste Gattung ist folgende.
Die zu dieser Gattung gehörenden Relationen sind entweder real (oder reale mo-
di), die den absoluten Sachen hinzukommen, oder sind sie es nicht. Real können sie
nicht sein, wie schon oben dargelegt, sonst würden unendliche modi möglich sein, die
nicht nur unnötig, sondern auch unverständlich sind. Wenn sie aber keine real verschie-
dene modi sind, dann können sie nur eine mera coexistentia plurium rerum absolutarum
talium conditionum (Ib. 8) sein. Sie sind entweder intrinsecae oder additae habitudines.
Eine albedo wird durch eine intrinseca und reale Addition nicht mit einer anderen ähn-
lich. Eine Addition kann nicht verständlich werden wenn keine Distinktion besteht zwi-
schen dem, was hinzugefügt wird und dem, dem hinzugefügt wird. Das geschieht so
viel im Falle der absoluten Formen schwieriger zu verstehen als auch im Falle der trans-
zendentalen Relationen. Bei diesen wäre noch leicht zu verstehen, dass sie ohne eine re-

284
Diese anscheinend verschlechternde Auszeichnung, die Suárez den Mathematikern zumisst,
ist ein Zeichen dafür, dass er leider die Mathematik nicht so sehr geachtet hat, sonst hätte er den von
Phydias erfundenen Prinzip des „goldenen Schnitts“ (φ) gut gekannt, nach dem bei einer Gerade die Ver-
hältnisse der Teile Minor zur Major und Major zum Ganzen immer gleich sind, nämlich:
das Ganze
────|────────
minor major
(hier wird keine exakte geometrische Angabe dargestellt)

1 + √5
φ= = 1,6180 …
2
285
Thomas von Aquin expliziert diese Proportionen in mehreren Punkten seiner Metaphysik.

141
ale Addition bestehen, denn ein und derselbe respectus kann je nach den verschiedenen
Gesichtspunkten oder rationes prädikamental und transzendental sein. Bei den ersteren
aber ist es unmöglich, dass zwischen ihnen eine reale habitudo besteht ohne dass ihnen
etwas intrinsecum hinzugefügt wird, was tatsächlich geschieht.
Bei den Relationen also, die zu dieser Gattung gehören gibt es nur gedachte Re-
lationen oder gewisse Formen zu sprechen, die aus dem Vergleich zwischen den diver-
sen Formen entstammen, den unser Intellekt vornimmt; keine reale also.
(4) Die vierte Schwierigkeit bezieht sich auf die zweite Gattung.
Suárez zeigt den Aristoteles wegen Falschheit an (plane false videtur quod Aris-
toteles ait relationem causae effecturae ad effectum futurum esse sub hoc genere,
47,10,9). Hier bezieht sich Suárez auf das, was er oben (47,10,3) über die actione futura
gesagt hat.286
Diese auf einen zukünftigen Effekt bezogene Handlung, wird von Aristoteles in
die 2. Gattung gestellt.287 Das kann Suárez nicht annehmen, da diese Relation keine rea-
le ist, weil:
(a) der Terminus weder existiert actu (quod futurum est, nondum est, Ib. 9)
noch wird er gewirkt (nondum fit, Ib.), weil die Erzeugung, als „conditio necessaria“ hat
sich noch nicht stattgefunden; und vor allem,
(b) weil es dort keine in actu wirkende Ursache gibt.
Suárez benützt dieses dritte Gegenargument um eine weitere Distinktion aufzu-
stellen (Ib. 9):
operatura (in der Zukunft)
causa
operantis (in der Gegenwart wirkend)
Wenn die Ursache nicht actu wirkt, dann würde die auf die Ursache bezogene
Relation vielmehr eine „relatio causae operaturae“ als eine „relatio operantis“ sein, weil
die Erzeugung immer eine „unbedingte Bedingung“ für diese Art von Relationen ist.

(B) Das Beispiel der Vaterschaft

Dass Peter (Vater) den Paul (Sohn) erzeugt hat ist eine „denominatio extrinseca
ab actione praeterita“ (Ib. 9). Sie kann also kein „respectus intrinsecus realis“ sein. Das
„Erzeugt-haben“ bleibt trotzdem bestehen, wenn auch Paul gestorben ist, denn man
könnte ohne weiteres immer weiter sagen: „Peter hat den Paul erzeugt“ (Petrum
genuisse Paulum, Ib. 9).288

286
Vgl. Thomas von Aquin, Met., V, lect. 17, n. 25: „Sciendum etiam est quod eorum relativo-
rum, quae dicuntur secundum potentiam activam et passivam, attenditur diversitas secundum diversa
tempora. Quaedam enim horum dicuntur relative secundum tempus praeteritum, sicut quod fecit, ad illud
quod factum est; ut pater ad filium, quia ille genuerit, iste genitus est; quae differunt secundum fecisse, et
passum esse. Quaedam vero secundum tempus futurum, sicut facturus refertur ad faciendum. Et ad hoc
genus relationum reducuntur illae relationes, quae dicuntur secundum privationem potentiae, ut
impossibile et invisibile. Dicitur enim aliquid impossibile huic vel illi; et similiter invisibile.“
287
Arist. Met. V,15: 1020 b 15-24.
288
L. Jansen hat gesagt: “Die Existenz von Kindern zu einer bestimmten Zeit ist… nicht daran
gebunden, dass es zur gleichen Zeit auch Eltern gibt. Ebenso ist die Existenz von Eltern nicht an die
gleichzeitige Existenz von Kindern gebunden. Eltern und Kinder sind also keineswegs von Natur aus zu-
gleich.” (o.c., S. 25). Kann man aus diesem Grund deduzieren, dass die Relation der Vaterschaft eine Re-
lation secundum dici ist, nur weil sie zu den aristotelischen Ausnahmen der Gleichursprünglichkeit gehö-
ren, die Jansen mit den bloss dialektisch motivierten Relationen identifiziert? Darf Jansen sagen, dass er

142
 Noch schwieriger ist zu sagen, dass auch die Relation des aktuellen, gegen-
wärtigen agens (relatio agentis, etiam de praesenti, Ib.) im selben agens real sei, denn
diese actio inhäriert ihm nicht, sondern benennt ihn äußerlich (extrinsece, Ib.). So sollte
man denken, wenn man Aristoteles’ Meinung akzeptiert, nämlich dass er dafür ist, dass
die Relation des Wissbaren nicht real ist, weil das Wissen sich auf das Wißbare bezieht,
nicht aber umgekehrt (scientia sic dicitur, quia vere est ad aliud; scibile vero minime. Ib.
4). Auf die gleiche Weise, wird der agens als solcher, nur wegen der Relation seiner Ak-
tion, die im passo ist, zum „principium agendi“ (Ib.) benannt. Keine also dem agens in-
nerlich gehörende Relation wird aufkommen (resultabit, Ib.). Das gleiche gilt für den
„agens in potentia“, vor allem wenn dieses „principium agendi“ nicht von der Natur da-
zu bestimmt ist, eine spezielle Funktion zu erfüllen. In diesem Falle würde es auch kei-
ne nicht einmal transzendentale Relation zu dem möglichen Effekt geben.289
(5) Bezüglich der 3. Gattung bezweifelt Suárez, ob Aristoteles sie richtig for-
muliert hat, sodass sie sich von den anderen zwei Gattungen wirklich unterscheidet
(47,10,10).
Suárez beginnt mit dem Problem des Maßstabes (ratio mensurae, Ib. 10).
Wie kann man verstehen, dass ein Maßstab Fundament einer realen Relation
sein kann, angenommen das jenes nicht real, sondern „rationis“ ist?
Suárez versucht Aristoteles zu retten, denn vielleicht – sagt er – hat Aristoteles
nicht von eine quantitativen Maßeinheit, sondern von eine „Wahrheitsmessung“ (men-
sura veritatis, Ib.) gesprochen. Aber diese vermeintliche Rettung scheitert sofort: umso
schlimmer wäre es so anzunehmen – sagt weiter Suárez –, denn das Wissen sich ge-
nauso zu existentem als auch zu nicht existentem Objekt beziehen kann.290 Außerdem,
ist ein Maßstab für Suárez weder eine Aktion noch ein reales Ding (aliquid rei, Ib.).
(6) Die letzte Schwierigkeit bezieht sich auf die sufficientia dieser aristotelischen
Einteilung.
Es scheint, dass die Relationen des appetitus ad appetibile, amoris ad amabile,
desiderii ad desiderabile auch reale Relationen sind, die sie sich nicht auf die Einheit
oder auf die actio und auch nicht auf die mensura gründen, denn in der Liebe gibt es
keine Wahrheit, die durch das liebenswürdige Objekt gemessen wird.

(a) Liebe vs. Wahrheit

Man könnte behaupten, dass bei der Liebe keine Wahrheit ist, doch aber eine
„Vollkommenheit oder Ehrbarkeit der Liebe“ (perfectio vel honestas amoris, Ib. 11), die
durch das liebenswürdige Objekt gemessen wird. Wenn dem so wäre, dann könnte man

“in diesem Punkt Thomas von Aquin widerspricht, der pater und filius als Beispiele für die relatio
secundum esse anführt?“ Ich glaube, dass man die verschiedenen Meinungen in ihrem Kontext analysie-
ren sollte.
289
Arist. „tà d’ôs tò metretretòn pròs tò métron“ (Met. V, 15: 1020 a 19-20).
290
Aristoteles hat sich mit diesem Typ von Relationen in Cat. 7: 7 b 23-35 beschätigt, mit fol-
gendem Resultat: “Ferner hebt das Wissbare, wenn es aufgehoben wird, damit auch das Wissen auf, das
Wissen aber hebt damit nicht auch das Wissbare auf. Wenn es kein Wissbare gibt, gibt es kein Wissen –
denn von nichts mehr wird es Wissen sein –, gibt es hingegen kein Wissen, so hindert nichts, dass es
Wissbare gibt”. Wenn Suárez sagt, dass “das Wissen genauso von einem existenten wie auch von nicht
existenten Objekt gemessen werden kann“ (...quia scientia vel iudicium intellectus aeque mensuratur ab
obiecto existente vel non existente“ (DM 47,10,10), will er den aristotelischen Satz: „wenn es kein Wiss-
bare gibt, gibt es kein Wissen“ so auffassen: Ein Wissen kann es auch geben, wenn es ein mögliches (eine
zukünftige Sonnenfinsternis, z. B.) Wissbare ist, auch wenn es noch nicht real existiert. Das heisst
„Prädizibierbarkeit“.

143
es überhaupt bei jeder Relation zwischen Ursache (sei es formelle Ursache – d. h. die ei-
gentliche Maßregel der Vollkommenheit – oder Wirk-, Exemplar- oder Finalursache)
und ihrem Effekt annehmen. Aber alle diese Ursachen gelten nur als äußerliche Maß-
stäbe, wie es auch im Falle der Messung der unvollkommenen und der vollkommenem
Spezies ist, die zu einem Genus gehören: sie werden durch eine äußerliche Messung in
Bezug auf die gemeinsame Gattung gemessen.

(b) Die Relation der Einheit

Nun kommt wieder das Problem der „relatio unionis“ (Ib.). Es scheint, dass sie
zu der ersten Gattung nicht gehört. Dass sie für die zwei letzten Gattungen nicht gilt ist
klar. Aber zu welcher dann?
Wie üblich, will Suárez uns mit einer Unterscheidung helfen, um das Einheits-
konzept besser zu explizieren. Es stellen sich zwei Auffassungen:
- Convenientia et unitas
- Unio seu coniunctio
Hier handelt es sich eigentlich um die Übereinkunft (convenientia) oder Unität
(unitas),291 denn wenn die Einigung (unio) eigentlich ein Zusammenhang von verschie-
denen Sachen ist, dann hat sie hier keinen Platz.292
Es ist auch noch wichtig ein Problem klarzustellen: Wohin eigentlich die Relati-
onen des Kontakts (contactus, Ib.), der Nähe (proximitas, Ib.), der Distanz (distantia,
Ib.), der Final- (causa finalis, Ib.), der Material- oder der Formalursache einzustellen
sind. Alle diese Relationen haben kein ähnliches Fundament und deswegen ist nicht
klar, wohin sie einzuordnen sind.
Nach einer so langen Diskussion überrascht uns Suárez, wenn er sagt, dass die
aristotelische Einteilung einigermaße anzunehmen ist293 (47,10,12), doch muss sie wei-
ter expliziert werden:
Wenn man von der Autorität des Aristoteles absieht, so besteht der Grund der
„sufficientia“ dieser Einteilung darin, dass alle Relationen, die zu den drei Gattungen
gehören real sind, vor allem die Ähnlichkeit (1. Gattung), die Vaterschaft (2. Gattung),
und die des Wissens zum Wissbaren (3. Gattung). Nichtsdestoweniger, bleibt Suárez
dabei, dass auch die Relationen rationis in diese Einteilung einzugliedern sind, weil sie
eine gewisse Analogie oder Proportion mit den realen haben. Außerdem, und zurück zu
Aristoteles, kann er bestätigen, dass die Relationen sich gerade durch ihre Fundamente
oder durch die rationes fundandi (Ib.) unterscheiden, denn das Subjekt (subiectum
remotum, Ib.) hat eigentlich (per se, Ib.) keine Wirkung auf die Relation.

(C) Die Relationen und ihre Termini

Darf man sagen, dass Aristoteles die Relationen durch ihre Termini absondert?
Denn die Relation hat einen essentiellen Bezug auf den Terminus: die Bewegung, die
Potenz und der habitus (Ib. 14) bekommen aus ihrem jeweiligen Termini ihre Unter-
scheidung.

291
Als Beispiel der “unio” zitiert hier Suárez die “unio humanitatis [Christi] ad Verbum”
(47,10,11).
292
Vgl. hier über die zusammenhängende Einheit, S. 51 (dritte Schwierigkeit).
293
So meinen auch, nach Suárez: Thomas von Aquin (I, q. 3, a. 7; q. 28, a. 1, II CG, c. 11 et 12);
Cajetan und Ferrariensis (in denselben Zitaten); Capreolus et Hispalensis (I, partim d. 19, q. 2 et 3; partim
d. 30 et 31); Scotus et alii theologi.

144
 Diese Frage hat, nach Suárez, Gültigkeit nur:
(1) In Bezug auf die spezifische Unterscheidung, denn die gatungsmäßige
(generica, Ib.) oder die „subalterna“ Unterscheidung können woanders ihre Fundamente
haben.
(2) Man kann daran denken, dass Aristoteles bei dieser Einteilung die formalen
Termini nicht außer Acht gelassen hat, denn er hat in allen Gattungen die Termini als
konstitutiv eingeschlossen.

(D) Über die „sufficientia“ der Einteilungen in drei Gattungen

Suárez ist der Meinung, dass keine „sufficientia“ vorhanden ist, denn die ra-
tiones die man dafür angibt reichen nicht aus. Suárez bezieht sich auf die Einteilung des
Thomas von Aquin:
(1) Secundum esse: Ein Ding hängt von einem anderen ab (Thomas v. Aquin,
Met., V, lect. 17294. (Suárez: DM una res pendet in esse ab alia, 10,15);
(2) Secundum unitatem activam et passivam: Ein Ding bekommt von einem an-
deren oder gibt einem anderen ein aliquid (Thomas v. Aquin, Met, V, lect. 17295. DM
una res ab alia recipit vel alteri confert aliquid, Ib.);
(3) Secundum quod quantitas unius rei potest mensurari per aliam“: Die Quan-
tität eines Dinges kann durch eine andere gemessen werden (Thomas von Aquin, Met.
V, lect. 17296; Suárez: Ib.).
Diese aus dem hl. Thomas von Aquin übernommene Unterscheidung ist für
Suárez schwierig zu verstehen.
Die sufficientia secundum esse scheint vielmehr und allgemein (generatim, Ib.)
zu der zweiten Gattung zu gehören, denn sie ist, genauso wie der Effekt, in seinem Sein
(in esse, 47,10,15) von seiner Ursache abhängig. Mit einem gewissen Wohlwollen, ge-
steht Suárez zu, dass vielleicht diese kausale habitudo (habitudo ad aliud, Ib.) als eine
pekuliäre (secundum peculiarem modum, Ib.) anzunehmen sei, wie es im Falle der Re-
lation des Wissen zum Wissbaren geschieht. Aber dann gäbe es so viele Relationen wie
Abhängigkeiten. Diese also genügt nicht für die Konstitution einer bestimmten Gattung.

294
“Ordinatur autem una res ad aliam, vel secundum esse, prout esse unius rei dependet ab alia,
et sic est tertius modus. Vel secundum virtutem activam et passivam, secundum quod una res ab alia
recipit, vel alteri confert aliquid; et sic est secundus modus. Vel secundum quod quantitas unius rei potest
mensurari per aliam; et sic est primus modus.”
295
“Sciendum etiam est quod eorum relativorum, quae dicuntur secundum potentiam activam et
passivam, attenditur diversitas secundum diversa tempora. Quaedam enim horum dicuntur relative
secundum tempus praeteritum, sicut quod fecit, ad illud quod factum est; ut pater ad filium, quia ille
genuerit, iste genitus est; quae differunt secundum fecisse, et passum esse. Quaedam vero secundum
tempus futurum, sicut facturus refertur ad faciendum. Et ad hoc genus relationum reducuntur illae rela-
tiones, quae dicuntur secundum privationem potentiae, ut impossibile et invisibile. Dicitur enim aliquid
impossibile huic vel illi; et similiter invisibile.”
296
“Tertius modus est secundum quod mensurabile dicitur ad mensuram. Accipitur autem hic
mensura et mensurabile non secundum quantitatem (hoc enim ad primum modum pertinet, in quo
utrumque ad utrumque dicitur: nam duplum dicitur ad dimidium, et dimidium ad duplum), sed secundum
mensurationem esse et veritatis. Veritas enim scientiae mensuratur a scibili. Ex eo enim quod res est vel
non est, oratio scita vera vel falsa est, et non e converso. Et similiter est de sensibili et sensu. Et propter
hoc non mutuo dicuntur mensura ad mensurabile et e converso, sicut in aliis modis, sed solum
mensurabile ad mensuram. Et similiter etiam imago dicitur ad id cuius est imago, tamquam mensurabile
ad mensuram. Veritas enim imaginis mensuratur ex re cuius est imago.”

145
 (E) Andere Meinungen über die „sufficientia“
Andere Autoren bejahen diese „sufficientia“,297 die von der in drei universellen
Modi des Seins (ex tribus modis universalibus entis, 10,16.) von Alexander herkom-
menden Unterscheidung stammt.298
1. Idem et diversum (1. Gattung).
2. Potentia et actus (2. Gattung).
3. Perfectum et imperfectum (3. Gattung).
Außer dass Alexander für diese „sufficientia“ keine genügende ratio dafür gibt,
stimmt sie für Suárez nicht. Wenn Alexander meint, dass in die 3. Gattung das Sinnliche
(sensibile, Ib.) oder das Verständliche (intelligibile, Ib.) einzugliedern ist, dann ist es
nicht richtig, weil sie nicht so wie das Unvollständige durch das Vollständige gemessen
werden, sondern nur durch den spezifizierenden Terminus, der manchmal voll-
kommener, manchmal aber gleich oder weniger vollkommen (Ib., 16) ist.

(F) Die aristotelische „sufficientia“ nach Suárez

Was denkt endlich Suárez über diese aristotelische „sufficientia“?
Existimo ergo nullam aliam rationem sufficientiae Aristotelem habuisse, praeter
inductionem quamdam qua intellexit nullam inveniri relationem quae ad hoc aliquod ex
dictis capitibus revocari non possit... Nam si nullam invenimus relationem quae non
habeat aliquod ex his fundamentis, sufficiens signum nobis erit divisionem illam
sufficientem esse (DM 47,10,16).
Der einzige Grund, den Aristoteles hatte, diese drei Gattungen zu unterscheiden,
gründet sich also darauf, dass er sich eine gewisse Induktion vorgestellt hat, nach der
keine andere nur mögliche Relation zu finden sei, die sich nicht auf eine der drei Gat-
tungen zurückzuführen ließe.

297
So, nach Suárez (47,10,16), Alexander Alensis.
298
“Et perfectum (inquit) vel imperfectum, quoad tertium, eo modo quo imperfectum a perfecto
mensuratur et diminutum a completo; et quia isto modo sufficienter varians naturam fundamentorum,
ideo sunt tres species relationis”.

146
 11. Sektion

Die 1. Gattung: De primo genere in numero et unitate fundato (Cfr. 47,1)

Suárez möchte in dieser Sektion klarheitshalber auf die Argumente, die in der
vorhergehenden Sektion diskutiert wurden, zurückkommen:

1) Über die Relationen die sich auf die Einheit oder auf die Zahl gründen
(Cfr. 47,10,5)

Erste Unterscheidung nach der Art zu sprechen:

(a) Wir sprechen von zwei Relationen zweier Extremen, die sich auf der Einheit
gründen
(b) Über die jeweiligen Relationen untereinander
(a) Wenn wir von den Relationen zweier Extremen sprechen, sagen wir, dass sie
sich auf ihre Einheit gründen, weil die ratio, warum sie beide zugleich entstehen –
einmal die zwei Extreme präsent sind – nicht nur darauf besteht, dass ein jeder der Ext-
reme eine solche Einheit hat, sondern auch, dass diese Einheit bei jedem der Extreme
von der gleichen ratio ist. Es gibt also zwischen beiden Extremen eine realis
convenientia (Ib. 2), von der, obwohl sie keine Einheit mit beiden Extremen ausmacht,
man trotzdem mit Begründung über irgendeine Einheit (negativa oder rationis) spre-
chen darf, damit solche Relationen in beiden Extremen entstehen können.
(b) Bei zwei Relationen der Ähnlichkeit z. B. jede von denen fußt auf eine Qua-
lität, die eine formale Einheit ist, nicht aber insofern sie etwas dem Sein addiert (das ist
eine Negation und kann keine Relation bestimmen), sondern in Bezug auf jene positive
ratio entis, die der Negation unterliegt (substernitur, 11, 2).

2) Über die Relationen, die sich auf die Mehrheit (multitudine), Unterschei-
dung (distinctione, Ib.) und Verschiedenheit (diversitate, 11, 3) gründen.
Sie scheinen nicht real zu sein, denn sie haben weder ein reales und formales
Fundament noch einen formalen Terminus. Trotzdem, sagt Suárez, dass sie gleich zu
verstehen sind wie die Relationen, die sich auf die Einheit gründen.
„.... quamvis verus sit in relatione inaequalitatis alterum extremum carere parte aliqua
magnitudinis alterius extremi, tamen relatio non fundatur formaliter in ea carentia, sed
in hoc quod haec quantitas tanta est, illa vero tanta“ (DM 47,11,3).
Ein Beispiel kann diese Situation erklären:
Nehmen wir das „Glänzende“ und das „Dunkel“ (lucidum-tenebrosum, Ib. 3).
Sie unterscheiden sich nicht weil das „Glänzende“ das hat, dessen das „Dunkle“ erman-
gelt, sondern weil das erste einen bestimmten Grad Licht hat der sich von dem anderen
Grad unterscheidet.

3) Ob eine Relation der Ähnlichkeit sich nur auf die Quantität und Qualität
oder auch auf andere Kategorien gründen kann (47,11,4)
Suárez bezieht sich auf seine früher angegebene Meinung. Ein Beispiel könnte
auch das erläutern: Warum sind zwei Stadien der Wärme real ähnlich und zueinander
bezogen und nicht zwei Stadien der Erwärmungen oder zwei Stadien des ubi?
Der hl. Thomas aber scheint, die vier letzten Kategorien auszuschließen:

147
 Qualitas autem rei, inquantum huiusmodi, non respicit nisi subiectum in quo est. Unde
secundum ipsam una res non ordinatur ad aliam, nisi secundum quod qualitas accipit ra-
tionem potentiae passivae vel activae, prout est principium actionis vel passionis. Vel
ratione quantitatis, vel alicuius ad quantitatem pertinentis; sicut dicitur aliquid albius
alio, vel sicut dicitur simile, quod habet unam aliquam qualitatem. Alia vero genera
magis consequuntur relationem, quam possint relationem causare. Nam quando con-
sistit in aliquali relatione ad tempus. Ubi vero, ad locum. Positio autem ordinem partium
importat. Habitus autem relationem habentis ad habitum (Met. V, lect. 17)
Suárez legt diesem Satz des Thomas so aus: Diese letzen Kategorien werden
nach ihren eigenen rationes verstanden, nicht aber in dem Sinne, dass sie eine conve-
nientia oder Proportion (Ib. 4) mit den anderen in Bezug auf ihre Einheit oder Distinkt-
heit beinhalten.

4) Ob eine Relation sich auf eine andere Relation gründen kann

a) Das scheint für bestimmte Autoren unmöglich zu sein.299 Erstens, weil, wenn
es dem so wäre, würde man in infinitum weitergehen. Außerdem, kann es keine Bewe-
gung zu anderer Bewegung geben (ad motum motus, Ib. 5). Oder, anders ausgedrückt,
wenn eine Form ihren Effekt denominiert, muss man bei der Form bleiben. Das wird
durch diese Formel erhalten:
...si forma ipsa aliquo modo participat effectum vel denominationem eius sistendum est
in illa ut per se ipsam talis sit, quod aliter dici solet, procedendo a quod in quo,
sistendum esse in quo (Ib. 5)300.
Eine Relation ist das, wodurch (quo) das Relativum sich bezieht, nicht quod sich
bezieht.
b) Das ist trotzdem in einigen Fällen möglich.301
Wenn es eine wahre Relation der Ähnlichkeit zweier weißer Sachen gibt, warum
auch nicht zwischen zwei Vaterschaften? In beiden Fällen findet man den gleichen mo-
dus convenientiae et unitatis formalis (Ib. 6). Und beide werden a parte rei als ähnlich
denominiert.
Den Ausweg, dass zwei Vaterschaften nur fundamentaliter vel negative (Ib. 6)
ähnlich benannt werden, d. h. dass sie keine diversa ratio haben, will Suárez nicht an-
nehmen, sonst müsste man von jede Relation immer einen genügenden Grund für die
Verschiedenheit verlangen. Das gleiche Argument gilt für die Relation der Unähnlich-
keit, die zwischen der Vaterschaft und der Relation der Wissenschaft sein kann.
Die Arithmetik könnte uns dabei helfen:
4 3
=
8 6
Hier stellt man fest, dass es sich dabei um eine Proportionalität zwischen zwei
Proportionen handelt. Die Proportion aber ist nicht anderes als eine Relation. Und die
Proportionalität besagt eine Ähnlichkeit der Proportionen (proportionalitas ergo nihil
aliud esse videtur quam similitudo proportionum, Ib.). Dann haben wir eine Relation der
Relation (relatio relationis, Ib.).

299
So meinen nach Suárez: Thomas v. Aquin (I, q. 42, a. 4; II CG c. 13; De pot., a. 11; I, d. 3, q.
1, a. 1). Soncinas (Met. V, q. 29, ad 1); Ferrariensis (IV CG, c. 11).
300
Heraushebung von Verf.
301
So Scotus (In II, d. 1, q. 4 et 5M In IV, d. 6, q. 10); Lychetus (in his locis) et Mairon (in his
locis et In I. d. 29, q. 6); Antonius Andraeas (Met. V, q. 13; Lib. de sex principiis, q. 10).

148
 Das kann Suárez nicht verneinen und gibt zu, dass eine Relation sich in be-
stimmten Fällen zu einer anderen in diesem Genus sich befindenden Relation real be-
ziehen kann. Genauso wie unum und multa alle Kategorien transzendieren, so könnte
man auch die Relationen dieser ersten Gattung bei jeder Gattung finden.
c) Versuch, beide Meinungen in Übereinstimmung zu bringen. Eine Relation
kann sich selbst (se ipsa, Ib. 7) auf eine andere beziehen, nicht aber mit einer anderen
neuen Relation, damit der Prozess in infinitum vermieden wird, d. h. das quod und das
quo stimmen übereinander. Kajetan302 scheint, die Worte von hl. Thomas: „Una relatio
non refertur ad aliam per aliquam aliam relationem“,303 so zu interpretieren, dass sie
nicht deswegen real sind, sondern dass sie mit den Fundamenten übereinstimmen. Wenn
die göttlichen Relationen – sagt weiter Kajetan – keine Identität in der Natur hätten,
könnten sie sich mit einer realen Relation der Gleichheit zueinander beziehen. Dann
aber wäre die Sohnschaft selbst die Gleichheit des Sohnes mit dem Vater und die Vater-
schaft selbst die des Vaters mit dem Sohn.
d) Suárez’ Meinung (Ib. 8)
Die Meinung Kajetans kann man – nach Suárez – nicht für alle Fälle annehmen,
denn damit eine Form eine Denomination bekäme, d. h. damit sie sich „ut quod et quo“
verhalten könnte, müsste diese Denomination innerlich und untrennbar von der Form
sein. Wenn aber eine Relation sich real zu einer anderen bezieht, dieser respectus ist
nicht so innerlich und untrennbar von der Form und verhält sich als äußerlich und akzi-
dentell. Eine Relation also kann sich nicht durch sich selbst auf eine andere beziehen,
sondern durch eine andere Relation.

5) Das Beispiel zweier Vaterschaften.

Der formale Effekt der Vaterschaft ist, sich zum Sohn zu beziehen. Wenn man
aber sagt, dass eine Vaterschaft real ähnlich ist mit der zweiten Vaterschaft, dann hat
dieser zweite formale Effekt (der zweite Sohn) eine ganz andere Bezogenheit zum Va-
ter, denn es geht hier um einen verschiedenen Terminus.
Außerdem, die vermeintliche Ähnlichkeit zweier Relationen der Vaterschaft ist
vollkommen akzidentell, denn, wenn es auf der Welt keine zweite Vaterschaft gäbe,
dann wäre auch keine Ähnlichkeit vorhanden. Genauso ist es, wenn es eine zweite gibt,
was ein Zeichen ist, dass die zweite Vaterschaft sich zum zweiten Sohn nicht durch sich
selbst bezieht, sondern durch eine andere Relation.
Das kann mit folgender Argumentation bestätigt werden.
Dass eine Relation sich auf eine andere real bezieht, nicht aber durch eine an-
dere, kann man verschiedenartig auslegen.
(a) Dass sie sich nicht durch eine andere Relation bezieht, die real oder ratione
verschieden ist.
(b) oder dass diese andere Relation nur ratione verschieden ist.
Es ist danach angebracht, sagt Suárez, eine Distinktion zu unternehmen (Ib. 10):
(a) „respectus intime inclusi in ipsis relationibus et inseparabiles ab ipsis secun-
dum proprias rationes eorum“. Diese beziehen sich auf die eigenen Termini oder auf die
entgegengesetzten Relationen.

302
Kajetan, I, q. 42, a. 1.
303
I, q. 42, a. 1, ad 4.

149
 (b) „alii vero [respectus] sunt accidentarii“. Diese beziehen sich auf andere Ter-
mini, die der Relation akzidentell sind.
Wieder bezieht sich Suárez auf das Beispiel der Vaterschaft, um das zu erklären:
Dass der Vater auf den Sohn sich bezieht, schließt innerlich und untrennbar (in-
trinsece und inseparabiliter, Ib. 10) die Entgegenseztheit (oppositionem, Ib. 10) der
Sohnschaft ein, und insofern auch ihre Verschiedenheit (distinctio, Ib.), da die Ver-
schiedenheit in der Entgegengesetzheit mit eingeschlossen ist; die Verschiedenheit aber
ist in der Korrelation mit eingeschlossen. Aber der respectus einer Vaterschaft zu einer
zweiten, nur weil sie ähnlich sind, ist in der eigentlichen Relation der Vaterschaft nicht
mit eingeschlossen, sodass die zweite Vaterschaft nur ein äußerlicher und akzidenteller
Terminus in Bezug auf die erste ist.304

Vgl. DM 47,17,17-21.

150
 A. Respectus intime inclusi in ipsis relationibus
(a) ad proprios terminos
(b) vel ad relationes oppositas

oppositio includit distinctionem (a) ad proprios terminos

respectus terminus
distinctio

oppositio

a) ad relationes oppositas

relatio α

respectus

relatio opposita

B. Respectus non inclusi in ipsis relationibus

respectus termini accidentales

relatio

151
 Der Prozess in infinitum305
Diesen Prozess kann man doch annehmen bei den Relationen in denen Punkte
oder Teile vorhanden sind, die relationes rationis sind, bei den realen aber nicht, die
den Prozess in infinitum nicht zulassen.306
Das wird wieder mit dem Beispiel der Vaterschaft veranschaulicht:
Obwohl eine Vaterschaft einer zweiten ähnlich sei, passt es nicht dazu, dass die-
se Ähnlichkeit durch eine neue Relation zustande kommt (Ib. 12), denn diese Denomi-
nation ist von der gleichen Spezies, und so genügt es, dass es nur eine Relation gibt.
Wenn aber die Relation der Ähnlichkeit zwischen verschiedenen Spezies vor-
kommt, dann kann man auch nicht unendliche Relationen der Ähnlichkeit annehmen,
weil die Welt, in der sie vorkommen könnten, endlich ist (Ib. 13).

6) Worin bestehen die Relation der Identität, der Ähnlichkeit und der Gleich-
heit?
Die Relation der Identität gründet sich auf die essenzielle Identität, die kleiner
als die numerica (Ib. 14) ist, und insofern stimmt sie mit der Substanz überein. Zwei
Qualitäten, die der gleichen und essenziellen Spezies gehören, kann man als eine Rela-
tion der Identität betrachten.
Auf die gleiche Weise kann man sagen, dass eine eigentliche Relation der Ähn-
lichkeit diejenige ist, die mit den Qualitäten wegen ihrer intension übereinstimmt.
Die Relation der Gleichheit ist diejenige, die mit den Quantitäten wegen ihrer
extension übereinstimmt.
Man muss aber darauf achten, dass ein und dieselbe Qualität zwei Relationen
begründen kann: die der Identität und die der Ähnlichkeit. Die erste gründet sich auf ih-
re Essenz; die zweite auf die Einheit der Intension. Beide können verschieden sein, denn
eine Qualität kann ohne Intension als essenzielle Qualität weiter bestehen. Und im Ge-
genteil, kann man auch sagen, dass, obwohl eine qualitative Intension immer bei der
Relation eine essenzielle Einheit der Qualität voraussetzt, trotzdem können das Schwar-
ze und das Weiße in Bezug auf einem bestimmten Grad der Intension ähnlich genannt
werden, obwohl sie essenziell verschieden sind (Ib. 14).
Bei einer continua Quantität, kann man auch so verfahren wie bei den oben ge-
nannten Relationen. Das stimmt aber nicht bei den Zahlen, denn bei ihnen scheint die
Relation der Ähnlichkeit nicht von der der Identität verschieden zu sein: zwei Doppelte
(binarii, Ib. 15) sind immer gleich, sodass es bei ihnen keinen Unterschied zwischen der
Relation der spezifischen Identität und der Relation der Ähnlichkeit geben kann. Die
diskrete Quantität hat, im Gegenteil, ihre Essenz in der „Zählbarkeit“ (numerabilitatem,
Ib. 15), und deswegen kann man bei ihr die Spezies nicht von der Mehrheit (multitudo,
Ib.) unterscheiden, während bei der continua es möglich ist.

7) Ob nur die gatungsmäßige oder auch die spezifische Einheit eine reale Rela-
tion begründen kann
Früher hat sich Suárez damit auseinandergesetzt. Nun will er auf diese Frage zu-
rückkommen, um sie besser zu verstehen.

305
Vgl. DM 47,10,6.
306
Vgl. Aristoteles, Met. II, 5, 994a24-25.

152
 An und für sich könnte man beides annehmen, aber er gesteht zu, dass nicht nur
die gatzungsmäßige Einheit, sondern auch die spezifische genügend ist, um eine Relati-
on der Ähnlichkeit zu begründen.307 Es hindert nicht dabei, dass man zwei spezifisch
verschiedene Sachen viel mehr als unähnlich als ähnlich benennt, eben durch ihre spezi-
fische Verschiedenheit, denn daraus ergibt es sich nur, dass die gattungsmässige Relati-
on der Ähnlichkeit nicht so „kräftig“ (tam potentem, Ib. 16) ist wie die spezifische, um
eine Relation der Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit zu begründen. Trotzdem aber ist die
generische Einheit dazu notwendig, um eine Relation als „talis“ zu denominieren.
Es ist auch wahrscheinlich, dass diese Relationen der Ähnlichkeit, sowohl spe-
zifisch wie auch generisch, nur wegen ihrer Beziehungen zu diversen Sachen (respectu
diversorum, Ib. 17) oder weil jede sich an ihrem eigenen und formallen Terminus und
Fundament anpasst, verschieden sind.
Wenn man zwei Menschen der Gattung und der Spezies nach für ähnlich hält –
beide sind vernünftige Menschen –, dann ist es nicht notwendig, dass sie sich durch eine
doppelte (Spezies und Gattung) und reale Relation aufeinander bezogen werden. In ei-
ner angemessenen Relation sind beide respectus eingeschlossen, nämlich in der spezifi-
schen Relation der Ähnlichkeit, weil sie sich nicht nur auf der letzten Differenz gründet,
sondern auf eine solche Form, die das „esse specificum“ ausmacht (Ib.).
Im Gegenteil, die generische Relation der Ähnlichkeit zwischen einem Men-
schen und einem Pferd (beide sind „animalia“), ist spezifisch und von der verschieden,
durch die ein Mensch einem anderem ähnlich ist.
„Relatio autem qua homo est similis equo in ratione animalis, diversa est in specie ab il-
la qua unus homo est similis alteri“ (DM 47,11,17).
Nichtsdestoweniger, diese Relation schließt jede andere Relation der Ähnlichkeit
zwischen dem Menschen und dem Pferd mit ein, die man sich in den höheren Graden,
die im Begriff „animal“ eingeschlossen sind, ausdenken kann.
Auf diese Weise entstünde nicht nur die unendliche Zahl, sondern auch die weit-
schweifige Vielheit der Relationen.

8) Ob die analogische Einheit eine prädikamentale Relation begründen kann

(Ib. 18).
Die analogische Einheit wird hier als diejenige verstanden, die einen objektiven
Begriff beinhaltet, der innerlich mit den beiden Analogata übereinstimmt.
„...[ea] quae dicit unum conceptum obiectivum intrinsece convenientem utrique
analogatorum“ (DM 47,11,18).
Die metaphorische Einheit kommt hier nicht in Frage, denn sie wird von unse-
rem Intellekt erdichtet.
Suárez nimmt diese Ansicht als nicht unwahrscheinlich an, weil es zwischen den
Analogata eine reale Relation geben kann, die sich auf diese Einheit gründet, denn zwi-
schen den Extremen ist eine reale Übereinstimmung (convenientia, Ib.) möglich.
Das Beispiel der Relationen Gott-Geschöpf erläutert diese Frage:

307
Vgl. Thomas von Aquin: „Relatio quae importatur per hoc nomen ‚idem’ est relatio rationis
tantum, si accipìatur simpliciter idem; secus autem est cum dicuntur aliqua eadem esse non in numero,
sed in natura generis sive speciei“ (I, q. 28, a. 1, ad 2). Andreas (Met. V, q. 13, ad 3).

