SARTRE, Jean-Paul Crtica de la Razn Dialctica (t.o.

: Critique de la Raison Dialectique, precedida de Question de mthode; Tomo I: Thorie des ensambles pratiquesi. Librairie Gallimard, Paris 1960, 755 pp) PRESENTACIN Las escuelas del llamado pensamiento moderno, aunque diversas y a veces opuestas entre s, conservan un cierto parentesco de principios. As se explica que un autor existencialista como Jean-Paul Sartre pueda desembocar en el marxismo, sin tener por eso que abjurar de lo fundamental de su doctrina anterior. El existencialismo subraya lo personal, mientras el marxismo parece oponrsele en pro de lo social; pero estas diferencias aparecen como marginales susceptibles, por tanto, de correcciones sintticas cuando existe un enlace de fondo, en los fundamentos. En la obra que comentaremos se podr observar esta afinidad entre Sartre y Marx concretamente, que permite trnsitos tan fciles. Conociendo sus razones, se podr arrojar luz sobre la sustancia de estas doctrinas. Este escrito de Sartre el ltimo que ha publicado es una larga y detallada exposicin de su nueva doctrina marxista, que quiere ser crtica y no dogmtica, ms fiel a Marx que el marxismo oficial, el cual segn Sartre ha decado en una escolstica formalista. En estas pginas se va a tratar en conjunto de la Crtica de la Razn Dialctica y de Cuestin de Mtodo. Cuestin de mtodo es una introduccin breve en la que Sartre fija sus principios bsicos, su posicin ante el existencialismo y el marxismo, y cmo va a utilizar el mtodo dialctico. En la Crtica de la Razn Dialctica expone su teora sobre el hombre en relacin con la materia (trabajo) y en relacin con los dems (sociedad) en el seno de la evolucin dialctica (historia) que no es otra cosa que la marcha rigurosa de la Razn Dialctica, la cual da el sentido nico de la verdad en devenir. Promete un segundo tomo, sobre la historia, del cual no tenemos noticia. Lo ms interesante y revelador de esta obra est en Cuestin de Mtodo y en la introduccin a la Crtica de la Razn Dialctica. El resto no aporta casi nada nuevo en cuanto a principios, limitndose a ser ms bien una sociologa dialctica aplicada. Es interesante conocer las circunstancias de su conversin, que Sartre menciona en Cuestin de Mtodo: a los 25 aos lee a Marx, sin que esto le afecte, pues se trata de una filosofa que en s misma no goza de privilegio a los ojos de un intelectual, segn explica. Lo que motiva su paso al marxismo es ver a las masas comunistas en accin. La justificacin de esta conducta, est en que para l la filosofa no indica lo real, sino que es una expresin del pensamiento de la clase social ascendente (proletariado), a la vez que su instrumento para la praxis, y l se adhiere al marxismo slo a ttulo de esta conviccin, que es ya radicalmente marxista. EXPOSICIN DEL CONTENIDO Prefacio [1]. Sartre comienza enunciando una serie de apriorismos que juzga evidentes; l cree que el marxismo es la filosofa insuperable de nuestro tiempo: Je considre le marxisme comme lindpassable philosophie de notre temps (p. 9)[2]. No hay en su obra la menor preocupacin por demostrar de algn modo esta opinin. Los que se oponen al marxismo son premarxistas, tienen un modo de pensar propio de clases sociales que dominaban antes (por ej. la burguesa). Para l, el marxismo tiene valor simplemente por ser el pensamiento de la clase ascendente (proletariado) que toma conciencia de s. Desde el primer momento aparece as el presupuesto antirrealista: las ideas no significan lo real, sino que son expresin de un estado interno del sujeto humano (social): el ser de clase. Por tanto, la evolucin de las clases es la evolucin del pensamiento. Fiel a Hegel, Sartre afirma su monismo histrico: l cree que la verdad es una, pero que se hace en toda la Historia (escrita siempre con maysculas)[3]. Si quelque chose comme une Vrit doit pouvoir exister dans lanthropologie, elle doit tre devenue, elle doit se faire totalisation... une telle totalisation est perptuellement en cours comme Histoire et comme Vrit historique (p. 10). Como Hegel, Sartre postula la estricta identidad entre Verdad e Historia: hay una sola verdad, un nico sentido de la historia, y no verdades, historias, pues admitir esta fragmentacin para Sartre de acuerdo con Hegel sera ininteligible. Observamos cmo Sartre recoge el postulado de la identidad por el que intenta predicar del universo creado lo que conviene exclusivamente a Dios (cfr. la Introduccin general a estas recensiones). De este modo, queda

eludido el carcter creado del mundo, y de nosotros mismos, que reconocemos al descubrir la multiplicidad y la composicin. La verdad, nica y total, se hace en la historia. Ahora, pasa por el marxismo verdad de hoy. Este orden evolutivo proceso pertenece tanto al conocer (ratio) como al ser, que coinciden entre s (tesis del racionalismo clsico). Sartre denomina a este proceso la Razn Dialctica: relacin mvil, tanto del ser como del conocer, hacia la totalizacin final de la historia. Cuestin de mtodo Presentamos a continuacin un ndice de la obra. Igual que para la Crtica de la Razn Dialctica, se conservan ntegramente los apartados del autor entre comillas, aadiendo algunas subdivisiones para hacer ms clara la exposicin. I. Marxismo y existencialismo. a) El camino hacia Marx. b) Purificacin del marxismo. 1. Vuelta a la primaca de la conciencia. 2. La dialctica entre la conciencia y el objeto. II. El problema de las mediaciones y de las disciplinas auxiliares. III. El mtodo progresivo-regresivo. Conclusin. a) Concepcin del hombre. b) Radicalizacin del principio de conciencia c) Importancia de lo singular. I. Marxismo y existencialismo. a) El camino hacia Marx. Como hemos visto, cada filosofa dice Sartre es expresin de una poca; jams hay contemplacin[4]. Todo parece empezar con Descartes; su principio de la razn en l todava analtica, no dialctica va a servir como arma del combate antirreligioso (cfr. p. 16). Con bastante lucidez, Sartre menciona tres momentos importantes de la filosofa, naturalmente encadenados: 1) Descartes y Locke; 2) Kant y Hegel; 3) Marx. (cfr. p. 17). Para Sartre son necesariamente el horizonte de la cultura. (Y nosotros podramos aadir que, efectivamente, son el horizonte de cierta cultura anticristiana, atea explcitamente en Marx y en Sartre). Luego de pasar revista a Hegel y a Kierkegaard, Sartre termina con la adhesin incondicional a Marx. Rechaza a Hegel porque olvid la materia y a Kierkegaard porque cay en lo irracional (al no conectar el Singular con un Sistema de la Razn). Junto con Kierkegaard, cae todo el movimiento existencialista: ideologa burguesa que no lleg al Saber sistemtico. Ces hommes relatifs, je propose de les nommer des idologues. Et, puisque je dois parler de lexistencialisme, on comprendra que je le tienne por une idologie: cest une systme parasitaire qui vit en marge du Savoir (p. 17). b) Purificacin del marxismo. Pero Sartre se opone a los marxistas, que simplifican a Marx, lo utilizan de modo abstracto y dogmtico, y carecen de un mtodo crtico. Sartre se propone hacer un marxismo ms inmanentista; para l tambin para muchos otros filsofos esto significa ser ms fiel a Marx. El trabajo humano es creador de la naturaleza y del hombre, y el hombre lo hace para se contempler lui-mme dans un monde quil a cr (cita de Marx en la p. 20). 1. Vuelta a la primaca de la conciencia. Los marxistas han descuidado la teora del conocimiento. Por el contrario, Sartre afirma, sin esforzarse por demostrarlo y con un recurso a la ciencia un tanto pueril, que La seule thorie de la connaissance qui puisse tre aujourdhui valable, cest celle qui se fonde sur cette vrit de la microphysique: lexprimentateur fait partie du systme exprimental... La thorie de la connaissance, au contraire, reste le point faible du marxisme (p. 30, nota 1).