153
 Die Effekte der Schöpfung beziehen sich durch eine reale Relation der Ähnlich-
keit oder des „Bildes“ (imago Dei) zu Gott.308 Bei den endlichen Wessen befinden sich
verschiedene Beziehungen zu Gott, je nach dem er sie als von sich ganz verschieden
oder ihm assimiliert erschafft. An diesen Sätzen wird deutlich, wie Suárez die
Graduirbarkeit des Seins versteht: Das kreatürliche Dasein partizipiert an Gottes Sein.
Endlich ist noch zu fragen, ob die Relationen, die sich in der Vielheit (multitu-
dine, Ib. 19) gründen, und sich auf verschiedene Zahlen beziehen, reale oder nur reine
Denominationen sind, die dem Vergleich, den unser Intellekt mit ihnen macht, ent-
stammen. Wenn man Aristoteles und anderen Philosophen Recht gibt, besteht kein
Zweifel, dass sie sie genauso betrachten wie die Relationen, die dem 1. Genus angehö-
ren, denn die Relationen der Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit, z. B. werden den Sachen
selbst entnommen.
Wenn aber – erwidert Suárez – die Relation ein Ding oder ein modus ist, der sich
„ex natura rei“ vom Fundament unterscheidet, dann kann man schwer erklären, wie eine
reale Relation sich auf ein Doppeltes oder Dreifaches gründet, denn sie kann in der gan-
zen Zweiheit (in toto binario, Ib.) keine einfache (una et simplex, Ib. 19) Relation sein.
Welchem Subjekt würde sie inhärieren? Auch kann sie sich nicht auf die eine mehr als
auf die andere Einheit gründen, denn beide haben die gleiche ratio. Und dass sie gleich-
zeitig in beiden Einheiten ist, ist es auch unmöglich, denn ein Akzidens kann in vielen
Subjekten und in einem jeder nicht gleichzeitig sein. Es ist auch unmöglich, dass sie
teilweise in einem, teilweise im anderem Subjekt sei, denn hier handelt es sich um eine
„einfache“, und nicht um eine „zusammengesetzte“ Relation, wie es bei der Zahl ge-
schieht, weil es sich nicht damit verträgt, dass die Relation eine verschiedene Sache
oder modus ist. Sonst würde bei jeder beliebigen Einheit eine besondere Entität oder
modus entstehen, der an und für sich eine Relation wäre, die zusammen mit den anderen
eine zusammengesetzte Relation ausmachte, auf die gleiche Weise, wie die Zahl „eins“
ist (ad eum modum quo numerus est unus, Ib. 19).
Das kann man aber nicht annehmen, denn das Fundament existiert in keiner Ein-
heit als das, dem dieser modus entnommen werden kann.
Anders verhält es sich, wenn man annimmt, dass die Relation kein modus ist, der
dem Fundament hinzugefügt wird. Auf diese Weise, kann man leichter die Zahl, so wie
sie in den Sachen ist, und ihrer unvollständigen Einheit nach, verstehen, sodass sie, als
ein Extrem, mit der anderen Zahl als gleich oder als doppelt, usw. verglichen und bezo-
gen werden könnte. Das Fundament dieser Relation ist bei jeder Zahl nichts anderes als
dieselbe konkrete Quantität, insofern sie eine Einheit oder Differenz mit den anderen
aufweist; und diese Quantität ist die Relation selbst, insofern sie diese Denomination
dem Subjekt, in Bezug auf einen ähnlichen oder unähnlichen Terminus, zuschreiben
kann.
Eine letze Bemerkung ist noch wichtig, um die Relationen, die der 1. Gattung
zugehören, besser zu erklären, nämlich welches sind eigentlich die Relationen die zu
dieser 1. Gattung gehören.
Für Suárez ist es nicht notwendig, dass diese Relationen ein reales „additum“
zum vom ihnen unterschiedenes Fundament (Ib. 20), oder nur eine reine äußerliche De-
nomination sind, die aus der Koexistenz der Extreme herrührt. Dazwischen kann man
ein „medium“ finden, nämlich, dass es eine innere Denomination gibt, die die Koexi-
stenz des anderen Extrem miteinschließt, zu dem sie in Bezug (dicit habitudinem, Ib.)
steht.

308
Vgl. dazu Thomas v. Aquin (I, q. 4, a. 3, ad 4; I, q. 93, a. 3, ad ult.; De pot., q. 7, a. 6).

154
 Bei dieser habitudo wird weiter gefragt, ob sie, auch wenn es den Terminus
nicht gibt, innerlich im Fundament vorausgesetzt wird – obwohl es sich dabei um keine
prädikamentale, sondern um eine transzendentale Relation handelt – oder ob sie ein
neues „additum“ ist, sobald der Terminus da ist (posito termino, Ib.).
Darauf antwortet Suárez, dass im Sinne einer prädikamentalen oder transzenden-
talen Relation oder einer habitudo, sie nicht vorausgesetzt wird, weil das Fundament
dieser 3. Gattung keine habitudo transcendentalis aufweist.

155
 12. Sektion

Die 2. Gattung: in potentia vel actione fundato

In dieser Sektion bezieht sich Suárez auf die 4. Schwierigkeit (DM 47,10,9), die
bei der Behandlung der in der Ursache sich gründenden Relation aufgetreten waren, vor
allem was die mögliche vergangene Ursache (Vaterschaft) betrifft. Im Allgemeinen, so
glaubt er, sind sie reale und prädikamentale Relationen, wie viele Kommentatoren des
Aristoteles meinen. Aber das ist nicht immer der Fall:
(1) Sind alle Beispiele, die Aristoteles einführt, reale und prädikamentale Rela-
tionen?
(2) Was für ein Fundament haben diese realen Relationen?
Suárez vermindert die Exaktheit der aristotelischen Einteilung, indem er sagt:
Ipse enim non intendit illo loco tradere propriam et rigorosam coordinationem praedica-
menti ad aliquid, sed explicare omnes modos relativorum et ad certa quaedam capita
eos revocare, sive sint propria relativa realia, sive solum ea imitantur secundum nostrum
loquendi modum (47,12,2).
1. Die Vaterschaft
Was Suárez besonders interessiert ist nicht so sehr die Relation, die sich auf ei-
ner zukünftigen, sondern diejenige, die sich auf einer vergangenen (praeterita, Ib.) Ur-
sache (die Erzeugung) gründet, die einen actu existenten Terminum (den Sohn) zurück-
lässt.309 Diese ist für Suárez, eine reale und prädikamentale Relation. Sie besteht solange
Ursache und Effekt actu existieren, Aber wie ist es möglich, dass eine solche bestehen-
de und existierende Relation sich auf eine vergangene Ursache beziehen kann, die nicht
mehr existiert? (quae iam non est, Ib. 4).
Seine Antwort lautet so:
Dicendum vero est non fundari in illa ut in proprio fundamento in quo insit aut a quo
habet suam entitatem, sed illam esse rationem fundandi talem relationem vel, ut supra
dicebamus,310 conditionem requisitam ut talis relatio resultet (DM 34,12,4).
Suárez beschäftigt sich hier weiter mit dieser besonderen Relation der Vater-
schaft, indem er diese „conditio requisita“ weiter expliziert:
Per eam positus est terminus necessarius ad talem relationem, quantum ad solam eius
entitatem absolutam... per illam influit causa in talem effectum; ex quo influxo manet
ordinata ad illum effectum et respective denominata a relatione insurgente vel a suamet
potentia seu virtute agendi, quatenus peculiariter influit in illum effectum (47,12,4).
Aber damit ist nicht alles erklärt; man muss fragen, ob sie sich auf die „proxima
potentia et accidentali“ oder auf die „principali et substantiali“. Und dafür gibt es ver-
schiedene Meinungen:
(1) Auf die „proxima potentia et accidentali“, d. h. auf die Erzeugungsfähig-
keit (in potentia generandi, Ib. 5).
(2) Auf das „principium principale et substantiale“, das sich mit der Relation
identifiziert.

309
Davon hat schon Suárez ausgiebig gesprochen. Vgl.
310
Vgl.

156
 An und für sich könnte die Relation sich auf (1) und (2) beziehen, wenn man da-
von abstrahiert, ob die Relation in actu ist oder nicht. Aber Suárez unterscheidet auf sy-
billinische Art das „Vater-sein“ („esse patrem“) vom „Erzeugt-haben“ („genuisse“). Das
„genuisse“ ist eine „extrinseca denominatio ab actione praeterita“ (Ib. 6) und auf diese
Weise bleibt sie bestehen, auch wenn der Sohn gestorben ist. Das „esse patrem“ aber er-
fordert die Koexistenz beider Extreme.
Die eigentliche Relation der Vaterschaft ist, nach Suárez, vielmehr diejenige, die
sich in der Substanz inhäriert, mittels der „principio principali“. Denn, wenn im Falle
des erzeugten Sohnes, die Sohnschaft (filiatio) unmittelbar ihre Substanz oder ihr „sup-
positum“ affiziert (afficit, Ib. 5), so auch die Vaterschaft ihre Substanz oder das „sub-
stantiale principium“ affiziert (Ib.) und sich mit ihm identifiziert. Die Vaterschaft also
wird bestehenbleiben auch wenn der Sohn gestorben ist,311 weil, wenn Paul Vater ge-
nannt wird nach der vergangenen Erzeugung (post actionem praeteritam, Ib. 7). genau
so wird er weiter Vater genannt solange er lebt (praesente et durante actione, (Ib.). Aber
genaugenommen dürfte man nicht sagen, dass Paul „Vater ist“, sondern dass „er Vater
war“ (fuisse, Ib.).
Aber man muss sich weiter mit dieser Relation auseinandersetzen:
Wie kann man dieses „affiziert-werden“ verstehen?:
(1) Entweder ist es nur eine äußerliche Denomination (solum extrinsece deno-
minans, Ib. 7),
(2) oder ist es eine in der Substanz inhärierenden Relation.
Anscheinend wäre (1) genügend, aber es ist für Suárez nicht ganz klar, denn eine
nur äußerliche Denomination bezieht sich vielmehr auf das von ihr denominierte Sub-
jekt, als dass es sich auf sich selbst bezieht:
... quia quod extrinsece denominat potius refertur ad ipsum quod denominat quam refe-
rat ipsum (Ib. 8).
In der Weise:
Dicendum est propriam relationem, quae per se refert causam agentem vel generantem,
ab eo instanti in quo actu generat, esse intrinsecam et immediate inhaerentem illi (DM
47,12,8).
Das wird von hl. Thomas bestätigt:
... a relatione vero non invenitur aliquid denominari quasi exterius existente, sed inhae-
rente... Non enim denominatur aliquis pater nisi a paternitate quae ei inest (Contra Gen-
tes, II, c. 13).
Aber so wie ich Suárez interpretiert, möchte er die „Inhärenz“ nicht in quo, son-
dern quo beibehalten, so dass die „Referenz“ zusammengehalten wird, wie es sich aus
dem folgenden Satz ergibt:
...licet verum sit actionem ipsam referri ad terminum, tamen non proprie refert ipsum
suppositum agens; quia non denominat illud ut id in quo est, sed ut quo est (DM
47,12,8).
Es bleibt noch zu fragen, ob die Relation der Vaterschaft die gleiche ist, wenn
sie in actu oder schon vergangen (de praeterito, Ib. 9) ist. Einige meinen, dass sie ver-
schieden ist, nach den Worten Aristoteles über die Verschiedenheit der Relationen nach

311
Das behauptet Suárez denjenigen gegenüber, die das verneinen. Vgl. DM 57,10,9.

157
der Zeit in der sie vorkommen312. Daraus scheint, dass es zwei Sorten von Relationen je
nach der Zeit gibt:
(1) denominat in actu. So die Vaterschaft bleibt solange die Erzeugungskraft
dauert.
(2) [denominat] ut illum qui agit. So entsteht die Relation nach der Erzeugung.

Für Suárez gibt es für beide Fälle eine und dieselbe numerische Relation:

In patre eamdem numero esse relationem quae in ipsomet instanti quo generat consurgit,
et permanet quamdiu talis pater cum filio durat (Ib. 9).
Aber Suárez wird nicht müde, zu wiederholen, dass für die Entstehung der Rela-
tion die Erzeugung als „notwendige Bedingung“ gilt.
Nun ist es so, dass ein Erzeugungsakt notwendigerweise einmal aufhören muss.
Bleibt also die Vaterschaft in fieri et in conservari von dieser Bedingung abhängig?
Wenn die Vaterschaft in conservari nicht von ihm abhängig bleibt, so bleibt trotzdem
die Vaterschaft bestehen, und noch mehr, wenn sie davon abhängig ist. Das Aufhören
eines Tuns ist etwas Negatives oder eine Entbehrung (privatio, Ib. 9), die für sich allein
keine neue Relation hervorrufen kann. Und der vergangene Erzeugungsakt kann auch
nicht eine neue Relation hervorrufen, weil, solcher Akt, schon seine Funktion zu einer
bestimmten Zeit erfüllt hatte, als vergangener Akt aber nichts anderes hinzufügt als eine
„privatio“. Es gibt also nur eine und dieselbe Relation der Vaterschaft:
... illam relationem esse unam et eamdem, manere vero postea, quia non pendet in
conservari ab ipsa actione, sed a fundamento et termino... Quocirca paternitas ut sic nec
includit denominationem de praeterito nec de praesenti, sed absolute refert ad unum qui
habet esse ab illo qui pater denominatur abstrahendo ab hoc quod actio per quam habet
esse existat vel non existat (DM 47,12,9).

2. Ob die Relation sich auf das Mögliche beziehen kann

Die Antworten, die Suárez den früheren Bedenken (DM 47, 10,9) gegenüber
stellt: Jetzt handelt es sich darum, ob eine reale und prädikamentale Relation sich auch
auf ein ens possibile beziehen kann. Dort hatte schon Suárez festgestellt, dass sie sich
nicht auf einen möglichen Effekt, ut sic gründet, sondern auf eine reale und passive Po-
tenz, die actu existiert gegenüber denen die sagen, dass es doch möglich ist.
Nun aber beschäftigt er sich damit, dass diese Relation vielleicht in die 2. Gat-
tung einzustellen ist, da Aristoteles nicht über Proportionen zwischen der zwei Fakultä-
ten (passive und aktive) spricht – was eine Art von Einheit darstellen könnte –, sondern
über Potenzen, die eigentlich zur zweiten Gattung gehören.
Trotzdem, meint Suárez, dass die aktive und passive Potenz streng (stricte, Ib.
13) genommen nicht nur in die 2. Gattung einzustellen ist, sondern dass sie in allen Ge-
schöpfen zu finden sind.
...in proposito est quod una virtus sit eiusdem ordinis cum alia potentia et quod natura
sua habeat vim agendi, quod est habere veluti physicum quoddam dominium in illam ut
inde possit oriri respectus praedicamentalis seu relativa denominatio (47,12,13).

312
„tôn dè katà dynamin kaì katà jrónos ede légontai pròs ti, oion tò pepoietikòs pròs tò
pepoieménon kaì tò poiêson pròs tò poiesómenon. outo gat patèr iuou lègetai patèr, to mèn gàr pepoiekòs,
tò dè peponzòs tì esin“ (Met. 5, 15: 1021 a 21-25).

158
 13. Sektion

De tertio genere relationis in ratione mensurae fundato (47,13,1).

Wenn man Aristoteles achtsam ließt, stellt man fest, dass er nur Beispiele gibt,
die sich eigentlich nicht nur auf die Relation der „Wissen-Wissbaren“, oder „Wahr-
nehmung-Wahrnehmbaren“, sondern im allgemeinen auf jede entgegengesetzte Relation
(oppositarum relationum (ut ita dicam)313, Ib. 1) bezieht. Das Beispiel „Messbares-
Messung“ wird nur als Beispiel genannt. Das einzige, das diese Gattung bestimmt, ist
also nur ein allgemeines Verhältnis des Messbaren (in aliqua ratione communi mensura-
bili, Ib. 2).
... nullam... aliam communem rationem eius [generis] ponit, nisi quia alia relativa, per
relationem quas in se habent, relativa dicuntur, haec vero solum suscipiunt
denominationem relativam, quia alia ad ipsa dicuntur.
Unde simpliciter interpretando hanc litteram Aristotelis non videtur ipse in hoc tertio
genere ponere novam aliquam relationem realem quae intrinsece insit et referat suum
subiectum, sed solum denominationes quasdam relativas, sumptas ex relationibus
existentibus in oppositis extremis.
... relatio autem scientiae ad scibile non videtur ab Aristotele collocari in hoc tertio
genere, quia scientia non dicitur relative eo quod aliud referatur ad ipsum, sed quia ipsa
in se vere habet respectum ad aliud. Aristoteles autem solum ponit in tertio modo ea
quae dicuntur relativa, quia alia referuntur ad ipsa (47,13,3).
(Cfr. Aristoteles: Met. V, 15: 1021 a 28-29).
So müsste man weiter fragen, zu welcher Gattung die Relation scientia-scibile“
und „sensus ad sensibile“ gehören. Für Suárez gehören sie eigentlich zur 2. Gattung an,
denn sie sind Relationen eines gewissen Effekts in Bezug auf ihre Ursachen. (Ib. 4).
Man könnte auch sagen, dass wenn jede Relation auf einer Proportion besteht, man sie
alle auf die erste Gattung zurückführen dürfte; und so auch die Relation „scientia-
scibile“, die sich auf eine Anpassung oder Koaptation und Proportion zum Objekt grün-
det.

1. Die mensura
Dass diese Proportion mit der Messung, von der hier die Rede ist, viel zu schaf-
fen hat, ist evident, da das Wissen vom Wissbaren und die Erkenntnis vom wahren Ob-
jekt und das Geschöpf von der göttlichen Idee gemessen wird:
Scientia mensuratur ab scibile... et cognitio mensuratur in veritate ab obiecto, et creatura
in suo esse seu veritate essendi ab idea divina (Ib. 5).

2. Das Messbare
Was versteht Aristoteles unter dem „Messbaren“ (mensurabile, Ib.)? Er gibt da-
zu eine neue Distinktion:
(1) Intrinsece mensurabilis. Handelt es sich um eine Koaptation (coaptatio „ut
ita dicam“ – sagt Suárez)314 oder um eine Ähnlichkeit.

313
Heute spricht man von “Polar-konträren Eigenschaften”. (Vgl. L. Jansen, o.c., S. 21).
314
Es wäre interessant, festzustellen, dass bei Suárez dieser Satz: “ut ita dicam” (immer in
Klammern) öfters vorkommt, das ich so verstehe, dass er das vorherstehende Wort erfunden hat oder dass
es nicht üblich ist, oder dass er ihn im analogen Sinn versteht.

159
 (2) Extrinsece mensurabilis. Es handelt sich hier darum, dass durch eine äußerli-
che Messung die Quantität der Sache bestimmt wird. Das Ergebnis hängt von unserer
Erkenntnis ab, insofern sie eine Mitte darstellt, wodurch wir die Quantität oder die Mas-
se einer Sache bestimmen können.
... mensura... dicit habitudinem ad nostram cognitionem, scilicet, quatenus est medium
quo nos uti possumus ad cognoscendam alterius quantitatis, aut molis aut perfectionis,
quomodo diximus supra rationem mensurae non addere rebus aliquam rationem realem,
sed sumitur mensura pro reali termino vel obiecto ad quod res aliqua dicit habitudinem,
secundum quam illi copatatur seu commensuratur, quomodo scientia comparartur ad
obiectum scibile, et iudicium ad rem cognitam (47,13,9).
In diesem Sinne spricht Aristoteles von dem Messbaren, das für Suárez nur eine
äußerliche, zusätzliche Messung, nicht aber eine interne Proportion bedeutet.
Man wird ziemlich müde so und so vielen Argumentationen zu folgen. Am Ende
ist man bereit, mit Suárez übereinzustimmen, wenn er sagt, dass das alles nur aus Streit-
lust („disputationis gratia“) behandelt worden sind. Und das stimmt, denn Suárez als
resolutio diesen Satzt schreibt:
... Aristotelem hic non agit de his relationibus [reales oder rationis], sed de variis modis
quibus res denominantur relativae ex rebus ipsis. Et ita distinguit duos generales modos,
scilicet, quod quaedam denominantur quia ipsa referuntur, alia vero quia alia referuntur
ad ipsa. Et rursus primum membrum distinguit ex duplici fundamento quantitatis seu
unitatis, vel potentiae, et ita constituuntur tres modus relativorum. Atque ita fit ut, iuxta
hanc interpretationem, illi tres modi relativorum non sint tria genera relativorum rea-
lium, nam tertius modus non addit novum genus relationis, sed declarat solum specia-
lem modum denominationis quae ex aliquibus relationibus aliorum generum in terminos
earum redundat (DM 47,13,8).

quantitatis, unitatis (1. genus)

1. modus: ipsa referuntur ad illa dupplici fundamento
potentiae (2. genus)

relationes

2. modus: alia referuntur ad ipsa (non est novum genus)

Ich möchte Suárez sein Recht und seine Streitlust nach schmälern, und auch es
nicht aus seiner Feder reißen, denn er selber erkennt es mit solchen Worten an:

„Haec tota sententia et huius [Aristotelis] textus interpretatio solum disputationis gratia
proposita sit“ (DM 47,13,8).
Aber obwohl er Aristoteles nicht selten wegen Falschheit anklagt, wie wir oben
festgestellt haben, neigt Suárez dazu dem Text von Aristoteles wohlwollend zuzu-
stimmen:
... quoniam in littera Aristotelis, simpliciter inspecta, videtur habere non parvum funda-
mentum, et in ratione stando non improbabiliter defendi posset. Nihilominus non vo-
lumus discedere a communi sententia, quae habet hunc triplicem modum relativorum
constituere tertium genus relationum realium quae in uno extremo realiter insunt illud-
que per se primo referuntur ad aliud, quod non iterum refertur per propriam relationem
realem quam in se habet, sed terminat tantum relationem alterius et inde denominatur
(DM 47,13,8).

160
 14. Sektion

Suárez bezieht sich in dieser 14. Sektion auf die Argumente, mit denen er sich in
der 10. Sektion auseinandergesetzt hat, nämlich, wie jede reale Relation sich auf die drei
modi zurückgeführt werden kann, die Aristoteles eingesetzt hat.
Er fängt mit der Diskussion über die Relation „Liebe-Liebenswürdiges“ und
„appetitus-appetibile“ an, von der Aristoteles nichts sagt.
Es scheint, dass Thomas von Aquin315 die Relation Liebe-Liebenswürdiges von
der des Wissen-Wissbares unterscheidet, denn diese hat ihr Fundament in scientia, nicht
aber in scibili. Diese Relation gründet sich also in der Apprehension der Sache ihrem
geistigen Sein nach, das im Wissenden, nicht in der bewussten Sache ist. Jene aber
gründet sich auf das Appetit des Guten, das nicht nur in der Seele, sondern auch in den
Dingen selbst ist.316 Auf diese Weise, hat die Relation Liebe-Liebenswürdige ihr reales
Fundament in beiden Extremen (Ib. 2).
Aber Thomas sagt nicht zu welcher Gattung die Relation Liebe-Liebenswürdige
gehört – und das ist gerade das, was Suárez hier interessiert –. Anscheinend kann sie
nicht der 2. Gattung zugeschrieben werden. Das Objekt wird hier weder in Bezug auf
die Liebe bzw. Appetit in der Form einer passiven Potenz, noch in der Form eines Ef-
fekts des Tuns, sondern in der Form einer materia circa quam, die mit dem wißbaren
bzw. wahrnehmbaren Objekt übereinstimmt. Zu der 3. Gattung kann sie auch nicht zu-
gezählt werden (denn hier „aliud refertur ad ipsum“). Wird sie dann zu der 1. Gattung
gezählt? Das scheint Suárez unmöglich zu sein, denn, obwohl die Liebe auf einer ge-
wissen „convenientia“ oder Einheit gründet, ist es trotzdem nicht diese Eigenschaft, die
die 1. Gattung bestimmt, wie Suárez in der 10. Sektion, n. 11 gesagt hat. Diese
„convenientia“ oder „proportio“ findet man auch zwischen der scientia bzw. sensus und
ihre Objekte, und das umso mehr als die Kognition (cognitio, Ib. 3) per assimilationem
quamdam wird.
Suárez bestreitet weiterhin die Unterscheidung, die Thomas aufgestellt hat. Wa-
rum werden die Relationen „scientia (bzw. sensus)-scibile (bzw. Wahrnehmbare)“
durch ihre Objekte ausgemessen und nicht die Relation der Liebe durch ihr Objekt (Ib.
4)? Die Liebe tendiert auf die Sachen prout sunt in se.
Si mensura veritatis est sufficiens fundamentum relationis, cur non mensura honestatis
vel bonitatis amoris? (47,14,4)
Dass es dabei um eine Relation handelt, die eine zur 3. Gattung zugehörige Ei-
genschaft ist, wird von Suárez widersprochen, denn es handelt sich dabei um kein an-
gemessenes Fundament, weil es weder im Sinne einer formalen Wahrheit des Erkennens
verstanden wird, noch wird der Intellekt, als Potenz, von dem verständlichen Objekt der
Wahrheit nach ausgemessen, sondern der entitativen Vollkommenheit nach.
Es ist auch nicht zu verneinen, dass alles, was zwischen den Sachen ist, die eine
Beziehung zum Objekt haben und ihre Spezifikation dadurch bekommen – sodass sie
eine subalterne Gattung (genus subalternatim, Ib. 4) ausmachen – zu dieser Gattung
überhaupt gehöre.
Suárez hält die Meinung Avicennas und Thomas für wahrscheinlich, bevorzugt
aber die des Aristoteles. Es ist angebracht, die Relation der Liebe von dieser 3. Gattung

315
„Nam (inquit) illa est realis in uno extremo tantum, haec vero in utroque (In I, d. 20, q. 1, a. 3,
ad 3). Nach Suárez, hat der hl. Thomas diese Unterscheidung von Avicenna übernommen (Met. VII,
txt. 8).
316
Vgl. Met., V, text. 8.

161
auszuschließen. (1) Weil sie nach Aristoteles keine mutuae relationes sind. (2) Weil der
Unterschied zwischen Liebe und Wissen nicht befriedigt, denn wenn man das Wißbare
mit dem liebenswürdigen Objekt als Fundamente (ut ita dicam) vergleicht, beides sind
Etwas Reales im Objekt.

Res est in se bona et vera secundum esse et apta ut intelligatur.

Nach Aristoteles:
Unumquodque ita est verum et intelligibile, sicut est ens (Met. II, 1: 993 b 20); actum
esse magis agnoscibilem quam potentia (Met. IX, c. 7).
Diese Sätze sind insofern wahr als sie sich zur intelligibilitas beziehen, die sich
in den Sachen selbst gründet (fundantur, Ib. 5).
… non oportere obiectum praesens esse eodem modo quo cernitur, sed eo tantum, quo
aptum sit speciem imprimere (De an. 3,12,4).
Man könnte einwenden, dass manchmal die ratio, durch die das wißbare Objekt
erreicht (attingere, Ib.) wird, eine äußerliche sein kann. Aber genauso äußerlich ist öf-
ters die ratio amandi in Bezug auf ihr Objekt: Man kann die Mitteln lieben wegen ei-
nem äußerlichen Ziel.
Quod si ratio attingendi obiectum scibile potest esse extrinseca, etiam ratio amandi
saepe est extrinseca ipsi obiecto, ut patet in amore medii propter finem extrinsecum
(DM 47,14,5).
Es besteht also die gleiche Proportion zwischen Liebe und Wahrheit.317
…sicut ergo scibile non dicitur referri nisi quia aliud refertur ad ipsum, ita neque amabi-
le (47,14,5).
Zusammenfassend, präsentiert Suárez eine Serie von Begriffen, die uns viel-
leicht helfen können, seine Ansicht besser zu verstehen, vor allem in Bezug auf die des
hl. Thomas. (Cfr. DM 47,10,11):
Es handelt sich zunächst um ein Dilemma:
(1) Entweder exklusion dieser Relation aus der 3. Gattung
(2) Oder Inklusion dieser Relation in die 3. Gattung
Suárez entscheidet (probabilior, Ib. 5) sich für die Inklusion. Wenn man das
Wißbare mit dem liebenswürdigen Objekt in Bezug auf ihre Fundamente (ut ita dicam,
Ib. 5) unter sich vergleicht, dann haben beide etwas intrinsecum und reale in ihren Sub-
jekten, weil genauso wie ein gutes Ding in sich gut ist, ist es auch wahr seinem Sein
nach und auch fähig, verstanden zu werden.
Iuxta hanc ergo sententiam, quae probabilior apparet, dicendum est ad sextam
difficultatem [cfr. S. 143] relationes illas pertinentes ad actus, habitus et potentias
appetendi respectu obiectorum pertinere ad hoc tertium genus, quod non tantum in
mensura veritatis, sed etiam perfectionis, seu in commensuratione et proportione alicuis
rei ad obiectum fundari potest (DM 47,14,6).
Bei dieser sechsten Schwierigkeit hatte man eingewendet, dass alle Effekte in
diese dritte Gattung eingegliedert werden können, insofern sie durch ihre Ursachen aus-
gemessen werden. Diese Schlussfolgerung könnte Suárez einerseits zulassen, anderseits
aber nicht. Um das zu erklären, unterscheidet Suárez hier zwischen ratio mensurae et

317
Vgl. DM X über de bonitate.

162
mensurati (= 3. Gattung), ratio dependentiae (= 2. Gattung) und ratio similitudinis (= 1.
Gattung). Wenn man die ratio mensurae et mensurati präzis ins Auge fasst, kann man
sie bejahen. Wenn aber die ratio dependentiae berücksichtigt wird, dann könnten diese
Relationen zur 2. Gattung gehören; zur 1. Gattung aber, wenn man die ratio similitu-
dinis annimmt. Es besteht also kein Hindernis, dass zwischen zwei Sachen verschiedene
Relationen auftauchen, wenn sie sub diversis rationibus verstanden werden. So die Re-
lation exemplati ad exemplar.
Nun aber glaubt Suárez, dass die ratio mensurae et mensurati kein reales Sein
hinzufügt, sondern dass sie nur eine Denomination in Bezug auf die Erkenntnis, die kei-
ne besondere von der Wirkursächlichkeit, Abhängigkeit oder Ähnlichkeit verschiedene
Relation ist. Bei der 3. Gattung gibt es keinen anderen Typ von Relationen als diejenige,
die eine pekuliäre Form ihres Verhaltens besitzen, die durch die Tendenz oder Konmen-
suration ad aliud als Objekt, Terminus oder inneres Ziel per se primo et intrinsece be-
stimmt ist: nämlich die potentiae, die actus und die habitus.
Nun ist diese terminatio obiectiva (Ib. 6) keine Wirkursächlichkeit,318 sodass die-
se Konmensuration zum Objekt nicht zur 2. Gattung gehört. Und sie gehört auch nicht
zur 3. Gattung, denn die Proportion zwischen der Wirkursache und ihrem Effekt bedeu-
tet entweder eine reine Wirkursächlichkeit oder eine effektive Abhängigkeit oder eine
Ähnlichkeit zwischen ihnen.
Es folgen die Bedenken über die Einheit, als Grund der Eingliederung in die 1.
Gattung, die auch früher schon behandelt worden waren. (Cfr. hier S. 147 ff.).
(1) Es wird gesagt, dass die Relationen der Einheit zur 1. Gattung gehören, da
jeder Zusammenhang „unio“ (Ib. 7) eine gewisse Einheit oder eine gewisse „via“ zur
Einheit ist. Dieselbe schon oben behandelte spezifische oder generische Identität macht
eine gewisse „unitas plurium“ (Ib.) aus. Demzufolge würde man sagen können, dass die
„unio realis“ noch realer und eigentlicher ist.
(2) Die numerische Einheit (unitas numerica, Ib. 7) einer einfachen Sache in Be-
zug auf sich selbst oder auf eine zusammengesetzte gegenüber ihrem „compositum“
kann keine reale Relation sein. Trotzdem kann – so Suárez – die numerische Einheit des
ganzen „compositums“ als genügendes Fundament gelten, insofern in ihm die Teile sich
vereinigen, die früher in der Wirklichkeit verschieden waren.
(3) Alle Relationen die eine Ursache benötigen, gehören zur 2. Gattung, denn
obwohl Aristoteles dabei nur diejenige Relationen in diese 2. Gattung einzugliedern
scheint, die vor allem der aktiven und passiven Ursachen angehören, könnte man trotz-
dem überhaupt jede Ursache in diese Gattung eingliedern, die sich anders verhalten als
passiv oder aktiv.
(a) Die Materialursache. Sie ist eine passive Ursache; gehört sie also zu der 2.
Gattung.
(b) Die potentia informativa (ut ita dicam, Ib. 8). Die Form ist auch eine reale
Ursache und so gehört sie auch zur 2. Gattung.
(c) Die Finalursache. Obwohl die Finalursache keine reale Ursache ist, dürfte
man sie auch als eine zur 2. Gattung zugehörige Relation annehmen.
(d) Die relatio unionis. Insofern sie eine gewisse Ursächlichkeit darstellt, die ei-
gentlich nur eine Nachahmung dieser voraussetzt, dürfte sie auch in dieser 2.
Gattung eingegliedert sein.

318
Vgl. DM 12,3,17.

163
 15. Sektion

Ob die Relationen der dritten Gattung unwechselseitig (non mutuae) sind und ob sich
dadurch von den Relationen der anderen Gattungen unterscheiden

(A) Was heißt Wechselseitigkeit und Unwechselseitigkeit?

(a) Die Unwechselseitigkeit kann sich unterscheiden:

(1) secundum specificas rationes relationum (Ib. 1)
(2) In suprema et generalissima
Bei (1) heißt es, dass eine Relation, ihrer spezifischen Beschaffenheit nach, nicht
wechselseitig (non mutua) ist, wenn sie in beiden Extreme keine gleiche spezifische Be-
schaffenheit hat. Bei dieser Bestimmung handelt es sich um etwas Uneigentliches und
Ungewöhnliches, denn wenn ein Extrem sich zum anderen bezieht, beziehen sie sich
mutuell (mutuo). Deswegen heißen sie besser „relativa diversarum rationum“ oder
„disquiparantiae“ (Ib.).
Bei (2) heißt es, dass eine Relation nicht wechselseitig (non mutua) ist, wenn sie
nur in einem ihrer Extreme real und wahr ist, nicht aber im anderen Extrem (Ib. 1).
(b) Die wechselseitigen (mutuae) Relationen können sich ihrerseits unterschei-
den in:
(1) Relationes aequiparantiae (Ib. 2).319
(2) Relationes disquiparantiae

(B) Der Bezug dieser Relationen zu den aristotelischen drei Gattungen.

2. Gattung = Relationes disquiparantiae, weil die „ratio fundandi“ einigermaßen in bei-

den Extremen verschieden ist: in einem Extrem können sie als aktive Ur-
sache, im anderen aber als passive Ursache oder Abhängigkeit von der
aktiven Ursache verstanden werden.

Aequiparantiae = relatio unitatis320, aequalitatis, similitudinis, identitatis

1. Gattung =
Disquiparantiae = fundatae in numero vel diversitate ihren spezifischen
rationes nach (duplo, subduplo, aliae proportiones:
excessum-defectum). Das Weiße ist vom Schwarzen
zu unterscheiden. Sie können aber ihren generischen
rationes nach zusammenkommen (convenire, Ib.):
das Weiße und das Schwarze haben die gleiche gene-
rische Form: die Farbe, nämlich.
3. Gattung = sunt „plus quam disquiparantiae“, weil sowohl die „aequiparantia“ als
auch die „disquiparantia“ von beiden realen Extremen ausgesagt wird. Sagt aber

319
Scotus und Buridan identifiziert die Relationen disquiparantiae mit dem “Vergleich”
(comparatio), und die aequiparantiae mit der Konnexion. J. Buridan versteht auch die Relationen als
“Vergleich” (Vgl. E. Schönberger, Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im
Kontext seines Denkens & der Scholastik, E.j. Brill, Leyden-NewYork-Köln, 1994, passim.
320
Vgl. Arist., Met. V, text. 20.

164
 Aristoteles, dass hier die Relation nur von einem Extrem zum andern ist, und nicht
umgekehrt. Und so können sie nicht wechselseitig genannt werden.
Suárez aber meint, dass Aristoteles sich irrt, wenn er sagt, dass die Relationen,
die zur 3. Gattung gehören unwechselseitig sein können, höchstens in dem Falle der Re-
lation „scientia-scibile“, „sensus-sensibile“. Doch gibt es auch hier eine Reziprozität
(reciprocicatio, Ib. 3) und Wechselbeziehung (relativa denominatio, Ib. 3), weil genauso
wie das Wissen ein Wissen des Wissbaren ist (scibilis scientia), auch wird das Wißbare
durch das Wissen wißbar (scibile est scientiâ scibile, Ib. 3). Und diese Reziprozität ist
nicht vom Intellekt erdichtet, sondern real.
Sollte man aber behaupten, (1) dass das „gesehen-werden“ (esse scitum, Ib. 4)
des Objekts kein reales Fundament in ihm hat, oder (2) dass es durch keine Verände-
rung gewusst wird, sondern durch eine Denomination, die aus der im anderem existie-
renden Form genommen wird… beide Gründe sind ungenügend.
Beim (1), weil es dabei falsch vorausgesetzt wird, dass das Wißbare kein reales
Fundament in denselben Dingen und in ihren Eigenschaften hat (Ib. 4). Das Licht, z. B.,
als etwas Wahrnehmbares, ist von der Natur so beschaffen, dass es den Wahrnehmen-
den affektieren (immutare, Ib. 4) kann.321 Das geschieht aber nicht beim intellektuellen
Akt, weil die immateriellen und geistigen Dinge actu intelligibiles sind (Ib.).
Beim (2), weil sonst die relatio agentis in actu wäre auch nicht real, denn der
agens wird actu agens ohne Veränderung und ohne Hinzufügung einer absoluten Form.
Wenn man, nach Aristoteles, annimmt, dass es nicht unwechselseitige (non mu-
tuale, Ib. 6) Relationen gibt, dann müsste man sagen, dass sie nicht nur zu der 1., son-
dern auch zu allen Gattungen gehören müssen. Das kann man bei der Relation Gott-
Geschöpf bestätigen, denn sie ist ganz klar nicht wechselseitig (non mutual), trotzdem
gehört sie aber zur 2. Gattung. Auch die Relationen die sich in der 1. Gattung befinden
sind non mutuale, z. B. die Relation der realen Verschiedenheit, der Substanz, der Gra-
dualität beim Denken, die obwohl sie analog, trotzdem real sind. In der Natur der Sa-
chen kommen auch Relationen non mutuale vor, die nicht zur 3. Gattung gehören, wie
die Relation rechts-links, denn bei ihr findet man keine Art von Messung (mensura).
Genauso geschieht es bei der non mutual Relation Finalursache-Finaleffekt, und sie ge-
hört zur 2. Gattung.
Da haben die Nominalisten leichter, denn sie akzeptieren keine non mutualen
Relationen. so Gregorius In I, d. 18, q. 1.
Suárez geht ganz vorsichtig weiter, denn zur 3. Gattung gehören eigentlich nur
die Relationen, die „ex propria ratione formali sui fundamenti non mutuae sunt“ (ib. 8).
Und so geschieht es, dass die oben genannten Beispiele der non mutualen Relationen
nur „materialiter“ zu dieser Gattung gehören:
... has relationes non mutuas per se et quasi ex propria ratione sui fundamenti inveniri in
tertio genere, in aliis vero minime, nisi veluti materialiter, ex peculiari conditione ali-
cuius subiecti seu extremi (DM 47,15,8).
So ist nach Suárez Aristoteles zu interpretieren (Ita censeo esse interpretandam
Aristotelis sententiam, Ib. 8).
Glauben wir aber nicht, dass damit diese Problematik zu Ende ist: Suárez möch-
te sich auch mit einem Argument, das Kajetan hier einführt, auseinandersetzen. Es han-
delt sich darum, zu wissen, ob auch in den Relationen non mutuale beide Korrelate real

321
Das hat viel zu tun mit der modernen Theorie der spezifischen Sinnesenergie.

165
sind, d. h. ob das Wißbare sich auf das Wissen real bezieht, was Kajetan zu bejahen
scheint.
Suárez versucht Kajetans Argument,322 das er als „singularis“ und gegen den hl.
Thomas betrachtet, mittels einer Unterscheidung zu explizieren:

Relationes mutuae = Die Korrelate beziehen sich „per intrinsecam relationem“.

Relationes non mutuae = Ein Extrem bezieht sich auf das andere nur durch die Re-
lation, die in diesem ist und die das andere benennt

„... in mutuis utrumque refertur per intrinsecam relationem, non mutua vero non ita, sed
alterum extremum refertur realiter per relationem existentem in alio et extrinsece
denominantem alterum“ (47,15,9).
Das kann seine Schwierigkeit bei der Relation Gott-Geschöpf haben, denn wie
der hl. Thomas sagt,
...relationes Dei ad creaturas non esse res aliquas extra Deum existentes a quibus
extrinsece denominetur [Deus] relative (II CG, c. 13).
Wenn aber die Relation Gott-Geschöpf non mutual wäre, dann hätte auch Gott
einen realen Bezug zu dem Geschöpf, nicht wegen der realen in Gott existierenden Re-
lation, sondern wegen der Relation, die im Geschöpf selbst ist (Ib. 9).
Nach diesem Exkurs nimmt Suárez die Frage auf, ob das Wißbare sich auch real
zum Wissen verhält.
Wieder ein Dilemma:
(1) Entweder das Wißbare bezieht sich real zum Wissen, mittels einer Relation
die im Wissen ist,
(2) Oder es handelt sich dabei um eine verschiedene Relation.
(1) kann man nicht annehmen, denn ein und dieselbe Relation kann zwei ver-
schiedenen Subjekten keine verschiedene Denomination geben, wie es beim Wissen und
Wissbaren der Fall ist. Wenn dem es so wäre, könnte die Sohnschaft, die im Sohn exis-
tiert, auch den Sohn innerlich (intrinsece, Ib. 11) denominieren und ihn zum Vater be-
ziehen, so wie sie auch den Vater selbst extrinsece denominiert und ihn zum Sohn be-
zieht.
Alias pari ratione eadem filiatio existens in filio posset filium denominare intrinsece et
referre ad patrem, et patrem ipsum extrinsece denominare patrem et referre illum ad
filium (DM 47,15,11).
(2) kann man auch nicht für wahr halten, denn es kann zwei Relationen nicht ge-
ben: scientia ad scibile und scibile ad scientiam, wie Aristoteles mit Recht sagt:
Das Wißbare bedeutet, dass es ein Denken davon gibt, aber das Wissen ist nicht relativ
zu dem, dessen es ein Wissen ist, denn so würden wir dasselbe zweimal wiederholen
(Met. 1021 a 30).
Diese vermeintliche doppelte Relation hat also in Aristoteles keine Grundlage,
denn er sagt ganz ausdrücklich, dass das Wißbare so genannt wird, weil das Wissen zu
Wissbaren in Beziehung steht.
Es wäre auch kein Ausweg zu sagen, dass diese doppelte Relation nur dann eine
rationis ist, wenn sie ein „fundamentum in re“ benötigt, das es hier nicht gibt.

322
In I, q. 13, a. 7. Vor Kajetan hat Gregorius diese Meinug vertreten (In I, d. 28, q. 3).

166
 Noch führt Suárez ein weiteres Argument dagegen ein:
terminative et quasi passive verhält (1)
Mit scibile wird gemeint das, was sich
correlative ad scientiam verhält (2)

(1) Hier wird das Wißbare extrinsece vom realen Wissen denominiert, sodass
diese Denomination auch in den Dingen ein Fundament hat, das nicht vom Intellekt er-
dichtet ist (Ib. 13). Und auf diese Weise handelt es sich hier um eine transzendentale
Relation zum Objekt.
(2) Das bedeutet eigentlich eine Art zu sprechen, die sich daraus ergibt, dass un-
ser Verstand, um die Relation scientia-scibile auszulegen, dieses Wißbare als korrelativ
zum Wissen versteht. So scheint auch Aristoteles das auszulegen, indem er, um diese
Relation zu erklären, nicht auf die Korrelate (extrema) achtet, sondern nur auf die Rela-
tion die dazwischen kommt, und wenn er vom ad aliquid spricht, achtet er auch nicht
auf die Korrelate, sondern nur auf den passiven Terminus.
Suárez versucht noch eine andere Auslegung anzugeben. Man könnte zulassen,
dass Aristoteles – wenn er sagt, dass diese Relationen ad aliquid sind, weil andere von
ihnen ausgesagt werden – diese Relation causaliter (Ib.) annimmt. D.h. dass er das ad
aliquid in der Relationen „sensus-sensibile“, usw. so versteht, weil „alia referuntur ad
ipsa“.
Suárez hat oben ein Argument eingeführt, nach dem eine non mutual Relation
bei dieser 3. Gattung in einem Korrelat nicht real ist. Der eigentliche Grund dafür –sagt
er jetzt – ist, dass es in einem Extrem (im Wissbaren, z. B.) kein reales Fundament gibt
für diese Relation, nicht weil es nichts sei, sondern weil man in ihm kein Fundament da-
für findet.

(C) Die Relation Gott-Geschöpf

Gibt es hier immer eine non mutual Relation?
Obwohl es sich dabei um eine theologische Frage handelt, möchte Suárez dieses
Problem anpacken.
Es gibt Namen (nomina), die man Gott zeitlich (ex tempore, Ib. 15) durch die
Relation zum Geschöpf beimisst. Sind sie real oder nur rationis?
Wie kann man diese zeitliche Relation verstehen:

(1) respectus liberus seu non naturalis (praedestinatio, providentia,

scientia visionis)
„ex aeternitate“
(2) respectus necessarius seu naturalis (scientia, potentia, usw.)

„ex tempore“: (3) Gott als Schöpfer

(1) Diese respectus könnten absolut Gott nicht passen; sie sind also keine reale
respectus, denn sie haben ex aeternitate keinen realen Terminus.
(2) Diese respectus könnten – so einige Theologen – von der Existenz des Ter-
minus absehen, sodass sie als reale und transzendentale Relationen bezeichnet werden
könnten. Diese wären danach weder akzidentell noch veränderlich; sie gehören zu der
intrinsischen Substanz Gottes zu.

167
 Für Suárez bezeichnen diese respectus keine transzendentale Relation in Gott,
sondern nur secundum dici, d. h. nach unserer Art, sie als respektive zu benennen. Sie
sind also nur Relationen secundum dici. Wenn man aber darauf besteht, sie als
secundum esse zu halten, so sind sie nur Relationen rationis, wenigstens solange die
Termini (die Geschöpfe) nicht existieren. Die scientia, die potentia und der Wille Got-
tes sind an und für sich nur die Essenz Gottes und so „berühren“ (attingunt, Ib.) oder
„berühren“ könnten die Geschöpfe ohne jegliche transzendentale Relation (Ib. 15). Die
potentia Gottes ist nicht ad opus extra se hin geordnet; ihre Wirksamkeit bekommt sie
nur concomitanter (Ib.) und secundum rationem.
(3) Da die Geschöpfe, die Termini dieser respectus sind, ex tempore existieren,
darf man Gott als Schöpfer und Herr bezeichnen.
(a) Die Hominalisten323 in Bezug auf diesem Problem
Dass eine reale Relation auch zu Gott passt, ohne dass sich in ihm etwas verän-
dert (für die Nominalisten gründet sich eine reale Relation nur auf eine Denomination,
die aus der Existenz zweier Termini entspringt), oder aber, dass es sich um eine absolute
Sache handelt, die aus der Koexistenz einer anderen Sache durch sich selbst wegen ir-
gendeiner Konnexion zwischen ihnen sie „sieht“ (respicit, Ib. 16), das – sagt Suárez –
widerspricht die Meinung hervorragenden Theologen324 (Ib. 17).

(b) Anselm und die Relation Gott-Geschöpf

Inzwischen hält es Suárez für angebracht, die Meinung des hl. Anselms in die
Diskussion einzubringen.325 Anselm hat einerseits bejaht, dass in Gott kein Akzidens
vorkommen kann, weil er unveränderbar ist:
Quomodo non est [Deus] particeps accidentis, cum et hoc ipsum quod maior est omni-
bus aliis naturis, et quod illis dissimilis est videatur accidens? (Monol. c. 24)
Anderseits macht er dagegen eine Einwendung:
Sed quid repugnat quorundam quae accidentia dicuntur, susceptibilitas, et naturalis in-
commutabilitas, si ex eorum assumptione nulla substantiae consequitur variabilitas?
(Ib.)
Weiter sagt er:
Nam ego nec maior vel minor, nec aequalis vel similis sum homini post annum nascitu-
ro; omnes autem relationes has illo nato habere potero sine omni mei mutatione (Ib.).326

323
Ockham (I, d. 30); Gabriel Biel (I, q. 5); Durandus (q. 3); Gregorius (d. 28, q. 3, a. 1) Marsil-
ius (In I, q. 32, a. 1).
324
Thomas von Aquin (I, q. 13, a. 7; CG II, c. 12); Kajetan (Ibidem); Ferrariensis (Ibidem); Ca-
preolus (I, d. 30, q. 1, a. 1, concl. 3; a.2 et 3); Hispalensis (Ibidem, a. 1); Bonaventura (Ibidem, a. 1, q. 3);
Richardus (Ibidem, a. 1, q. 4); Scotus (Ibidem, q. 1); Aegidius (Ibidem, q. 2); Henricus (Quodl. IX, q. 1);
Alensis (I p. q. 35).
325
Auch Okham beschäftigt sich mit der Meinung Anselms: “Aliter dicitur accidens omne illud
quod contingenter potest praedicari de aliquo, ita quod stante ueritate propositionis in qua enuntiatur esse
de subiecto potest illud praedicari et non praedicari de illo. Et tam generaliter accipiendo accidens non est
inconueniens attribuere aliquod accidens Deo, immo tale accidens attribuit Anselmus Deo, sicut patet
Monologion, cap. 24. Verumtamen Deus non suscipit tale accidens realiter in se, sicut declarat ibidem,
quia accidens sic dictum non est nisi quoddam praedicabile quod potest contingenter praedicari de aliquo.
Et tunc in definitione accidentis non accipitur 'adesse et abesse' pro aduenire et recedere realiter, sed pro
aduenire et recedere per praedicationem, hoc est quod aliquando praedicatur et aliquando non praedica-
tur.“ (Summa Logicae, I, 54: De relativis).

168
 Am Schluss seiner Argumentation entscheidet sich Anselm dafür, dass diese
„accidentia“ nicht im eigentlichen Sinn zu verstehen sind, denn es gibt in Gott keine
Akzidenzien.

(c) Die „modi loquendi“

Suárez hat uns daran gewöhnt, ein Problem nicht so leicht aus dem Weg zu räu-
men. Es gibt verschiedene „modi loquendi“:
(1) Eine Relation oder ein Modus ist „ex natura rei“ von Fundament oder vom
korrelativen Subjekt verschieden.
(2) Eine Relation ist vom absoluten Ding nicht verschieden.
(1) Es ist absurd, denn so müsste man annehmen, dass in Gott eine Relation auf-
kommt oder verschwindet, sobald die Geschöpfe geschaffen sind bzw. sich ändern. Der
Ausweg, den Gilbertus Porretanus anbietet, nämlich dass die göttliche Relation nicht in
Gott ist, sondern ihm beisteht (assistere, Ib. 18), kann Suárez nicht annehmen, denn man
kann nicht sagen, dass dieses Beistehen subsistent ist. Wenn Gott etwas geschaffen hat,
dann hätte er zu ihm eine Beziehung und so „in infinitum“. Auch darf man nicht diese
Subsistenz als eine göttliche (subsistentia divina, Ib.) verstehen, denn dann begegnen
wir einer hypostatischen Einigung (hypostatica unio, Ib.) oder einer Identität.
(2) Den zweiten „modus loquendi“ könnte man akzeptieren, indem man diese
Beziehung Gott beimisst (tribuendo, Ib. 20), denn es gibt kein Hindernis, dass Gott „ex
tempore“ als Schöpfer eines real existenten Geschöpfes denominiert wird.
Soncinas und Hervaeus glauben aber, dass es in Gott eine reale Relation als
„Herr“ gibt, die sich auf seiner realen und wahren Potenz gründet.
In diesem Moment begegnet wir einem Suárez, der sich schwer zum Urteil be-
kennen will, bevor er alle theoretischen Möglichkeiten durchdiskutiert hat. Das können
wir, einerseits, als ein Hindernis ansehen, seine eigene Meinung herzustellen, anderseits
aber auch als eine Möglichkeit, sein metaphysisches „acumen“ zu bewundern. Das ist
hier der Fall:

(d) Die verschiedenen „Ordines“

Er geht so weit, mit Soncinas und Hervaeus zu sagen, dass doch in Gott reale
Relationen existieren können, aber um das anzunehmen muss man die verschiedenen
metaphysischen „Ordines“ ins Auge springen:

(a) ea quae, extra omne genus et extra omnem depen-

dentiam [sunt], ut divinae personae (47,15,23)
[Eiusdem ordinis sunt]
(b) [ea quae] sunt sub eodem genere, ut substantiae crea-
tae (Ib.)
(c) [ea quae sunt] sub diversis generibus [substantia creata
et genera accidentium]

326
Vgl. diesbezüglich die Meinung Buridans: “Nemo nostrum idem est in senectute, qui fuerit
iuvenis” (Zitat aus R. Schönberger, o.c., S. 437-438. In einer Fussnote der Seite 437 zitiert er Stellen von
Autoren, die sich diesbezüglich geäussert haben: Plato, Boethius, Duns Scotus.

169
 Alle geschöpften Dinge (außer den menschlichen Personen, die insofern sie sich
beziehen, nicht zu dieser Disputation gehören)327 sind „eiusdem ordinis“ unter der Be-
dingung, dass
(1) sie zu der gleichen Gattung gehören.
(2) sie eine univoke Zweckmäßigkeit (convenientia, Ib. 23) besitzen.
(3) sie sich untereinander helfen in Bezug auf ihre Vollkommenheit, sei es indi-
viduell, spezifisch oder wenigstens generisch.
(4) sie durch Ursächlichkeit eine Vollkommenheit erreichen, nicht nur der Effek-
ten, sondern, in einem gewissen Sinne, auch der Ursachen selbst, denn die Kreaturen
haben ihre Funktion:
a) Im Wirken (ad agendum ordinantur, Ib),
b) „In conservari“ (in effectibus conservantur, Ib.),
c) „secundum genus perficiuntur varietate differentiarum aut specierum“
(Ib.).
„... entia creata sint diversorum ordinum, omnia habent inter se aliquam connexionem
aut secundum rationes genericas aut secuundum specificas, cum proportione eas
comparando. In hoc ergo sensu dicimus in praesenti omnia entia creata esse eiusdem
ordinis“ (DM 47,15,23)
Nicht damit zufrieden, versucht weiter Suárez diese „ordines“ nach Kajetan328
weiter zu explizieren.
Diversi ordinis sunt [ea] quae habent inter se essentialem dependentiam in ratione cau-
sae et causati“ (Ib. 24).
Auf diese Weise vergleichen sich alle Kreaturen mit Gott, nicht aber mit sich
selbst, denn, obwohl sie manchmal unter sich verursachen, tun sie das nicht ihrer eige-
nen essenziellen Abhängigkeit nach (non secundum propriam dependentiam essentia-
lem, Ib.).
Suárez hat nicht immer zu Kajetan eine besondere Zuneigung. Hier ein Zeichen
dafür: Was Kajetan sagt passt nicht zu den intrinsischen Ursachen: Material- und For-
malursache. Bei diesen hat man es mit einer speziellen Ordnung zu tun und so gehören
sie nicht zu der gleichen Ordnung. Etwas Ähnliches sagt Hervaeus, aber das tut er, nach
Suárez, ziemlich dunkler.

Die Schlussfolgerung dieser langen Diskussion ist folgende:

„Nihil referri ad aliud vere ac realiter per intrinsecam formam, nisi sit eiusdem ordinis
cum eo (DM 47,15,24).
Das wird mit dem Beispiel der Relation „scientia-scibile“ bestätigt. Wenn das
Wissen sich auf das Wißbare bezieht, nicht aber umgekehrt, um so mehr geschieht es
bei der Relation Gott-Geschöpf, sodass Gott sich umso weniger auf das Geschöpf be-
zieht, als das Wißbare zum Wissen:
„... minus est [Deus] per seipsum referibilis ad creaturas quam scibile ad scientiam“
(DM 47,15,25).

327
Ein klares Beispiel, dass die Anthropologie des Suárez in einem ganz anderen Gedanken-
Zusammenhang zu betrachten ist, denn Aristoteles hat nicht von der “Person” gesprochen.
328
I, q. 4, a. 3, ad 4.

170
 Jede Relation Gott-Geschöpf ist also „secundum rationem“ und hängt von unse-
rer Art zu verstehen ab.
Trotzdem ist es recht, über Gott als Schöpfer zu sprechen, denn es gehört ihm
realiter extrinsece in Bezug auf seine reale Aktion, realiter intrinsece aber in Bezug auf
seine reale Macht. Alle diese Relationen sind real nur insoweit sie von absoluten For-
men hergenommen werden; was aber ihre formale Relationalität betrifft, gründen sie
sich nur auf unsere Art zu sprechen.
Suárez kommt jetzt auf die oben behandelten Argumente über die non mutuae
Relationes (Ib. 3) zurück und versucht, sie weiter zu explizieren:
Er ist mit Aristoteles einverstanden, dass die zu der 3. Gattung gehörenden Rela-
tionen non mutuae sind.
Aber es besteht kein Hindernis, sagt Suárez, dass die zu der 3. Gattung gehören-
de Relation sich von den anderen unterscheidet, weil bei jener die Relationen immer
non mutuae sind, bei diesen aber nicht immer oder selten.
Bei der Relation Ursache-Effekt, Gott-Geschöpf kann man sagen, dass sie, nur
wenn man die Potenz und die Aktion (potentia et actus, Ib. 27) formaliter betrachtet,
mutua sein kann, aber und im eigentlichen Sinne und in Anbetracht der Erhebung ihrer
Entität (eminentia suae entitatis, Ib.) ist sie non mutua.

(e) Die Relationen Finalursache-Finaleffekt in Bezug auf ihre Wechselseitigkeit

Wenn diese Relationen non mutuae sind, könnte man sie auf die 3. Gattung zu-
rückführen, wenn bei ihnen die Mittel und die Ziele angepasst sind (coaptantur, Ib.), so-
dass sie von den Zielen bestimmt sind und durch sie gemessen (mensurantur, Ib.) wer-
den.
(f) Das Beispiel der Säule und des Menschen329
Im Mittelalter das Beispiel der Säule und ihrer Relationalität war wohl bekannt.
Suárez nimmt es auch es bei dieser Problematik in Anspruch. Stellen wir uns vor, dass
ein Mensch in Relation mit einer Säule tritt: Er kann verschiedene Positionen annehmen
in Bezug auf die immer auf dem gleichen Raum stehende Säule. Diese räumlichen Va-
riationen, sind sie real? Sehen wir es uns näher an:
Auf den ersten Blick, scheint es, dass diese Relation in keinem der Extremen
(Mensch-Säule) real sind, denn woher könnte die Form oder die Kraft für diese räumli-
chen Variationen bekommen?
Vom Menschen? Diese Form oder Kraft müsste eigentlich intrinsece und real
nur im Menschen („animal“, sagt Suárez, Ib. 29) liegen. Aber es ist nicht klar, dass sich
davon eine reale Relation ergibt, weil diese Relation sich weder auf die „unitas“ noch
auf die Quantität gründet; weder auf die vermeintliche aktive Potenz des Menschen
(wenn es so wäre, hätten wir vor Augen eine mutua Relation, da der aktiven Potenz die
passive Potenz der Säule korrespondiert). Noch auf die Konmensuration (conmensura-
tione, Ib.), denn der rechte Teil des Menschen z. B. keine transzendentale Relation in
Bezug auf die Säule herstellt, das besagt er ist nicht von der Natur dazu bestimmt, eine
Säule zu seinem Linken oder zu seinem Rechten zu haben.
Oder von der Säule? Auf welche Weise kann diese relative Form in der Säule
inhärieren? Auf jeden Fall nur extrinsece. Sie hat auch keine Kraft (virtus, Ib.), was ei-
gentlich eine „privatio“ (Ib.) ist.

329
Suárez hat sich oben (DM 39,2,14) mit diesem Beispiel beschäftigt und gesagt, dass eine Säu-
le keine “passio” erfährt, wenn sie von Luft oder Wasser umgeben ist.

171
 Man kann also keinen Grund finden, diese Relation als real zu betrachten. Er
rührt viel mehr von einem intellektuellen Vergleich (comparatione intellectus, Ib.) her,
der durch eine gewisse Proportion oder Proportionalität zwischen dem rechten bzw. lin-
ken Teil des Menschen stattfindet.
Man muss aber bejahen, dass bei Lebewesen es überhaupt zwischen rechts und
links immer eine reale und mutua Relation gibt, wegen der Raumverschiedenheit (ex
diversitate situum, Ib.) und wegen der verschiedenen realen Kräfte, die beiderseits vor-
handen sind.
Und es kommt gerade aus dieser nur beim Lebewesen vorhandenen räumlichen
Relation, dass man sie in die leblosen Dinge übersetzt hat, die rechts und links stehen
können.
Auf diese Weise könnte diese räumliche Relation als non mutua gelten (da die
Kraft, sich zu bewegen, nur beim Lebewesen anzutreffen ist). Sie gelten als real nur
wegen ihrer räumlich-zeitlichen verschiedenen Situationen.330

330
Bei den heutigen biologischen Untersuchungen kommt es viel darauf an, ob die biochemi-
schen Elemente „rechts“ oder „links“ sind. Die Symetrie spielt auch in der leblosen Natur eine grosse
Rolle.

172
 16. Sektion

Ob der formale Terminus einer Relation eine andere Relation ist oder ein absoluter
Terminus

Eine erste Bemerkung wird hier nötig:

(1) Hier handelt es sich nicht um eine formale Denomination des Terminus ut
actu terminantis,
(2) sondern es handelt sich vielmehr um die Form oder ratio, die der Terminus
erfordert, um Terminus zu sein (apta ad terminandum, 47,16,1).
Ein Beispiel von (1) ist die Wand, die gesehen wird. Das „Gesehen-werden“ der
Wand ist kein aliquid in pariete, sondern es ist nur eine äußerliche Denomination, die
dem Sehen entnommen ist, denn „Gesehen-werden“ (videri, Ib.) ist nichts anderes, als
dass das Sehen in actu beendet wird.331

Idem est videri quod actu terminare visionem (Ib.)

Trotzdem etwas wird in derselben Wand notwendig sein, damit sie fähig wird, in
der Hatur-Umgebung des wahrnehmenden Menschen gesehen zu werden, da nicht jedes
Sein in der Hatur-Umwelt gesehen werden kann.

Quia non omne ens potest terminare quamcumque relationem (Ib.).

Was hier also gesucht wird ist es, wie sich diese formalis ratio terminandi ver-
hält, nämlich ob sie ein absoltes oder ein relatives Sein darstellt.

Prozess eines Funktionskreises332 und einer Planmäßigkeit bei den Relationen

des Wahrnehmbaren bzw. der Objektivierbarkeit der Hatur und des wahrnehmenden
bzw. intelligiblen Menschen, einerseits, und bei der Relation Gott-Geschöpf, anderseits.

Ich möchte die Meinung Suárez, wie sie sich im dieser Sektion seiner DM äu-
ßert, mit dem oben stehenden Satz zusammenzufassen. Es handelt sich eigentlich da-
rum, festzustellen, ob bei jeder Relation der zu ihr bezogene Terminus ein absolutes
oder ein relatives Seiendes sein muss. Und ob sich in der Natur eine doppelte Relation
stattfinden kann oder nicht, was ein epistemologisches Problem darstellt. Auch handelt
es sich darum zu wissen, inwieweit der Schöpfungsakt bei den Relationen Gott-Mensch
eine endgültige Rolle spielt.333

331
Im Falle, dass eine Wand gleichzeitig mehrmals (pluribus visionibus simul) gesehen wird,
sagt man nicht, dass es viele Sehensakte gibt, sondern nur einen, denn bei dem konkreten Sehen wird die
Einheit vom Suppositum oder Subjekt her genommen, das sieht, und nicht von dem Wahrnehmenden
(Vgl. DM 6,3,12). “Universale in concretum simpliciter non multiplicatur, quia id quod substat tali
intentioni universalitatis formaliter non multiplicatur, sed sumitur ut habens eamdem omnino formalem
unitatem cum eadem praecisione.”
332
Ich habe diesen Ausdruck dem Werk von J. von Üexküll, Umwelt und Innewelt von Tieren
und Menschen, Berlin 1921, entnommen.
333
Kann es sein, dass alles, was uns die Welt angenehm, lebenswert und kostbar macht, nicht
Kunde des Seins dieser Welt sein sollte? Es ist die Frage nach der Objetivierbarkeit des Phänokosmos,
mit allen seinen Qualitäten; oder vom anderen Ende aus begriffen: die Frage nach der Überwindung des
physikalischen Realismus, mit seiner alleinigen Realsetzung des Logokosmos der Wissenschaften.
Eines ist klar nach den bisherigen Untersuchungen: Wir können nicht zum „naiven Realismus“
(wie Erich Becher sagte) der aristotelischen Schule zurückkehren; denn – nach einer wahren Feststellung

173
 1) Bedingungen bei diesem Prozess:

Es gibt verschiedene Ansichten:

1) Dass der Terminus bei jeder Relation relativ sein muss, wird, nach Suárez,
von Kajetan,334 dem Hispalensis335 und von den modernen Thomisten vertreten.
Diese Meinung wird dadurch erklärt, dass jedes relativum formaliter terminatur
ad suum correlativum (Ib. 3).
Ein Paar Beispiele, deren Beweiskraft anscheinend auf Aristoteles zurück-
geführen ist,336 können uns den Grund dieser ersten Ansicht veranschaulichen.

a) Die Vaterschaft
Die Relation Vaterschaft-Sohnschaft hängt vom Erzeugungsakt ab, denn die
Sohnschaft ist eine vom dem erzeugten Menschen abgeleitete Eigenschaft. Es ist evi-
dent, dass der Erzeuger prior natura ist als der erzeugte Mensch. Daraus ergibt sich,
dass auch die Vaterschaft prior natura ist als die Sohnschaft.
..quia si pater, verbi gratia, ut pater non terminatur ad filium, ut filius est relativus, sed
ut ist hic homo genitus ab illo, ergo pater, ut pater, non est simul natura cum filio, ut
filio, sed cum hoc homine, ut genito; at vero hic homo prius natura est genitus ab alio
quam habeat relationem filiationis ad ipsum, quia filiatio est proprietas resultans in
homine genito; ergo pater, ut pater, erit prius natura quam sit filius, ut filius… Quia
relatio, ut relatio, non pendet nisi ex fundamento et termino; ergo, si formalis terminus
non est altera relatio, per se non pendet ab illa nec requirit illam; ergo ex se est prior na-
tura quam illa (DM 47,16,3).
b) Ein anderes Beispiel (scientia-scibile): Wenn das Wißbare oder das Wahr-
nehmbare nicht relativ zum Wissen bzw. zum Wahrnehmen, sondern etwas Absolutes
wäre, dann müsste man die vollständige Natur des Wissbaren oder des Wahrnehmbaren
genau erkennen.337

des Mathematikers, Physikers und Philosophen Hermann Weyl – „es ist schlechterdings unverständlich,
wie die Qualität, losgelöst vom Bewusstsein, einem Ding an sich als Eigenschaft an sich beigelegt werden
kann“. Wie aber, wenn diese seit zweieinhalb Jahrtausenden eingeprägten Begriffe des „Dinges an sich“
und der „Eigenschaften an sich“ von Grund aus falsch wären? Wie wäre es, wenn es keine vom Bewusst-
sein losgelöste Qualität gäbe? Dann kämen wir zu einer Kette von klaren Schlussfolgerungen: Wir leben
in einer von uns wahrgenommenen und erkannten Welt (Phänokosmos und Logokosmos). Diese Welt ist
in ihrem Sosein und Dasein von uns Menschen unabhängig; wir erschaffen ja nicht die Dinge, sondern
wir nehmen sie wahr. Trotzdem: Keine Qualität und somit auch kein Sosein (Wesen) kann gedacht wer-
den ohne Bezug auf ein wahrnehmendes und erkennendes Bewusstsein. Kein Seiendes ist denkbar ohne
ein irgendwie qualitativ bestimmtes Sosein oder Wesen. Auch W. Heisenberg hat sich in der Beziehung
zwischen Welt und menschlicher Erkenntis so ausgedrückt: “Das eigentliche der Naturwissenschaft gehö-
rige Bild des Universums ist nicht mehr das, was eine Wissenschaft hat, deren Objekt die Natur ist” (Das
Bild der Hatur, S. 25).
334
I, q. q. 3, a. 7
335
I, d. 30, q. 1, notab. 3.
336
Cat. 7 b 15: Die korrelative pros ti sind „von Natur aus gleichzeitig“. Relativa sunt simul na-
tura.
337
In dieser Hinsicht, nähert sich diese Ansicht der Meinung des Aristoteles, der bei der Behand-
lung der Gradualität des pros ti (Cat. 8: 10 b 26-11 a 14) „nicht alles, aber das meiste“ (10 b 29-30) des
Qualitativen als graduel ansieht. Bei der Diskussion (10 b 32) ob es von der Erkenntnis kein mehr oder
weniger gibt, entscheidet sich Aristoteles dafür, dass jemand mehr oder weniger von etwas wissen kann
als ein anderer. (Vgl. L. Jansen, o.c. S. 21).

174
 Das hat sein Problem gerade bei der non mutua Relation Gott-Geschöpf, denn,
um die Relation des Geschöpfes zu Gott zu erkennen, müsste man die absolute Entität
Gottes erkennen (Ib. 3),338 und es stimmt, dass man sie keineswegs genau wissen kann.
2) Die zweite Meinung (Ib. 4) stimmt mit der ersten (1) in der mutua Relation
überein (es gibt dabei einen relativen Terminus), nicht aber in der non mutua Relation,
denn in diesem Falle endet (terminatur) sie „ad absolutum“, „ad aliquid reale“,339 wie es
bei der Relation Gott-Geschöpf geschieht. Es ist gerade die absolute Potenz Gottes, die
die Relation des Geschöpfes zu Gott bestimmt.340 Das billigt Suárez bei der non mutua
Relation. Bei der mutua aber stimmt diese Meinung mit der ersten überein.
4) Alle Relationen enden (terminari, Ib. 5) überhaupt ad absolutum.341 Die mutua
Relation erfordert eine begleitende Korrelation (correlationem concomitantem, Ib. 5),
nur wenn sie actu terminat (quando actu terminat, Ib. 5). Bei der non mutua Relation er-
fordert es aber nur „secundum nostrum modum concipiendi“ (Ib. 5).
Das hält Suárez für die wahre Meinung,342 aber nur wenn man sie formaliter et
per se intellectam annimmt (Ib. 5).
Suárez bemüht sich jetzt, seine vorübergehende Meinung durch einige Behaup-
tungen zu explizieren, denn man muss sie deutlich (distincte, Ib. 5) formulieren und in
Bezug auf die mutuae et non mutuae Relationen beweisen, denn ihre ratio ist verschie-
den.
a) Este Behauptung: Die ratio bei den non mutuae Relationen ist, dass sie einen
realen und actu existenten terminum haben, in dem keine reale Relation zu der entge-
gengesetzten besteht (Ib. 6).
Kajetan aber will einen Ausweg (effugium, Ib. 7) finden, indem er sagt, dass
auch die non mutuae Relationen sich real aufeinander beziehen, aber unter der folgen-
den Bedingung: „quamvis relatio non utrique insit“ (Ib.)
Das hatte Suárez auch oben zurückgewissen. Und das Beispiel „scientia-scibile“
kann uns das bestätigen, wenn man dabei Aristoteles recht gibt:
…prius... relationem scientiae terminari ad scibile quam vicissim scibile ad scientiam
(Ib.).
Quocirca intelligo nullo modo potest quod unum extremum constituatur proxime aptum
ad terminandam relationem alterius per ipsammet relationem realem quae est in altero
extremo, cum omnis relatio praedicamentalis consurgat, praesuppositis fundamento et
termino, non quidem actu terminante, sed apto ad terminandum, nam ut actu terminans
non supponitur, sed constituitur ex alterius habitudine ad ipsum (Ib.).
Suárez weißt auch einen anderen Ausweg zurück, nämlich, dass die relatio ra-
tionis, die es in Gott oder im Wissbaren gibt, eine reale ratio terminandi ist. Für ihn
kann es niemals gelten, denn der Terminus bei diesen Relationen muss immer real exis-
tieren (Ib.). Diese relatio rationis könnte höchstens als objektiv in einem Intellekt sein,
sodass es nicht notwendig ist, dass sie actu existiert. Auch wenn kein Intellekt diese Re-

338
Vgl. diesbezúglich, J. Schmutz, in: Rem in se ipsa cernere, o.c. S. 472-520.
339
So Ferrariensis (II CG, c. 11) und Niphus (Met., V, d. 14). Der Hispalensis neigt dazu, den
zweiten Teil dieser Meinung anzunehmen (d. h. bei den non mutae Relationen).
340
So Niphus (Met. V, d. XIV).
341
So meinen, nach Suárez, Scotus (I, d. 36, q. 1, ubi Lychetus); Capreolus (q. 1, a. 2, ad 3);
Soncinas (Met., V, q. 30, ad 2).
342
Scotus (In I, d. 36, q. 1; ubi Lychetus et alii scotistae); Capreolus (q. 1, a. 2, ad 3); Soncinas
(Met., V, q. 30, ad 2).