No importa que algunas veces Sartre diga que esto es realismo; se trata de una afirmacin nominal; hay que rechazar el conocimiento-reflejo (la verdad de la mente como dando a conocer la verdad del ser) porque el experimentador nunca puede ponerse fuera del objeto, para contemplarlo como es en s mismo. Ces deux conceptions de la connaissance (le dogmatisine et la connaissance-doublet sont lune et lautre pr-marxistes) (p. 30, nota 1). Dicho con palabras distintas a las de Sartre, el verdadero Marx es inmanentista. A continuacin, Sartre precisa mejor el significado de su asuncin del principio de conciencia (ya veremos que esto en l es lo central, y cmo se concreta en muchos otros puntos, de modo particular en su concepcin del trabajo): la conciencia es conciencia del objeto sensible: (materialismo, en contra de Hegel; es en este sentido, y nicamente en ste, como hay que entender las expresiones de ser-en-el-mundo, etc.):1l sagit dune dialectique materialiste. Par la, nous entendons en nous plaant du strict point de vue pistmologique que la pense doit dcouvrir sa propre ncessit dans son objet matriel, tout en dcouvrant en elle, en tant quelle est elle -mme un tre matriel, la ncessit de son objet (p. 131). 2. La dialctica entre la conciencia y el objeto. Pero la relacin entre conciencia y objeto es dialctica. (Hegel queda recuperado). On fait vanouir le connatre si on tente de le rduire une modalit de ltre parmi dautres... Ltre est ngation du connatre et le connatre tire son tre de la ngation de ltre (p. 131)[5]. Entre ser y conocer media la nada: Il serait ais mais trop long de montrer que la dialectique seule peut fonder lintelligibilit du connatre et de la vrit parce que la connaissance ni la vrit ne peuvent tre un rapport positif de ltre ltre mais, tout au contraire, un rapport ngatif et mdi par un nant (p .176). Existen, por tanto, dos grandes bloques, de los cuales cada uno es la negacin o disolucin del otro: Conciencia y Ser (sensible). La conciencia no se limita a cambiar el objeto, sino que lo niega totalmente, haciendo que el objeto deje de ser tal, para hacerse conciencia. Y a la vez la conciencia, que no es nada en s, deja de ser conciencia para hacerse objeto. Negado enteramente por el otro, cada polo de esta dualidad termina alienado en el otro que lo ha absorbido. Adoptando esta concepcin dialctica, Sartre recupera el concepto hegeliano de alienacin, siendo sta otra de las correcciones que quiere hacer al marxismo, y en este caso, al mismo Marx (para Marx la alienacin es un mecanismo falso, como una enfermedad; aqu, en cambio, es una pieza esencial y necesaria de la ley dialctica, y decididamente nihilista en el caso de Sartre). Nos encontramos con el mismo dualismo de El Ser y la Nada, como Sartre mismo hace notar (p. 286), aunque cambie el vocabulario y algunas determinaciones, que luego veremos. El Para-s de esta obra corresponde a la conciencia a la libertad, a la praxis, y el En-s al Ser. Tambin en esta obra se verificaba esta anulacin recproca: el pensar es en s un nada-de-ser, cuya nica realidad es el objeto-otro (por ej. el lpiz llena la nada de la conciencia); y a la vez el objeto no es nada en s, porque fuera de la conciencia desaparece. Estamos en presencia de una dualidad (de origen cartesiano) que en virtud de su transmutacin recprocamente destructora se hace unidad. Se vuelve as al monismo hegeliano, aunque ms a ras de tierra, y con un unvoco sentido nihilista. Nous affirmons tout ensemble que le processus de la connaissance est dordre dialectique, que le mouvement de lobjet (quel quil soit) est lui-mme dialectique, et que ces deux dialectiques nen font quune (p. 119). Este esquema sartriano ser repetido y aplicado con una exasperante monotona a los anlisis de casos concretos (ejemplos econmicos largos que va a desarrollar en su obra, que por eso resulta tan voluminosa, como, v. gr., su estudio de Flaubert, de la Revolucin Francesa, del oro espaol de la poca de los Austrias, etc.). Por ltimo, Sartre concluye con una adhesin explcita y completamente gratuita al materialismo de Marx. Pour tre encore plus prcis, nous adhrons sans rserves cette formule du Capital, par laquelle Marx entend dfinir son materialisme: Le mode de production de la vie matrielle domine en gnral le dveloppment de la vie sociale, politique et intellectuelle (p. 31). II. El problema de las mediaciones y de las disciplinas auxiliares. En este apartado Sartre va a exponer mejor su modo de aceptar el marxismo. Asume afirmaciones de Marx, Engels, etctera, pero como principios directivos y no como verdades dogmticas. Acepta el mtodo dialctico, y sin aparentes pretensiones de originalidad, va a explicar mejor las condiciones concretas de su aplicacin crtica. Es decir, se trata de hacer anlisis dialcticos evitando las simplificaciones o univocismos de los marxistas de hoy. Dentro de estas correcciones a los escolsticos de Marx, Sartre intenta conservar la autonoma relativa de las partes; se trata, evidentemente de una instancia existencialista por lo individual pero que ser completamente ineficaz en cuanto a salvar de algn modo a la persona, que, como en Hegel, ser disuelta y subsumida en el Sistema racional de la historia.