175
lation erdichtete (fingat, Ib. 9), endet die erschöpfliche Relation vere ad Deum. Man
könnte immer noch dabei bestehen, dass es unmöglich ist, dass diese Relation nicht
objective in einem Intellekt – wenigstens im göttlichen – ist, insofern Gott sie unmittel-
bar erschafft oder der menschliche Intellekt sie als erschöpfbar erkennt. Suárez erwidert,
dass, obwohl es bei Gott wegen seines unendlichen Wissens notwendig ist, es per se et
formaliter keine Relation des Geschöpfes betrifft, denn sie Gott nicht als speculantem
dieser Relation auffasst, sondern als influentem esse in ipsam. Jede relatio rationis, in-
sofern sie vom göttlichen Intellekt erkannt ist, ist also hier unpassend.
Das Gleiche gilt in Bezug auf die Relationen sensus-sensibile, scientia-scibile,
denn diese Relationen würden in sensibile bzw. in scibile enden (terminarentur, Ib.),
auch wenn kein Intellekt davon weißt.
Dices impossibile esse quin illa relatio sit obiective in aliquo intellectu, saltem divini,
sive ipse illam immediate efficiat, sive cognoscat ut factibilem suo modo ab intellectu
humano. Respondetur, quidquid horum verum sit, esse impertinens ad rem de qua agi-
mus, quia licet id sit necessarium ex infinita scientia Dei, tamen per se ac formaliter id
non postulat relatio creaturae, quia non respicit Deum ut speculantem (ut sic loquar) re-
lationem rationis, sed un influentem esse in ipsam… Et idem est de sesu et sensibili, et
scientia et scibili, nam, si per impossibile nullus intellectus de illis consideraret, relatio
sensus terminaretur ad sensibile, et scientia ad scibili (DM 47,16,9).
Darauf antworten andere Autoren, dass dieses Argument nur dann gilt, wenn
man diese relatio rationis in proxima potentia talis termini (Ib. 10) ist. Was bedeutet
aber dieser Satz für Suárez? Entweder ist diese Relation ein reales Fundament, das dem
Intellekt die Gelegenheit bietet, sie ad modum relativi zu verstehen, oder ist sie dieselbe
relatio rationis ihrem esse essentiae nach. Beides wird von Suárez zurückgewiesen:
Dass sie dem Intellekt eine Gelegenheit bietet ist kein Fundament, sondern nur die
nächste Ursache oder Veranlassung (occasio, Ib. 10), die den menschlichen Intellekt be-
fähigt, so zu denken. An und für sich ist sie nichts anderes als eine absolute Sache. Die
göttliche Potenz wirkt auf das Geschöpf einfach ein. Dass sie ihrem esse essentiae nach
verstanden wird, bedeutet nur, dass der menschliche Intellekt z. B. sie als eine absolute
Sache per modum relativi auffasst. Außerdem, in den non mutuae Relationen genügt
das esse essentiae nicht, wo fern es nicht ad existentiam zurückversetzt wird. Sonst ist
es potentiale quid et simpliciter nihil (Ib.).
Fonseca343 versucht zu beweisen, dass diese relatio rationis zu Gott passt (con-
venire, Ib. 11), obwohl sie nicht actu existiert. Es genügt, dass sie obiectiv im göttlichen
Intellekt ist. Es gibt, nach Fonseca, einen gewissen Parallelismus zwischen der relatio
realis im Geschöpf und der relatio rationis in Gott. Sie passen Gott bzw. Menschen zu,
obwohl sie nicht actu existieren. Dass beide Relationen voneinander getrennt werden
können, will Fonseca dadurch beweisen, dass das esse animal zum Menschen actu
passt, obwohl es nicht actu existiert. Diesen Ausweg billigt Suárez nicht. Dass eine
Form die actu nicht existiert zu einem Subjekt passt ist entweder falsch oder handelt es
sich um ein Missverständnis, denn actu convenire ist nicht anderes als actu inesse, je
nach den verschiedenen Formen durch die es möglich ist, nämlich inhaerendo,
denominando, referendo. Sie muss also actu existieren. Nach den Regeln der Dialektik,
dürfen die kontingenten Propositionen nicht von der Zeit abstrahieren, sonst könnte man
sagen, dass Peter z. B., der actu existiert, eine spezifische Identität mit Paul hätte, der
nur in potentia existiert, weil Paul ab intrinseco ein Mensch ist, wenn auch er nicht
existiert (etiamsi non existat, Ib. 12). Es gibt also keinen Platz für eine Verdrehung der

343
Met., V, c. 15, q. 5, sect. 4.

176
Wahrheit, denn nach der allgemein angenommene Meinung über die non mutuae Rela-
tionen, ist ihr Terminus aliquid absolutum formaliter et per se loquendo (Ib. 13)
Damit will Suárez sagen, dass es manchmal vorkommt, dass der Terminus einer
non mutua Relation eine reale Relation sein kann, die aber weder der ersten entgegenge-
setzt (opposita, Ib. 13) noch gegenseitig (reciproca, Ib.) ist. Ein Beispiel: Stellen wir uns
ein Wissen von einer Relation oder einer Liebe vor, die unmittelbar auf eine Relation
abzielt. Dieses Wissen bezieht sich doch wirklich auf eine Relation, die als Objekt oder
als Maßregel (mensura, Ib.) verstanden wird. Aber diese Relation bezieht sich nicht
formaliter auf die erste, als eine entgegengesetzte Relation, sondern nur materialiter, d.
h. als der Stoff dieses Wissens (materia circa quam scientia versatur, Ib.). Suárez will
noch tiefer eingehen. Was ereignet sich wenn diese entgegengesetzte Relation eine ra-
tionis ist? Suárez‘ Antwort lautet so:
Eine transzendentale Relation dieses Wissens zielt doch (teminatur, Ib.) auf den
Terminus, aber dieses Wissen wird nicht fähig sein, eine prädikamentale Relation her-
zustellen, wegen des Fehlens eines realen Terminus (propter defectum termini realis,
Ib.).
b) Zweite Behauptung: Die mutuae Relationen enden ins absolutum.
Das wird, außer von anderen philosophischen Argumenten, mit einem aus dem
Familienverhältnissen entnommene Beispiel veranschaulicht:
Wenn Petrus (Sohn) das Fundament seiner Relation zum Paulus (Vater) in seiner
vom diesem erzeugten Substanz hat, so könnte man gleicherweise sagen, dass die Rela-
tion der Vaterschaft Paulus-Petrus auch in Petrus endet, und umgekehrt, weil, so wie in
Paulo seine Erzeugungskraft, als notwendige Bedingung, das naheliegende (proximum,
Ib.) Fundament seiner Vaterschaft ist, so ist sie auch die naheliegende ratio, durch die
Paulus die Sohnschaft Petri in ihm endet (terminare, Ib.).
Das Motiv dieser zweiten Behauptung rührt daher, dass die Relation ein Akzi-
dens ist, das “in esse ad aliud“ besteht. Und dieses „aliud“ kann keine zweite Relation
sein, sonst gäbe es nicht ein, sondern zwei „suprema genera“.
Wenn man also von zwei entgegengesetzten Relationen sprechen darf, so nur
weil sie „per concomitantiam“, nicht aber „per formalem terminationem unius ad aliam“
dastehen (Ib. 16).
Es gilt als Axiom dass „posito fundamento et termino, resultare relationem prae-
dicamentalem“. (Ib. 17). Es kann daher keine entgegengesetzte Relation als Terminus
einer Relation gelten. Suárez zitiert hier die Ansicht von Scotus, für den die „relationes
extrinsecus advenientes“344 nicht zu diesem Prädikament gehören. Für Suárez gehören
sie zu den transzendentalen Relationen.
Dieser Terminus muss also bei diesem Axiom als etwas formale et proximum
verstanden werden, d. h. „quasi in actu primo (ut sic dicam) (Ib. 17), nicht aber „in actu
secundo“, denn so verstanden, gilt das Axiom nicht. Es gilt auch nicht, wenn man den
Terminus als etwas materiale et remotum versteht, weil aus diesem so verstandenen
Terminus zusammen mit dem Fundament, sich nicht ergibt, dass eine Relation auf-
kommt.
Nam de illo termino ut sic non est verum quod illo posito cum fundamento sequatur re-
latio, nam potius ipse constituitur in ratione termini actu terminantis per ipsammet rela-
tionem ut actu tendentem in ipsum et extrinsece denominantem ipsum denominatione
terminativa (DM 47,16,17)

344
Vgl. hier S. 179.

177
 Wenn man sagt, dass „una relatio non consurgit ex positione alterius“ (Ib.), das
Verhältniswort ex besagt ein Vorangehen in der Natur oder in der Entstehung. Eine prä-
dikamentale Relation aber weder geht anderer entsprechenden Relation voran noch hat
aus ihr ihren Ursprung.
Cum autem relatio dicitur resultare positis fundamentis et terminis, sensus indubitatus
est positionem fundamenti et termini antecedere seu praesupponi ordine naturae, et inde
statim resultare relationem, quod ex proprietate ipsius locutionis manifestum est et ex re
ipsa, quia in relativis mutuis utraque relatio simul resultat, positis fundamentis et termi-
nis (Ib.).

3) Die dritte Behauptung beschäftigt sich mit der Erklärung folgenden Prinzips:
Id quod in unoquoque extremo est ratio fundandi propriam relationem, est ratio
terminandi alteram correlationem (DM 47,16,18).
Beispiel: Bei zwei weißen Sachen liegt die Ähnlichkeit (similitudo, Ib.) in dem
Weiße (albedine, Ib.). Die Relation also ist zwischen zwei weißen Sachen und sie wer-
den aufeinander als ähnlich bezogen, sodass, genauso wie bei der einen weißen Sache
diese Ähnlichkeit sich im Weißen gründet, so auch bei der anderen im Weißen endet,
sonst hätten wir vor Augen eine „similitudo similitudinis“ (Ib. 19).
Das Gleiche könnte man sagen bei den Relationen „disquiparantiae“ die in den
Familienverhältnissen vorkommen: Vater (Peter)-Sohn (Paul). Der Sohn Paul bezieht
sich auf seinen Vater, Peter, weil dieser Paul erzeugt hat, nicht aber, weil Paulus sich
auf Petrus so bezieht, dass die Relation sich formaliter von der Erzeugung unterscheidet
(distinguendo formaliter relationem a generatione, Ib.).
Quamquam enim pater non referatur ad filium, nisi cum filius referatur ad ipsum, non
tamen haec est ratio, quae ex parte termini reddi possit, cur pater referatur ad filium,
scilicet, quia filius referatur ad ipsum, sed praecise quia genitus est ab ipso; nam una
relatio nullo modo est ratio alterius, nec ex parte termini nec ex parte fundamenti, alias
non essent simul natura (DM 47,16,20).345
Diese vermeintliche doppelte Referenz ist nur so, weil der Vater den Sohn er-
zeugt hat, und nicht, weil der Sohn sich so auf den Vater bezieht, wie der Vater auf den
Sohn.
Diese vermeintlich allgemeine Regel scheint aber nicht bei allen Relationen zu
gelten:
(a) Bei den non mutuae Relationen der zweiter aristotelischen Gattung346 (in die-
sem Falle die Relation Gott-Geschöpf z. B.), weil die ratio, durch die Gott die Relation
zu dem Geschöpf endet, die Potenz Gottes zu erschaffen ist.

345
So drückt sich Aristoteles über die Gleichursprünglichkeit aus: „Von Natur aus zugleich wird
genannt, was sich einerseits in der Abfolge des Seins umkehren lässt, bei dem andererseits niemals das
eine für das andere Ursache des Seins ist, wie zum Beispiel bei den Doppelten und Halben. Dieses lässt
sich nämlich umkehren, denn wenn Doppeltes existiert, existiert Halbes, und wenn Halbes existiert, exis-
tiert Doppeltes, keines von beidem aber ist für das andere Ursache des Seins” (Arist., Cat. 1: 14 b 27-32).
Jansen formuliert so: X und Y sind von Natur aus zugleich, wenn es notwendig ist, dass X dann und nur
dann existiert, wenn Y existiert und weder X Ursache für Y noch Y Ursache für X ist. Ausnahmen davon
sind, nach Aristoteles, die Relation Wissen-Wissbare, die keineswegs gleich ursprünglich sind (L. Jansen,
o.c. S. 22).
Hotabene: In der Ausgabe der DM von der “Biblioteca Hispánica de Filosofía” (Madrid 1964)
gibt es bei diesem Text Nr. 20 (DM 47,16,20) einen Liniensprung, der zu beachten ist.
346
Arist., Met. V, 15: 1020 b 29-30.

178
 (b) Seitens des Terminus dieser Relation Gott-Geschöpf, die ratio seiner Rela-
tion ist nichts anderes als Gott, der durch seine Allmacht es geschaffen hat.
(c) Bei den mutuae Relationen der ersten Gattung (Relation der Ähnlichkeit oder
Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpf) könnte man genauso fortschreiten.
(d) Bei den Relationen, die zur dritten Gattung gehören (Wissen-Wißbare), die
ratio, durch die das Wißbare zum Wissen endet (terminatur, Ib.), ist die entsprechende
objektive Veranlagung (intelligibilitas, amabilitas, veritas, bonitas).
...quaedam aptitudo obiectiva ut circa illam possit talis actus vel habitus, aut potentia
versari, quae potest nominari veritas aut bonitas... illa enim aptitudo est ratio quae reddi
potest ex parte obiecti vel termini talis relationis; ideo enim scientia versatur circa talem
obiectum, quia talem habet veritatem seu intelligibilitatem... (DM 47,16,21)347.
(e) Man könnte einwenden: Wie kann es dem sein, dass eine solche Entität oder
Fähigkeit, die keine weitere neue Relation begründen kann, die genügende ratio sei, um
die andere Relation zu enden (ad terminandam relationem alterius, Ib.). Die mögliche
Antwort wäre, weil der Grund, eine Relation einzurichten (ad fundandam relationem,
Ib.), seitens des Fundaments selbst, eine „Ordinierbarkeit“ (sit venia verbo) „ordinabi-
litas ad alium“ sein muss (Ib. 22). So müssen sie zur gleichen Ordnung gehören. Aber,
um eine Relation zu beenden (ad terminandum autem relationem, Ib.) ist es nicht not-
wendig, „ut terminus sit ordinabilis ad aliud, sed ut aliud sit ordinabile ad ipsum“ (Ib.),
obwohl der Terminus nicht zu der gleichen Ordnung gehört.
Suárez kommt jetzt auf die oben348 angeführten Argumente zurück, die er noch
einmal zu widersprechen versucht:
Es wird verneint, dass das Relativum auf das Korrelativum endet (relativum ad
correlativum terminari, Ib. 23), was bei den non mutae Relationen evident zu sein
scheint, denn hier gibt es kein Korrelativum. Das kann man auch bei den mutuae Rela-
tionen verneinen, aber hier nicht auf dieselbe Weise, weil dieses „relativum ad
correlativum terminari“ nicht formaliter anzunehmen ist, nämlich, dass dieselben Sa-
chen sich zueinander beziehen, sondern dass die eine zum Fundament der anderen ten-
diert (tendat, Ib.) und umgekehrt.

347
Vgl. bei diesem Zusammenhang das, was Suárez bezüglich der Intelligibilität sagt: „Universa-
le non fieri ab intellectu agente, sed a possibili per operationem directam qua cognoscit naturam commu-
nem secundum suam praecisam rationem formalem et essentiam, nihil de inferioribus rationibus vel de
individuis considerando, neque etiam formaliter et quasi in actu signato considerando communitatem
ipsius naturae sed solum essentiam, quae communis est (DM 6,6,3). Primo modo intelligeretur substantia
universalis, si esset homo a parte rei subsistens separatus ab omni contractione, juxta Platonicam
opinionem; neque esset universalis propter relationem realem secundum esse ad inferiora, sed propter
unitatem suam cum intrinseca et substantiali aptitudine ad existendum in multis. Ad quem fere modum
dicebant Doctores citati sectione praecedenti, naturam in statu potentiali, quem habere fingitur ante exi-
stentiam in individuis, habere universalitatem quamdam, quae non consistit in relatione secundum esse,
sed in proprietate quadam absoluta naturae habentis talem unitatem et communitatem … Nec refert quod
haec aptitudo videatur per modum respectus explicari. Nam, sicut in potentia reali intelligimus respectum
transcendentalem et secundum dici, priorem respectu praedicamentali secundum esse et inclusum in re
absoluta, ita in praesenti possumus concipere hanc aptitudinem rei universalis ut absolutam quidem in se,
licet explicetur per modum respectus transcendentalis. Et hinc fit ulterius ut haec aptitudo, quia conci-
pitur ad modum potentiae habentis saltem transcendentalem ordinem ad ea quibus potest se communi-
care, possit etiam intelligi ut fundamentum sufficiens ad relationem vel habitudinem ad ea quibus potest
se communicare, quae habitudo concipitur ut quaedam relatio secundum esse, et dici etiam potest univer-
salitas quaedam, cum sit habitudo unius ad multa in quibus esse potest vel de quibus potest praedicari“
(DM 6,6,8).
348
Vgl. hier, S. 156.

179
 Bezüglich des dabei vorgeführten Beispieles, dass die Vaterschaft prior natura
ist als die Sohnschaft, antwortet Suárez, dass es nicht stimmt, weil die Relation poste-
rior natura als ihr Terminus ist. Eine Relation entspringt erst dann wenn das Fundament
und der Terminus vorhanden sind.
Was versteht Suárez unter prior-posterior-simul natura?
Die Relation tritt in der Natur später als der Terminus in actu primo ein, oder sie
ist formaliter fähig, die Relation zu beenden (ad terminandum, Ib. 24).
Suárez unterscheidet:
(a) Terminus in actu primo, oder formaliter, d. h. die Fakultät oder die Fähigkeit
eine Relation zu beenden.
(b) Terminus in actu secundo, seu ut actu terminante, (Ib. 25) d. h. die Aus-
übung dieser Fakultät. Kajetan benennt diesen Typ von Relationen „relatio signata vel
exercita“ (Ib. 26).
(c) Gleichursprünglich sind die mutuae Relationen.
(d) Nicht gleichursprünglich sind die non mutuae Relationen.
Bei (a) tritt die Relation in der Natur später als ihr Terminus ein, da die Relation
erst dann eintritt, wenn das Fundament und der Terminus vorhanden sind. In diesem
Falle übt der Terminus noch nicht seine Funktion aus. Hier findet also keine Gleichur-
sprünglichkeit statt.
Bei (b) findet sich die Gleichursprünglichkeit statt. Man könnte aber einwenden,
dass diese Relation als formale Ursache des aktuellen Terminus zu verstehen ist, und so
wären sie gleichursprünglich, wie Aristoteles sagt: „keines von beidem aber ist für das
andere Ursache des Seins“ (Cat. 13, 14 b 32).
Suárez will hier von keiner Art der Ursächlichkeit wissen, denn wenn wir es so
annehmen, würde es sich um unsere Art zu sprechen handeln, weil die Relation ohne je-
de Ursache den Terminus „sieht“ (respicit, Ib. 25) nur wegen ihrer innwendigen Essenz.
Und so sind sie gleichursprünglich.
Ein paradigmatisches Beispiel ist die Relation zwischen dem „Sehen“ und dem
„gesehenen Ding“:349 Das Sehen (visio, Ib.) benennt die gesehene Sache ohne jegliche
Art von Ursächlichkeit; sie tut es nur, weil es eine inwendige (intrinseca, Ib.) habitudo
zum sehen hat. Wenn kein Licht existiert, existiert auch kein Sehen.
Dieses Beispiel wird umso klarer, als wir es mit einem konkreten Sehenden zu
tun haben. Bei Abstrakten aber könnte man diese Relation nicht als gleichursprünglich,
sondern als prior natura (Ib.) in Bezug auf das Relativum verstehen, weil eine abstrakte
Relation sich nicht selbst zum Terminus bezieht; sie ist im Gegenteil das wodurch (quo)
das Subjekt sich bezieht
Non refertur ipsa ad terminum, sed est qua subiectum refertur (Ib. 26).
Suárez nimmt gern die oben von Kajetan zitierte Denomination dieser Art von
Relationen: „relatio signata vel exercita“, um es besser zu explizieren: Bei diesem Fall
handelt es sich um keine solche Relation, weil sie ihre Funktion noch nicht ausübt: sie
ist nur eine abstrakte Relation in actu primo, und so kann sie noch nicht gleichur-
sprünglich sein.

349
Vgl. P. Hurtado de Mendoza, Disputationes physicae, d. 8, s. 2, subs. 2, n. 27; Th. Compton,
Disputationes physicae, d. 6, s. 1, n. 1; Oviedo, Controversiae metaphysicae, contr. 10, punct. 3, p. 409b.
Alle diese Autoren beziehen sich eigentlich auf die Relationes transzendentales.

180
 Bei der ersten Meinung ist das Beispiel der Relation Vater-Sohn eingeführt und
man hat dabei gesagt, dass wenn Vater und Sohn sich nicht zueinander beziehen als
zwei Relationen, dann wären Vater und Sohn nicht von Natur aus zugleich.
Suárez beginnt noch einmal mit ganz abstrakten Distinktionen, um diese Art von
Familienrelationen zu erläutern. Ich versuche diesen für mich komplizierten Gedan-
kengang so viel wie möglich zusammenzufassen:

(a) Thesis: „...respondetur negando ... patrem ut patrem non esse simul natura
cum filio, ut filius est, sed ut est hic homo genitus“. Sie sind, im positiven
Sinne, von Natur aus zugleich. Wie ist das möglich?
... sicut hic homo ut genitus est prius natura quam ut filius, ita etiam est prius natura
quam pater ut pater, quamvis sit posterius natura quam hic homo ut generans. Et ideo,
quamvis pater ut sic terminetur ad hunc hominem ut a se genitum, nihilominus non
prius natura terminatur ad ipsum quam in ipso filiatio, non propter terminationem for-
malem ad ipsam filiationem, sed propter simultaneam concomitantiam omnino
necessariam... Quapropter, licet hic homo ut genitus sit prius natura quam ut filius,
tamen in illo priori ut sic nondum intelligitur in patre paternitas; immo verissime etiam
dicitur prius natura esse hunc hominem ut genitum quam in patre sit paternitas, nam ex
positione huius termini cum fundamento, quod est in generante, resultat paternitas. 29.
...concedo, formaliter loquendo, unam relationem non pendere ab alia, nego tamen inde
sequi non esse simil natura, naturaliter loquendo.... Dico autem formaliter non pendere
unam relationem ex alia, nam concomitanter possunt dici aliquo modo invicem pendere,
quia non potest esse una sine alia ex natura rei... Atque hinc facile declaratur... ex prae-
dicto modo dependentiae non sequi relationes non esse simul natura. Nam potius, si
proprie et formaliter una ab alia pendet, non posset non esse una prior natura alia, quia
ipsamet dependentia est quaedam posterioritas naturae; quia vero habent necessariam
concomitantiam qua non potest esse una sine alia absque ullo ordine inter se, ideo sunt
simul natura (DM 47,16,28-29).

(b) Analysis der wichtigsten Begriffe, die bei diesem langen Satz vorkommen:

1. Hic homo ut generans: Der Erzeuger oder die Erzeugnungskraft

2. Hic homo ut genitus: Der Erzeugter
3. Pater ut pater, ut sic: Der Erzeuger wird erst dann Vater genannt, wenn er den
Sohn erzeugt hat. Das „Vater-sein“ kommt formaliter nach dem „Erzeuger-sein“. Die
Erzeugung gilt hier als eine „notwendige Bedingung“.350
4. Filius, ut filius, ut sic: Der Erzeugte wird erst dann Sohn genannt, wenn er er-
zeugt wird. Das „Sohn-sein“ kommt formaliter nach dem „Erzeugt-werden“.
5. Paternitas: Die Relation der Vaterschaft
6. Filiatio: Der Terminus der Relation
6. Filius: Man setzt voraus, dass er erzeugt worden ist
7. Pater: Man setzt voraus, dass er erzeugt hat
8. Prior natura: Der Erzeugte (2) ist prior natura als filius, ut filius (4) und auch
als Vater ut Vater (3).
9. Posterius natura: Der Erzeugte (2) ist posterius natura als hic homo ut
generans (1)
10. Simultanea concomitantia: Obwohl „pater ut pater“ (3) in „hic homo ut
genitus a genitore“ (2) endet (terminetur, Ib. 28), endet er trotzdem nicht prior natura in

350
Vgl. hier oben, S. 113.

181
ihm als ihm schon die Sohnschaft (6) inhäriert. Und das eben nicht wegen der formalen
Beendigung zu derselben Sohnschaft, sondern wegen der simultaneam concomitantiam,
die notwendig dafür ist.
Independentia relationum: Es ist möglich, dass zwei Relationen voneinander
formaliter unabhängig sind, wie es im Falle der Relation Christus (filius) - Maria (ma-
ter) ist,351 aber daraus ergibt sich nicht, dass sie nicht von Natur aus zugleich (simul na-
tura, Ib. 29) sind, sonst könnte eine Relation ohne ihren Terminus existieren. Die Unab-
hängigkeit zweier Relationen ist also kein Zeichen, dass sie nicht zugleich sind. Wenn
aber sie proprie et formaliter voneinander abhängig wären, könnte eine nicht umhin
prior natura als die andere sein, da die Abhängigkeit eine Art von natürlicher
Hachherigkeit (posterioritas naturae, Ib.) ist. Wenn also sie formaliter unabhängig sind,
können sie zugleich sein.
Dependentia relationum: Wenn man aber diese Relationen concomitanter ver-
steht, dann dürfte man sagen, dass sie einigermaßen von Natur aus (ex natura rei, Ib. 29)
voneinander abhängig sind, denn eine kann ohne die andere nicht existieren. Diese
Nachherigkeit erlaubt aber die concomitantia, nämlich, dass sie zugleich sein können.

Über die Gleichzeitigkeit (de simultate, Ib. 47,16,30) der Relativa in cognitione
(47,16, 30-33) et in definitione (47,16,34).
(1) In cognitione: In unserer Erkenntnis hängt die Relation formaliter von ihrem
Terminus und nicht von der anderen entgegengesetzten Relation ab.
(a) In den non mutuis Relationen ist es evident. Damit wir z. B. die Relation der
Abhängigkeit des Geschöpfes von Gott verstehen, ist es nicht angebracht, dass wir die
reale göttliche Relation der Herrschaft erkennen, weil sie keine ist und es auch nicht
notwendig ist, in Gott eine relatio rationis zu erdichten. Wenn aber wir uns so ausdrü-
cken, nur wegen unserer mangelhaften Art zu sprechen (ex imperfecto modo cogno-
scendi nostro, Ib. 30).
Nun stellt Suárez sich selbst die wichtige Frage: Ist es nicht notwendig, dass wir
erst Gott als Herrn erkennen, um das Geschöpf als Knecht (servus, Ib. 30) zu erkennen?
Wie kann man ein Paar genuiner korrelativer Ausdrücke wie „Herr“ und „Knecht“ mit-
einander vergleichen? Darf man eigentlich nicht sagen, dass der Knecht Knecht eines
Herrn ist, aber auch, dass der Herr Herr eines Knechtes ist? Wie kann man dann be-
haupten, dass Gott Herr ist, ohne dass die göttliche Relation der Herrschaft mit einge-
schlossen ist? Handelt es sich um reziproke Korrelative (Oehler), die sich wechselseitig
fordern (Rolfes)? Natürlich gilt es nicht bei nur akzidentellen Situationen, bei denen die
Reziprozität keine eigentliche ist in Bezug auf das, wovon gesagt wird: Der Sklave ist
Sklave eines Menschen, aber der Mensch ist nicht Mensch eines Sklaven; der Flügel ist
Flügel eines Vogels, aber der Vogel ist nicht Vogel eines Flügels.352
Jansen353 hat diese Umkehrbarkeit, die nach Aristoteles bei dem pros ti anzutreffen ist, mit der
semi-formalen Formulierung zu veranschaulichen versucht:
(1) „G“ bezeichnet ebenfalls ein prot ti.
(2) Ein F ist ein F eines Gs.

351
Nach dem hl. Thomas, gibt es in Christus keine reale Relation der Sohnschaft zu seiner Mut-
ter, wohl aber gibt es in Maria eine reale Relation der Mutterschaft zu Christus. Daraus ergibt sich, dass
eine [relatio] (Christus) nicht von der anderen (Maria) essentiell abhängig ist.
352
Vgl. Arist., Cat. 7: 7 a 24-30. Wenn wir von dem „Herrn“ nur sein „Mensch-sein“ im Auge
halten, fällt die Reziprozität aus, denn man kann nicht mehr sagen, dass ein Mensch, Mensch eines Skla-
ven ist, wohl aber, dass ein Herr, Herr eines Sklaven ist.
353
O.c., S. 19-20.

182
 (3) Ein G ist ein G eines Fs.
Da wird der relationslogische Satz hineingelesen, dass es für jede Relation R, in der ein geord-
netes Paar (x, y) steht, eine zu R konverse Relation R-1 gibt. Das aber ist von (2) und (3) weit entfernt.
Jansen versucht, diesen Zusammenhang mit Hilfe von Prädikatmodifikatoren deutlich zu machen:

(2*) ∀x( F ( x) ⊃ ∃y(G( y) & (vonyF )( x)))

(3*) ∀x( g ( x) ⊃ ∃y ( F ( y ) & (vony G)( x)))
(2**) ∀x ((∃v R( x, v)) ⊃ ∃y ((∃w R(w, y)) & R( x, y ))
(3**) ∀x ((∃v R(v, x)) ⊃ ∃y ((∃w R( y, w)) & R( y, x))
Es lässt sich zeigen - sagt weiter Jansen - dass (2**) und (3**) allgemeingültige prädikatenlogi-
sche Theoreme sind. Wenn aber (2**) und (3**) allgemeingültige sind, dann auch die zu diesen äqui-
valenten Behauptungen (2*) und (3*).]

Suárez sagt dazu, dass es notwendig ist, Gott als Herr realiter zu erkennen, um
das Geschöpf als Knecht zu verstehen, nicht aber relative secundum rationem (Ib. 30).
Gott ist realiter Herr,354 weil er die reale Macht (potestatem, Ib.) hat: erstens die Unter-
tanen zu zwingen (potestatem realem coercendi subditos, Ib.) und zweitens, weil die rea-
le Relation einer realen Knechtschaft, die im Geschöpf ist, in ihm endet (terminatur,
Ib.). Auf beide Art ist es notwendig, Gott als Herrn zu erkennen, um die Relation der
Knechtschaft richtig zu erfassen: erstens, weil seine Herrschaft der Grund ist, der die
Relation der Knechtschaft endet (ratio terminandi relationem servitutis, Ib. 30), so dass
ihre Erkenntnis ursächlich und früher (antecedenter et causaliter, Ib.) sein muss als die
Erkenntnis der Knechtschaft. Zweitens, weil die gegenwärtige, respektive Tendenz des
Geschöpfes zu Gott (relative secundum rationem, Ib.) nur eine äußerliche Denomination
darstellt; da aber kein Relativum erfasst werden kann wo fern es nicht in seinem Termi-
nus endet, so kann man auf diese Weise behaupten, dass Gott als Herr nicht früher, son-
dern concomitanter (Ib.) erkannt werden kann. Je besser die Macht Gottes erkannt wird,
desto besser wird die Relation der Knechtschaft verstanden. (Ib. 31). Es ist aber nicht
notwendig, dass man die absolute Herrschaft Gottes genau und in sich erkennt, denn es
genügt, sie durch eine undeutliche (confusa, Ib.) Erkenntnis zu begreifen, die aber umso
besser und deutlicher wird je besser die Relation der Knechtschaft begriffen ist.
Ein Beispiel in der Relation Vater-Sohn. Damit man bei einem Menschen die
Relation der Vaterschaft begreift, genügt es, dass ich mir die Existenz eines Menschen
vorstelle, der von einem anderen erzeugt worden ist, auch wenn ich keine Ahnung von
der Relation der Sohnschaft im anderen Extrem habe (Ib. 32).
(b) In den mutuis Relationen. Bei diesen Relationen gibt es – was die concomi-
tantia betrifft, in Bezug auf die non mutuae – eine Verschiedenheit, denn, wenn man ei-
ne mutua Relation begreift, begreift man auch concomitanter die andere. Das hängt da-
von ab, dass diese Relationen zugleich, wenigstens concomitanter, entstehen, wenn ihre
Fundamente und ihre Termini vorhanden sind. Diese Relationen entstehen also zu-
gleich, wenn man die Fundamente und die Termini miteinander vergleicht und erkennt:
Quia ergo relationes mutuae saltem per concomitantiam simul resultant positis funda-
mento et termino, ideo consimili ratione simul cognoscuntur cognitis et inter se collatis
fundamento et termino; et quia hoc necesse est ad singularum relationum cognitionem.
Ideo consequenter fit ut, una cognita, simul concomitanter cognoscatur alia (DM
47,16,33).

354
Vgl. Thomas v. Aquin, De pot. q. 7, a. 10, ad 4.

183
 Das hängt von unserer Art, die Relationen zu erkennen ab, denn wir sind nicht
fähig, sie prout in se sunt zu begreifen, und so halten wir uns daran, die Fundamente
und die Termini zu verstehen und miteinander zu vergleichen.
Quoad relativa vero mutua est... maior necessitas, aut quia relationes non distinguuntur
actu a parte rei a suis fundamentis, aut si fortasse distinguuntur ex natura rei, sunt ita
coniunctae et connexae cum suis fundamentis simul existentibus et inter se collatis, ut
non possit cognosci respectus unius ad aliud quin cognoscatur etiam vicisssim respectus
alterius ad alterum (DM 47,16,33).
In diesem Punkt vergleich Suárez die mutuae Relationen mit den non mutuae.
Von den ersten sagt er, dass wir sie vollkommen, prout in se sunt verstehen können, bei
den mutuae aber bestreit er diese Vollkommenheit der Erkenntnis, indem er sagt, dass
wir sie nicht prout in se sunt begreifen, sondern nur durch Vergleich ihrer Fundamenten
und Termini. Den suarezische Satz: „prout in se sunt“, möchte ich nun näher betrachten.
Er kommt bei verschiedenen DM355 vor, und bezieht sich auf seine Epistemologie. Was
bedeutet, dass wir die mutuae Relationen der Außenwelt nicht „wie sie sunt“ erkennen?
Woher kommt es, dass wir sie nicht so vollständig begreifen als die non mutuae?

[Exkursus. Ein Überblick über die Geschichte der Naturerkenntnis wird uns helfen, denn es han-
delt sich dabei gerade um diese Naturerkenntnis der Relationen. Ich möchte mich hier nur auf die Auffas-
sung der moderne Physik über die Natur beschränken, die sich derjenigen der klassischen Physik wider-
setz. Für die materialistische Physik, die auf die Existenz der Atome fußt, kommt alles darauf an, dass
diese als die kleinste objektive Realität der Außenwelt „existieren“. Die moderne Physik hat dem wider-
sprochen: die Atome sind nicht unteilbar, sie können in Elementar-Partikeln geteilt werden. Aber die Ob-
jektivierbarkeit dieser Partikeln ist eine zu grobe Simplifikation. Die Frage ob diese Partikeln „an sich“
existieren kann man negativ beantworten, denn, wie Heisenberg festgestellt hat, sie sind nur mittels ma-
thematischer Formeln zu begreifen, die eigentlich nichts sagen über das objektive Verhalten dieser Parti-
keln, sondern nur über unsere Erkenntnis derselben. Der moderne Physiker darf nicht mehr über die Natur
„an sich“ sprechen (prout in se ist), und das, weil wir mit unseren technischen Instrumenten das Verhalten
dieser Erkenntnis gewaltig beeinflussen. So hat Heisenberg über die „Unbestimmtheits-Relation“ gespro-

355
Vgl. z. B. „Cum ingenium humanum non statim comprehendat caetera prima principia prout
in se sunt... (DM 3,3,9); „...quia nos simplicia non perfecte cognoscimus prout in se sunt, partim
negationibus, partim comparationibus... ad ea distincte explicanda“ (DM 3,1,11).- „Obiecta autem supe-
riora non possunt ab hoc intellectu naturaliter cognosci prout in se ipsa sunt, sed tantum per analogiam et
proportiones ad suum obiectum proportionatum“ (DM 30,11,17): „Cum enim aliquando [intellectus] non
possit cognoscere res prout in se sunt, eas concipit per comparationem unius ad aliud, et ideo format
relationes rationis, ubi verae relationes non sunt“ (DM 54,1,3); “… radicaliter oriri ex eo quod homo non
cognoscit res per proprias species, et prout in se sunt, hoc autem ex eo provenit quod non immediate, sed
per species ministerio sensuum acceptas res concipit et apprehendit; nam hinc fit ut saepe ex imperfecta
apprehensione sensus oriatur imperfecta apprehensio intellectus et ex imperfecta apprehensione falsum
iudicium; hoc enim modo interdum iudicamus aliquid esse animal quod non est. Aliquando vero,
existente perfecta apprehensione in sensu et in intellectu circa obiectum per se sensibile, potest in
intellectu accidere falsitas ex inepta compositione conceptuum simplicium; quia ipsa coniunctio eorum
inter se non semper per propriam speciem cognoscitur aut sufficienter repraesentatur; idemque contingit
ex mala illatione. Ac denique tota ratio huius defectus est quia homo non assequitur evidentem veritatis
cognitionem; nam omnis cognitio quae huiusmodi non est et ex rebus ipsis sumitur, de se est exposita
falsitati. Quod autem actu sit falsa quasi contingenter et per accidens provenit ex eo quod res aliter se
habet quam iudicatur; per se enim nunquam hoc provenire potest ex intentione assentientis, quia non
potest tendere in falsum qua falsum est“ (DM 9,2,10). “Breviter tamen dicendum est aliud ese loqui
absolute de cognitione materiae secundum se, aliud vero de modo quo a nobis cognosci potest… Quoad
secundum autem dicendum est, pervenire quidem nos in aliquem proprium conceptum materiae primae,
non tamen omnino distinctum et prout in se est sed negativum partim, partim confusum… Ratio vero est
quia nos vix cognoscimus simplicia propriis conceptibus nisi adiungendo aliquam negationem, quare hic
est frequentior modus declarandi naturam materiae per carentiam formae et completae actualitatis” (DM
13,6,1.3).

184
chen, nach der wir die Geschwindigkeit und die Position ein und derselben Partikel nicht zugleich be-
stimmen können. Das einzige Mittel, das die Quanten-Physik erdacht hat ist die Statistik.]
(2) In definitione. In einer Definition gibt es das definiendum und das definiens.
Suárez hat schon etliches davon gesagt, nämlich, dass das Akzidens als genus und das
„ad esse“ al Spezies (47,5,3) zum definiens gehört.
Die Definition versteht man als:
(a) „cognitio quaedam“, wenn sie „in mente ist“
(b) „signum cognitionis... signum rei cognitae“, wenn sie „in voce“ ist356
Daraus ergibt sich, dass die Relativa, insofern sie in der Definition vorkommen,
auch in der Erkenntnis zugleich sein müssen.
Alles hängt also davon ab, ob Genus und Spezies in der Definition einer Relation
gleichzeitig sind. Auch wird ein Relativum nicht durch das andere Korrelativum defi-
niert, sondern nur durch seinen Terminus.
Deswegen hat Scotus gesagt, dass es zu verneinen ist, dass das Korrelativum in
der Definition einer Relation vorkommt, sonst würde man einen „circulus vitiosus“ oder
eine Leichtfertigkeit (nugatio, 47,16,34) begehen, denn dann würde man an Stelle des in
der Definition gesetzten Namens seine Definition stellen. Genauso darf man nicht sa-
gen, dass dasselbe gleichzeitig früher und später sei, denn in einer Definition soll man
annehmen, dass das definiendum „früher“ ist als das definiens.
Ist das notwendig? Aristoteles sagt in seiner Metaphysik, dass nur die Substanz
definiert werden kann. Die Definition einer Kategorie, die ein Akzidens ist, muss also
„per additum“ (ek proszeseos, Met. 7, 5: 1031 2-3) aufgestellt werden.
Die Gleichzeitigkeit der Korrelativa in einer Definition stimmt also nicht, aber
genauso stimmt sie auch nicht bei der möglichen Gleichzeitigkeit in der Erkenntnis bei-
der Korrelate, und so dürfte man hier diese Gleichzeitigkeit in der Definition nur dann
annehmen, wenn sie „concomitanter“ (47,16,34) vorkommt.

Über die relative Entgegensetzheit

Nach den Beispielen des Aristoteles, sind Tugend und Schlechtigkeit, Wissen
und Unwissenheit entgegengesetzt.357 Aber sie kommt nicht immer vor, denn es gibt
nichts was dem Doppelten oder dem Dreifachen entgegengesetzt ist
Nach Suárez, kann diese Entgegengesetzheit so verstanden werden:
(a) zwischen der Relation und ihrem Terminus
(b) zwischen dem Relativum und dem Korrelativum (47,16,39).
Bei (a) darf man sie als eine allen Relationen gemeinsame Entgegengesetzheit
annehmen, denn das Relativum und der Terminus zeigen eine so große Differenz in ih-
rer Beschaffenheit, dass sie notwendigerweise als entgegengesetzt verstanden werden
müssen. Suárez beschreibt sie als „alietas“ (Ib. 39).
Bei (b) kann man nicht behaupten, dass sie allen realen Relationen gemeinsam
ist, weil diese Entgegengesetzheit von den non mutuis Relationen nicht ausgesagt wer-

356
Hier wäre es interessant, das Werk von Poinsot (Juan de Santo Tomás): Cursus philosophicus,
Alcalá (Spanien) 1631, besonders p. II, qq. 21-23: Tractatus de signis nachzulesen. Vgl. John N. Deely,
St. Mary’s College, Notre Dame, Indiana, The two Approaches to Language: Philosophical and Histori-
cal Reflections on the Point of Departure of Jean Poinsot’s Semiotik (Internet: www.thomist.org/). Der
Autor bezieht sich auf die Edition von Turin, Marietti, 1930, p. 249, in der vorkommt das Vorwort das
Poinsot zu der Edition von Madrid 1640 addiert.
357
Cat. 7, 6b15.

185
den kann, obwohl wir uns sie immer als solche vorspiegeln (fingi posset, Ib.) können.
Von den realen mutuae Relationen kann man aber wohl sagen, dass es dabei eine relati-
va oppositio (Ib.) gibt, die eigentlich nicht darin besteht, dass eine die andere als Termi-
nus „sieht“ (respiciat, Ib.), sondern darin, dass die eine das Fundament der anderen als
Terminus „sieht“ und umgekehrt, d h. dass sie entgegengesetzte Beschaffenheiten
(oppositas rationes (ut ita dicam), Ib.) haben. Daher kommt es, dass ihnen eine solche
Widerwertigkeit (repugnantia, Ib.) so strak zu eigen ist, dass sie nicht in dem einen und
dem selben Subjekt sein können.358 Diese Entgegengesetzheit kommt vor allem bei den
Relationen, die verschiedenen Beschaffenheiten haben, wie zwischen Vaterschaft und
Sohnschaft. Sie können aber auch irgendwie bei den Relationen aequiparantiae vor-
kommen, denn, obwohl die letzteren der gleichen Spezies zugehören, können sie bei ei-
nem konkreten und individuellen Subjekt als entgegengesetzt verstanden werden, weil
sie es mit entgegengesetzten habitudines affizieren.
Noch eine weitere Unterscheidung der Entgegengesetzheit:
(a) Relatio opponi termino terminative,
(b) alteri vero relationi relative
(a) Hier handelt es sich vielmehr um eine Entgegengesetzheit der Relativen
(relativorum, Ib.), weil sie eine Unterscheidung zwischen den Extremen (extremorum,
Ib.) erfordert.359
(b) ist die „formalis oppositio“, weil sie sich in den Formen befindet, die sich
auseinander beim gleichen Subjekt ausschließen.