En concreto, para realizar este propsito Sartre dice que la dialctica de Marx debera incorporar el mtodo psicoanaltico (Psicologa) y la Sociologa. De este modo, se salvara el individuo (cuya historia estudiara el Psicoanlisis) y el grupo pequeo o intermedio (estudiado por la Sociologa). Hay que asumir estas ciencias pero con el mtodo dialctico. Gracias al psicoanlisis, para Sartre se puede estudiar la historia infantil en el seno de la familia. La familia es un intermedio entre el individuo y la clase un grupo pequeo, en el que se reproducen a su nivel propio todos los mecanismos del materialismo dialctico. Historias individuales, conflictos infantiles, historia de las familias: para Sartre son lugares particulares de realizacin del universal (la razn dialctica que desciende a todos los niveles). Pero a lo largo de su obra Sartre dejar del todo la psicologa, y en cambio, va a prevalecer la consideracin sociolgica. El economismo de Marx (en cuanto extrapolacin y sustantivacin de lo econmico, no en el sentido que Lenin da al trmino economismo, por ejemplo, en Qu hacer?) parece estar reemplazado por un sociologismo. III. El mtodo progresivo-regresivo. Sartre quiere un marxismo que d ms relieve al individuo singular, a las situaciones personales, como lugar de realizacin concreta del universal. En este apartado recoge algunos elementos del existencialismo, que servan para describir la vida individual. En la vida de cada uno existe un proyecto de accin. Por medio del proyecto, captamos todo el mundo que nos rodea cosas y personas como un campo estable que vamos a superar. El proyecto es praxis individual, formulada por la conciencia, que va a negar el ser que nos rodea o el ser que somos nosotros mismos. El individuo que proyecta capta todo lo que conoce el Ser, la Esencia, lo superable, etc. como medio y objeto de su proyecto. Por el proyecto, va a superar todo lo anterior el pasado: la esencia como pasado superable en pro de una nueva Esencia futura, una nueva objetivacin. Esta nueva esencia luego se hace vieja porque ser superada por otro proyecto, y as sucesivamente. El proyecto es trascendencia (entindase bien: en sentido horizontal o intramundano), que se acta por la eleccin, decisin, libertad, etc. (as Sartre ha asimilado estas categoras de Kierkegaard), hacia una nueva posibilidad (entre muchas) en la que el sujeto se objetiva o aliena. Est hecho as el ensamblaje entre existencialismo y mtodo dialctico. El mismo existencialismo lo facilitaba, al reducir todo a su fieri histrico. El proyecto es alienacin. La alienacin consiste en que algo se pierde para que otro exista. El sujeto se pierde para que exista el objeto: en el proyecto o praxis el sujeto queda fuera-de-s, perdido en lo Otro, etc. Pero no se trata de hombres que teniendo una naturaleza determinada, pueden realizar proyectos en un universo constituido tambin por entes substanciales. El hombre es puro proyecto (reduccin de todo a sufieri y a ser un nudo de rela. ciones): Donc lhomme se dfinit par son projet... perptuelle production de soi-mme par le travail et la praxis (p. 95). Pero como estamos en un materialismo, evidentemente todo proyecto deber entenderse a partir de necesidades materiales, y, todo se reducir a esto como a su prius. Su mtodo es llamado progresivo-regresivo porque todo se estudia histricamente, desde la vieja objetivacin hasta la nueva, conforme a la ley dialctica. Conclusin. Aqu Sartre recoge algunos de los elementos fundamentales de su marxismo correctivo, que podramos sintetizar en tres puntos: a) Concepcin del hombre. En primer lugar, se adopta el materialismo: Nous accepterons lide que lhomme est un tre matriel parmi dautres et quil ne jouit pas en tant que tel dun statut privilgi (p. 129). El pensar es tambin material: La pense... est ellemme un tre matriel (p. 131). No existe, por tanto, la realidad espiritual: Il ny a pas desprits. Pas plus quil ny a dmes. Cela, nous le savons dj (p. 527). Tampoco existe una esencia humana, una naturaleza del hombre (p. 105); el hombre es puro hacerse, pero hacerse en relacin con lo otro de s (relacin-alienacin) segn enlaces dialcticos; y lo otro del hombre es la materia y los dems: Cet homme qui se dfinit la fois par ses besoins, par les condicions matrielles de son travail, cest--dire de sa lutte contre les choses et contre les hommes (p. 21). El hombre es reducido a su vinculacin social y a la historia social. Las personas se dfinissent tout entires par la socit laquelle elles appartiennent et par le mouvement histrique qui les entrane (p. 131).

Como Sartre slo reconoce la materia, puede llegar a afirmar paradjicamente que el marxismo es la nica antropologa completa por tomar al hombre como corpreo, por ser la doctrina qui prenne lhomme dans sa totalit, cest--dire partir de la matrialit de sa condition. Nul ne peut lui proposer un autre point de dpart car ce serait lui offrir un autre homme comme objet de son tude (p. 107). b) Radicalizacin del principio de conciencia. El marxismo queda ms completo si se radicaliza el principio de conciencia, que es una exigencia interior al mismo marxismo. En este apartado Sartre es ms claro: Au reste la connaissance mme est forcment pratique: elle change le connu. Non pas au sens du rationalisme classique. Mais comme lexprience, en microphysique, transforme ncessairement son objet (p. 104). Una vez ms menciona el ejemplo de la microfsica, sin ninguna aclaracin. Quiz Sartre piensa haber probado su principio de inmanencia slo por aludir a la microfsica; pero para probarlo habra que ver primero qu sentido exacto tiene el principio microfsico de que el experimentador modifica lo experimentado, y luego, mantenerlo en su mbito propio sin universalizar indebidamente lo particular. Sartre no hace ms comentarios; el hecho es que resulta bastante gratuito querer sacar todo un principio filosfico bsico a partir de un ejemplo fsico tratado slo a nivel divulgativo, y dndole un