358
Vgl. die aristotelische Definition der Entgegengesetztheit: „Zwei Eigenschaften werden übli-
cherweise dann als [konträr] entgegengesezt bezeichnet, wenn sie einem Ding nicht zugleich zukommen
können“ (Cat. 6: 6 a 1).
359
So meint, nach Suárez, der hl. Thomas (De pot., q. 7, a. 8, ad 4).

186
 17. Sektion

Wie kann das Prädikament „ad aliquid“ von einer Gattung durch die subal-
ternen Gattungen und Spezies bis zu den Individuen herunterkommen?
Es geht also in dieser Sektion um die Unterordnung (subordinatio, Ib. 1), Über-
einstimmung (convenientia) und Unterscheidung (distinctio) der Relationen.
Es folgen drei Punkte, mit denen Suárez sich auseinandersetzt, um diese Frage
zu beantworten:
(I) Die erste Frage, die Suárez als „vulgaris“ (Ib. 2) bezeichnet, fußt darauf, dass
ein Relativum sich auf ein anderes Relativum beziehen kann. Das hat, wie Suárez sagt,
viele Probleme herbeigeführt (magnum facessit negotium, Ib. 2). Und da hat er Recht,
denn manche scholastische Philosophen, im Gefolge von Boethius, haben die aristote-
lische Art von den Relationen in Plural zu sprechen, so interpretiert, dass die Relationen
als ein paar von Korrelativem zu verstehen sind (heute dürften wir sagen: ein Paar von
einstelligen Prädikaten),360 die zusammen genommen sind.

Können alle Relativa auf eine einzige Gattung zurückgeführt werden?

Es scheint, dass es nicht möglich ist, denn nach der Definition der Relation: esse
ad aliud, müssen wir annehmen, dass wir sie nicht so abstrahieren können, ohne dass ihr
ein aliud zukommt. Es müssen also zwei „Sachen“ geben, die zueinander in Bezug ste-
hen, und zu zwei Gattungen gehören. Die Beziehung zu sich selbst muss sowieso ausge-
schlossen werden.
... iuxta hanc sententiam, cum dicitur relativun in communi esse id cuius esse est esse ad
aliud, necesse est subintelligi in definitione ad aliud correlativum (DM 47,17,2).
Suárez sträubt sich dagegen und behauptet, dass es nur eine Gattung für alle Re-
lativen gibt, ganz abgesehen davon, ob sie abstrakt oder konkret sind. Alles hängt davon
ab, was man unter dem Wort „aliud“ meint:
Albert der Große sagt, dass dieses „aliud“ jede spezifische oder partikuläre Kor-
relate mit sich bringt.361 Suárez versucht, diese Ansicht zu erklären:
Wenn auch die Relation ganz abstrakt als „esse ad aliud“ definiert wird, dieses
„aliud“ kommt nur bei bestimmten (determinatis, Ib. 4) Relationen vor, bei denen näm-
lich die ihre Funktion „ad aliud“ bei den „inferioribus“ erfüllen. Welche sind aber diese
bestimmten Relationen? – fragt sich Suárez –.
(a) Die Relationen disquiparantiae. Bei diesem Typ, könnte ein Korrelat sich auf
ein anderes mit ihm gleiches oder entgegengesetztes Korrelat beziehen, z. B. bei der Re-
lation der Vaterschaft oder der „Mehr-Weniger“, weil man dabei (sie haben verschiede-
ne „habitudines“ und werden nicht mit einem gemeinsamen Begriff verstanden) zwei
verschiedene, gleiche oder entgegengesetzte Begriffe abstrahieren kann.
Et ratio est, quia cum hae relationes sint diversarum rationum, non concipiuntur uno
conceptu communi specifico, et ideo possunt abstrahi duo conceptus communes ae-
quales et sibi oppositi ac correspondentes (DM 47,17,5).
(b) Relationen aequiparantiae. Da sie eben gleiche „habitudines“ besitzen, ha-
ben sie auch den gleichen gemeinsamen Begriff der Spezies und so kann diesem Begriff

360
Vgl. Abelard, Logica “ingredientibus”, 80-95; Albert der Grosse, Liber de praedicamentis,
22.
361
So Albert (Met., V, tract. III, c. 7; Praed. ad aliquid); Simplitius et Boethius.

187
ein anderer, gemeinsamer, objektiver und entgegengesetzter Begriff korrelativerweise
nicht entsprechen. Von der Ähnlichkeit sagt man nicht, dass sie „ad aliud simile in
communi“ (Ib. 5) ist; von der Gleichheit sagt man auch nicht, dass sie „ad aliud aequale
in communi“ ist, sondern nur bei den individuellen Fällen, bei denen man sagen kann,
dass sie ein voneinander verschiedenes Gleiches haben:
... nam, cum [hae] sint eiusdem rationis, habent eumdem communem conceptum specie-
rum, et ideo non potest tali conceptui correspondere alius conceptus obiectivus commu-
nis et oppositus correlative... sed solum ratione individuorum in quibus datur unum ae-
quale distinctum ab alio (DM 37,17,5).362
Suárez’ Meinung
Er würde diese Meinung als wahrscheinlich annehmen, wenn sie sich nicht auf
ein falsches Fundament gründete, nämlich, dass ein Relativum sich auf ein anderes Re-
lativum formaliter beziehe, weil es der Essenz einer Relation nicht gehört, dass sie, so-
gar mittelbar und bei den Individuen, diese Funktion der relativen Reziprozität ausübt,
wenigsten bei den non mutuae Relationen:
... non esse de essentia eius ut etiam mediate et in inferioribus exerceat dictam reciproci-
tatem relativam (DM 47,17,6).
Suárez besteht darauf, dass dieses „aliud“ nicht als ein Korrelativum verstanden
werden kann, und bietet uns andere Gründe:

(1) Der essenziellen Definition der Relation gehört es nicht, dass man das
„aliud“ als Korrelativum versteht, denn, wenn dem so ist, könnte man weiter fragen, ob
es real (a) oder nur rationis (b), beides (c), oder nach den Erfordernissen der individuel-
len Relationen ist (d).
(a) und (b) werden ganz klar ausgeschlossen, denn sie gehören nicht universell
jeder Relation.
(c) und (d) sind unwahrscheinlich, denn dieses „aliud“ würde dann ein zweideu-
tiger Begriff darstellen.

Suárez entscheidet sich für folgende Interpretation dieses „ly aliud“.

Das „aliud“ besagt in der Definition nur den Terminus der Relation, der nicht
als Korrelativum verstanden werden soll, sondern als Terminus, insofern er eine ratio
terminandi darstellt.
Dico igitur illud aliud in dicta definitione dicere terminum relationis ut sic, qui non dicit
correlativum ut tale est, sed aliud extremum, prout in se habet sufficientem rationem
terminandi, quae ratio fere semper est absoluta; et, si interdum est aliqua relatio, non
tamen exercet munus relationis oppositae alteri relationi, sed prout in se habet aliquam
unitatem, vel similem rationem communem rebus absolutis (DM 47,17,8).
Trotzdem findet er diese Meinung ganz nützlich (utilis, Ib. 6). Sie könnte uns zu
verstehen helfen, wie wir mit unserer Abstraktion von den Korrelativen sprechen.

Der Terminus kann auch keine neue, eigene Gattung darstellen, denn er „vagatur
per omnia praedicamenta, immo et extra praedicamentum, quia ipsi Deo convenit“ (Ib.
10). Deswegen kann man ihn als transzendental und vielleicht auch als nicht univoken

362
Suárez bestätigt diese Meinung mit den folgenden Worten des hl. Augustinus; “specialiter et
regulariter, ut haec categoria manifestius dignoscatur, non recte dici ad aliquid nisi cum singulare ad sin-
gulare refertur” (Cat., c. 11)

188
Terminus bezeichnen, weil er nichts anderes ist als die Entität jedes Dinges, insofern sie
fähig ist, Terminus der Relation einer anderen Entität zu sein.
Wenn man aber den Terminus insbesondere bei den Relationen verwendet, nur
weil er auf das „relativorum prädicamentum“ als „quoddam additum“ (Ib.) zurückzu-
führen ist. Es besteht kein Zweifel, dass es zu jeder Relation allgemein irgendwie passt,
ein Fundament und einen Terminus zu haben, das aber besagt nicht, dass diese allge-
meine convenientia eine neue Gattung erfordert, denn es handelt sich dabei um eine
transzendentale ratio, die bei allen Gattungen zu finden ist (vagatur, Ib. 10).
Dasselbe gilt für das Fundament: Auch das Fundament ist keine respektive ratio.
Aristoteles selbst schreibt der Quantität zu, dass sie ein genügendes Fundament
für die Gleichheit oder Ungleichheit ist; der Qualität aber, dass sie ein Fundament für
die Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit ist. Auf diese Weise, kann man nicht erfordern, dass
weder der Terminus noch das Fundament eine neue Gattung ausmachen; sie werden als
Eigenschaften auf die Gattungen der respektiven Formen zurückgeführt. Höchstens
könnten sie ein dem Prädikament der Relation zugehöriger Terminus bzw. Fundament
sein
Quae ratio fundamenti ut sic non est in eis [relationibus] aliqua ratio respectivi, neque
etiam est aliqua ratio absoluta distincta ab ipsis, sed est ipsamet entitas uniuscuiusque,
quatenus per se habet talem aptitudinem, et ideo ad praedicamentum uniuscuiusque
formae reducitur per modum proprietatis, et indirecte posset reduci sub ea ratione ad
praedicamentum relationis tamquam fundamentum eius (DM 47,17,10).363
(II) Mit einem zweitem Punkt (47,17,11) versucht Suárez, zu explizieren, wie
ein „supremum genus“, durch verschiedene Gattungen bis zum „inferiora“ oder bis zu
den letzen Spezies herunterkommt (descendat, Ib. 11).
Schema, wie ein „supremum genus“, durch verschiedene Gattungen bis zum
„inferiora“ oder bis zu den letzen Spezies herunterkommt (descendat, Ib. 11)

363
Vgl. dazu Buridan: „... eandem rem possumus concipeere absolute, scilicet non comparando
eam ad aliam rem... Alio modo illam eandem rem possumus concipere relative comparando eam ad aliam
rem.“ (Prad,. q. 10; Schneider 73). Zitat aus Schönberger, o.c., S. 397.

189
 (I) Genus supremum

ad inferiora

(1a) Unitas (2) actio-passio (3) Mensura

potentia activa-passiva
(1b) Multitudo causa-effectus

diversae formae diversae formae diversae formae diversae proportiones

Die Streifrage bei diesem „Heruntersteigen“ ist es, woher die spezifische und es-
sentielle Unterscheidung herkommt: vom Terminus oder vom Fundament? (47,17,15).

(a) Vom Fundament haben die Relationen ihre Entität.

(b) Vom Terminus, ihre Spezifizität oder ihre essenzielle Unterscheidung.

Für Suárez gilt Folgendes: Soviel der Terminus als auch das Fundament haben
bestimmte Funktionen, aber jede nach ihrer Gattung:

(a’) Von Fundament, als ein innerliches Erfordernis (intrinsece requisitum, Ib.
15) oder als „causa materialis extrinseca“ (Ib. 15).
(b’) Vom Terminus, als „ultima forma extrinseca“, denn die Relationen haben
ihre Essenz in Bezug auf ihn.364

Suárez beschäftigt sich in der DM 6, sek. 4 mit dem Problem: Quid sit in natura
universali aptitudo ut sit in multis. Seine Antwort lautet zussamenfassend so:

Das Universalle unterscheidet sich nicht a parte rei von den singularibus seu
inferioribus, weil a parte rei gibt es nur Individuen, deren Natur nur individua ist. In ihr
also gibt es keine aptitudo ad essendum in multis. Diese aptitudo kann man nur verste-
hen, wenn sie keine individuelle Kontraktion aufzeigt, die nur vom Verstand ermöglicht
wird. Trotzdem gibt es individuale Dinge, die sich ahnlich sind (1. Gattung) so dass sie
spezifisch vervielfälltigen könnten. Man muss aber eine Äquivokation vermeiden.
Wenn man sagt, dass die Individuen sich in der gleichen Spezies multiplizieren können
und dass die allgemeine, spezifische Natur ihnen mitgeteilt (communicare) werden
könnte, das ist nur so aufzufassen, nämlich, dass bei diesen Sachen die communicatio

364
Vgl. Thomas von Aquin (III, q. 35, a. 5; I, q.32, a. 2) und Soncinas (Met. V, q. 32).

190
nichts anderes ist als eine assimilatio et convenientia zwischen den Individuen, die nicht
dagegen ist, dass andere Individuen existieren. Diese assimilatio hängt aber von unserer
Art zu denken (opus rationis est et modus intelligendi noster (Ib. 13) mit Fundament in
re.365

(II) Relationes
ex fundamento (47,17,12)

non mutuae mutuae

(2) actio-passio Unitas - mensura

(1a-1b) (3)

Relationes Deus-creatura
[quae] ex peculiari natura et conditione Dei
habent quod non sunt mutuae (Ib. 12)

Relationes, nach Damascenus, Dialectica, c. 8 (DM 47,17,13)

aequiparantiae disquiparantiae

praecellentiae inferioritatis

(servus, minus, effectus)

non est illa diversitas

(III) Ein dritter Punk: Suárez gibt zu, dass bei jedem Prädikament die Anord-
nung der prädikamentalen Linie (constitutio lineae praedicamentalis, Ib. 16) von der
ersten Gattung her bis zu den Individuen herabkommt. Darf man das auch bei dem Prä-
dikament der Relation annehmen? An und für sich, ja, aber es bleibt, zu diskutieren, ob
der Terminus auch bei der Individuation der Relationen eine essentielle Rolle mitspielt.
Davon hängt es ab, ob ein und dasselbe, spezifische Subjekt sich mit der numerischen
gleichen Relation auf verschiedene Termini beziehen kann.

365
Vgl. hier S. 112.

191
 Wir wissen schon was Suárez über die Individuation und über ihr Prinzip denkt
(Cfr. DM 5,8).
Bei diesem Zusammenhang will er uns daran erinnern:

...concedi potest plures relationes solo numero differentes, respicientes diversos termi-
nos, esse simul in eodem subiecto, ut, verbi gratia, duas paternitates in eodem homine
respectu duorum filiorum (DM 47,17,17).
Der Grund dafür ist, dass der formale Effekt der ersten Vaterschaft nicht dersel-
be ist als der der zweiten. Jede Relation erfolgt (resultat, Ib.) wenn ein Terminus da ist,
und sie wird von ihm abhängig; wenn aber ein zweiter Terminus hinzugefügt wird, ent-
steht ein neuer respectus, der bestehenbleibt auch wenn der erste verschwindet.
Handelt es sich dabei nur um eine Art zu sprechen? Das glaubt Suárez. Des-
wegen versucht er sich mit diesem Problem weiter auseinanderzusetzen.

Die Frage zweier Vaterschaften und wie Vater und Mutter zur Erzeugung ihrer
Kinder beitragen
(I) Nehmen wir an, dass ein Vater zwei Kinder erzeugt. Wird dadurch dem Vater
bei der zweiten Erzeugung etwas von der ersten Erzeugung Neues und Respektives hin-
zugefügt?
Wenn man das bejaht, könnten unendliche (!) Relationen der Vaterschaft exi-
stieren. Außerdem, gibt es ein Axiom gegen diese Multiplizität:

In uno subiecto tantum esse unum accidens unius speciei.

Wie kann man aber die Unizität der Vaterschaft in Bezug auf dem zweiten (drit-
ten...) Kind verstehen?
Suárez spielt mit verschiedenen Möglichkeiten, bevor er uns seine eigene
Meinug anbietet:

(1) Die Relation unterscheidet sich „ex natura rei“ vom Fundament.
(2) Die Relation unterscheidet sich „solum ratione“ (Ib. 18) vom Fundament.
Nach (1) kann man nicht verneinen, dass die Relationen sich in der Tat vermeh-
ren, wenn verschiedene Termini vorhanden sind. So im Falle zweier Vaterschaften. Eine
individuelle, numerische (haec numero, Ib.) Relation, wie Aristoteles behauptet, wird
nicht so genannt, wo fern sie sich nicht auf einen konkreten, realen Terminus bezieht.
Wenn Peter (Vater), bei der Erzeugung seines ersten Sohnes, eines neuen, realen und
verschiedenen Modus bedarf, um sich zum Sohn zu beziehen, warum nicht auch so bei
der Erzeugung des zweiten Sohnes? Gibt es also zwei oder nur eine von beiden Bezie-
hungen zusammengesetzte Relation? Diese zusammengesetzte Identität wird von eini-
gen Autoren behauptet, damit die Relationen sich nicht in infinitum vermehren, und
auch damit das oben zitierte Axiom („in uno subiecto tantum esse unum accidens unius
speciei“) weiter gültig bleibt. Man muss aber über diese zusammengesetzte Identität
Rechenschaft ablegen.
Was bedeutet sie?
(a) Eine Identität durch Hinzufügung oder Zusammensetzung (per additionem vel
compositionem, Ib. 21). Der gleiche Unterschied besteht zwischen der ersten Vater-
schaft und dem, was dem Vater zukommt, wenn er den zweiten Sohn erzeugt, als zwi-
schen derselben Vaterschaft und ihrem Fundament. Wenn das letzte sich real oder mo-

192
dal unterscheidet, auch das erste. Diese Identität ist für Suárez künstlich ausgedacht
(artificiosa, Ib. 20).
(b) Eine Identität durch Veränderung der Relationen (per mutationem rela-
tionum, Ib., 21). Jede bleibt für sich unteilbar (indivisibilis, Ib.) aber sie unterscheiden
sich darin, dass die eine sich auf den ersten Sohn bezieht, die andere aber auf den zwei-
ten, dritten... Wenn dem so ist, ergibt sich, dass, wenn der Vater den zweiten Sohn er-
zeugt, seine Relation auf den ersten Sohn verschwindet, und bleibt nur die neue, die sich
unmittelbar auf den ersten, zweiten, dritten, vierten... Sohn bezieht.
Auch bei den transzendentalen Relationen befände sich die mehrfache Relation,
denn das Wissen kann sich auf mehrere wißbare Dinge, obwohl das in uneigentlichem
Sinne geschieht.
(II) Über den Beitrag des Vaters und der Mutter bei der Erzeugung ihrer Kinder
Die verschiedenen Meinungen:
(a) Es scheint, dass auch die gleiche Lösung gilt bei der Relation eines Sohnes
zu seinem Vater und zu seiner Mutter, weil sie eine und die gleiche ungetrennte Relati-
on ist, vor allem wenn Vater und Mutter bei der Erzeugung aktiv zusammenwirken
(praesertim si die Mutter active mitwirkt (Ib. 22)366. Daraus ergibt sich anscheinend,
dass, wenn Vater und Mutter gestorben sind, diese Relation notwendig verschwinden
muss. Wenn aber ein der Erzeuger am Leben bleibt, tritt eine neue Relation hervor
(consurgit, Ib.), die sich zum noch Lebenden bezieht.
(b) Suárez zitiert die Meinung von Ferrariensis (II CG, c. 11, § Ex istis), nach
dem es im Sohne zwei numerische und spezifisch verschiedene Relationen gibt, weil
auch die Relationen zum Vater und zur Mutter spezifisch verschieden sind, denn der
Vater sich bei der konkurrierenden Erzeugung aktiv, die Mutter aber passiv verhält (ac-
tive; passive, Ib. 24).
(c) Suárez will die Situation bis zu den letzen Konsequenzen führen und zitiert
auch die Meinung Fonsecas (Met. V, c. 15, q. 5, sect. 3). Dieser behauptet, dass es nur
eine einzige Relation zum Vater und zur Mutter gibt, obwohl die Mutter sich bei der Er-
zeugung passiv verhält, sodass diese Relation, auch unverändert bleibt wenn einer der
Erzeuger stirbt.
(d) Galeno und Scotus verteidigen bei der Erzeugung die aktive Konkurrenz der
Mutter (was Suárez als probabiliter annimmt, Ib. 26), so dass es zwei spezifisch ver-
schiedene Relationen gibt, die aber keine alleinige Wirkursache, sondern nur eine
Sammlung davon ausmachen, und so kann man auch verstehen, dass ihr auch eine
Sammlung von Termini korrespondiert:
Et quamvis pater et mater simul componant unam causam totalem efficientem, iuxta
hanc sententiam, tamen, sicut non sunt una causa nisi collectione plurium partialium, ita
satis est ut illis correspondeat unum correlativum collectione plurium relationum (DM
47,17,26).
Alle diese Ansichten werden von Suárez zurückgewissen, weil
(a) Wenn die Mutter und der Vater sich passiv bzw. aktiv verhalten, dann müss-
ten wir annehmen, dass es zwei verschiedene Relationen gibt, denn sie haben auch ver-

366
Vgl. Thomas von Aquin: “Aliqua vero dicuntur ex aliquo non primo, sed secundum partem.
Ex hoc secundum quaecumque praedictorum modorun, sicut puer dicitur fieri ex patre, sicut principio
motivo, et matre sicut ex materia; quia quaedam pars patris movet, scilicet sperma, et quaedam pars matis
est materia, scilicet menstruum.” (Met., V, lect. 21, n. 82655).

193
schiedene Fundamente.367 Es gibt eine gatzungsmäßige verschiedene Relation Effekt-
Ursache, auch wenn sie materiell, oder formell oder wirkursächlich sei. Es gibt also
zwei verschiedene Relationen.
(b) Es ist schwer zu glauben, dass bei einer ungetrennten Relation, die eine zu-
sammengesetzte Ursache ausmacht, die Relation vollständig (integra, Ib. 25) bleibe.
(c) Für Suárez sind sowohl die Identität durch Hinzufügung als durch Ver-
änderung willkürlich und ohne Fundament angegeben, obwohl sie scharfsinnig (acute,
Ib. 23) ausgedacht sind.
(d) Es kann nicht sein, dass der Vater seine Beziehung zum ersten Sohn verliert,
wenn der zweite erzeugt wird, weil nichts was notwendig ist, um eine Relation zu grün-
den, verloren geht, auch wenn der zweite Sohn geboren ist. Außer dass beide Söhne
durch verschiedene Erzeugungen geboren sind (Ib. 23).
(e) Wenn auch es möglich wäre, dass eine anpassende Relation mehrere Termini
„sähe“ (respicere, Ib, 23), das geschieht nur wenn diese Relation solche plurale Termini
erfordert, um seine Funktion auszuüben. So geschieht im Falle der Relation des Ganzen
zu ihren Teilen.
(f) Das aber kommt nicht weder bei der Relation der Vaterschaft, noch der
Sohnschaft vor. Diese Vermehrung oder Multiplikation also darf man beim diesem Fall
nur „accidentaliter“ (Ib. 23) annehmen.
Die endgültige Suárez’ Meinung:
(a) „Quod enim una relatio possit adaequate respicere plures terminos indivisibi-
liter certum videtur; sic enim in relativis realibus praedicamentalibus totum refertur ad
pluras partes, vel unitas ad binarium relatione subduplici; et in transcendentalibus idem
intellectus respicit plura intelligibilia inadaequate, et in relativis eadem relatio generis
respicit plures species. Sic ergo intelligi potest in quocumque genere vel specie relatio-
num dari aliquas in individuo, indivisibiliter et adaequate respicientes plures terminos,
qui respectu illarum erunt partiales, ex illis vero consurget terminus adaequatus qui sit
unus collectione quadam“ (DM 47,17,21).
(b) Nichtsdestoweniger, meint Suárez endgültig, dass, nach seiner öfters wieder-
holten Meinung, dass die Relation sich auf das Fundament gründet, alle diese Ansichten
über die Multiplizität der Relationen und über die Beziehungen auf verschiedene vonei-
nander nicht zusammenhängenden Termini, nur eine relatio rationis ratione ratioci-
natae (... distinguantur ratione ratiocinatae, Ib. 27) ist.
Alle die sich wundern über diese Multiplizität, können schon diese Bewunde-
rung vergessen (tollitur admiratio de multiplicatione relationun, Ib.), denn, wie schon
bekannt, dürfte man die Seienden nicht ohne Notwendigkeit vervielfältigen: „entia non
sunt multiplicanda sine necessitate“.
Das wird auch von dem hl. Thomas bestätigt (STh. III, q. 35, a. 5, ad 3), wenn er
sagt, dass es in einem Sohn nur eine Relation zu den beiden Erzeugern gibt, zwei aber
nach der Vernunft (secundum rationem, Ib.).
Das Beispiel das Thomas dafür angibt ist sehr anschaulich: Stellen wir uns ein
Schiff vor, das von vielen Matrosen aufs Meer verschleppt wird. Da gibt es nur eine
einzige Relation, die sich nicht auf eine Einheit gründet, denn es sind mehrere Matro-
sen, die das Schiff verschleppen.368 Die Kräfte, die die Matrosen zusammen ausüben,

367
So der hl. Thomas (I, q. 32, a. 2), nach Suárez.
368
So spricht auch, nach Suárez, Hispalensis (In III, d. 8, notab. 3) und Capreolus (Ibidem, in
solut. arg.).

194
werden nur ratione als verschiedenen Kräften verstanden. Arithmetisch gesagt, die end-
gültige Kraft ist die Summe der individuellen Kräften.

195
 18. Sektion

Hier beschäftigt sich Suárez ganz kurz mit den vier Relationeneigenschaften, die
Aristoteles in seinen Cat. 7: 6 b 15 ff vorführt, die aber keinen Platz in seiner Meta-
physik einräumen (Ib. 1). Die Bündigkeit mit der Suárez sie hier betrachtet ist darauf
zurückzuführen, dass er sich schon mit ihnen beschäftigt hat. Interessant wäre allerdings
sich mit den dem Sein gemeinsamen Attribute: unum et bonum, zu beschäftigen, denn
bei ihnen kommen eine spezielle Schwierigkeit vor. Über die Einheit ist schon hier vie-
les gesagt worden.369 Über das bonum ist schon Suárez in der DM 10 der Frage begeg-
net, ob die Relation eine Perfektion darstellt. Er hat darauf geantwortet, dass das bonum
insofern eine Perfektion bedeutet, als es eine Entität hat. In Bezug auf das gegenwärtige
Thema, möchte Suárez sich zwei verschiedene Situationen vorstellen: 1. Wenn eine Sa-
che etwas von Fundament oder von einem realen Modus „ex natura rei“ Verscheidens
ist, dann ist es notwendig, dass die Perfektion dem Sein etwas Reales zufügt. 2. Wenn
aber kein Reales zugefügt wird, sondern sie nur durch die Vernunft als verschieden auf-
gefasst werden, dann ist das bonum doch eine reale Perfektion, nicht aber als eine vom
ihm verschiedene.

(a) Entgegengesetzheit (an relatio contrarium habeat, Ib. 2).370

Wenn man die Tugend mit der Schlechtheit vergleicht, können wir ohne weite-
res sagen, dass sie einander entgegengesetzt sind. So lautet das Beispiel, mit dem Aris-
toteles hier diese Situation veranschaulichen will.
Suárez meint, dass Aristoteles hier dieses Beispiel einführt, nicht weil er dieser
Meinung ist (non assignatur ab Aristotele ex propria sententia, 47,18,2), sondern als
Folgerung (consequens, Ib.) aus der ersten nur dialektisch motivierten Definition, nach
der alle Relationen secundum dici sind.371
Auf diese Weise darf man vielmehr das Entgegengesetzte als eine Eigenschaft
der Relationen auffassen, als eine Relation, denn die Relation selbst hat keine ihr entge-
gengesetzte Relation, wie Aristoteles in De qualitate sagt. Aber die Relationen haben
ihre eigentliche Gattung der Entgegengesetzheit.372 Davon war schon die Rede.

(b) Gradualität
Graduell werden diejenige Relationen genannt die ein mehr und ein weniger zu-
lassen (Ib. 3). Diese Eigenschaft wird von Aristoteles, nicht bei allen Relationen ver-

369
Vgl. hier S. 120.
370
Suárez hat sich in DM 47,6,19 damit beschäftigt. Nach Aristoteles: „Zwei Eigenschaften wer-
den üblicherweise dann als [konträr] engegengestezt bezeichnet, wenn sie einem Ding nicht zugleich zu-
kommen können“ (Cat. 6: 6 a 1).
371
Ich möchte hier die Ansicht von L. Jansen über die Entgegengesetzheit zitieren: „Es ist
merkwürdig dass Aristoteles das Doppelte und das Dreifache unter den Beispielen der entgegengestezten
Relationen nicht einführt. Das kann sein, weil es dabei um einen strengen Begriff von Kontrarietät han-
delt, der aber nicht einfach zu charakterisieren ist.“ Jansen unterscheidet zwei Fällen: 1. Wenn es nur ein
Gegenteil gibt, dann ist es das Entgegengesetztes. 2. Gibt es aber viele, dann sind es zwei Situationen
denkbar: a) Die Kontraria sind graduell: Grau-Weiss. In diesem Falle bilden die Kontraria ein von zwei
Extremen begrenztes Kontinuum von Eigenschaften. Im strengen Falle sind aber nur die beiden Extreme
einander entgegengesetzt (die sogenannten “polar-konträren Eigenschaften”). b) Die Kontraria durch-
laufen keinen Übergangsfeld und so haben sie keine entgegengesetzte Pole (o.c. S. 21-22).
372
Buridan versteht diese Entgegengetzheit von Wissen und Unwissenheit vielmehr als eine Pri-
vative, als eine konträre. Vgl. R. Schönberger, o.c., S. 404.

196
wendet, denn das Doppelte z. B. keine Gradualität zulässt, während das Ähnliche oder
das Gleiche sie zulassen.373
Man muss aber, wie immer, vorsichtig sein. Die Gradualität wird auf verschie-
dene Weise zu der Relation und zur Qualität zugeschrieben. Der Qualität kommt sie zu,
weil sie intensibilis et remissibilis (Ib. 3) ist. Die Relation aber als solche ist nicht so
graduell, denn sie kann kein Mehr oder Weniger zulassen, weil weder sie noch ihr Fun-
dament vergrößert werden können: Zwei weiße Sachen z.B., die mit einem bestimmten
Grad von Weiße (ut octo) ähnlich sind, sind deswegen nicht mehr oder weniger ähnlich,
wenn sie durch einen anderen höheren oder minderen Grad von Weiße (ut quattuor, Ib.
3) steigern. Die Relation der Ähnlichkeit bleibt also bestehen auch wenn die Grautöne
sich abwechseln. Sie wird aber mehr oder weniger ähnlich, nur wenn das Fundament
oder der Terminus sich mittels einer Addition zum Prädikat ändern.374
Für die Nominalisten ist das eine Sprachform, die sich durch einen Komparativ
oder Vergleich stattfindet.375
Die Gradualität kommt also bei den Relationen nicht durch ihre Intension,376
sondern durch ihre Variation vor.377 Ein Beispiel wird das uns das erklären:
Die konkrete und individuelle Relation der Ähnlichkeit lässt kein Mehr oder
Weniger zu, weil sie unteilbar (indivisibilis, Ib. 4) ist, d. h. wenn bei zwei gleichen Sa-
chen eine grösser als die andere wird, dann werden die Relationen nicht sosehr weniger
ähnlich, als viel mehr verschwindet diese konkrete Relation der Ähnlichkeit.
Der Relation der Unähnlichkeit lässt aber ein Mehr oder ein Weniger zu, denn
sie wird mit de Begriff der „vollständigen Ähnlichkeit“ verglichen und so können die
Korrelate mehr oder weniger von dieser vollständigen Ähnlichkeit abweichen (propter
maiorem vel minorem recessum a perfecta aequalitate, Ib.).378 Dasselbe kann man beja-
hen von den Relationen der Gleichheit.
Trotzdem sind die Relationen, die eine größere oder kleinere Unähnlichkeit zu-
lassen, eigentlich verschieden, nicht aber ein und dieselbe Relation, die grösser oder
kleiner wird, denn sowohl ihre Fundamente als auch ihre Proportionen verschieden sind.
Die Relationen also die ein Mehr oder ein Weniger zulassen, nennt man so, weil
sie von einem vollständigen Terminus abweichen (per accessum et recessum ab uno
perfecto termino, Ib. 4) und nicht weil sie sich vergrößern oder vermindern:

373
Vgl. Cat. 6 b 19-20.
374
Für Buridan das ‘mehr’ und ‘weniger’ sind Hinzufügungen (cum additione) zum Prädikat (R.
Schönberger, o.c., S. 405).
375
Vgl. Schönberger, dessen Buch über die Relationstheorie des Buridan so lautet: „Relation als
Vergleich“. „Sprachlich genommen – sagt R. Schönberger – ist dies [Socrates ist weisser als Plato] nur
eine Weise, einen Komparativ –einen Vergleich somit –auszudrücken“ (Ib. S. 405.)
376
Das ist die Meinung von Fonseca (Met. V, c. 15, q. 15, sect. 2). Hier wird das Wort “intensi-
on” als die Fähigkeit einer Beschafenheit, ein Mehr oder ein Wenig zu bekommen, nicht aber in dem Sin-
ne der Logik, nach der Intension und Extension eines Begriffes die Definition einer Sache ausmachen.
Definition ist die Eingrenzung oder Abgrenzung des Umfangs einer Bedeutung, durch Bestimmung ihres
Inhalts. Intension, Komprehension oder Inhalt eines Begriffes, ist sein Bedeutungsgehalt. Z. B. die
Intensión des Begriffes “Mensch” ist “animal rationale”. Extension oder Umfang eines Begriffes ist die
Menge der Objekten, denen man einen kollektiven Terminus zuschreibt, d. h. seine Anwendungsbereich.
Z. B., die Extension des Begriffes “Mensch” ist die Menge aller Menschen. Diese beiden Eigenschaften
eines Begriffes verhalten sich nach der Regel: je grösser die Intension, um so kleiner die Extension.
377
So Fonseca (Met. V, c. 15, q. 5, sect. 2).
378
Nach Aristoteles sind die Grautöne den Extremen und einander entgegengestezt (Phys. V, 1:
224 b 28-35). In diesem Falle spricht man von „polar-konträren“ Eigenschaften. Vgl. L. Jansen, o,c., S.
21.

197
 Sic ergo dicuntur quaedam relativa suscipere magis et minus, id est, denominari magis
et minus talia per accessum vel recessum ab uno perfecto termino, non per intensionem
aut remissionem (DM 47,18 4).

Umkehrbarkeit oder Konvertenz379

Omnia relativa dicuntur ad convertentia (Arist., Cat. 7: 6 b 28 sqq.)
Diese Bestimmung scheint also nach Aristoteles für alle Relationen zu gelten (!)
Es gibt die meinen, dass die Umkehrbarkeit dasselbe ist wie „sich wechselseitig
beziehen“ (mutuo referri, Ib. 5), d. h. dass einer Relation eine andere zugehört. Das
würde Suárez akzeptieren nur wenn diese Eigenschaft auch die Relationen rationis mit
einschließt.380 Der Sinn, den Aristoteles dieser Eigenschaft gibt, ist, nach Suárez, dass
etwas in Zusammenhang mit anderem denominiert wird (unum denominetur cum
adiuncione alterius, Ib. 5)381. So z. B. die Wissenschaft wird Wissenschaft des Wissba-
ren, und das Wißbare wird wißbar durch die Wissenschaft genannt.
...scientia dicitur scibilis scientiâ, et scibile dicitur scientiâ scibile (DM 47,18,5).
Aber an und für sich gehört diese Eigenschaft unserer Art zu sprechen an, die
aber ein Fundament „in rebus“ hat. Aristoteles selbst sagt, dass diese Umkehrbarkeit
nicht bei allen Relationen zu treffen ist, denn, wenn wir von den akzidentellen Rela-
tionen sprechen, dürfen wir wohl sagen, dass ein Sklave, Sklave eines Menschen ist,
nicht aber, dass ein Mensch, Mensch eines Sklaven ist.382
Et ideo ait Aristoteles hanc conversionem interdum in eodem, interdum in diverso casu
fieri (DM 47,16,5).
Wie kann sich aber das Wort „omnia relativa“ mit den vorkommenden Ausnah-
men versöhnen? Nach Aristoteles rührt es von einem uneigentlichen Gebrauch dieser
Eigenschaft her.383
Diese Eigenschaft der Umkehrbarkeit ist für Suárez keine eigentliche Eigen-
schaft der prädikamentalen Relationen, denn sie gehört auch den transzendentalen Rela-
tionen zu.384

379
So Aristoteles: “pros antitrephonta legetai” (Cat. 7: 6 b 28). Das ist die einzige Eigenschaft,
die, nach Aristoteles, für jede Relation gilt.
380
Boethius wollte die Konvertenz nur auf die relationes rationis beschränken wissen (De rel.
III, 4), denn die von Aristoteles angegebenen Beispiele zeigen, dass er damit irgendwie die Allgemeingül-
tigkeit (omnia) dieser Beschafenheit auf die der dritten Gattung zugehörenden Relationen beschränken
will.
381
Der Begriff convertentia wird auch von Buridan gebraucht. R. Schönberger interpretiert ihn
so: „Der Begriff der Konvertentia meint hier nicht die Austauschbarkeit synonymer Ausdrücke (wie etwa
Definition und Definiertes), sondern das Wechselverhältnis relativer Bezugnahmen“ (o.c., S. 406). Damit
würde Buridan nur eine Suppositionslehre behaupten, keine neue Relationstheorie. „A ist der Sohn von
B“ wird dann falsch, wenn der B nicht mehr lebt. Denn „B“ supponiert in diesem Fall für nichts mehr.
Die Wahrheit eines Satzes liegt nach Buridan jedoch darin begründet, dass die Termini dieses Satzes für
etwas supponieren“ (Ib. S. 406). Über den Begriff der „dispositio addita“. Vgl. R. Schönberger, o.c., S.
379-380.
382
Cat. 7: 7 a 24-30.
383
Aegidius will die Konvertenz auf die bloss logischen Relationen zurückführen, indem er sagt:
“Sed de hac quaestione dico similiter et universaliter, sicut mihi videtur, quod Aristoteles dicat, omnia re-
lativa dicuntur ad convertentiam; hoc dicit Aristoteles in Praedicamentis, ubi dicit, quod omnia relativa
ad convertentiam dicuntur, et exemplificat de diciplina et de diciplinato, de sensitivo et sensato, quae sunt
relativa tertii modi” (De relationibus, III, 4).

198
 Gleichursprünglichkeit385
Darüber hat schon Suárez vieles gesagt: Ob die Relationen von Natur aus im
Verstand und in der Definition zugleich sind. Siehe oben.386
Hier sei nur daran erinnert, dass diese Beschaffenheit mit dem Zeitbegriff zu tun
hat. Suárez, genauso wie andere Scholastiker, verstehen das „von Natur zugleich sein“
im Sinne temporaler Gleichzeitigkeit, d.h. „simul tempore“.387 „Zugleich sein“ bedeutet,
dass ein und dieselbe Sache das „früher“ und das „später“ ausschließt. Danach ergibt
sich, dass z. B. Vater und Sohn in der Zeit nicht „zugleich“ sein können, denn der Vater,
durch seinen Erzeugungsakt immer vor dem Sohn sein muss, nach der Regel: „omnis
causa est prior causato“. Das heißt, dass alle Kausalrelationen als gleichursprünglich
ausgeschlossen sind.

384
Über die Konvertenz bei den Relation Vater-Sohn, cfr. hie, S. 112 ff.
385
Arist. Cat. 13: 14 b 27-29: “Von Natur aus zugleich wird genannt, was sich einerseits in der
Abfolge des Seins umkehren lässt, bei dem andererseits niemals das eine für das andere Ursache des
Seins ist.”
386
Vgl. hier, S. 159.
387
So Buridan, der aber diese Konvertenz nicht auf die verlautenden Worte bezieht, denn diese
Verlautbarung geschiet in der Zeit, also im Nacheinander (Vgl. Schönberger, o.c., S. 407).

199
 Exkurs

Die mehrstellige oder polyadische Prädikaten vs. Existenz realer Relationen

Aristoteles und die Scholastik verstehen das logische Prädikat als das, was von
dem Subjekt in einem Urteil ausgesagt wird, oder als das, was dem Subjekt in einem
Urteil entweder zu- oder abgesprochen wird. „Suárez ist ein Mensch“; „Suárez ist kein
Tier“. Ein Prädikat kann auch in einem anderen Urteil die Funktion des Subjektes aus-
üben: Der Ausdruck „Mensch“ kann Prädikat in einem Urteil und Subjekt in einem an-
deren Urteil sein: „Der Philosoph ist ein Mensch“, aber es gilt auch: „Einige Menschen
sind Philosophen“.
In der modernen philosophischen Semantik oder Prädikaten-Logik, Prädikat ist
eine Bezeichnung für einen unvollständigen Ausdruck, der durch die Entfernung eines
oder mehrerer singulären Ausdrücke aus einem Satz entsteht, der eine Behauptung dar-
stellt.
Danach unterscheidet man zwischen monadischen (x ist weiß) und polyadischen
(zwei- drei-, n-stellige) Prädikate oder Relationsbezeichnungen („x ist Vater von y“:
xVy; V(x,y)). Die Prädikate werden auch Satzfunktionen (engl. „sentential function“) ge-
nannt. Die Prädikate werden durch große Buchstaben E, F, G, H, die offenen Stelle aber
mit den variablen x, y, z symbolisiert. Der Satz „Sokrates ist Vater von Sophronikos“
wird mit F(xy) symbolisiert (diadische Relation); der Satz „Sokrates ist Vater von
Sophronikos und von Plato“; F(xyz) (triadische Relation).
Es gibt in der allgemeinen Sprache Sätze oder Verben, die immer einen zwei-
stelligen Prädikat erfordern, z. B. das Werb „lieben“ erfordert notwendigerweise we-
nigstens einen Liebenden und einen Geliebten; ich sage „wenigsten“, denn es könnte
sein, dass ein Liebender mehrere Geliebte hat oder dass mehrere Liebende einen einzi-
gen Geliebten haben.
Es kommt aber auch vor, dass einige Sätze sich nur auf ein Individuum bezie-
hen, z. B. „Sokrates ist gestorben“, die aber auch mehrere Variablen (zwei-stellige Prä-
dikate) haben könnten, z. B. „Socrates ist wegen Krebs gestorben“.
Nun ist dem so, dass weder Aristoteles noch die Scholastik polyadische Prädika-
te kannten, wenigsten was ihre moderne logische, semantische Ausdruckweise betrifft.
Sollte man daraus schließen, dass sie überhaupt keine „Idee“ darüber hatten? Es gibt die
meinen, dass „mehrstellige Prädikate nicht wie einstellige Prädikate behandelt werden
dürfen“. Andere aber, wie L. Jansen, hat versucht, zu zeigen, dass „man sehr leicht von
einstelligen zu zweistelligen Prädikate übergehen kann“.388 Die Scholastiker haben also
danach eine klare Idee eines zweistelligen Prädikats, verfügten sie aber über keine logi-
sche Ausdruckweise.

388
“Ich habe gezeigt, dass die Mehrstelligkeit eines Prädikats weder notwendig noch hinreichend
ist für ein rationales Sein… Im Rahmen einer Aristoteles-Studie hat das den Nachteil, dass Aristoteles gar
keine mehrstelligen Prädikate kammte… In einer Metasprache lässt sich vieles sagen, was in der Objekt-
sprache nicht ausdrückbar ist. Dennoch kann es auch für den Aristoteles-Interpreten erstrebenswert sein,
sein Analyse-Instrumentarium nöglich nahe an die Aristoteles eigene Begriffswelt anzunähern… Um ei-
nen logischen Rahmen zu erhalten, der nahe an den begrifflichen Vorstellungen des Aristoteles liegt, bie-
ten sich jedoch Prädikatmodifikatoren an…. Prädikatmodifikatoren nehmen Prädikate und bilden aus ih-
nen neue, komplexere Prädikate… Das einstellige Prädikat “Vater” lässt sich dann mit HIlfe dieses Modi-
fikators zu dem komplexen Prädikat “(vony Vater)” erweitern, das durch den y-Indez des Modifikators
eine zweite Einsetzungsstelle bekommt. Der von-Modifikator ist abtrennbar, d. h. wer auch immer Vater
von jemandem ist, ist auch Vater schlechthin. “ (o.c., S14-15),

200
 Die Mehrstelligkeit und die reale Relationen
Wenn es keinen realen, mehrstelligen Formen in der Außenwelt gibt, dann gibt
es nichts in der Außenwelt, das unseren relationalen Begriffen zukommen könnte. Das
ist wahr nur wenn es zwischen der Struktur der Außenwelt und unserer Erkenntnis kei-
nen Isomorphismus gibt. Haben wir also keinen Grund zu verneinen, dass ein mehrstel-
liges Prädikat gar nichts zu tun hat mit dem einstelligen Prädikat.389
Damit wollen wir sagen, dass Suárez, auch wenn er eine solche Prädikatenlogik
gekannt hat, doch ist er damit einverstanden, dass nicht jedem verschiedenen Typ von
Begriffen ein verschiedener Typ der Realität irgendwie korrespondiert. Er spricht öfters
von: „secundum nostrum modum concipiendi“ (Ib. 47,16, 5); „es ist notwendig, dass
der Intellekt beide Extreme unter sich vergleicht (comparatio intellectus, 47,9,6), als ob
sie zwei verschiedene Sachen wären“.
Für Suárez wäre die eigentliche Streitfrage nicht so sehr, ob es Dinge in der Au-
ßenwelt gibt, die unserer Art zu denken korrespondieren, sondern viel mehr, was sie in
sich selbst sind (prout in se sunt). Einmal angenommen, dass es in der Außenwelt keine
polyadischen Eigenschaften gibt, geben ihnen die Scholastiker trotzdem keine Chance,
denn sie ergreifen einerseits Partei für Aristoteles, nach dem die Relationen nur mona-
dischen Eigenschaften haben, andererseits aber “identifizieren“ sie einige Relationen
mit Substanzen.
Suárez gibt zu, dass die Relationen eine solche besondere Entität haben, die mit
den genuinen Akzidentien nicht übereinstimmen. Er nimmt auch an, dass die Prädika-
tion, die relative Termine einhüllt (z. B. „x ist grösser“) nicht komplett ist, wohl aber die
die keine relative Termine einschließt (z. B. „x ist weiß“). Er muss danach anerkennen,
dass die Relationen, in Unterschied von den absoluten Sachen, immer irgendwie paar-
weise vorkommen, so dass jedes Relatives ein Korrelatives hat: Wenn man sagt, dass „x
ist grösser“ oder „z ist ähnlich“ erwartet man, das es durch ein anderes Korrelat „klei-
ner“ bzw. „ähnlicher“ ersetzt wird. Und das hat seinen Sinn, wenn wir vom Fundament
einer Relation sprechen. Wenn wir aber von „x ist weiß“ sprechen, dann erwartet außer
dieser Behauptung nichts mehr; setzen wir aber in der Nähe oder woanders eine weitere
weiße Sache ein, dann können wir sie miteinander vergleichen und sagen, ob eine wei-
ßer als die andere ist. Hier sprechen wir von einer Gradualität im Weißen, die Aristote-
les als eine der Eigenschaften der Relationen versteht.390 Diese Gradualität kommt aber
bei anderen Relationen, wie „x ist dreieckig“ nicht vor.
Dass bei Suárez auch mehrstellige Prädikate vorkommen, kann man den Bei-
spielen die er anbietet entnehmen: eine doppelte, dreifache... Vaterschaft und eine Va-
terschaft in der der Vater verstorben ist.

389
Vgl. Albert der Grosse, Liber de praedicamentis, 224 a-b.
390
Vgl. Arist. Cat. 7: 6 b 19-20: Graduell ist etwas, wenn ein Mehr und ein Weniger zulässt…
Einige pros ti würden ein Mehr oder Weniger zulassen, wie etwa das Ähnliche oder das Ungleiche.”

201
 DM 48: De actione

Suárez beschäftigt sich in dieser Sektion mit der aristotelischen Kategorie der
Handlung (actio).
Er ist bewusst, dass Aristoteles nicht immer dieselbe Zahl der Kategorien ange-
geben hat: in der Metaphysik V, c. 7, hat er habitus und situs weggelassen.391 In der Phy-
sik III behandelt Aristoteles 2 Kategorien: actio et passio. In der Physik IV: tempus et
locus.

Problemstellung
Das Motiv dieser Disputation ist es, 1. die Essenz der actio, 2. ihre Ursachen,
und 3. ihre Teile deutlich zu verstehen.392
Außerdem, muss man genau wissen, ob die actio, die eine reale Kategorie aus-
macht, sich von den anderen Kategorien unterscheidet. Dass sie sich wahrlich von den
Prädikamenten der Substanz, der Quantität, der Qualität, und der Ubi unterscheidet,
wird von Suárez vorübergehend vorausgesetzt, denn wenn es bewiesen wird, dass die
actio sich von ihrem Terminus unterscheidet, dann wird auch bewiesen, dass sie sich
von diesen Kategorien unterscheidet. Mit den Kategorien aber des habitus und des situs
hat die actio überhaupt weder Ähnlichkeit noch Identität. Man kann aber auch alle diese
Kategorien in dem Sinne verstehen, dass sie irgendwie von der actio produziert werden
können. In diesem Falle, sind es die Termini, die die Unterscheidung ausmachen.
De caeteris vero res est clara, nam ad substantiam, quantitatem, qualitatem et ubi
comparatur actio ad terminos suos; et ideo, probata distinctione actionis a termino,
probata est distinctio ab his praedicamentis; cum habitu vero et situ nullam habet
similitudinem, nedum identitatem; quod si illa considerentur quatenus per actionem
aliquo modo fieri possunt, erit eadem distinctio actionis ab his, quae est ab aliis terminis
(48,1, prooemium).
Einerseits, hat die actio einen essenziellen Bezug auf den agens, ohne dem sie
weder verstanden werden kann noch kann sie sich von der passio unterscheiden. Wenn
aber, andererseits, die Relation ein besonderes Genus ist, kann sie nicht in die Essenz
eines anderen Prädikaments eingeschlossen werden.

391
Averroes sagt dazu, dass Aristoteles so verfahren hat “propter abbreviationem sermonis, vel
quia latent” (Met. V, com. 14).
392
Suárez hat sich auch mit dem Handlungsbegriff in Zusammengnag mit dem Ursache-Begriff,
in den DM 17-20 beschäftigt. Die Problematik diese Begriffe genau zu definieren kommt Aus Diesem
Satz hervor: „aeque autem obscurum est quid sit actio“ (DM 17,1,6).

202
 1. Sektion

Utrum actio essentialiter dicat respectum ad principium agendi

Problemstellung
(a) Die actio scheint, einen essenziellen respectus zum agens zu haben.
(b) Wenn aber die Relation eine prädikamentale Gattung ist, kann sie nicht in
die Essenz eines anderen Prädikaments eingeschlossen werden.
Drei verschiedene Auffassungen:
1) Nun beschäftigt sich Suárez mit der Meinung von Scotus,393 der zwischen Re-
lationen extrinsecus et intrinsecus advenientes unterscheidet. Suárez hat oben auf diese
Unterscheidung hingewiesen.394
Den Grund für diese Unterscheidung besteht, nach Suárez darin, dass Scotus der
actio einen realen respectus zum agens zumisst, [cfr. (a)], der aber kein prädikamentaler
ist, [cfr. (b)]. Muss er also eine andere Form von respectus sein, nämlich extrinsece
adveniens.
Relatio intrinsece adveniens ist diejenige, die notwendig entsteht, wenn das
Fundament und der Terminus vorhanden sind. Diese Relation gehört also zum Prädika-
ment ad aliquid.
Relatio extrinsece adveniens ist für Scotus diejenige, die durch die Stellung
(positione, Ib. 2) des Fundaments und des Terminus nicht notwendig entsteht.395 Zu die-
ser Relation gehört die actio. Es kommt nicht immer vor z. B., dass das Feuer ein Stück
Holz verbrennt, denn es kann entweder ein Hindernis dazwischen geben oder dass man
dem Holz kein Feuer anlegt. Noch wichtiger ist zu beachten, dass bei dieser Gattung der
Relation der menschliche Wille eine große Rolle spielt, der eine Relation durch seine
frei Handlung verhindern kann. Diese Relation gehört also weder zum Prädikament ad
aliquid noch macht sie ein eigenes Prädikament, sondern mehrere aus. Suárez bemüht
sich einen Grund für diese Unterscheidung zu geben, denn Scotus gibt keinen dafür. Er
nimmt hier wieder seine Auffassung auf,396 die Relationen nach ihrer Funktion (munus,
Ib. 2) in der Welt zu unterscheiden. Die Relationen intrinsece advenientes haben in der
Welt keine andere Aufgabe als „referre“, oder „comitari“. Die anderen aber, da sie
extrinsece vorkommen, haben mehrere Aufgaben in der Welt zu erfüllen und es gibt
auch bei ihnen unterschiedliche und verschiedene Gattungen (Ib. 2).
Dass die actio ein respectus secundum dici sein könnte, gibt keine befriedigende
Lösung, denn sowohl die actio wie die passio unterscheiden sich in ipsa ratione
significata (Ib. 3) und nicht secundum dici. Sie unterscheiden sich secundum esse, weil
die actio de intrinseca ratione eine emanatio und Ursächlichkeit des Agens ist, sodass
sie quid medium397 zwischen dem agens und dem Effekt ist.

393
Vgl. Scotus, In IV, d. 13, q. 1, § Ad cuius autem; IV, d. 6, q. 10; III, d. 11, q. 1.
394
Vgl. hier S. 90.
395
“Licet Deus privet entia secunda actionibus suis, praeveniendo causalitatem eorum et causan-
do effectus quos illa possent causare, non oportet quod privet illa suis entitatibus; manent enim et non
causant suos effectus, quia alia causa immediate causat illos, possent tamen illos causare; sicut manet iste
ignis, et tamen non causat ignem in hoc ligno si aliud agens fortius preveniat in igniendo, posset tamen
causare, quia formam quae est principium igniendo habet” (Quodl., q. 7, a. 2; Alluntis, n. 64, S. 278).
396
Vgl. hier S. 26.
397
Vgl. auch DM 17,1,1: „Est via ad effectum seu dependentia effectus ab agente…“

203
 Die Thomisten398 sind gegen diese Unterscheidung, denn, obwohl Scotus sie als
secundum esse voraussetzt, der Ursprung (origo, Ib. 4) und die resultantia der Relation
sind an und für sich kein genügender Grund, um sie zu unterscheiden. Obwohl es dabei
eine essentielle Unterscheidung gibt, gibt es trotzdem auch bei ihnen einen essentiellen
Zusammenhang (convenientiam, Ib. 4), der als univok und nicht als analog zu verstehen
ist.
Man dürfte gegen diese thomistische Interpretation des Scotus einwenden, dass
es damit genauso bewiesen werden könnte, dass die transzendentalen Relationen keine
respectus secundum esse wären und zum Prädikament der Relation nicht gehörten (Ib.
5), was gegen die Meinung des Suárez ist.
Suárez würde diese scotische Einteilung nur dem Namen nach annehmen, d. h.
wenn Scotus die Relationes extrinsece advenientes als transzendentale Relationen ver-
stehen würde; aber man muss mit Scotus vorsichtig sein, weil die transzendentalen Re-
lationen überhaupt allen Dingen zueigen sind (omnia entia percurrit, Ib. 5). Und wenn
Scotus damit sagen will, dass außer den Relationen transzendentalen und prädikamen-
talen es auch noch eine neue Art von Relationen gäbe, dann ist Suárez dagegen, denn
wenn dem so wäre, müsste man eine neue, spezielle, allgemeinere und supertranscen-
dentalis (Ib. 6) Gattung annehmen.
Ein Paar Beispielen dürfte diese Unterscheidung in Bezug auf die extrinsece
advenientes Relationen bestreitten:
Die Relation der Nähe zwischen Peter und Paul ist eine prädikamentale,
akzidentale Relation, trotzdem entsteht sie nicht zugleich. Die zwei Menschen sind le-
diglich die entfernten Fundamente; es ist dazu noch eine ratio fundandi notwendig, da-
mit die Relation entsteht. Ähnliches kommt bei der Relation des agens zu dem patiens
vor. Sie entsteht nur wenn eine Mutation oder ein neuer modus bei den Relata vor-
kommt, die aber keine Relation begründen, obwohl dieser modus einen transzendenta-
len respectus einschließt oder ihm die Relation nachgeht. Auf diese Weise, kann die Re-
lation scientia-scibile nicht stattfinden solange sie nicht fit (Ib. 7).
Vielleich denkt Scotus – sagt Suárez weiter – dass es zwei Relationen oder res-
pectus gibt (Ib. 8):

(1) Agens  passum (oder Effekt)

(2) ipsa actio  principium agendi
(1) Stimmt nicht, denn der Effekt wird nicht in der actio eingeschlossen, weil
er vielmehr deren Resultat ist. Außerdem, er kommt ihm nicht extrinsece
zu, denn einmal das Fundament, die ratio fundandi und der Terminus vor-
handen sind, entsteht notwendig (necessario, Ib. 8) diese Relation.
(2) Wem kommt extrinsece dieser respectus zu?:
(a) der actioni selbst? Das kann man nicht behaupten, denn der Effekt ge-
hört ihr essenziell und innerlich (intrinsecus, Ib. 8) zu.
(b) oder dem Subjekt, dem die actio inhäriert? Wenn dem so wäre, dann
könnte es viele prädikamentalen Relationen „extrinsecus advenientes“
geben, denn sie kommen dem Subjekt immer akzidentell zu.

Nehmen wir das Beispiel der Relation scientia-scibile. Dabei könnte man sagen,
dass diese Relation dem Subjekt, das die scientia hat, immer extrinsecus zukommt, denn

398
Hervaeus (Quodl. VII, q. 14); Soncinas (Met. V, q. 39); Soto (Praed. ad aliquid).

204
zwischen Subjekt und Objekt besteht noch keine Relation, wohl aber zwischen scientia
und scibile (Objekt).
Der Schluss ist also:

Nulla est ergo specialis ratio ob quam talis respectus vere dicatur extrinsecus adveniens
(DM 48,1,8).

2) Die zweite Auffassung399

Die actio schließt essentialiter keinen respectus zum agens ein. Es gibt dabei nur
eine äußerliche Denomination. Die Erwärmung ist nichts anderes als die Wärme, die das
Feuer erwirkt, das als agens ignis denominiert wird (Ib. 9).
Dazu erwidert Suárez, dass die actio ein Mittleres400 (aliquid medium, Ib. 10)
zwischen Ursache und Effekt bezeichnet, das ex natura rei von beiden verschieden ist.
Die vermeintliche Denomination wird nicht von der Koexistenz der Dinge genommen,
sondern von der Abstammung (processione, Ib. 11; emanatione, Ib. 12), die sie vermit-
telt.
Bei der Erklärung dieser Behauptung, bietet uns Suárez ein Beispiel, das den
Familienverhältnissen entnommen ist: Wenn ein Mensch Petrus (Vater) Paulus (Sohn)
auf natürliche Art erzeugt hat, dann sagt man, dass er “Erzeuger” und “Vater” ist. Wenn
aber Petrus divina virtute, z. B. durch einen Willensakt (!) (per actum voluntatis, Ib. 11)
Paulus erzeugt hätte, dann dürfte man ihn weder Erzeuger noch Vatter, höchstens
Effector nennen, was ein Zeichen ist, dass die actio unbedingt einen respectus zum
Agens hat.401

3) Die dritte Auffassung

Die actio besagt ein Absolutes, aber mit einem respectus zum agens402
Die Relation, die die actio bezeichnet – so sagen diese Autoren –, ist diejenige,
die sich im agens in Bezug auf den Effekt oder auf das passum stattfindet. Das ist für
Suárez unmöglich, denn die actio ist immer prior natura als die Relation und von ihr
unabhängig.
Wenn dieser respectus eine prädikamentale Relation bezeichnet – wie sie mei-
nen –, das könnte man auch nicht annehmen, denn ein Prädikament kann nicht essentiell
durch ein anderes Prädikament bestimmt werden. Sonst würden die Prädikamente sich
vermischen.

399
Hervaeus, Quodl. I, q. 9 und Iavellus (Met. V, q. 23).
400
Vgl. DM 17,1,6.
401
Vgl dazu die Meinung Ochkams: “…omnem rem quam Deus conseruat sine alia re, potuit uel
potest producere de nouo etsi illa alia res non sit nec unquam fuerit. Si ergo paternitas qua pater refertur
ad filium sit alia res a patre et filio, et Deus eam conseruat sine generatione, quia illa praeterita est, igitur
potest uel potuit Deus istam paternitatem de nouo producere etsi numquam fuisset illa generatio, et per
consequens poterit aliquis pater esse illius quem non genuit. Item, ponatur quod Deus creet de nihilo
unum hominem, post quem creet alios homines, et postea alii generentur. Quo posito arguo sic: qualis res
et in aliquo istorum hominum potest Deus de sua potentia absoluta facere talem rem in isto homine; sed
filiatio est in uno illorum, hominum; igitur potest Deus facere talem filiationem in isto. Et per consequens,
isto posito, iste erit filius, et nonnisi hominis. Et non est aliquis alius homo ab isto nisi iunior eo, per
casum; igitur iste homo erit filius hominis iunioris se, quod contradictionem uidetur includere.” (Summa
Log. [1.50. quod relatio non sit alia res a re absoluta].
402
Averroes (Commentator), Phys., III, com. 9, Thomas von Aquin (Ibidem); Capreolus, In II, d.
2, 1. 1, ad 1, Soncinas, Met. V, q. 38, Scotus, Quodl., q. 13, a. 1-2.

205
 Sie aber erwidern, dass die actio per se primo et in recto (Ib. 13) das Absolutum
und das Respectivum directe et per se als absolutum quid betrachten (z. B. die Bewe-
gung die sich im passo stattfindet konnotiert die Relation die sich daraus im agens
ergibt). Das wird von Suárez zurückgewiesen, denn die actio ut actio setzt diese Relati-
on voraus.
Um diese Ansicht besser zu verstehen, versucht Suárez sie Teil für Teil zu ana-
lysieren:
(a) Die actio ist nichts anderes, als die spezielle Abhängigkeit, die der Effekt von
der Wirkursache (Ib. 15-16) hat, denn sie ist weder die Wirkursache (res faciens, 15),
noch die gewirkte Sache (res facta, Ib.), noch ihre Zusammenhang, noch eine Denomi-
nation, die aus ihrer Koexistenz entsteht. Sie ist vielmehr die Mitte (aliquid medium in-
ter illas, Ib. 15) zwischen der Ursache und den Effekt und das heißt spezielle Abhängig-
keit einer Sache von der anderen. Speziell, weil nicht jede Abhängigkeit eine solche Be-
stimmung hat, z. B. die Abhängigkeit von der Formursache, die keine actio ausmacht,
sondern nur eine Verbindung (unio) bezeichnet, die denselben modus der Abhängigkeit
hat. Hier handelt es sich nur um die Wirkursächlichkeit.
Wenn man aber sagt, dass diese Abhängigkeit403 so aus der actio entsteht, dass
der Effekt darum abhängig ist, weil er wird (quia fit, Ib. 15), sodass die actio immer die
ratio der Abhängigkeit ist und vor ihr herkommt, dazu erwidert Suárez, dass die Abhän-
gigkeit nicht durch der actio entsteht, sondern sie ist die actio selbst. Und dieses “kau-
sal”-Adverb “weil” (quia) muss nicht im Sinne einer eigentlichen Wirkursächlichkeit,
sondern einer Formalursächlichkeit verstanden werden, sodass die Abhängigkeit nicht
aus der actio herrührt, sondern sie wird durch die actio agentis konstituiert (constituitur
ratio agentis, Ib.).
(b) Die actio sagt einen realen, essenziellen, wesentlichen (intrinsecum, Ib. 17)
und transcendentalen respectus zum agens oder zum principium agendi aus (Ib. 17-19).
(c) Durch diesen respectus der actio zum agens wird der agens nicht zum Etwas
bezogen, sondern es ist vielmehr dieselbe actio, die sich zum agens bezieht, aus dem sie
herauskommt (egreditur, Ib. 18).
(d) Die actio ist der letzte Akt der aktiven Potenz und derer Übung (exercitium,
Ib. 20). Die actio ist nicht anderes, als die Wirkursächlichkeit der Wirkursache, durch
die jene als actu causans bestimmt wird.404

403
Der Dependenzbegriff (dependentia), der von Suárez auf Okham und Scotus zurückgeführt
wird (“Tertia definitio est quam potissime afferunt aliqui moderni [die Nominalisten und Scotus]: causa
est id quo aliquid per se pendet” (DM 12,2,4), wird von Suárez weiter expliziert, indem er von einer
speziellen Abhängigkeit spricht (Vgl. hier, S. 197): „Libentius tamen eam sic describerem: Causa est
principium per se influens esse in aliud“ (DM. Ib.). Vgl. dazu: Robert Schnepf, o.c., S. 37, fussnote 73.
Ich wispreche aber die Meinung von R. Schnepf, der bei der Behandlung der Handlung bei Suárez sagt,
dass Suárez die Kausalverhältnissen nur durch die „tendentia ad effectum“ und nicht durch die Depen-
denz-Begriff geleistet werden, um diesen Typ der Relationsverhältnissen von den anderen zwei Typen zu
unterscheiden. Suárez spricht ganz klar, dass es sich hier um einen speziellen Fall der Dependenz handelt.
Die actio ist der letzte Akt der aktiven Potenz und deren Übung.
404
Die Bezogenheit der Handlung (actio) zur Ursache wird bei Suárez aus dem folgenden Satz
ersichtlich: “Sed actio est id quo causa efficiens actualiter attingit suum effectum et quo effectus pendet a
sua causa; nam est ipsamet dependentia effectus facti a causa faciente.“ Und dies gerade, weil die Ursa-
che erst dann als solche konstituirt wird, wenn sie actu wirkt. “Idem autem est esse causam efficientem in
actu quod esse agens.“ (DM 18,10,5). Sonst bleibt sie nur als potentia agendi („nam causa dum
intelligitur habet tantum potentiam agendi non intelligitur actu agens.“ (Ib.).

206
 2. Sektion

Wie verhalten sich actio und terminus, besonders bei den actiones immanentes,
transeuntes und instantaneae?405
Actio immanens406 ist diejenige, die eigentlich keinen äußeren Terminus hat: sie
bleibt beim Subjekt, das sie verursacht. Ein Beispiel dafür ist die Vitalaktion, über die
Suárez in seinem Traktat De anima vieles gesagt sagt407. Die Vitalaktion erfordert einen
aktuellen, sich bewegende und fortwährende408 Wirksamkeit.409 Trotzdem, kann man be-
haupten, dass es doch einen inneren Terminus gibt, der durch die actio verursacht wird.
Aristoteles bietet uns als Beispiel davon das Zitherspielen (Met. IX, 8: 1049 b 30-31).
Auch das Beispiel des Intellekts-, Willens- und Sehaktes können uns etwas Licht
dazu werfen: Obwohl sie immer zum jeweiligen Objekt (terminus) tendieren, reflektie-
ren sie trotzdem in sich selbst (es ist das “nóesis noéseos” des Aristoteles). Suárez aber
bemerkt ganz richtig, dass diese Reflexion in sich selbst nicht bestehen kann ohne den
Bezug auf das Objekt. Ich würde es Autogefälligkeit benennen, die ihr Gefallen an ihren
eigenen, autistischen Gedanken findet, ohne sich um die Wirklichkeit zu kümmern. Die
Ähnlichkeiten mit dem Phänomenalismus von Husserl ist evident: Jede Intellektsakt
muss eine “Intention” zum Objekt haben: “Zurück zu den Sachen” –hatte Husserl ein-
mal gesagt.
Actio transiens ist diejenige, die einen Terminus hat. Sie heißen transeuntes,
weil sie “durch-gehende” (trans-euntes) sind. So z. B. das Bauen eines Gebäudes.
Actio instantanea ist diejenige, die sich sofort (in instanti, Ib. 22) auf ihren Ter-
minus bezieht. Diese gehört auch zu der Kategorie der Handlung (actio), denn dass die-
se actio schneller (celerius; cellerrima seu velocissima, Ib.) oder langsamer (tardius, Ib.)
oder sofort vor sich geht, ist etwas ihr akzidentelles.

405
Vgl. Aristoteles, Met. IX, c. 6; Ethik, c. 3-6; Mag. Mor. I, c. ult.
406
Die falsche Interpretation der actiones immnentes-actiones transeuntes, ist, nach Suárez von
Hervaeus eingeführt (Quodl. II, q. 8): “Operationem immanentem non esse effectionem neque esse ullam
causalitatem causae efficientis, quae esse possit actio immanens… actionem vel operationem immnentem
solum dici posse de causalitate formae vel materiae, fortasse quia hae causae ita causant ut maneant in
suo effectu.”
407
Die Vitalaktion, sagt Suárez in diesem Traktat, hat ihr fundamentles Merkmal in der Imma-
nenz. Diese jedoch bedeutet nicht Reflexion, die an und für sich nur einigen bestimmten Lebewesen zu
eigen ist, sondern eine Operation zu den transeunten Operationen (De an. 3,4,2). Die actio immnenens ist
jene, die von einem aktiven inneren, mit dem Lebewesen wessentlich verbundene Prinzip herrührt. Das
kannn auf verschiedene Weise erfolgen: 1. Die Handlung bleibt inhärent der Potenz, aus der sie stammt,
oder dem Organ, durch das sie realisiert wird. 2. Die Handlung bleibt im Suppositum, obgleich sie von ei-
nem Teil desselben durch einen anderen verwirklicht wird (Ib. 1,4,13). Die anorganischen Wesen haben
also keine Vitalaktion, weil ihre Veränderungen nur transeunte Operationen sind. Bei bestimmten anor-
ganischen Dinge (z. B. beim Feuer, und gewissen Metallen) scheint es eine Vitalaktion vorhanden zu
sein, da sie wachsen und sich zu ernähren scheinen. Auch bei den schweren und leichten Sachen darf man
zweifeln, ob ihre Veränderungen und Bewegungen durch einen inneren Prinzip erfolgt. Auf jedem Fall,
sind ihre Veränderung keine Vitalaktion, da sie nicht per se erfolgen, sondern quasi per accidens in illa
natura, weil diese nicht per se instituta est, ut in illa seu per illam actionem se exerceat, sed per accidens
illi convenit, ut statum connaturalem acquirat vel recuperet ety in eo quiescat. (De an. 1,4,12).
408
Vgl. Aristoteles, Phys. 202 a 21; Met. 1048 b 18: “omnis actio est motus”. Suárez setzt sich
mit diesem Satz in DM 48,2,23 auseinander, und sagt, dass diese Behauptung unsinnig in der Metaphysik
ist (Aristoteles in Phys. 200 b 32 sagt: „ouk esti dè kínesis parà tà prágmata“. Vgl. auch Met. 1065 b 7-9),
möglich aber verhältnismässig in der Physik.
409
Ich möchte dazu die aristotelische Theorie des “actus energeticus” nennen, die manche mit
der Bewegung (actus entis in potentia quatenus in potentia) identifizieren, andere aber denken, dass dieser
Akt “energeticus” so genannt wird, weil es noch nicht eine “entelécheia” (actus) wird. (Vgl. F. Cubells, El
concepto de acto energético en Aristóteles, Valencia 1960, S.49 ff.)

207
 Die verschiedenen Meinungen:
(1) Viele behaupten,410 dass die actio immer auf einen Terminus tendiert auf den
sie sich transzendental bezieht. Sie macht daher ein eigenes von den anderen verschie-
denes Genus der Akzidentien aus. Diese Beziehung aber gehört nicht der ratio jeder ac-
tio, z. B. der Wirkursächlichkeit, insofern sie ihre Aktualität ausübt. Der Grund, den
diese Autoren angeben ist, dass nur die actiones transeuntes zum Prädikament der
Handlung gelten, die sich notwendig auf einen Terminus beziehen muss. Diesen Hand-
lungen gehören auch die transzendentalen Relationes zu. In Bezug aber auf die imma-
nentes Relationes sagt Soncinas,411 dass sie nicht zur Gattung der Handlung (actio) ge-
hören, denn sie sind eine Art von Qualitäten, und deswegen brauchen sie keinen ei-
gentlich von sich selbst verschiedenen Terminus (Ib. 2). Soncinas stützt seine Meinung
auf die von Aristoteles angegebene Unterscheidung zwischen den actiones transeuntes
et immanentes, nämlich, dass jene etwas erwirken, nicht aber diese, die eigentlich nicht
zum Prädikament der actio gehören.
Darauf antwortet Suárez im Absatz 20 dieser Sektion: Er meint, dass Aristoteles
keineswegs behauptet, dass die actiones immnentes nichts erwirken, sondern, dass das
Resultat dieser actio beim operantem bleibt oder dass nichts produziert wird, das blei-
ben könne wenn die actio einmal vorüber ist. Die actio besteht also in ipso usu
(48,2,20).
Sic ergo dicitur per actiones immnentes nihil factum relinqui, quia per illas nihil fit
quod illis finitis maneat (Ib.).
Dürfte man – sagt weiter Suárez – annehmen, dass es keinen Unterschied zwi-
schen den immnentes et transeuntes gibt? Nein, sagt er. Der Unterschied besteht für ihn
darin, dass die actio immnanens niemals einen Terminum post ipsam erwirkt, während
die actio transiens normalerweise (regulariter, Ib. 21) einen dauernden Terminus hat.
Wenn es vorkommt, dass manchmal die transeuntes keinen dauernden Terminus haben,
das ist nur wegen ihrer Unvollkommenkeit (imperfectionem vel imperfectam participa-
tionem, Ib.) zu verstehen. So ist der Fall beim Schall (sonus, Ib.) oder beim Licht, die
nicht dauern, wofern sie nicht actu von der Zither bzw. von der Sonne oder von irgend-
eine Lichtquelle unterhalten werden. 412 Bei den actiones vitales immanentes aber hängt

410
Paulus Barbus (Soncinas: * in Soncino, Lombardia, Italien; † 1494), Met. V, q. 21; q.26.
411
Met., c. 9, text. 16.
412
Es ist bekannt, dass für Leibniz die Ursache ihre Wirursächlichkeit nicht verliert nachdem sie
aufhört, sie auszuüben. Ihre Aktivität beruht gerade in ihrem Konzept (Vgl. Primary Truths. in:
Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz, (Hrsgb. L. Couturat), Paris, F. Alcan, 1903, S. 521; auch in:
Philosophical Papers and Letters (Hrsgb. L. Loemker), Dordrecht, Reidel, 19692, S. 269. Für Suárez
hängt diese actu dauernde Abhängigkeit von der Ursache davon ab, dass “illum effectum pendere ab illis
causis et ab unaquaque earum. Cum autem probatur non pendere, quia ablata qualibet illarum causarum
manet idem effectus totus, respondetur negando consequentiam. Est enim aequivocatio in illo verbo
dependere, nam, ut una res ab alia pendeat, non est necesse ut, illa ablata, haec etiam de medio auferatur,
sed satis est quod ab illa recipiat esse, etiamsi illa non dante esse, possit retinere esse, ut datum ab alia.
Sic enim lumen huius aeris vere pendet nunc ab hac lucerna, et nihilominus hac extincta posset idem
lumen conservari, si in eodem momento aliud luminosum applicaretur sufficiens ad tale lumen
conservandum. Igitur cum res dicitur pendere a causa quia illa ablata tollitur, intelligitur de causa quae est
unica, et quia regulariter et naturaliter ita esse solet causa totalis, ideo solet illo modo declarari
dependentia ab illa. Vel certe subintelligenda ibi est conditio, nimirum, ablata causa a qua effectus pendet,
tolli etiam effectum, nisi aliunde succurrat alia causa quae effectum possit in esse conservare, ut in
praesenti fit”. In Bezug auf die Intensibilitäd des Effektes sagt Suárez weiter: “At vero, si effectus ille
esset intensibilis et non esset productus secundum totam latitudinem talium causarum, tunc posterior
causa efficeret intensionem eius. Duobus autem modis id intelligi posset, primo, ut prima causa praecise
perseveraret in priori actione, posterior vero adderet tot gradus qualitatis; et tunc utraque esset causa

208
ihre Immanenz von ihre Vollkommenkeit ab; sie sind die letzten actus vitae, die nicht
verbleiben ohne den unmittelbaren Einfluss413 (influxu) des vitalen Prinzips.
In Bezug auf das von der ersten Meinung angegebene Argument, dass nur die
actiones transeuntes zum Prädikament der Handlung gelten, erwidert jetzt Suárez, dass
beide, die immnentes und die transeuntes, zum Prädikament der actio gehören. Die Be-
leuchtung ist eine wahre actio, die ihren Terminus produziert. Meint vielleicht
Soncinas, dass die Beleuchtung eine Qualität ist? Aber dann, warum sagt er nicht das-
selbe von der Erwärmung? (Ib. 22). Auch die actio succesiva und die instantanea sind
keiner spezifischen Unterscheidung unterworfen. Beide gehören zum Prädikament der
actio.
Weiter befasst sich Suárez mit dem Sinne, den der aristotelische Satz: „omnis
actio ist motus“ hat. Im metaphysischen Sinne (der auch bei der actio creativa Gottes
vorkommt) verneint es Suárez, nicht aber im physischen Sinn, der aber verhältnismässig
(cum proportione, Ib. 23)414 anzunehmen ist.
Suárez unterwirft auch den Satz: „Num omnis actio inferat passionem“ einer
Analyse (Ib. 24). Wenn es sich um eine physische actio handelt, ist er wahr, nicht aber
wenn es sich um eine absolute actio handelt. Eigentlich sind die actiones immanentes
vielmehr metaphysische als physische actiones, denn sie abstrahieren von der Materie,
aber sie stimmen mit den physischen überein, insofern diese Handlung ex subiecto fit
(Ib. 24). Die actio immnanens schliesst also ein Leiden (passionem) ins Subjekt mit ein.
Soncinas führt einen anderen Grund an: Jede actio verhält sich fortwährend
(succesive, Ib. 3), wie es im Falle der Bewegung ist (Nach Aristoteles – Phys. IX, txt.
19: “omnis actio est motus”, Ib. 3), dann gehört sie eigentlich zu keiner Gattung der ac-
tio. Soncinas, auf die Aufforderung, dass dieser Ansicht nach die Beleuchtung (illumi-

totalis alicuius partis (ut ita dicam) seu aliquorum graduum illius effectus; esset autem utraque causa
partialis respectu totius effectus, partialitate, at aiunt, non tantum ex parte causae, sed etiam ex parte
effectus. In quo dicendi modo solum est difficile, cum agentia illa sint similia et aequalia, ut supponimus,
cur illa maior intensio fiat a solo posteriori agente, cum illa actio maioris intensionis perfectior aliquo
modo videatur” (DM 26,4,15.32)
413
Bezüglich des Einflusses (influxus), als Ursache, insbesondere des influxus physicus oder
effectivus, möchte ich einige Bemerkungen machen. Leibniz sagt, dass der Weg des Einflusses der ganzen
Philosophie gemein ist. Aber seitdem es unmöglich zu verstehen ist, dass materiale Partiklen oder Spezies
oder inmateriale Substanzen von einer dieser Substanzen in die andere übergehen können, muss diese An-
sicht zurückgewissen werden (Vgl. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz (Hrgb.
C. I. Gerhardt), Berlin, Weidman, 1875-1890, IV, S. 498 f.). “… nothing ever enters into our mind natu-
rally from the outside; and we habe a bad habit of thinking of our soul as if it recived certain species as
messangers and as if has doors and Windows” Discours on Metaphysics, ¶ 7, in: Philosophical Essays
(Hrgb. R. Aried & D. Garber, IV, S. 451). Aber das Schlimme dabei ist, dass Leibniz den influxus
physicus des scholastikers Franz Suárez als eine “barbaric expression metaphorical and more obscure than
what it defines” widerspricht (Vgl. Vorwort der Ausgabe von Nizolius, Die philosophischen Schriften von
Gottfried Wilhelm Leibniz, IV, S. 150). Die Zitate habe ich dem Artikel “Leibniz on Causation” (Stanford
Encyclopedia of Philosophy, 15. Feb. 2005) entonmmen, in dem der Verfasser mit Recht sagt: “Whether
Suárez actually held the wiew Leibniz ascribes to him is another matter entirely” (Ib. ¶ 2: Why does
Leibniz reject Physical Influx? Tatsächlich, setzt sich Suárez im Rahmen des Verhaltens der Lebewesen
gegen diesen influxum effectivum. Jede Motio in diesem Rahmen ist nur metaphorisch zu verstehen, nicht
aber in dem Sinn, dass sie nicht real sei, sondern dass sie sich nicht verwirklicht “per influxum
effectivum” (DM 23,1,14), sondern nur mittels der “cognitio”. Vgl. auch mein Buch: Die Anthrologie des
Suárez, o.c., S. 74. In seiner DM 17,2,6 aber äussert sich Suárez folgendermasse: “Iinfluxus physicus
aliquando vocatur ille qui fit per veram causalitatem realem, propriam ac per se, et hoc modo et Deus est
causa physica dum creat, et angelus dum efficit motum, vel in caelo vel etiam in seipso, et intellectus dum
efficit intellectionem, et voluntas volitionem, et sic de caeteris.”
414
Vgl. hier S. 203.