alcance gnoseolgico universal. El marxismo, de hecho, ha decado de su instancia primera en un cierto dogmatismo: Cest lintrieur du mouvement de pense marxiste que nous dcouvrons une faille, dans la mesure o, en dpit de lui-mme, le marxisme tend liminer le questionneur et faire du questionn lobjet dun Savoir absolu (p. 107). Este error es de los idelogos marxistas poco fieles al verdadero Marx. c) Importancia de lo singular. El marxismo deber enriquecerse dando un mayor relieve al individuo singular, pero no en el sentido de Kierkegaard, sino en la lnea de Hegel, es decir, viendo en cada singular irrepetible el lugar de realizacin concreta del universal. Este ser el leit-motiv de los anlisis que Sartre va a emprender en la Crtica de la Razn Dialctica. Pero insistamos: el individuo, en una concepcin as, desaparece y queda igual que en Hegel reducido a lo abstracto, mientras que slo la Historia es lo concreto; esto es as porque Sartre reduce todo a devenir, perdindose de esta forma, el ente real, la substancia singular. En la metafsica del ser, la verdad del ente singular queda fundamentada por una reductio ad fundamentum que es Dios, el Esse Subsistens. Aqu, en cambio, el singular queda destruido en el intento de fundarlo por una reductio ad fundamentum que sera la Historia Una, que en Sartre ocupa el lugar de Dios. Pour nous la vrit devient, elle est et sera devenue. Cest une totalisation qui se totalise sans cesse; les faits particuliers ne signifient rien, ne sont ni vrais ni faux tant quils ne sont rapports par la mediation de diffrentes totalits partielles la totalisation en cours (p. 30). En consecuencia: Le vritable concret ne peut-tre quhistorique (p. 637). En sntesis, Sartre ha fijado en Cuestin de Mtodo su posicin frente al marxismo: aceptacin plena del materialismo dialctico de Marx en cuanto a los principios; y a continuacin, correccin de las deformaciones en las que han cado los marxistas posteriores. De acuerdo con estas correcciones, Jean-Paul Sartre se propone: 1) Volver a una ms radical primaca de la conciencia sensible; 2) recuperar el concepto hegeliano de alienacin; 3) conceder una mayor importancia al individuo y a los grupos pequeos (sin absorberlos con simplismo en la clase social); esta tercera innovacin le permite integrar la Sociologa, la Psicologa, y algunos elementos del existencialismo y del estructuralismo. Por ltimo, estas correcciones se subordinan completamente a su principal conviccin, en la que coincide en cierto modo con Hegel: la verdad es la evolucin histrica de la Razn Dialctica, en un sentido nico y total. Algo es verdadero en cuanto parte de esta evolucin, o como Sartre prefiere llamarla, totalizacin en curso. CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA La Crtica de la Razn Dialctica forma una unidad junto con Cuestin de Mtodo. Esta obra (en su primer tomo, que es el publicado) tiene una introduccin en la que Sartre sigue fijando sus nociones bsicas, y dos libros que aplican el mtodo al orden social y laboral. El ndice es el siguiente: INTRODUCCIN. A. Dialctica dogmtica y dialctica crtica. a) b) c) Rechazo de la dialctica trascendental. Dialctica restringida al hombre. Intento de fundamentacin.

B. Crtica de la experiencia crtica. a) b) c) El dualismo de Sartre: Praxis y Materia. Concepcin de la Materia: construccin humana. Dios y el realismo.

Libro I. De la Praxis individual a lo prctico-inerte. A. De la praxis individual como totalizacin. B. Las relaciones humanas como mediaciones entre los diversos sectores de la materialidad. C. De la materia como totalidad totalizada y de una primera experiencia de la necesidad. I. Rareza y modo de produccin. II. La materia trabajada como objetivacin alienada de la praxis individual y colectiva. III. La necesidad como estructura nueva de la experiencia dialctica. IV. Del ser social como materialidad, y en particular del ser de clase. D. Los Colectivos. Libro II. Del Grupo de la Historia. Del Grupo. La equivalencia entre la libertad como necesidad y la necesidad como libertad. Lmites y alcance de toda dialctica realista. a) El grupo en estado de fusin. b) El grupo juramentado. c) El grupo organizado. 1. Relacin de la organizacin con sus individuos comunes: creacin de alteridad. 2. La estructura de la organizacin. 3. Estatuto ontolgico del grupo. A. El Ser-Uno del grupo le viene de fuera, por los otros, y bajo esta primera forma, el Ser-Uno existe como otro. B. En la interioridad del grupo, el movimiento de la reciprocidad mediada constituye el Ser-Uno de la comunidad prctica como una destotalizacin perpetua engendrada por el movimiento totalizante. a) El grupo institucionalizado. 1. La autoridad. 2. El Estado. 3. Accin del Estado sobre las series colectivas. C. De la experiencia dialctica como totalizacin: el nivel del concreto, el lugar de la Historia. INTRODUCCION A. Dialctica dogmtica y dialctica crtica. Este apartado est dedicado al tema de la dialctica. Se divide en nmeros romanos, del I al IX. Destacaremos los ms importantes. I. Sartre comienza afirmando su conviccin de materialismo histrico y dialctico. Se trata evidentemente de una conviccin peculiar, porque el autor reconoce que ni es evidente, ni la experiencia puede demostrarla (pp. 117118). No es difcil ver que se trata de una certeza sin evidencia, tpica de la posicin subjetivista de conciencia que reconduce el cogito cartesiano, a un volo inicial. II. Sartre concede a esta fe la dialctica el valor y la dignidad de un primer principio, del que todo sale y en el que todo se resuelve. Podramos compararlo con el principio de la realidad del ente, de la metafsica del ser, slo que no cuenta con la evidencia. Cette pense totalisante a tout fond, sauf sa propre existence (p. 118). Es la nica verdad, y como ocurre en Hegel, es una total indeterminacin. Le matrialisme historique a ce caractrc paradoxal dtre la fois la seule vriit de lHistoire et une totale indtermination de la Vrit (p. 118).