209
natio, Ib. 3) keine wahre actio wäre, gibt es zu. Umso mehr müsste er zugeben, sagt
Suárez, dass die generatio substantialis auch keine actio ist.
Ein drittes Argument lautet so: Die actiones immanentes, in Gegenteil zu den
transeuntes bringen mit sich keine passio (non inferunt passiones, Ib. 4): Das Sehen
verändert nicht das Gesehene.
Ein viertes Argument wird auch von Suárez zu Verteidung dieser Ansicht ange-
führt: Die actio immanens besagt die Vollkommenheit des agens – darin besteht gerade
seine Glückselichkeit (beatitudo, Ib.). Nun ist keine actio, insofern sie zu diesem Prädi-
kament gehört, ihre Vollkommenheit: Das Feuer wird von der Erwärmung nicht ver-
vollkommt.
(2) Es gibt auch Autoren, die behaupten, dass es der Essenz der actio nicht ge-
hört, dass sie einen durch sie erwirkten Terminus haben müsste, und zu dem sie einen
respectus hätte, denn es gibt welche, die sich in Bezug auf den Terminus verschiedenar-
tig verhalten: Die, die keinen Terminus haben, sind die immanentes; die, die ihn haben,
die transeuntes. Bei diesen letzten stimmen diese Autoren mit der ersten Meinung über-
ein.
In Bezug auf die immanentes, im Gegenteil zu der ersten Meinung, sagen diese
Autoren, dass sie zur Gattung der actio gehören, sind sie aber reine actiones (puras ac-
tiones, Ib. 5), die ihr Objekt unmittelbar erreichen, d. h. sie bewirken keinen intrinsecum
terminum. Sie alle beziehen sich auf Aristoteles, der in seiner Metaphysik IX, (text. 16:
1050a25-b2) sagt, dass “wenn es kein anderes Werk gibt außer der actio, diese findet
sich im agens selbst statt”. Und diese actio ist eine immanens.
Wie es nicht anderes zu erwarten wäre, beginnt Suárez sich mit dem epistemo-
logischen Problem der Erkenntnis auseinanderzusetzen, das bei der Behandlung der ac-
tiones immanentes auftaucht, nämlich, wie der Intellekt, die Sinnen und die beiden Ap-
petite sich auf ihre jeweilige Objekte beziehen.415
Dass einige Autoren,416 die als Schüler des hl. Thomas gelten, die Produktion des
verbi als wessentlichen Effekt des Intellekts besonders (peculiariter, Ib. 5) annehmen ist
bekannt, aber sie messen nicht jeder actio immanens den ähnlichen oder angepassten
Effekt bei. Bei den Sinnen und bei den beiden Appetiten erkennen fast alle es nicht an.
Beim Intellekt aber stimmen sie alle nicht überein, denn viele sind der Meinung, dass
diese Produktion sich nur erst dann stattfindet, wenn das Objekt nicht vorhanden ist
(propter absentiam obiecti, Ib, 5). Sie alle beziehen sich auf die Autorität des Aristoteles
(Met. IX, txt. 16: 1050 a 34-35), nach dem, wenn es außer der actio kein Werk vorhan-
den ist, diese findet sich in sich selbst statt. So verstehen der Kommentator, der hl.

415
Vgl. Scotus, Quodl., q. 13: „Utrum actus cognoscendi et appetendi sind essentialiter absoluti
vel essentialiter relativi“. Seine Problemstellung lautet so: [1] „Primo, quod in omni intellectione, et gene-
raliter operatione quacumque de qua loquimur, est aliqua entitas absoluta. [2] Secundo, qualiter illud ab-
solutum habeat aliquam relationem ad obiectum sibi annexam. [3] Tertio, an illa relatio si actui isti essen-
tialis“. Und seine Antwort darauf ist: [1] „est ibi aliqua entitas absoluta“. [2] „Relatio potest tripliciter se
habere ad absolutum… [a] contingenter et per accidens (Die Ähnlichkeit in Bezug auf das Weisse]; [b]
necessario (Die Relation des Geschöpfes zu Gott); [c] secundum veram identitatem (Die personale, gött-
liche Relation zur Essenz). Nun bleibt bestehen, dass „absolutum et relativum non possunt constituere
aliquid per se unum“.
Es klingt mir befremdend, dass R. Schönberger, die Kategorien in Mittelalter “auf die Endlich-
keit reduziert” sieht. Das wird in Bezug auf Plotin gegründet, der die Kategorien auf “die sinnliche Welt”
einschränkt (O.c., S. 361). Dass die Scholastiker die aristotelischen Kategorien nicht in Gott für anwend-
bar halten ist klar, aber daraus egibt sich nicht, dass diese nur in der sinnlichen Welt ihern Platz haben,
denn sie werden auch in Bezug auf die inmanentes relationes verwendet.
416
Kajetan (I, q. 27, a. 1, dub. 1 et 3); Ferrariensis (CG, I, c. 53); Capreolus (In I, d. 27, q. 2).

210
Thomas und die “neuzeitlichen Interpreters”417 die actiones immanentes. Suárez zitiert
auch beim diesem Zusammenhang das Beispiel des “Sehens”, das Aristoteles418 selbst
angibt: “Das Sehen ist in dem Sehenden”. Ein weiteres von Suárez sehr beliebtes Ar-
gument bezieht sich auf die Funktion (munus, Ib. 6) die die actio immanens in der Welt
zu erfüllen hat: Sie ist von der Natur nicht eingesetzt, entweder um etwas zu produzie-
ren oder um sein Sein mitzuteilen, sondern darum, dass sie sich mit ihrem Objekt
vereignet (sese uniant obiectis suis, Ib. 6). Das ist ihre Funktion (munus). Sie gehört al-
so nicht der materialen, notwendigen Struktur der Welt zu. Diese Struktur hindert also
nicht, dass die Freiheit des Menschen weiter existieren kann.
Das verbum wird von ihnen nicht als terminus oder als actio productiva ver-
standen, denn für sie sind das verbum und die Intellektion vollkommen verschieden,
(omnino distinctas, Ib.). Das aber widerspricht dem Begriff der actio, denn die actio
kann nur als modus derjenigen Sachen gelten, die Termini sind. Sie sind also nicht un-
terscheidbar.
Zusammenfassend: Es gehört nicht der rationi actionis, dass sie einen inner-
lichen Terminus hat, auf dem sie als ihre Vollkommenheit abzielt. “Non esse
multiplicandas res absque necessitate” (Ib. 6).419
Suárez beschäftigt sich im Absatz 26 dieser Sektion damit, ob die Potenzen sich
mit ihren Objekten durch die actiones immanentes vereinigen (uniri, Ib. 26), wie aus
dieser zweiten Meinung zu erwarten wäre. Er zeichnet diese unio als metaphorisch aus.
Die actio unitiva wird niemals ohne die Produktion eines Terminus produziert, der ent-
weder als modus formalis dieser unio gilt, oder es handelt es sich dabei um das
compositum ex unione resultans (Ib. 26).
(3) Jede actio hat einen Terminus, den sie innerlich “sieht” (respicit, Ib. 7).420
Suárez hält diese letzte Option für die wahre, aber er will sich zuerst klar ma-
chen, wie es sich bei den immanenten Aktionen verhält.
Erstens, möchte er sich mit der Meinung des Hervaeus auseinandersetzen.
Haerveus421 scheint, nach Suárez, in Bezug auf die actiones transeuntes et immanentes
die Worte missbraucht zu haben. Für ihn ist eine immanente actio keine Effektion
(effectionem, Ib. 8) der Wirkursächlichkeit. Es gibt keine Wirkursächlichkeit die sich
mit der actio immanens vereinbaren kann, denn das widerspricht der Definition einer
aktiven Potenz, nämlich esse principium transmutandi aliud inquantum aliud (Ib. 8).
Jede actio immanens kann also nur in Bezug auf die Formal- und Materialursachen ste-
hen. Vielleicht hat Hervaeus das in dem Sinne gesagt, dass nur diese Ursachen in dem-
selben Effekt bleiben.
Suárez führt zwei Gründe ein, um diese Ansicht zu widersprechen:
(a) Weder die Materie noch die Form sind actiones. Kein Philosoph und kein
Theologe haben niemals gewagt, zu sagen, dass die actiones immanentes eine Material-

417
Iavellus (Met., IX, q. 16); Ioannes Vincentius (In Relectiones de gratia Christi, q. 7, dub. 1).
418
Met. IX, 8: 1050 a 35-36.
419
Scotus unterscheidet zwischen actio und operatio. Die actio ist eine actio productiva, die zum
Genus der actio gehört, während die operatio wird pro actu intrínseco quo ipsum operans perficitur ulti-
mate verstanden (Quodl. q. 13, Prooemium (Alluntis, n. 4, S. 446).
420
Simplicius (Tract. de sex Praedicamentis); Albert der Grosse (De sex praedicamentis), der,
nach Suárez, der Ansicht von Archita Tarentino entnommen hat (DM 48,2,14); Durandus und Gabriel (In
I, d. 27); Scotus (I, q. 3. a. 1, q. 1 ad ult.); Antonius Andreas (Met. IX, q. 4);
421
Quodl. II, q. 8. Diese Ansicht von Hervaeus ist dem Iavellus und dem Soncinas entnommen,
die sie widersprechen.

211
und Frormursächlichkeit erfordern. Sie verstehen darunter nur den actus der vitalen Po-
tenzen (actus potentiarum vitalium, Ib. 8), der von diesen erwirkt wird.

(b) Es gibt keinen Widerspruch, dass eine Potenz in sich selbst einwirkt.
Hic ergo per actionem immanentem intelligimus veram ac propriam efficientiam
quorundam actuum qui manent in ipsis potentiis a quibus fiunt easque informant (Ib.
48,2,8).
Zweitens, und wie es bei ihm üblich ist, will Suárez jeden Zweifel aus dem Weg
räumen und versucht, diese Abhängigkeit der Handlungen von ihren Potenzen zu expli-
zieren (Ib. 9).
Es wird von Suárez vorausgesetzt, dass diese Qualitäten per se ipsas unmittelbar
und ohne jegliche mittlere von ihnen verschiedene actio aus ihren jeweilichen Potenzen
herauskommen (egrediantur, Ib. 10). Letzter Satz ist ganz sicher, obwohl die Frage, ob
diese immanentes et vitales actiones die Seelenpotenzen in actu secundo bestimmen,
wenn jene von diesen nicht effektiv gemacht werden, umstritten ist. Sicher ist es auf je-
den Fall, dass der Mensch ex natura rei weder verstehen noch lieben kann mittels dieser
Handlungen, wofern er sie nicht durch dieselben Potenzen macht, durch die er versteht
und liebt.
Dazu muss man noch hinzufügen, dass die freien Handlungen der Menschen
notwendig und effective von ihrer freien Potenz (libertas) gemacht werden müssen, da-
mit ihre Freiheit gewährleistet wird. Nicht einaml de potentia absoluta dürfte anders
sein.
Demnach ergibt sich, dass bei diesen actiones immanentes es nicht nur Qualitä-
ten, sondern auch eine effektive Abhängigkeit und Ursächlichkeit von ihren Potenzen
gibt, denn es sind gerade diese Potenzen, die diese Qualitäten ausmachen.
Man dürfte immer noch fragen, ob die Abhängigkeit dieser Qualitäten von ihren
Potenzen von der jeweiligen Qualität ex natura rei verschieden ist (Ib. 10).
Suárez setzt voraus, dass der wahrscheinlicher Sinn der ersten Meinung422 ist,
dass diese Qualitäten durch sich selbst und unmittelbar, ohne jegliche mittlere von ihnen
verschiedenen actio aus ihren Potenzen herauskommen (egrediantur, Ib. 10).
Demnach muss man wahrscheinlich verneinen, dass bei der Effektion der Quali-
täten eine prädikamentale actio dazwischentritt. Und auf diese Weise könnte man auch
behaupten, dass sie reine Qualitäten und keine actiones sind.
Suárez versucht aber eine Äquivocation bei diesen Aussagen zu verhindern.
(a) Wenn man diese actiones als grammaticales oder äquivoke actiones auffasst,
dann besagen sie nur einen modus loquendi, insofern sie zum Objekt als Terminus ten-
dieren ohne dass sie in ihm etwas produzieren.
(b) Man könnte auch diese actiones als eminenter auffassen, insofern sie durch
Etwas erwirkt werden, dass vorragender als die actio ist (eminentius actione, Ib. 10).
Demnach wird nach Suárez die essenzielle Abhängigkeit dieser actiones von ih-
ren Potenzen gewährleistet. Wenn man diese Handlungen als reine Qualitäten auffasst,
die von den jeweiligen Potenzen aktiv abhängen, dann ist es unmöglich, dass diese Qua-
litäten ohne Abhängigkeit weiter bestehen können.
Diese so aufgeklärte Meinung wird von Suárez als wahrscheinlich angenommen
(Ib. 11), aber mit folgenden Bemerkungen:

422
Vgl. hier, S. 184.

212
 Daraus ergäbe sich nicht, dass es eine actio ohne einen Terminus geben kann.
Vielmehr würde sich daraus ergeben, dass es einen Terminus ohne actio geben kann! (si
ita loqui licet, Ib. 11), denn es gibt eine produzierte Qualität ohne eine mittlere actio.
Natürlich spricht Suárez diese Konsequenz völlig ab. Es handelt sich dabei um etwas
Neues und ohne Fundament, denn niemals findet man eine eigentliche Effizienz einer
aktiven Potenz in das Objekt ohne eine mittlere actio.
Das Argument, dass diese actio eine von der Potenz fortdauernd (continue, Ib.
11) abhängige actio ist, hat keinen Wert, denn auch das Geschöpf ist fortdauernd von
der Allmacht Gottes abhängig (creatio continua) und das Licht von seiner Quelle.
Für Suárez ist es wahrscheinlicher, dass es eine Unterscheidung zwischen eine
effektive Abhängigkeit oder Auströmen423 (emanationem, Ib. 12) und denselben Quali-
täten ex natura rei geben muss, sodass bei der Effektion dieser actiones eine prädika-
mentale actio notwendig ist, die ihre von ihr produzierte eigene und innerliche Termini
hat, nämlich die actiones als Qualitäten, die ihre Potenzen informieren.
Um diese Meinung zu beweisen führt Suárez ein Argument ein, das den
Unterscheidugsmerkmalen des geschöpften Seins entnommen wird:
Kein geschöpftes Ding hat eine solche essenzielle und unveränderliche Abhän-
gigkeit von seinen Potenzen, dass sie nicht von Gott selbst erwirkt werden könnte, ohne
den effektiven Konkurs der menschlichen Potenzen.
Ergo dependentia harum qualitatum a potentiis non est de essentia et entitate harum
qualitatum; ergo est aliquis modus ex natura rei distinctus ab ipsis (DM 48,2,12).
Suárez beschreibt diese Abhängigkeit als “dependentiam et dimanationem
activam” (Ib. 12), die sich von den Qualitäten unterscheidet. Das wird von den alten
Aristoteles Kommentatoren in Bezug auf die Worte von Aristoteles424 bestätigt, der zwi-
schen actiones immanentes et transeuntes unterscheidet, wobei er immer die actus im-
manentes als actiones immanentes bezeichnet.
Suárez bezieht sich auch auf die Meinung des Simplicius, der sogar die actiones
der lebenslosen Sachen im Prädikament der actio hinstellt.
Inter res illius praedicamenti ponit affici dolore et voluptate, quae sunt actiones imma-
nentes… Unde etiam Simplicius… ait… in praedicamento actionis collocari tam ac-
tiones rerum inanimatorum quam viventium, atque etiam ipsius hominis… (15) Tandem
constat ex his omnibus, si actiones immanentes sumantur ut verae actiones sunt, non ca-
rere termino intrinseco ad quem tendant ut ad proprium finem et perfectionem suam
(DM 48,2,14-15).
Auch Thomas von Aquin wird als Verteidiger dieser Meinung zitiert:
…impossibile esse ut primum amabile sit ipse amor aut primum visibile ipsa visio, quia
omnis visio est alicuius obiecti visibilis (I-II, q. 1, a. 1, ad 2).
Wenn die actio, wie oben gesagt, die Wirkursächlichkeit oder die Produktion der
Wirkursache ist, dann kann man sich keine actio ohne ihren Effekt vorstellen (Ib. 16).

423
Leibniz spricht auch von „emanation“: „It is very evident that created substances depend upon
God, who preserves them and who even produces them continually by a kind of emanation, just as we
produce our thoghts“ (Discours on Metaphysics, ¶ 14, in: Philosophical Essays (Hrgb. and Übersetzung:
R. Aried & Daniel garber), Indianapolis, Hackett, 1989, S. 439. Vgl. auch Die philosophischen Schriften
von Gottfried Wilhelm Leibniz (Hrsgb. C. I. Gerhardt), Berlin, Weidman, 1875-1890, IV, S. 439.
424
Vgl. Met. IX, 6: 1048 b 18-22; Ethik, X, 3-6; Magn. Mor. I, c. ult.

213
 Suárez bezieht sich dabei auf seine oben425 dargestellte Meinung, dass die trans-
zendentalen Relationen durch die Funktion bestimmt sind, die sie in der Welt zu erfül-
len haben.
…actionem essentialiter includere transcendentalem ordinem ad suum terminum, quia
natura sua non est ad aliud instituta nisi ut in illum tendat eumque in rerum natura
constituat (Ib. 19).

425
Vgl. hier, S. 91.

214
 3. Sektion

Welche der zweier Relationen – zum Prinzip oder zum Terminus – ist der actio essenti-
eller und woher nimmt sie ihre Spezifikation
Jede Handlung schließt innerlich und essenziell zwei respectus ein:
(a) zur Ursache (principium agendi, Ib. 1)
(b) zum Terminus
Die Frage ist, ob sie sich gattungsmässig oder spezifisch unterschieden? Suárez
meint, dass diese Frage bei diesem Zusammenhang meistens übersprungen ist und nur
in Bezug auf die Spezifikation der Bewegung durch den Terminus betrachtet wird (Ib.
2). Allgemein kann man behaupten, dass jede actio ut actio einen besonderen
(peculiarem, Ib.) respectus zum agens hat,426 sodass sie durch ihn ihre Spezifikation be-
kommt, nur aber in dem Sinne, dass diese habitudo wegen der Verschiedenheit der Sa-
chen, zu denen sie eine habitudo hat, verändert wird.
…iuxta diversitatem rei ad quem est habitudo, varietur habitudo ipsa et consequenter
essentia rei (Ib. 2).
Die verschiedenen Ansichten:
(a) Die actio bekommt ihre Spezies von dem principium agendi und nicht vom
Terminus (Ib. 3). Das scheint, die Meinung des Thomas von Aquin gewesen zu sein.427
Die ratio dieser Auffassung besteht darin, dass die actio einen solchen essentiel-
len respectus zum principium efficiens hat, dass es notwendig ist, dass sie sich verändert
wenn dieses verändert wird. Dagegen ist, dass diese Abhängigkeit vom Terminus nicht
so stark ist, dass diese Variation sich immer notwendig stattfände.
Ist es nicht die Erzeugung eines Löwen oder eines Menschen spezifisch ver-
schieden? Doch, das ist wahr, nach Aristoteles, der sie als konträre Erzeugungen ver-
steht (Phys. V, c. 3). Die göttliche Schöpfung428 der Erde und des Himmels haben in Be-
zug auf Gott (principium activum) dieselbe Spezies, obwohl die erschaffenen Sachen
sich spezifisch unterscheiden. Und auch die actiones vitales sind durch ihren aktiven vi-
talen Ursprung von den nicht vitalen zu unterschieden. A priori könnte man sagen, dass
die actio die Produktion und die Mitteilung eines bestimmten esse ist, und insofern be-
kommt sie ihre Spezifikation vom principium agendi.
Dazu sagt Suárez, dass, obwohl der Bezug auf das principium agendi und auf
den Terminus essenziell für die actio notwendig ist, trotzdem hängt die Spezifikation
der actio viel mehr vom Terminus ab, weil dieser das Vermögen auf eine bestimmte Art

426
Vgl. Thomas v. Aquin, I-II, q. 54, a. 2.
427
Vgl. Thomas v. Aquin: „Cum motus distinguatur per actionem et passionem, utrumque eorum
ab actu speciem sortitur; actio quidem ab actu qui est principium agendi, passio vero ab actu qui est ter-
minus motus. Unde calefactio [ut] actio nihil aliud est quam motio quaedam a calore procedens; calefac-
tio vero [ut] passio nihil aliud est quam motus ad calorem; definitio autem manifestat rationem speciei“
(I-II, q. 1, a. 3).
428
Dass Suárez bei seiner Auffassung der Ursache auch die göttlichen Schöpfungshandlungen
(creatio ex nihilo) umfassen wollte hat R. Schnepf besonders hervorgehoben, sodass es plausibel wird,
dass Suárez den Ursache-Begriff als einen irgendwie univoken Begriff auffasst: „Suárez geht von der
ganz anderen [Aristoteles] Annahme aus, dass es in einem genauer zu bestimmenden Sinn einen univoken
[wohl aber unscharfen] Begriff des Seienden gibt“. Aber auch des Ursache-Begriffes: „Der Begriff der
Ursache im allgemeinen kann nicht durch Analogien gebildet werden, soll er doch ein in gewissen Sinne
univoker sein“. Vgl. o.c., S. 19.33.36.

215
zu wirken beschränkt (limitat, Ib. 15).429 In Bezug auf die Schöpfungen, sagt Suárez,
dass die Schöpfungen der spezifisch verschiedenen Sachen, auch spezifisch verschieden
sein müssen, wenn auch sie von der gleichen Ursache herstammen. Was die vitales ac-
tiones betrifft, meint Suárez, dass sie sich wohl durch ihren jeweiligen verschiedenen
Ursprung unterscheiden, aber sie haben immer einen essenziellen Bezug auf den jewei-
ligen Terminus. Stellen wir uns vor, dass ein und derselbe Terminus durch vitalen und
nicht vitalen actiones erwirkt werden könnte, dann sind diese actiones nicht spezifisch
verschieden secundum rem, sondern nur secundum extrinsecam denominationem, in der
Weise, wie sich die freien von den unfreien actiones unterscheiden (Ib. 15). Trotzdem
neigt sich Suárez, anzuerkennen, dass die actiones vitales sich durch ihre Ursachen und
durch ihre Termini unterscheiden, aber sie müssen immer eine Ordnung zum Terminus
aufweisen.
Dabei ist Suárez unschlüssig, denn für ihn ist diese Ansicht auch irgendwie an-
zunehmen.
(b) Die actio bekommt ihre Spezies vom Terminus und nicht vom principium
agendi (Ib. 4). Das vertritt der hl. Thomas von Aquin.430
Durch die Vernunft kann man das beweisen. Wenn die actio nicht von ihrem
Terminus, sondern vom principium agendi ihre Spezifikation bekäme, dann würden alle
actiones, die von dem gleichen Ursprung herkommen, zu der gleichen Spezies gehören,
was ungläubig (incredibile, Ib. 4) ist: Die Erwärmung und die Beleuchtung, die die
Sonne erwirkt dürfen nicht als spezifisch gleich betrachten werden, obwohl beide von
demselben principium agendi herstammen. Der Agens ist das, a quo die actio her-
kommt; der Terminus oder die Form aber ist das ad quam sie tendiert. Die Spezifikation
wird also von der Form ad quam bestimmt.
(c) Die actio bekommt zugleich (simul, Ib. 5) vom principium agendi und vom
Terminus ihre Spezies.431 Es genügt eine Veränderung von beiden oder von jedem, da-
mit die Verschiedenheit der actio festgesetzt wird.
…ita tamen ut variatio utriusque et singulorum ad diversitatem actionis sufficiat (Ib. 5).
Ab eodem agente ad eumdem terminum
Actio est eiusdem speciei
A diverso agente ad idem terminus
Actio est diversa
Ab eodem agente ad diversum terminum
Actio est distincta ab utraque praecedentium (Ib. 5)432

429
L. Jansen ist der Meinung, dass „die einzelnen Vermögen können also in ihren Trägern inhä-
rierende Qualitäten sein, während bei der Verwendung des Gattungsbegriffs ‚Vermögen’ beachtet werden
muss, dass dieser sich stets auf bestimmte Typen von Verwirklichung bezieht... Die verschiedenen Ver-
wirklichungen, zu denen die Vermögen befähigen, können also allen Kategorien entstammen; aus allen
Kategorien gibt es also energeia. Wie dynamis schlechthin ist dann auch energeia (und entelecheia)
schlechthin ein Bezügliches: Man muss spezifizieren, was für eine Verwirklichung nur vorliegen soll,
wovon diese Verwirklichung eine Verwirklichung sein soll: von welchem Vermögen oder von welcher
Tätigkeit ‚Vermögen’ und ‚vermögend sein’ bezeichnen also ein pros ti, ein Bezügliches: Sie bedürfen
der Ergänzung, um richtig verstanden werden zu können. Stets muss man wissen, um welches Vermögen
wofür es sich handelt. “ (o.c., S. 30 f.).
430
Vgl. Thomas v. Aquin: „Proprie actio sicut et motus a termino speciem habet, a principio
autem habet quod sit naturalis“ (De Pot., a. 8).
431
Vgl. Thomas v. Aquin: „Ex his duobus actio speciem recipit, scilicet ex principio vel ex fine
seu termino“ (I, q. 77, a. 3). Suárez unterstreicht in diesem Satz das „vel“, d. h. das Eine oder das Andere
oder beide genügen zur Spezifikation der actio.

216
 Suárez benutzt hier ein Axiom, um diese Ansicht zu bekräftigen. So wie das Gu-
te ex integra causa und das Übel ex quocumque defectu zustande kommt, so muss auch
hier die Einheit die Übereinkunft (convenientia, Ib. 5) aller Ursachen verlangen, wäh-
rend für die Verschiedenheit es die Verschiedenheit eines jeden genügt. Die Anwen-
dung dieses Axioms bei dieser Auseinandersetzung lautet wie folgt: Die actio „sieht“
(respicit, ib.) sowohl das principium als den terminus. Von ihrer Einheit und Überein-
kunft wird die Einheit bestimmt; von ihre Absonderung, die Verschiedenheit.
Durch Induktion kann man auch das beweisen:
Die göttliche Schöpfung und die menschliche Erzeugung eines und desselben
Menschen sind durch ihre Ursache spezifisch verschiedene actiones, auch wenn beide
den gleichen Terminus haben. Genauso sind die Erzeugung und die Auferstehung ein
und desselben Menschen so wie die natürliche und die göttliche, wunderbare Produk-
tion ein und desselben Sehens (visio) verschiedene actiones.
Aber es ist auch notwendig, außer diesen drei Meinungen, noch eine dritte hin-
zuzufügen, nämlich die modi actionis, denn es kann vorkommen, dass sowohl das prin-
cipium agendi als auch der terminus gleich, während die modi verschieden sind. Damit
will Suárez irgendwie das Beispiel der Auferstehung und der Erzeugung ein und dessel-
ben Menschen näher betrachten, denn die Verschiedenheit dieser actiones rührt nicht
sosehr von principium agendi und von Terminus, als vielmehr von dem modus agendi
her.433
Noch ein Beispiel, das von der Naturwissenschaften herkommt: Die zirkuläre
und die gerade Bewegung sind spezifisch verschieden, obwohl beide die gleiche Ur-
sache und den gleichen Terminus haben. Man kann auch sich zwei Wege vorstellen, die
zum gleichen Ziel (terminus) hinführen. Trotzdem unterscheiden sie sich durch die modi
und durch die Strecke die sie durchlaufen. Man kann zu Fuß, mit Auto oder mit Rad
diese Strecke durchlaufen.
Auch der habitus unterscheidet sich nach der Art (modus) der Tendenz, obwohl
der Terminus gleich ist.

Suárez’ Meinung
(1) Die spezifische Einheit der actio hängt immer irgendwie (aliquo modo, Ib. 7)
von der Einheit des Terminus.434 Konsequenterweise, die spezifisch verschiedenen Ter-
mini erfordern immer spezifisch verschiedene actiones. Das wird ersichtlich wenn man
einsieht, dass die actio nichts anderes ist als die Form oder die Sache, die wird (fit, Ib.

432
Vgl. Thomas von Aquin: “Ex his duobus actio speciem recipit, scilicet ex principio vel ex fine
seu termino” (I, q. 77, a. 3 und De Pot., a. 8). Für Suárez ist das Wörtchen vel beachtenswert, denn damit
wird gemeint, dass entweder das eine oder das andere genügt um die Spezifikation der actio zu bestim-
men. Zur Bekräftigung dieser thomasischen Ansicht zitiert Suárez eine andere Stelle (I-II, q. 54, a. 2) in
der Thomas sagt: „Omnia quae dicuntur secundum ordinem ad aliquid, distinguuntur secundum
distinctionem eorum ad quae dicuntur. Ergo quo dicitur secundum ordinem ad plura, distinguuntur secun-
dum distinctionem eorum“.
433
Auch in seinem Traktat De anima äussert sich Suárez folgendermasse: “Unde concedo non
repugnare eamdem rem, quae per actionem vitalem fit, posse fieri ab altero agente absque vitali actione, si
diverso modo fiat. Nam fortasse etiam ipsas entitates seu qualitates actuum vitalium rigorose permanen-
tium potest Deus facere sine concursu potentiae, et tunc actiones non essent vitales, licet res seu qualitates
productae essent eaedem.” (De an. 1,4,16 in Ed. Iacobi Cardon & Petri Cavellat, Lugduni 1621, S. 25).
Dieser Satz befindet sich nicht in der neuen Fassung, die Suárez unternommen hat und von mir in der
Form einer kritischen Ausgabe veröffentlicht wurde.
434
Vgl. Arist., Phys. V, txt 4, 31 et 48; Aegidius, I, d. 17, a. 2.

217
7), insofern sie vom principium agendi herkommt. Wenn aber diese erwirkte Form eine
bestimmte Spezies hat, dann auch die actio.
Wie gesagt, alles kommt auf die Art der Einheit des Terminus an. Was für eine
Einheit ist es notwendig?
Es genügt nicht eine spezifische Einheit; es muss auch einen Unterschied in der
formallen Art zu enden geben (in ratione formali terminandi, Ib. 8). Suárez widerspricht
diesen formallen Unterschied; es muss einen Unterschied “secundum esse” geben. Die
Erzeugung eines Löwens und eines Pferdes ist spezifisch verschieden, denn ihre Termi-
ni sind konträr.
(2) Es ist wahrscheinlich, dass die actio niemals ihre Spezifikation von prin-
cipium agendi bekommt, wenn der Terminus idem ist. Das kann man durch Induktion
beweisen: Die Erzeugung und die Schöpfung ein und desselben Menschen unter-
scheiden sich dadurch, dass die Schöpfung ex nihilo ist, während die Erzeugung nur die
Verbindung vom Materie und Form ist. Das kann man ohne weiteres sagen. Wenn man
aber bei der Schöpfung die Produktion der Materie und der Form streng (acurate, Ib. 10)
versteht, sodass nur die actio der Verbindung von beiden ins Auge fasst, dann scheint
diese genau genommene actio der menschlichen Erzeugung nicht von der creatio ver-
schieden zu sein. Es gibt Theologen, die behaupten, dass die Auferstehung des Men-
schen (wenn man nur auf die Verbindung von Körper und Seele achtet), die gleiche
Spezifikation hat als die substantielle menschliche Erzeugung, durch die Körper und
Seele verbunden sind, so dass dafür kein übernatürliches Wunder notwendig ist. Die
Wiederholung (iteratio, Ib.) oder das Aufhören der Dauer (durationis interruptio, Ib.)
besagt keinen Grund, um die actio als spezifisch verschieden zu betrachten.
“Sic igitur numquam creatio eiusdem rei est actio specie diversa ab alia eius produc-
tione, sine aliqua distinctione in ipsis terminis” (48,3,11).

218
 4. Sektion

Hier geht es darum, die Unterscheidung der actio in immanentem et transeuntem

näher zu betrachten, insofern sie einen essenziellen Bezug zum Subjekt hat.
Wie üblich, stellt uns Suárez die verschiedenen Urteile vor, die es über dieses
Problem gibt:
(a) Die actio ut actio transiens “sieht” (respicit, Ib. 2) den Agens als das Subjekt,
dem sie inhäriert.435
Die actio muss irgendwo inhärieren; und dies kann nicht anderes sein als der
agens, insofern er actu wirkt. Diese actio aber wird von den Scotisten436 so verstanden,
dass sie nur einen prädikamentaler Bezug zwischen dem agens und dem Effekt oder
dem passum besagt. Auch Aristoteles,437 und Thomas von Aquin438 sind, nach Suárez,
dieser Meinung. Ihr wichtigstes Fundament fußt darauf, erstens, dass die actio ein Ak-
zidens ist, so dass sie einem Subjekt inhärieren muss. (Ib. 3); zweitens, dass die ge-
schöpfte actio immer die Vollkommenheit des agens ausmacht.
Suárez aber meint, dass es hier um keinen Bezug handelt, sondern darum, dass
es zwischen dem Effekt und der Ursache eine mittlere von beiden ex natura rei ver-
schiedene actio gibt, die prior natura diesem Bezug vorhergeht und dessen Fundament
ist (Ib. 2). Dass die actio ein Akzidens ist, nimmt Suárez an, aber es handelt sich um ein
analoges Akzidens (Ib. 16).
4) Die zweite Ansicht besagt auch, dass jede actio ein subiectum inhaesionis
braucht, aber dieses Subiectum muss nicht immer der agens sein: die actiones imma-
nentes, ihrerseits, inhärieren doch dem agens, die transeuntes aber inhärieren dem pas-
so, nach Aristoteles, der in Phys. III, c. 3, sagt, dass die Bewegung selbst zugleich eine
actio und eine passio ist. Noch deutlicher sagt Aristoteles in De an. II, c. 2, txt. 24 et 25:
Actio agentium in eo quod patitur atque disponitur inesse videtur.
Für Suárez sind es unter anderen zwei wichtige Gründe, die diese Ansicht be-
kräftigen: (1) die actio kann sich nicht wirklich von den von ihr erwirkten formallen
Terminus unterscheiden, dessen modus sie ist. Die actio ist, wie öfters von Suarez ge-
sagt,439 nicht anderes als die Abhängigkeit des Effekts von ihrer Wirkursache. Diese
Abhängigkeit aber kann nicht von der Sache verschieden sein, die abhängig ist; sie ist
nur ihr modus. (2) Aus dem Agens rührt wirklich (fluit active, Ib. 8) nicht nur der Effekt
her, sondern auch die actio per se ipsam. (Ib. 8). Aus dem Agens aber, der eine durch-
gehende (transeunte, Ib. 8) actio erwirkt, rührt die actio nur so her, dass sie in passo
aufgenommen wird. Suárez bezieht sich auf Aristoteles, nach der der agens sich gerade,
weil er wirkt, nicht ändert, denn dem agens nur akzidentell gehört, sich zu ändern.
Ein dritter Beweis ist die Abhängigkeit der Geschöpfe von Gott.

435
Vgl. Kajetan (I, q. 25); Hispalensis (I, d. 27, q. 1, notab. 3); Flandria (Met. V, q. 22, a. 2);
Scotus (IV, d. 13, q. 1); Ant. Andreas (Lib. De Sex Principiis, c. De actione); P. Venetus (Summ. Physic.
c. 18); Avicenna (De Sufficientia II, c. 5).
436
Vgl. Scotus, Quodl. 13.
437
De coelo, c. 3: „Unumquodque est propter suam operationem; est autem unaquaeque res prop-
ter suam perfectionem; ergo omnis operatio est operantis perfectio“.
438
„Actio, quae non est substantia agentis, inest ei sicut accidens subiecto, et ideo inter novem
praedicamenta computatur“ (CG II, c. 9); „Actio ut actio consideratur ut ab agente; in quantum vero est
accidens, consideratur ut in subiecto agente“ (De potentia, a. 9, ad 7); Vgl. auch: In II, d. 40, q. 2, a. 4.
439
DM 48, 1.

219
 5. Sektion

Über die Hatur, die Ursachen und die Eigenschaften der actio

1. Die Hatur tíder Actio

Suárez zitiert hier Gilbertus Porretanus, dessen Definition der actio so lautet:
Actio est forma per quam in materiam subiectam denominamur agere (Ib. 1)
Sie ist ähnlich der des Aristoteles in Bezug auf die Qualität ist:
Qualitatem esse qua quales esse dicimur.
Das gefällt Suárez nicht, denn damit wissen wir gar nicht was eigentlich diese
Form ist. Es handelt sich gerade darum, zu wissen was für eine Form es ist. Es wäre
besser, die actio so zu definieren:
…actionem esse formam qua principium activum primo in actu reducitur (Ib. 1).
Oder sie ist die Form, die durch sich selbst fließt (fluit, Ib.) kraft der das, was
vom dem agens erwirkt wird, abhängig ist.

2. Die Ursachen der actio (Ib. 2).

Die Wirkursache ist das Prinzip aus dem sie herkommt.
Die unmittelbare Finalursache der actio ist der Terminus. Die mittelbare kann
entweder derselbe agens oder jegliches Ziel zu dem sie sich beziehen kann.
Die Materialursache, wenn es überhaupt eine gibt, ist ipsum passum.
Es gibt bei der actio keine Formalursache, denn sie ist schon eine Form.

3. Die Eigenschaften der actio.

Wieder bezieht sich Suárez auf Gilbertus, der drei oder vier Eigenschaften an-
deutet:
1. Der actio gehört es, immer in Bewegung zu sein. Aber wie versteht Suárez
dieses “In-Bewegung-sein”?
a) Der actio ist immer eine Bewegung beiliegend.
b) Wenn es aber sich um eine zerstörende Bewegung handelt, dann ist es
nicht notwendig, dass es immer durch eine positive actio stattfinde.
2. Die actio bringt (inferre, Ib.) immer in die unterworfene Materie (materia
subiecta, Ib. 3) ein Leiden (passionem, Ib.) ein. Dieses “inferre” ist, nach
Suárez, nicht als eine Wirkursächlichkeit zu verstehen, sondern nur in dem
Sinne, dass eine Eigenschaft die ratio einer anderen ist.
3. Ob die actio ein Entgegengesetztes zulässt. Diese Eigenschaft wird auf die,
die Aristoteles angibt, zurückgeführt, nämlich dass die actio ein Entgegen-
gesetztes (contrarium, Ib. 4) zulässt, nur aber dann wenn der Terminus ein
solcher hat.
4. Ob die actio ein Mehr oder ein Weniger zulässt. Darauf bezieht sich auch
Aristoteles.440 Suárez legt diese Eigenschaft folgenderweise aus:

440
Vgl. Cat., 6 b 19-20.

220
 a) “ratione termini” (Ib. 4), d. h. ob eine Gradualität dabei vorkommt, z.B.
wenn die Beleuchtung mehr oder weniger intensiv sein kann.441
b) “ratione temporis” (Ib.), d. h. ob eine actio intensiver ist, wenn sie
schneller geht, während eine andere mehr Zeit verbraucht, um zum sel-
ben Ziel zu kommen. Das kann man auf die Geschwindigkeit der Be-
wegung zurückführen, denn es handelt sich um eine succesiva actio.
Eigentlich kann man aber die Geschwindigkeit nicht als eine Intensität
betrachten, denn sie ist vielmehr eine Dehnbarkeit der Teile (extensio
partium, Ib. 4) derselben actio, je nach der Dauer oder Reihenfolge.

441
Vgl. L. Jansen (o.c. S. 20), der sich bei der Behandlung der aristotelischen Eigenschaften des
pros ti mit der der Gradualität befasst. Eigentlich ist die Gradualität nicht bei jedem pros ti zu treffen: Das
Ähnliche und das Ungleiche lassen eine Gradualität zu („A ist ähnlicher als C“). Andere pros ti, aber, wie
das Doppelte lassen es nicht zu („A ist doppelter als B“ ist unsinnig).

221
 6. Sektion

Über die Gattungen und die Spezies der actiones und in welchem Sinne stellt man sie
unter einem einzigen Genus

Um das zu erklären, beginnt Suárez mit einer Einteilung der actiones, von der
man nicht bezweifeln kann, dass sie genügend ist, denn es handelt sich dabei um eine
Unterscheidung des Seins, das entweder Substanz oder Akzidens sein muss. Und beides
kann durch die Wirkursache produziert werden (Ib. 1).

substantialis: ad substantiam terminatur

(I) actio
accidentalis: ad accidens terminatur

Die Frage die nun entsteht ist, ob diese Einteilung univok oder analog ist (Ib. 2).
Nach dem Gesagten scheint sie, analog zu sein, denn so wie die Wirkursache
allgemein sich analog zur Substanz und zum Akzidens verhält, so auch diese Wirk-
ursache, die eine eigentliche actio ist. Die Erzeugung, z. B. verhält sich analog in Bezug
auf die substantielle und auf die akzidentelle Erzeugung,442 die als eine “via ad esse”
verstanden wird. Wenn aber jede actio sich zum formallen Terminus bezieht, dann
bringt die Analogie der Termini die Analogie der actiones mit sich (Ib. 3).
In Gegenteil dazu könnte man einwenden, dass, wenn diese Einteilung nicht
univok wäre, dann dürfte man ihr kein summum genus zuweisen. Oder nur dann wenn
es sich um eine prädikamentale actio handelt, wodurch zwei Prädikamente der actio
entstehen würden (Ib. 4).
Suárez entscheidet sich für die Analogie dieser Einteilung. Dass es daraus zwei
verschiedene Prädikamente der actio entstehen könnten, widerspricht Suárez, denn die
substantielle Erzeugung ist eine “via ad substantiam” und keine akzidentelle Form, so-
dass sie in das Prädikament der Substanz als modus substantialis einzustellen ist.
… generatio substantialis, cum sit via ad substantiam, non habet propriam rationem
accidentis, sed intrinsece est modus substantialis, et ideo convenienter ad praedica-
mentum substantiae revocatur (DM 48,6,5).
Dass Aristoteles nicht daran geachtet hat, wird dadurch erklärt, dass die alten
Philosophen über die Schöpfung keine deutliche Ahnung hatten. (Ib. 5).

Suárez ist hier sehr großzügig und gibt denen, die diese Analogie nicht an-
nehmen, einen “trügerischen” Ausweg:
1) Wenn es sich dabei um eine “via ad terminum” handelt, dann ist sie analog.
2) Wenn aber sie als “actus agentis” verstanden wird, der die potentia in actum
setzt, dann könnte man sie als univok verstehen, aber trotzdem kann man
auch bei dem actus agentis auf keine “via ad esse” verzichten.
3) Man könnte auch davon absehen, ob sie im Prädikament der actio hinge-
stellt, oder ob sie nur wie eine veluti forma agentis illud sic denominans

442
Vgl. Arist., De gen. I, der die Erzeugung einer Substanz als generatio simpliciter, während
die Erzeugung eines Akzidens als generatio secundum quid betrachtet. Vgl. auch Thomas v. Aquin (de
spir. creat. a. 1, ad 9; a. 3; De veritate a. 5: „generatio est via ad esse“.

222
 (Ib. 6) betrachtet wird; so dürfte man eine logische univocatio annehmen,
keine aber metaphysische.

creatio (sine subiecto, ex nihilo)

(II) Actio in varias species dividi iuxta

varietatem terminorum

productio
generatio (ex subiecto)
conservatio

Diese Einteilung darf man nur secundum rationem annehmen (Ib. 7).
Wieder taucht hier die Frage auf, ob sie analog oder univok ist. Dass es analog
ist, wird daraus ersichtlich, dass Gott in der Reihe der Wirkursachen das primum
analogatum ist. Auch die creatio unterscheidet sich von der generatio, indem jene
simpliciter das Sein, während diese nur “dieses Sein” (tale esse, Ib. 7) gibt, indem sie
die Form der Materie auflegt (applicando, Ib.).
Diese vermeintliche Analogie gefällt Suárez nicht, denn durch die Erzeugung
wird eine Substanz produziert, die simpliciter ein Sein ist und das Sein wird univoker-
weise allen geschöpften Dingen beigemessen. Es kann auch vorkommen, dass eine er-
zeugte Sache vollkommener als eine erschöpfte ist, obwohl die Schöpfung ex modo
immer eine hervorragendere actio ist (Ib. 8). Dazu kommt es noch, dass jede men-
schliche Erzeugung immer den Konkurs der actio Dei erfordert. Aber, obwohl man die
actio Dei, ihrer Kraft nach, als analog zu verstehen ist, trotzdem, ihrem gegenwärtigen
Tun nach (quoad actualem actionem, Ib. 8), ist es nicht ratsam, sie als analog zu verste-
hen, denn auch Gott wird wegen der geschöpfte Sache actu agens denominiert.
… tamen quoad actualem actionem, non oportet ut intercedat analogia, quia etiam Deus
denominatur actu agens ab actione creata, et interdum ab eadem a qua creatura etiam
agere dicitur (DM 48,6,8).
transiens (non manet formaliter in eadem potentia proxima)
actio accidentalis
immanens (formaliter manet in eadem potentia proxima)
Die eigentlichen actiones immanentes sind für Suárez das Denken und das Lie-
ben. (Ib. 9).
Manchmal aber wird der Name “actio immanens” auf die “actiones vitales” er-
weitert, die in dem wirkenden Subjekt bleiben (so die Ernährung, die Vergrößerung, die
räumliche Bewegung der beseelten Wesen, usw.).
Davon werden die natürlichen Bewegungen der unbeseelten Wesen ausge-
schlossen, die auf einem äußeren agens zurückgeführt werden können. (Ib. 10).
Eine letze Frage am Schluss dieser Disputation, stellt uns Suárez, nämlich, ob
eine actio formaliter immanens et virtualiter transiens (Ib. 11) sein kann.

formaliter (ab agente exiens et in passum recepta)

223
 actio transiens
virtualiter (tantum quoad efficientiam)

Es gibt die meinen, dass jede actio, die im agens ist, nur durch ihre Wirksamkeit
(nisi ob efficatiam, Ib.) als actio transiens bezeichnet werden kann. Suárez stellt sich
entgegen, denn jede actio transiens wird dadurch denominiert, dass sie vom agens aus-
geht und in den Terminus aufgenommen wird.
…unde, si talis est actio quae in agente maneat, ideo est quia in eo manet terminus
eius… Omnis ergo actio transiens, si proprie et in ratione actionis transiens ist, ideo talis
dicitur quia est formaliter transiens, id est ab agente exiens et in passum recepta (DM
48,6,11).
Wenn aber durch einem actum immanentem etwas ad extra verschaffen wird,
das wird nicht durch ihn, als actio, sondern als principium agendi erwirkt. Das wird er-
sichtlich, wenn man die actiones des göttlichen und des menschlichen Willens und Wis-
sens in Betracht zieht, insofern sie etwas ad extra erwirken.
Die actiones transeuntes können weiter in verschiedene Spezies und modi dieser
actiones unterteilt werden, deren Behandlung eigentlich zu den Physikern gehört, denn
es handelt sich dabei um sinnliche Sachen und um Bewegungen.
Suárez wiederholt die Einteilungen der actiones immanentes in vitale und nicht
vitale actiones, die er früher (DM 48, Sektion 3) behandelt hat. Es gibt auch weitere von
ihm schon behandelten Einteilungen, nämlich: diejenige actiones, die durch ihre eigene
Wirksamkeit oder durch resultantiam etwas erwirken; die unaufhörliche (instantaneae,
Ib. 12) und die die aufeinanderfolgende (succesivae).

224
 DM 49. Die passio

Pooemium
Suárez stell fest, dass der Name „passio“ vieldeutig sein kann, wie es aus den
von Suárez angegebenen Zitaten verschiedener Autoren ersichtlich wird.443 Die seeli-
schen Stimmungen können auch passiones benannt werden. Und Aristoteles selbst sagt,
dass gewisse Qualitäten, affectiones oder passiones benannt werden.444 Auch ist es üb-
lich zu sagen, dass jemand „leidet“, wenn ihm etwas prater naturam „leidet“, oder
wenn er etwas „verliert“.
Allgemein kann man die passio so definieren:
...passio dicitur omnis receptio alicuius formae, qualiscumque illa sit (DM 49, Prooe-
mium).
Die passio entspricht der actio, sodass zwischen ihnen eine große Konnexion
besteht.
Problemstellung

1. Was für einen Zusammenhang oder Verschiedenheit gibt es zwischen actio

und passio.
2. Über die Natur und die Spezies der passio.

443
Arist., Met. V: 1022 b 15-20; Thomas v. Aquin, I-II, q. 22, a. 1.
444
Arist., Cat. 8: 9 a 29-9 b 19.

225
 1. Sektion

Ob die passio sich von der actio unterscheidet

Etliche Meinungen werden zurückgewissen445.

1. Die actio und die passio unterscheiden sich realiter. Die actio ist nicht an-
deres als die Relation des Agens zum Patiens; die passio hingegen, die Relation des Pa-
tiens zum Agens
Suárez aber meint, dass der Patiens sich nicht durch die passio auf den Agens
bezieht. Der Patiens wird nur von der passio affiziert in Bezug auf einen Terminus,
denn die passio ist eigentlich die Rezeption einer Form. Es hindert aber dabei nicht,
dass die passio von einem agens erwirkt wird, denn es handelt sich dabei um eine äu-
ßerliche Wirkursächlichkeit. Man darf auch nicht von einer transzendentalen Relation
des Patiens zum Agens sprechen.
2. Die actio und die passio unterscheiden sich manchmal realiter, manchmal
aber nicht. Wenn die actio im Agens ist und sie in patientem einwirkt, unterscheiden
sich realiter. Wenn aber die actio zusammen mit der passio auf den passum überträgt
wird oder beide in demselben Agens bleiben, der gleichzeitig ein passum ist, unter-
scheiden sie sich nicht realiter.
Für Suárez gibt es keine actio, die eine passsio in einem Subjekt erwirkt, außer
dem, in dem sie ist. Zwischen der passio und der actio, die jene mit sich bringt (inferat,
Ib. 2) muss sich ein formaler Vergleich stattfinden. In dem Falle eines „unsinnigen“
(disparate, Ib.) Vergleich, dürfte man oft sie als real verschieden annehmen, aber dabei
handelt es sich um einen äußerlichen und akzidentellen Vergleich. Die passive Erzeu-
gung unterscheidet sich real von der göttlichen Schöpfung, denn diese hat keine ihr
verbundene passio.

Suárez’ Meinung
Es gibt keine reale Distinktion.446 Wenn sie sich unterscheideten, würden sie sich
auf zwei mögliche Weisen unterscheiden: Als zwei Dinge (duae res, Ib. 3) oder als zwei
reale Modi (duo modi reales, Ib.). Dass sie sich real unterscheiden wie zwei Dinge ist
unmöglich, denn die actio ist kein „Ding“ und sie kann deswegen keine Entität haben.
Dementsprechend, gehört auch die passio zur gleichen Ordo447 wie die actio. So kann
man auch sagen, dass die Bewegung kein „Ding“ ist, denn beide haben die gleiche Enti-
tät. Dass sie sich wie zwei Modi unterscheiden, ist auch unmöglich, denn die realen mo-
di zeigen ex se keinen realen Unterschied auf,448 sondern nur in Bezug auf die Dinge de-
ren sie modi sind. Für Suárez sind die actio und die passio modi von ein und derselben
Sache. Unterscheiden sich also nicht real.

3. Über eine mögliche modale Distinktion (Ib. 4)

Die actio ist der Akt einer aktiven Potenz. Die passio einer passiven Potenz. Sie
unterscheiden sich also actualiter und ex natura rei. Andere ducken sich (lubrice
loquuntur, Ib. 4) und benennen sie eine formale Distinktion.

445
Scotus (In IV, d. 13, q. 1; Quodl. 11); Antonius Andreas (Lib. De sex principiis, q. 9).
446
Vgl. Arist., Physik III, c. 3: „actionem et passionem in re esse eumdem actum seu motum di-
ferreque penes diversos respectus“.
447
Über den Begriff “ordo” nach Suárez, cfr. hier S. 146.
448
Vgl. DM 7.

226
 Hervaeus449 gibt ein weiteres Argument zugunsten einer Distinktion. Der Agens
– sagt er – gehört extrinsece et per additionem zur ratio actionis; das passum aber zur
ratio passionis, genauso wie die Ursache zur ratio des Effekts gehört. Was will eigent-
lich Hervaeus damit sagen? – fragt sich Suárez –. Zielt er vielleicht darauf, dass die ac-
tio und die passio sich je nach ihren verschiedenen respectus zum Agens bzw. Patiens
unterscheiden? Das kann jeder bejahen. Aber Hervaeus scheint anders zu meinen. Er
sagt ex professo, dass die Relationen zum Agens bzw. zum passum nicht zur ratio der
actio bzw. der passio gehören. Die im passo existierende „Bewegung“ ist eine actio in-
sofern sie den Agens durch eine äußerliche Denomination actu denominiert; sie ist aber
passio insofern sie das patiens actu als Subjekt denominiert, auch wenn es keine Rela-
tion gibt.
Capreolus450 trägt bei, um diese dunkle Auslegung zu klären. Die actio und die
passio unterscheiden sich je nach ihren verschiedenen Relationen, die aber nicht „in
recto“, sondern „in obliquo“ zu verstehen sind. Das heißt, intrinsece unterscheiden sie
sich nicht, doch aber extrinsece durch die bezüglichen Relationen: die Relation der ac-
tio ist die Relation des Agens zum Effekt, die im Agens selbst ist; die Relation im passo
ist die Relation des Effekts zur Ursache.
Suárez erwidert dazu, dass das passum selbst formaliter keinen zur Ursache be-
zogenen Effekt, sondern nur das von der passio affizierte Subjekt besagt, insofern es
zum Terminus tendiert (tendente in aliquem terminum, Ib. 6).

4. Die actio und die passsio unterscheiden sich nicht ex natura rei, sondern nur
ratione ratiotinata.451
Der Grund dafür ist die Untrennbarkeit der actio von der passio und umgekehrt.
Das ist ein Zeichen dafür, dass sie sie sich ex natura rei nicht unterscheiden. Dass sie
sich aber ratione ratiocinata unterscheiden ist klar, denn es handelt sich um verschiede-
ne Namen, die nicht willkürlich gesetzt sind. Suárez erklärt sich damit einverstanden,
dass diese Unterscheidung auch formalis genannt werden darf.

449
Quodl. VII, q. 14.
450
In II, d. 1, q. 2, a. 1, concl. 2.
451
Diese Meinung vertritt auch Thomas von Aquin (Met., V, lect. 9; CG II, c. 9): „actionem et
passionem tantum diferre ratione“. Sie wird dem Aristoteles entnommen (Pysik III): „eumdem motum es-
se actum agentis et patientis, et secundum eas diversas rationes actionem et passionem appellari“.

227
 2. Sektion

passio vs. motus

Zwischen passio und motus besteht keine Unterscheidung. Muss man aber dazu
sagen, dass die „Bewegung“ hier nicht physice (sie befindet sich nur in den körperlichen
Sachen), sondern metaphysice (sie befindet sich in allen Sachen, sogar in den
inmaterialen Substanzen) aufgefasst werden muss.

I. Die drei üblichen Auffassungen der Bewegung

1. „Bewegung“ = actio
2. „Bewegung“ = passio
3. „Bewegung“ = Terminus in fieri. Fluxus tendens in perfectionem formae
Nur die dritte Auffassung kann man als motus452 betrachten, der sich von den
zwei ersten Auffassungen formaliter unterscheidet:453 passio ist ein Prädikament, motus
aber gehört zu keiner Gattung. Beim ihm handelt es sich um einen analogen Terminus,
der auf das Prädikament der vollkommenen Form zurückgeführt werden kann, auf die er
tendiert. Insofern ist der motus etwas Unvollkommenes und Unvollständiges, der nur
einen Terminus besagt, der teilweise erreicht wird teilweise nicht.
Dass die Bewegung sich von der actio und von der passio unterscheidet, wird
dadurch erklärt, dass ihre Definitionen verschieden sind:
Motus ist actus entis in potentia prout in potentia
Actio und passio dagegen sind verschiedene Affektionen der Bewegung.
Wenn actio und passio sich ex natura rei als verschiedene modi unterscheiden,
dann unterscheiden sie sich respektive von der Bewegung. Wenn aber sie sich nur ra-
tione unterscheiden, unterscheiden sie sich auch ratione von der Bewegung, als von ei-
nem materialen Ding, das von ihnen modifiziert wird.
II. Trotz dieser von Suárez angenommenen Unterscheidung, will er weiter unter-
suchen, ob die passio irgendwie mit der Bewegung übereinstimmt.
(1) Wenn sie, passio et motus, proportionaliter (Ib. 4) verglichen werden, be-
steht kein Unterschied:

passio succesiva passio instantanea

=
motus succesivus motus instantaneus
passio perfectiva passio corruptiva
=
motus perfectivus motus corruptivus
(2) Sowohl die passio als der motus tendieren zu einem Terminum, der bei dem
motus als via oder fluxus denominiert wird.454 Dieser Bezug auf einen
Terminum ist eine transzendentale Relation.

452
“actus entis in potentia prout in potentia” (Vgl. Arist., Physik III).
453
Vgl. Arist., Physik III.
454
Arist., Physik III, text. 4; Thomas von Aquin: “non ut res a re, sed quatenus modus” (I-II, q. 1,
a. 3; Physica V, text. 9).

228
 (3) Nach Aristoteles und Thomas von Aquin sagen sowohl die passio als der
motus eine habitudo ad subiectum aus (Ib. 7).

III. Was versteht man unter motus localis?

Diese Bewegung befindet sich nicht im dem sich bewegenden Subjekt, sondern
in den umgebenden Körper – so wird behauptet. Suárez aber glaubt, dass diese Form
der Bewegung sich intrinsece mobili inhäret (Ib. 8), sodass der Terminus der Bewegung
das ubi intrinsecum ist, und kein es umgebender Ort, wie es nach der aristotelischen De-
finition der Bewegung ersichtlich wird.
Die Bewegung, als actus imperfectus, stimmt also mit der aufeinanderfolgenden
Bewegung überein. Die passio succesiva ihrerseits stimmt mit der Bewegung insofern
überein als sie immer das Subjekt in potentia zu sonstige Vervollkommnung lässt.
Suárez entschließt sich endlich nicht für eine Unterscheidung ratione ratiocina-
ta. Passio und motus unterscheiden sich nur per appelationem (Ib. 13)455, aber mit fol-
genden Bemerkungen:
Man kann vielleicht von einer Unterscheidung rationis oder von einer Abstrakti-
on, Präzision (praecisionem (Ib. 14) oder Konnotation sprechen wodurch passio und
motus sich irgendwie (aliquo modo, Ib.) unterscheiden.
Das muss weiter untersucht werden.
(1) In Bezug auf die Präzision des Begriffes. In jedem Subjekt kann man zwei
modal und ex natura rei verschiedene Sachverhalte annehmen, nämlich die Form selbst,
die ins Subjekt induziert wird und ihre Abhängigkeit vom agens. Die Form ist keine
Bewegung und auch keine passio:456 Die Form ist der Terminus der Bewegung. Kann
sie also ohne fluxus und ohne Bewegung weiter bestehen. Das Gleiche gilt im Falle der
actio und der passio. Der fluxus,457 die eine Abhängigkeit von der Form ist, ist das ein-

455
Suárez spricht hier von “per appellationem” in dem Sinne der nominatio, d. h. die Annahme
eines Wortes (terminus) für ein suppositum oder für mehrere, die actualiter existieren. Appellatio und der
korrespondierende Verb appellare, wird in den frühen römischen Schriftstellern benutzt, um den Antrag
eines Individuums gegenüber einem Friedensrichter und insbesondere einem Tribun, auszudrücken, um
sich selbst vor ihm zugefügtem oder gedroht zugefügt zu werden Unrecht zu schützen. Es wird von
provocatio unterschieden, die in den frühen Schriftstellern einen Aufruf zum Volk bedeutete in Bezug auf
ein das Leben implizierenden Verhalten. Es scheint, dass die provocatio ein altes Recht der römischen
Bürger war. Die Aufrufe wurden auf kriminelle Sachen beschränkt. In zivilen Rechtsstreiten gab es nicht.
Jeder Friedensrichter hatte die Macht, sich schließlich innerhalb der Grenzen seiner Gerichtsbarkeit zu
entscheiden. Die einzige Form, in der eine Person in solchen Fällen eine Erleichterung haben konnte, war
durch die intercessio eines überlegenen Friedensrichters oder durch die appellatio der Tribune möglich.
(2) In der Philosophie hat dieses Wort verschiedene Auffassungen: Schon früher als in Anselm's De
Grammatico finden wir einen Unterschied zwischen significare per se und significare pro aliud. Das
Letzte wurde auch als appellare, d. h. „nennen“ oder „appellieren“, bekannt. Wohingegen im ersten Sinne
(pro se) das, was bezeichnet wurde, ist eine Form; in dem zweiten, eine Sache. Eine einzelne Form ist mit
einer Anzahl von Sachen, die wir mit den gleichen Namen nennen, gemeinsam. Auf diese Art können wir
die Bedeutung verstehen, die im zwölften Jahrhundert die univocatio in Kontrast mit der appellatio hatte.
Eigennamen, die individualen Items bezeichnen, stehen in Kontrast mit appellativen Namen, die mehrere
Items bezeichnen. Univocation ist die Bedeutung eines eindeutigen Wortes. Die Verbindung dieses Na-
mens als Gegenstand von der Sache, der genannt wird, wurde seine appellatio genannt. Wir finden auch
bei Buridan eine Definition der appellatio: „…terminus innatus pro aliquo supponere, dicitur appellare
omne illud quod ipse significat vel consignificat, praeter illud pro quo supponit… Verbi gratia ‚album‘
supponens pro homine, appellat albedinem“ (Zitat aus R. Schönberger, o.c., S. 396. Was Buridan unter
appellatio versteht ist das, was Okham unter einem ‚terminum connotativus‘ versteht. (Ib.)
456
Anderer Meinung ist Averroes, Phys. V, comm. 8.
457
Der Name “Fluxus”, der mit der Bewegung (motus) übereinstimmt, kommt öfters bei Buridan
vor, der wahrscheinlich von Albert von Saxen übernommen hat. Dieser aber versteht unter “motus” eine

229
zige das diese Denominationen bekommt. Unsere Verstand kann nur den „fluxus“ er-
wägen, insofern er ein Weg (via, Ib.) zum Terminum ist, von dem dabei affektierten
Subjekt abstrahierend. Auf diese Weise darf man sagen, dass die Bewegung mit dem
fluxus übereinstimmt, sodass dieser Begriff von der passio und von der actio ratione un-
terschieden werden kann, obwohl er in beiden in der Form eines transzendenten Begriff
mit eingeschlossen ist.
Für Suárez ist aber diese Auffassung der Bewegung ziemlich uneigentlich (balde
impropria, Ib.), denn die Bewegung und die Mutation sagen immer eine habitudo ad
subiectum, das bewegt und verändert wird. Trotzdem, neigt es sich eine distinctio ratio-
nis zwischen motus und passio anzunehmen, denn im Sinne einer Präzision in der Auf-
fassung der Bewegung gibt es keine „Intension“ (non est omnino intensiva, Ib.), sodass
die Bewegung analogisch mehr in Bezug auf die passio als auf die actio verstanden
wird.
(2) In Bezug auf die Konnotation, dürfte man sagen, dass die Bewegung inso-
fern sie das mobile bewegt und verändert, eine Negation früherer Bewegung einschließt,
denn „bewegt zu werden“ (mutari, Ib. 15) bedeutet, dass die Sache sich anders verhält
als früher. Die passio aber scheint sich nicht so per connotationem zu verhalten. Man
kann weiter sagen, dass die Veränderung davon abstrahiert, dass sie durch eine positive
Wirkung oder bloß durch Mangel einer Form erwirkt wird: „Die Luft hat kein Licht“
bedeutet ein Mangel an Licht. Die passio aber verhält sich anders, nämlich durch eine
positive Einwirkung.
Für Suárez sind beide Auffassungen ungewöhnlich (Ib.), denn bei ihnen wird
keine Proportionalität zwischen passio und Veränderung unternommen, sondern zwi-
schen zwei verschiedenen Sachen.

alteratio. Die räumliche Bewegung oder die “res successiva” stimmt mit den permanenten Sachen über-
ein.

230
 3. Sektion

In dieser Sektion behandelt Suárez die Frage, ob der Essenz der passio eine
actualis oder eine aptitudinalis Inhärenz gehört.
Diese Frage wird dadurch hervorgerufen, dass (1), wie früher gesagt, zur Essenz
des Akzidens nicht nur die actualis inhaerentia, sondern auch die aptitudinalis gehört.
Man könnte sagen, dass die passio kein Akzidens ist, sondern nur ein realer mo-
dus, der nur eine aptitudinalis inhaerentia zulässt.
Für Suárez, erfordert die passio nicht nur eine aptitudinale, sondern auch eine
aktuelle Inhärenz (Ib. 3). Der Name (si vim nominis… spectemus, Ib.) Passio streng
genommen bedeutet seine aktuelle Inhärenz, denn pati bezeichnet einen Akt und nicht
nur eine aptitudo.
Um dieser Erfordernis gerecht zu werden, unterscheidet Suárez zwei Arten von
passio:
a) Passio pure unitiva formae praeexistentis vel tempore vel natura, ad sub-
iectum.
b) Passio unitiva et factiva formae.
Beim (a) ist es selbstverständlich, dass die passio eine aktuelle und essentielle
Vereinigung (unio, Ib. 7) mit dem Subjekt erfordert. So geschieht es bei der Erzeugung
eines Menschen, denn es gibt dabei weder eine andere vorher bestehende Form, noch
wird die Erzeugung durch eine dem compositum vorher in der Natur bestehende actio
produziert, außer die rationale Seele. Die in der Materie sich vollziehende passio in dem
Moment in dem die rationelle Seele sich mit der Materie vereinigt, hängt essentialiter
von der Materie ab. Durch diese passio wird nur eine Vereinigung (unio, Ib.) und keine
Form produziert, denn die rationelle Form (die Seele) besteht schon vorher.
Auch in der übernatürlichen Auferstehung des Menschen und in der hypostati-
schen Vereinigung der Menschheit mit dem Verbum wird die passio nur als unio ver-
standen.458
Beim (b) wird auch eine aktuelle Vereinigung erfordert, wie es im Beispiel der
räumlichen Bewegung zu sehen ist. Es ist unmöglich, dass die in der Bewegung sich
vollziehende passio sich außerhalb des Subjekts befindet (Ib. 8).

458
Über die Erzeugung und die Auferstehung, cfr. hier die Meinug des Suárez, S. 185.

231
 4. Sektion

Gehören die succesiva und die momentanea passio zum Prädikament der passio?

Dass die passio im Augenblick oder aufeinanderfolgend geschieht wird durch

Induktion bewiesen: Das Denken, das Wollen, die Beleuchtung und die substantiale Er-
zeugung sind augenblicklich; andere, succesiv. Beide gehören zum Prädikament der
passio.
Unterscheidung der passio instantanea (Ib. 3)
(1) Sie dauert per solum instans (substantiale Erzeugung). Und sie kann als pas-
sio instantanea transiens bezeichnet werden, denn sie ist eine transmutatio
der Materie von einer Form zu anderen.
(2) Sie ist permanens. D.h. sie dauert solange der von der Ursache produzierten
Effekt dauert, denn er hängt in fieri et in conservari von ihr ab.
Die Bezeichnung permanens wird aber von Suárez nicht gern angenommen,
denn eigentlich diese Art von passio ist pro primo instanti zu verstehen (Ib. 3).
Unterscheidung der passio succesiva (Ib. 5)
(1) Continuo fluxu (räumliche Bewegung; die Bewegung des Sonne). Sie ist eine
zusammenhängende Bewegung, die als unitas verstanden werden kann.
(2) Discrete (per interruptas morulas). Die langsame Erwärmung des Wassers,
die auf einmal aufhört, und fängt wieder an. Sie bezeichnet eigentlich nur ei-
ne Vervielfältigung (multiplicatio, Ib.) der passio, die Akzidensell ist, denn
diese passiones machen keine reale unitas aus.

Suárez‘ Meinung.
(1) Erste Auffassung, die allgemein (vulgaris, Ib. 8) ist:

Passio succesiva
Sunt modi diversi etsi formaliter aut sensu composito459
comparentur unus est essentialiter diversus ab alio (Ib. 8)
Passio instantanea

(2) Zweite Auffassung:

vel sunt accidentales actionibus quibus conveniunt

Modi
vel sunt intrinseci vel causent essentialem diversitatem simpliciter,
non vero in sensu composito vel formali
Drei Situationen:
(a) Die passio ist succesiva, weil der Terminus notwendig eine amplitudo,
intensio vel extensio erfordert.

459
Über die Begriffe “de sensu composito” - de sensu diviso”, cfr. Heytesburg, Tractatus de sen-
su composito et diviso. Regulae solvendi sophismata, Venetiis, Bonetus Locatellus, 1494.

232
 (b) Die passio ist succesiva, weil sie intrinsece der Veränderung oder der passio
inhäriert, insofern ihre Teile eine Abstoßung (repugnantia, Ib. 9) mit dem
Terminus aufweisen.
(c) Die passsio ist succesiva, nicht weil sie intrinsece in Bezug auf den Termi-
nus ist, sondern in Bezug auf den Agens, der entweder die konträren Hin-
dernisse nicht auf einmal besiegen kann, oder kann er nicht seine Wirkung
in distans überleiten.
Sie unterscheiden sich also nicht, weil sie instantaneae oder succesivae sind –
denn diese Unterscheidung ist in diesem Sinne akzidentell – sondern, weil sie per se
von der intrinseca natura termini (Ib. 10) abhängig ist, die verschieden sein kann.
Die Beleuchtung kann entweder succesiva oder instantanea sein: succesiva,
wenn ein Hindernis vorhanden ist, instantanea aber wenn kein Hindernis in den Weg
gelegt wird. Der agens wirkt alles auf einmal so viel er kann, wenn kein Hindernis vor-
handen ist. Hier gibt es keine Differenz zwischen diesen modi.
Wenn aber die Natur des Terminus eine passio successiva erfordert, dann unter-
scheiden sie sich.
Trotz allen diesen Unterscheidungen, meint Suárez, dass er bei den reinen Muta-
tionen keine succesiva passio gefunden hat außer die die bei den räumlichen Bewegun-
gen der Körper ist, weil ihre Termini eine solche extensionem et latitudinem besitzen,
dass es von Natur aus unmöglich erscheint, dass sie sich nicht succesiv verhalten.
Diese Unmöglichkeit aber hängt nicht so sehr von dem Terminus, als von dem
mobile, das nicht auf einmal sein Ziel erreichen kann.

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 INDEX NOMINUM

Aegidius, 90, 160, 208 Fonseca, 38, 88, 168, 185, 189
Andreas, 145, 203, 210, 217 Francisco de Arriaga, 11
Aristoteles, 2, 3, 7, 14, 15, 17, 18, 29, Gilbertus Porretanus, 161, 211
30, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 41, 42, 43, Grabmann, 10, 11, 12
45, 46, 48, 51, 52, 53, 54, 59, 60, 61, Gregorius, 17, 51, 90, 117, 122, 129,
62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 73, 75, 79, 157, 158, 160
80, 81, 82, 83, 84, 89, 90, 91, 92, 94, Harclay, 86
96, 97, 98, 99, 108, 109, 111, 112,
113, 114, 116, 118, 120, 122,ꢈ126, Heidegger, M. 3, 14, 68
127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, Heisenberg, 5, 43, 44, 45, 166, 176
134, 135, 136, 138, 144, 146, 148, Henricus, 97, 98, 116, 117, 160
149, 150, 151, 152, 153, 155, 157, Hervaeus, 90, 161, 162, 196, 197, 199,
158, 159, 162, 163, 166, 167, 170, 218
172, 174, 177, 181, 184, 188, 189, Jansen, L. 31, 65, 75, 82, 83, 94, 98,
190, 192, 193, 194, 199, 201, 202, 111, 115, 116, 120, 134, 151, 166,
205, 206, 210, 211, 213, 216, 218, 170, 174, 175, 188, 189, 192, 207,
220 212
Augustinus, 4, 5, 15, 34, 35, 41, 45, 58, Juan de Salas, 2
73, 90, 126, 180 Kajetan, 80, 82, 86, 106, 141, 157, 158,
Aureolus, 38, 84, 117 162, 166, 167, 172
Austin, 1 Kepler, 43
Averroes, 6, 34, 51, 74, 84, 117, 194, Leibniz, 10, 11, 29, 31, 42, 80
197, 220 Lombardus, 2
Avicenna, 15, 34, 55, 67, 74, 84, 86, 98, Marsilius, 160
153, 210
Mastri, 12, 101
Biel, 160
Mayron de Digna, 122
Boethius, 34, 45, 98, 100, 127, 129,
McMahon,, 67
131, 179
McMahon, W., 62
Bohr, 43
Niphus, 123, 167
Bonaventura, 62, 160
Ockham, 29, 35, 38, 49, 74, 79, 84, 90,
Bourbaki, 44
160
Buridan, 8, 36, 51, 62, 64, 67, 68, 84,
Peñalver, 46
85, 92, 100, 110, 119, 131, 156, 181,
188, 189, 190, 191, 220 Philopon, 67
Capreolus, 61, 86, 96, 122, 132, 136, Plato, 2, 14, 41, 43, 67, 192
160, 167, 187, 197, 202, 218 Poinsot, 40, 98, 118, 177
Descartes, 3, 5 Quintilian, 41, 51
Deza, 96 Richardus, 160
Dirac, 45 Ruiz de Mendoza, 101
Durandus, 38, 61, 63, 79, 87, 88, 118, Schmutz, 2, 3, 7, 8, 12, 100, 166
160, 203 Scholz, 43
Eddington, 44 Schönberg, 48
Ferrariensis, 18, 86, 96, 122, 136, 140,
160, 167, 185, 202

251
Schönberger, 8, 51, 62, 63, 68, 92, 118, Thomas von Aquin, 4, 6, 8, 12, 15, 30,
119, 131, 132, 156, 181, 188, 189, 32, 35, 36, 37, 40, 51, 53, 54, 62, 63,
190, 191 71, 79, 81, 85, 86, 90, 96, 97, 105,
Scotus, 8, 10, 12, 36, 38, 58, 69, 79, 80, 113, 114, 117, 118, 120, 125, 127,
86, 88, 90, 101, 106, 109, 110, 122, 131, 134, 136, 137, 153, 160, 182,
124, 125, 136, 140, 156, 160, 167, 185, 197, 205, 218, 219, 220
169, 177, 185, 195, 196, 203, 210, Üexküll, 165
217 Venetus, 67, 210
Siewerth, 4 Vorlivesi, 9
Simplicius, 67, 203, 205 Weizsäcker, 43
Soncinas, 69, 96, 119, 122, 123, 124, Wenzl, 14
125, 126, 132, 140, 161, 167, 182, Weyl, 43, 165
196, 197, 199
Zenon, 14, 47, 84
Themistios, 41
Zubiri, 37

252