Sartre concreta el principio dialctico en su Razn Dialctica (el dios sartriano). En esta obra l har un estudio crtico de esta Razn, pero no desde una instancia superior que no existe sino desde la misma Razn Dialctica, criticable slo desde s misma. VI-IX. En estos apartados vuelve a recordar el principio de la filosofa inmanentista. Los marxistas olvidan la importancia del pensar; el realismo del conocer para Sartre suprime el conocer, que se limitara a ser un mero registro de hechos, alienndose en el objeto. Il est donc parfaitement exact pour qui veut prendre sur le monde un point de vue raliste que la connaissance se supprime elle-mme pour devenir-monde (p. 124). En estas pginas encontramos tres ideas fundamentales: a) dado el presupuesto de la fundamentacin de todo en la conciencia, se rechaza la llamada dialctica trascendental o externa, cuyo factor sera Engels; b) la dialctica vale slo para la historia; para el mundo natural no es seguro; c) nuevo intento de probarla. a) Rechazo de la dialctica transcendental. Si queremos aceptar la dialctica, hay que tener cuidado con no recaer en un realismo, es decir, en imaginar que la ley de la dialctica es una especie de ley fsica, natural, real, exterior, etc. Esto sera naturalismo, contrario, a Marx, que se opona a considerar la Naturaleza sin adicin extranjera como a Sartre le gusta repetir, es decir, al margen de que el hombre la constituya. Atacando el materialismo dogmtico dice: Ce matrialisme nous savons bien que ce nest pas celui du marxisme et pourtant cest chez Marx que nous en trouvons la definition: La conception matrialiste du monde signifie simplement la concepcin de la Nature telle quelle est, sans aucun addition trangre... Ce matrialisme de lextrieur impose la dialectique comme extriorit: la Nature de lhomme rside hors de lui dans une rgle a priori, dans une nature extra-humaine, dans une histoire qui commence aux nbuleuses (p. 124). Por eso le resultan ridculas las pretensiones cientficas de fundamentar la dialctica por los datos experimentales, y desprecia las pretensiones de Engels con sus ejemplos elctricos de la fsico-qumica. Quand le matrialisme dialectique prtend tablir une dialectique de la Nature, il ne se dcouvre pas comme une tentative pour tablir une synthse trs gnrale des connaissances humaines mais comme une simple organisation des faits... (menciona a Engels)... Nous nommerons donc cet essai gigantesque et avort, comme on verra pour laisser le monde se dvoiler de lui mme et personne: le matrialisme dialectique du dehors ou transcendental (p. 124). b) Dialctica restringida al hombre. Sartre reconoce que las ciencias naturales no llevan a pensar en una comportamiento dialctico de la naturaleza, pero de ah no pasa a dudar de la realidad de la dialctica en general, sino que se contenta con afirmar que en la naturaleza probablemente no hay dialctica, pero al menos s en la historia humana. Y adems, no le importa ponerse en contra del realismo de los cientficos, porque en virtud del volo inicial, l quiere poner al hombre como dueo del universo, y por eso le desagradara encontrarse con una ley natural dialctica. La dialctica es propia del hombre, de la conciencia, del pensar, etc. y no de la naturaleza. Faut-il donc nier lexistence de liaisons dialctiques au sein de la Nature inanime? Nullement. A vrai dire je ne vois pas que nous soyons, dans ltat actuel de nos connaissances en mesure de nier ou daffi rmer: libre chacun de croire que les lois physico-chimiques manifestent une raison dialectique ou de ny pas croire; de toute faon, dans le domaine des faits de la Nature inorganique, il sagira dune affirmation extra-scientifique (p. 129). No cabe preguntar a Sartre por los vegetales y animales, porque conforme a su cartesianismo divide el mundo en dos campos: lo humano (lo orgnico animado) y lo natural inanimado. De aqu sale una consecuencia curiosa: se ve claro que a Sartre le disgustara que la ciencia demostrara una dialctica en lo natural, porque atentara contra una autonoma del hombre que l desea mantener a toda costa. Si comme certains auteurs le veulent, on entend par matrialisme dialectique un monisme qui prtend gouverner de lexterieur lhistoire humaine, alors il faut dire quil ny a pas ou pas encore de materialisme dialectique (p. 130). Al advertir que la naturaleza no es dialctica y al poner la dialctica como exclusiva de la conciencia, retorna al dualismo de Descartes, que es tambin su viejo dualismo del Para-S y del En-S[6]. De aqu otra consecuencia an ms curiosa: rechaza por este motivo el evolucionismo del hombre a partir de la materia en todo caso, l preferira que fuera al revs: la materia naciendo de un hombre creador , afirmando de modo bien claro que el evolucionismo es slo una hiptesis: Il ne sert rien de dcrter que lvolution des espces ou que lapparition de la vie sont des moments de la dialectique de la Nature tant que nous ignorons comment la vie est apparue et comment les espces se transforment... Cela se peut mais nest pas sr (p. 130). c) Intento de fundamentacin. En tercer lugar, Sartre vuelve a sus intentos de fundamentar la dialctica. Esta no se puede probar, pero no importa, porque ella misma es su propia prueba. El movimiento se demuestra andando. Sin ella, la historia no sera inteligible: se descubre como condicin de inteligibilidad de la historia. Un savoir de cette ampleur nest quun rve

philosophique sil ne se dcouvre nous avec tous les caractres de lvidence apodictique. Cela signifie que les russites pratiques ne suffisent pas: quand mme les affirmations du dialecticien seraient indfiniment confirmes par les rsultats de la recherche, cette confirmation permanente ne permettrait pas de sortir de la contingence empirique (p. 120). Hay que reconocer que con estas afirmaciones la dialctica queda en una situacin bastante precaria. Se podra admitir su indemostrabilidad y que ella misma es su propia prueba slo si fuera un primer principio evidente. Por el contrario, no slo no es evidente, sino que va en contra del principio de no-contradiccin. Que el movimiento se demuestra andando es una gran verdad; pero no parece tan claro que andando se demuestre la dialctica sartriana. El otro argumento es que sin ella la historia no se entiende. Pero, qu es lo que Sartre quiere entender cuando mira la historia? A Sartre una historia sin dialctica le parece ininteligible, as como tambin le parecera incomprensible una historia que no fuera una, con un sentido nico, jams fragmentaria o mltiple, con una marcha constante y rigurosa hacia la totalizacin, en la que todo sucede por una necesidad que juega con la libertad de cada uno. Para Sartre, un momento de la vida personal o social que no pueda encasillarse en el tablero de la razn dialctica sera algo irracional. Se hace as merecedor de las mismas objecciones que Kierkegaard levant en su tiempo contra Hegel. Quedan as establecidas las primeras caractersticas que tiene el principio de la filosofa sartriana: la ley de la dialctica, primera, indemostrable, absolutamente universal e indeterminada en s misma, en la que todo se resuelve, sin que ella se resuelva en otra cosa. No es una ley natural, como podra ser el pnta rei de Herclito, exterior al hombre. Es, por el contrario, la ley de la misma conciencia sensible del hombre, en su proyectarse. El individuo hace y sufre su dialctica, en su praxis y en su proyecto. Este individuo es llamado por Sartre el agente prctico. En el segundo apartado de esta introduccin Sartre va a concretar mejor cmo concibe el mecanismo dialctico. B. Crtica de la experiencia crtica Esta segunda seccin se divide en 12 puntos. Como antes, aqu se comentarn algunos. 1: Esta obra ser un estudio crtico (no histrico o descriptivo) del modo de aplicar la dialctica a las experiencias. 3 y 4: En estos dos puntos Sartre asume en clave dialctica el tema del todo y la parte, segn la concepcin estructuralista. La realidad completa es fieri, proceso de totalizacin en curso. Esta totalizacin es la misma praxis humana a lo largo de la historia, que tiene un sentido nico, irreversible, lineal, de acuerdo con la Razn Dialctica. Pero la totalizacin va pasando de totalidades en totalidades. La totalidad es un conjunto estable (Ser, Esencia), cuyo anlisis relaciones todo-partes, etc. Sartre deja en manos del estructura-lismo. La totalidad es siempre una construccin humana (al percibir un determinado campo sensible, lo construimos). Esta totalidad es denominada por Sartre lo inerte es algo esttico, o lo Prctico-inerte (prctico porque es construido, nunca contemplado, y porque no tiene ms sentido que ser la materia para nuevas construcciones, de acuerdo con la marcha general de la totalizacin). Las relaciones entre el todo y las partes son dialcticas: la parte niega al todo, a las otras partes, etc. a) El dualismo de Sartre: Praxis y Materia. 10: En el dcimo punto de esta seccin Sartre concreta su teora de la dialctica. El individuo agente prctico, organismo prctico es el que hace la dialctica (agente), mediante su praxis individual: sta es la llamada dialctica constituyente. Esta clase de dialctica es original en Sartre, y responde a su intencin de subrayar la primaca del singular. De la praxis individual nace una praxis comn o general, que aunque supera al individuo y se le impone, es un resultado de la accin de los singulares. Es la llamada dialctica constituida. Casi como tesis personal de su obra, Sartre repite constantemente que la dialctica constituyente (que tiene la primaca) hace la dialctica constituida. Pero como veamos antes, la praxis es un proceso en curso, que va teniendo unas paradas estacionales en las totalidades hechas: es el mundo de lo esttico, de la esencia, etctera que Sartre denomina laAntidialctica (la negacin de la dialctica en el seno de la misma dialctica). Queda as ms concretada la dualidad que habamos visto antes, en Cuestin de Mtodo.

1) Dialctica: es la Praxis, tanto en el orden individual (dialctica constituyente) como en el orden colectivo (dialctica constituida). 2) Antidialctica: es lo que Sartre suele denominar con tres nombres que coinciden en su significado: Prctico-inerte, Ser, o Materia. La Praxis se identifica con la conciencia, la libertad, la totalizacin en curso, la existencia, el acto o la actividad, la subjetividad, el trabajo. Lo Prctico-inerte, por el contrario, se identifica con la materia (llamada tambin materia obrada, puesto que nunca es en s), con el ser, con la esencia, lo pasado-superable, la necesidad, la opacidad, la totalidad hecha, lo pasivo, la objetivacin. Son cualidades de la praxis la mismidad, la unidad, la inteligibilidad, la interioridad. Son cualidades de lo prctico-inerte, en cambio, las contrarias: la alteridad, la multiplicidad, la exterioridad, la dispersin en el espacio y en el tiempo (duracin). Esta dualidad como se ha sealado antes est en constante negacin recproca. La praxis se vuelca toda entera en su objetivacin en el ser, en el que se aliena, quedando esencializada, exteriorizada, reducida a rgida necesidad. Luego el nuevo ser va a condicionar una nueva praxis, y as, de negacin en negacin, la historia va pasando. Cogiendo bien esta dualidad y sus diversos modos de nombrarla se puede entender ms fcilmente el engorroso vocabulario de Sartre al interpretar hechos tan sencillos como el trabajo en una fbrica, un partido de ftbol, o el acto de mirar por una ventana. Los sucesos de la vida ordinaria van a recibir la aplicacin rgida y formal de estos principios b) Concepcin de la Materia: construccin humana. 11: Aqu va a aclarar su concepcin de la Materia. Encontramos dos caractersticas importantes: 1) Es siempre materia obrada (ouvre), hecha por las manos humanas, nunca algo en s, trascendente al hombre. Sartre aceptar que la materia produce a los hombres (tesis del materialismo clsico y del mismo Marx), pero como ella misma es un producto humano, el hombre resultar un producto de su producto (de acuerdo con la mecnica de la alienacin, tal como veamos en el apartado anterior: la conciencia hace al ser per modum agentis, podramos decir en vocabulario clsico, y el ser hace la conciencia per modum materiae). Por tanto, si la materia condiciona a los hombres, los cambia, les impone nuevas modalidades a su proyecto, etc. es el mismo hombre que se crea a s mismo. 2) La materia como en Descartes es pura cantidad discreta, nmero, al menos, en su momento inicial. El siguiente texto, recoge las dos caractersticas: Lhistoire de lhomme est une aventure de la nature. Non seulement parce que lhomme est un organisme matriel avec des bsoins matriels mais parce que la matire ouvre, comme extriorisation de lintriorit, produit lhomme, qui la produit ou qui lutilise en tant quil est contraint, dans le mouvement totalisant de la multiplicit qui la totalise, de rintrioriser lextriorit de son produit... Il ne faudra jamais perdre de vue que lextriorit cest-dire la quantit et, en dautres mots, la Nature, est la fois, etc. ... (la materia) elle est lessence de lhomme en ce sens que lessence comme pass dpass[7] est inerte et devient lobjectivation dpass de lagent pratique... elle est le moteur inerte de lHistoire[8]... moteur inerte et mmoire cratrice... est lexigence absolue quil y ait une ncessit de lHistoire au coeur de lintelligibilit[9] (pp. 158-159). Los ejemplos que Sartre utiliza para demostrarnos que la materia es una construccin del hombre son siempre de objetos artificiales: una mquina, una silla, etc. Extraamente, parece olvidar que estas invenciones han contado siempre con sustancias naturales previas, cuya estructura y naturaleza era preciso conocer antes para poder realizar el trabajo. Pero no se trata slo de la materia natural, sino que para l todo lo esttico (sea una institucin social, una clase, una fase de la vida humana) es Ser en el sentido de esencia, y esencia en el sentido de pasado-superable, y esto es la materia, lo prctico-inerte. Mais cette unit (la materia) ntant rien dautre que le reflet passif de la praxis, cest--dire dune entreprise humaine, etc. (p. 231). No podra admitirse, entonces, una materia real, en s? De ningn modo, porque una hipottica materia real no se podra presentar al pensar, y por tanto, no tendra sentido; la nica materia que conocemos es la que nosotros pensamos. Si la materialit se retrouve partout et si elle est indissolublement lie aux signification quy grave la praxis... o donc se trouve la matire, cest--dire lEtre totalement pur de signification? La rponse est simple: elle ne se prsente nulle part dans lexperience humaine. A quelque moment de lhistoire que lon place, les choses sont humaines dans la mesure exacte o les hommes sont choses (p. 247).

No hay materia real, ni puede haberla, porque para Sartre toda materia es ya pensada, idea: La matire nous chappe dans la mesure mme o cest nous et en nous quelle se donne (pp. 247-248).Citando a Hegel, dice que la Nature se montre comme lIde sous la forme de lEtre autre (p. 247), es decir, pensamiento desprendido de s y autonegndose (en este texto se ve la vinculacin entre principio de conciencia y dialctica). En vez de Idea, corrige Sartre, basta poner la accin material del individuo, y el Ser-Otro de Hegel se resuelve en la materia obrada. Se puede observar que as evita el idealismo, reduciendo a Hegel al campo material, pero siendo ms fiel a l que Marx. Adems, no es idealismo, dice Sartre con razn, porque el nico contenido del pensar es la materia que lo llena; el hombre es materia en este sentido: es un hombre-cosa, a la vez que la materia, sea cual sea, es una cosahumana. Son como las dos caras de la misma moneda. Cuando un objeto material mata a un hombre, es el hombre que se mata a s mismo. Une ruption volcanique peut dtruire Herculanum: cest, dune certaine manire, lhomme qui se fait dtruire par le volcan (p. 247). c) Dios y el realismo. Sartre entrev la vinculacin entre realismo y Dios. La matire ne pourrait tre matire que pour Dieu ou pour la pure matire, ce qui serait absurde... ce monde pour et par lhomme ne peut -tre quhumain (p. 247). Y ms adelante afirma que contemplar la Naturaleza sin adicin extranjera es una tentacin teolgica. Es cierta la vinculacin, pero no se trata de una tentacin sino de un estmulo real del ser sobre la inteligencia: la contemplacin del universo creado nos lleva a Dios. En Sartre, por el contrario, est la decisin de no ver otra cosa que un mundo hecho por el hombre que d gloria al hombre. Le seul monisme qui part du monde humain et qui situe les hommes dans la Nature, cest le monisme de la materialit. Cest le seul qui soit ralisme, le seule qui carte la tentation purement thologique de contempler la Nature sans addition trangre (p. 248). La raz de todo esto la encontramos en una teorizacin radical del mismo pecado. El propsito de Sartre es dar gloria al hombre, afirmarlo como mismidad, no subordinarlo a ningn otro que lo hiciera aparecer como indigente. Sartre est dispuesto a salir al paso de cualquier ambigedad que pudiera debilitar este principio, y por eso se opone a Heidegger, que negando a la praxis humana un carcter radical, hace del hombre meramente el porteur de lOuverture de lEtre. En palabras de Waelhens dice Sartre Heidegger opina que lEtre est Autre en moi... (et que lhomme)... nest luimme que par lEtre, qui nest pas lui. Y Sartre comenta: Mais toute philosophie qui subordonne lhumain lAutre que lhomme, queelle soit un idalisme existencialiste ou marxiste, a pour fondement et pour consquence la haine de lhomme: lHistoire la prouv dans les deux cas[10]. Ii faut choisir: lhomme est dabord soi-mme ou dabord Autre que soi (p. 248)[11]. Hay que elegir segn Sartre entre Dios o el hombre y l elige en favor del hombre contra Dios. El ser es una construccin del poder prctico de los individuos: esta aparente exaltacin del hombre va a terminar, con todo, en una situacin de pesimismo trgico como podremos comprobar, y por fin, en un nihilismo metafsico. Sartre no se hace ilusiones sobre las consecuencias que tiene poner al hombre como un absoluto, y llega a veces a calificar al Ser (el prctico-inerte) como el infierno mismo, en el que el gnero humano permanece encadenado, libremente sometido a una esclavitud sin esperanza. La dcouverte de lEtre est terrifiante (p. 301). Lexistence du champ pratico-inerte autrement dit lenfer. . . (p. 302, nota a pie de pgina). Su carcter infernal reside en su dialctica devoradora de la libertad humana: Lenfer tournant du champ de passivit pratique (p. 279). Como en El Ser y la Nada, por momentos se observa en Sartre lo que se podra llamar una metafsica de lo demonaco, en cuanto su atesmo, consciente y calculado, no oculta el estado trgico en que deja al hombre que opta por l. Resumiendo el contenido de este segundo apartado de la introduccin, tenemos que Sartre concreta aqu el modo de concebir la dialctica, de la que antes haba hablado en general. Lo fundamental es la triple divisin en dialctica constituyente, dialctica constituida y antidialctica. Esta divisin corresponde al dualismo radical entre Conciencia y Ser-Materia, con el que va a trabajar en sus anlisis posteriores. Se subraya que el Ser-Materia es inmanente a lo humano (principio de inmanencia). La trascendencia del ser respecto del hombre implicara la necesidad de fundamentarlo, descubrindonos a Dios. Pero esta inmanencia, al disolver enteramente al ser en manos de la conciencia, va a terminar en el caso de Sartre en un nihilismo total (el nihilismo de la ley dialctica). Ante la opcin por Dios o por el hombre, la eleccin en favor del hombre (como absoluto) terminar en el nihilismo, cumplindose esas palabras del Evangelio: Qui amat animam suam, perdet illam (Ioann. 12, 25). Libro I: De la Praxis individual a lo prctico-inerte. A continuacin, pasamos a exponer el contenido de los dos libros en que se divide este primer tomo. Prcticamente ya no encontraremos nuevos principios, sino aplicaciones del materialismo dialctico al trabajo y a la sociedad. En este primer libro, Sartre trata de la praxis del individuo (trabajo), que constituye el prctico-inerte (por ejemplo, una mquina, una casa, etc.). En una fase posterior, la materia trabajada vuelve sobre los hombres y los

constituye (de modo mecnico, no por praxis porque las cosas son inertes). Los hombres son hechos, organizados, programados por las cosas hechas: as nace el ser de clase y el llamado colectivo. As se fabrica el ser del hombre, su aspecto de prctico-inerte, su esencia. Aqu el hombre no es praxis, sino ser (hecho por la cosa trabajada). En una nueva fase, a partir del ser del hombre (identificado con el ser de clase) va a surgir una nueva praxis, no ya individual sino colectiva: la praxis del Grupo. Por ltimo, la accin del grupo va a crear un tipo de seres instrumentales (prcticoinerte tercero), como son las instituciones, la tica, la religin, la cultura, etc. De modo que tenemos estas fases: 1) Praxis individual, que se aliena u objetiva en un primer prctico-inerte: las cosas-humanas (libro I). 2) Paso del prctico-inerte primero (la cosa-humana: fbricas, mquinas, etc.) al prctico-inerte segundo (los hombres-cosas: el ser de clase) (libro I)[12]. 3) De los hombres-cosas, a la praxis colectiva del Grupo (libro II). 4) La praxis colectiva produce entidades sociales, dando as lugar a diversas etapas en esta misma praxis (libro II). Como es lgico, para Sartre las relaciones entre estos elementos son siempre dialcticas, de transmutacin alienante: el hombre se hace mquina, la accin se hace tica, etc. A. De la praxis individual como totalizacin. El momento ms simple es el de un individuo que trabaja una materia obrada. Pero, por qu nace la praxis? No por nada positivo, sino por algo negativo que es el comienzo de todo, segn Sartre: la necesidad material (besoin). Esta necesidad es una negacin de la ausencia de materia en el organismo: negacin de negacin. Empieza as el movimiento dialctico[13]. La necesidad hace que el individuo trascienda la materia y le d una primera unificacin. As nace la Naturaleza, Ser, construida desde este primer momento, en cuanto objeto de necesidad (p. 167). De aqu va a nacer el trabajo: el organismo prctico (individuo) aadir una nueva negacin a toda esta cadena de negaciones: organizar ms todava la materia (organizar es para Sartre negar) para satisfacer sus necesidades. El trabajo o praxis ser la relacin dialctica entre el hombre-cosa y la cosa-humana. La libre praxis est la ngatin de tout donn particulier, au cours dune action particulire, et se fait negation de la matire en tant quelle la rorganise dans son tre passif partir dun objectif futur dont lorigine est lassouvissement du besoin (p. 370). De acuerdo con este esquema, tambin la causa final es interpretada dialcticamente, por ser un no-ser futuro puesto por la conciencia (p. 370)[14]. B. Las relaciones humanas como mediaciones entre los diversos sectores de la materialidad. Pero hay otro momento muy simple que tambin es punto de partida: el hombre en relacin con los dems. Ante todo, nuestro hacerse puro no hay naturaleza humana, que es siempre como vimos hacerse en relacin con lo otro que es la materia, es tambin hacerse en relacin con el hacerse de los dems hombres. El hombre es pura relacin en devenir. La materia obrada sirve de mediacin entre los hombres. En la relacin entre dos personas il faut bien y voir, en effet, la manire dont chacun des deux existe autrement dit se fait tre en prsence de lAutre et dans le monde humain; en ce sens, la rciprocit est una structure permanent de chaque objet: dfinis lavance comme des choses par la praxis collective, nous dpassons notre tre en nous produisant comme des hommes parmi les hommes et nous nous laissons intgrer par chacun dans la mesure mme o chacun doit tre intgr dans notre projet... cest la praxis de chacun, en tant que r alisation du projet, qui dtermine ses liens de rciprocit avec chacun. Et le caractre dhomme nexiste pas comme tel (p. 189). Esta reciprocidad es tambin trabajo: yo hago a los dems y los dems me hacen a m. Por tanto, yo me trato a m mismo y a los dems siempre como medio (objeto de trabajo), nunca como fin (p. 192).Recordemos: Donc lhomme se dfinit par son projet... perptuelle production de soimme par le travail et par la praxis (p. 95). Pero as como la relacin entre el hombre y la cosa es dialctica, tambin lo es la relacin entre hombre y hombre: lucha, conflicto, enemistad. por qu esta lucha? No por nada positivo (intereses, tendencias, etc.; esto sera poco dialctico): por una razn negativa y material. La lucha o permanente situacin conflictiva entre los hombres se debe siempre y de manera exclusiva a la rareza o escasez de materia (raret). Este punto se desarrolla en el apartado siguiente. C. De la materia como totalidad totalizada y de una primera experiencia de la necesidad. I. Rareza y modo de produccin.

En este punto, Sartre se separa explcitamente de Marx. Marx no supo explicar el verdadero origen de la lucha de clases, creyendo que vena de algo positivo (el modo de la produccin). Esta explicacin no sirve porque si lo negativo nace de lo positivo, la lucha ya no es inevitable. Por eso, se descarta toda explicacin de la lucha de clases en base a intereses, tendencias, egosmo o altruismo, etc. El conflicto no nace de la diversidad de intereses, sino que la diversidad de intereses nace del conflicto motivado por la rareza (p. 278). La seule intelligibilit possible des rapports humains est dialectique et cette intelligibilit, dans une histoire concrte dont le vritable fondement est la raret, ne peut se manifester que comme une reciprocit antagonistique (p. 744). Entiende por rareza el abstracto de raro: cantidad insuficiente de una materia necesaria, escasez. Fiel a Descartes, Sartre establece que este fundamento de todo, la rareza, no slo es de la materia, y de algo negativo, sino que es un hecho cuantitativo (p. 204): no hay cantidad suficiente de materia para la cantidad de individuos; luego, algunos sobran y la sociedad debe determinar los que van a sobrevivir. Esto hace que todos entre s se vean originariamente como enemigos. De este antagonismo nace la violencia, que asume diversas formas: guerra, explotacin, control de natalidad, subalimentar a un grupo, etc. Esto no es ni bueno ni malo: es necesario. Sartre deja claro que no habla del proletariado por un motivo moral o de simple compasin como ocurre igualmente en el marxismo: la esclavitud, la tirana, el odio, etc. no son ms que el rigor de la dialctica, debido al infierno del prctico-inerte raro. El marxismo de Sartre va apareciendo as no precisamente como algo agradable, sino como la teorizacin del odio. La rareza es el aspecto maldito de la historia, pues hace que todo hombre sea ante los dems bestia extranjera y feroz. Le processus historique ne se comprend pas sans un lment permanent de ngativit, la fois extrieur et intrieur lhomme, qui est la possibilit perptuelle dans son existence mme dtre celui qui fait mourir les Autres ou que les Autres font mourir, autrement dit la raret (p. 221). Sera intil argumentarle que la rareza de materia no es un hecho universal, que se funda en algo positivo, que no es de ningn modo lo especfico del hombre sino comn con los animales, etc. Sartre est decidido a dar a este hecho la categora de un principio absoluto. Lo originario debe ser negativo, y es la rareza, la negacin original (p. 222), casi como un sucedneo del pecado original. Conclusin: las relaciones humanas son esencialmente de odio y violencia, de miedo, temor, desconfianza; el mal son los otros. Lhomme est violent dans toute lHistoire et jusqu ce jour... contre le contre-homme (cest-dire contre nimporte quel autre homme) et contre son Frre en tant que celui -ci a la possibilit permanente de devenir lui-mme un contre-homme (p. 689). El riesgo de muerte est le rapport originel des hommes par la mdiation de la matire (p. 689). Parece intil dar un juicio sobre estas afirmaciones, que estn en las antpodas de la vida cristiana y del orden natural creado por Dios. Ellas mismas son un testimonio del potencial negativo que tienen los principios de los que Sartre parte. Sintetizando el contenido del libro I hasta este punto: el punto de arranque de la dialctica est en una doble negacin originaria de orden material, la negacin que supone el individuo afectado por la necesidad, y la negacin de la escasez o rareza de materia para esa necesidad. De aqu procede el trabajo del individuo. Este trabajo es un accionar negativo o destructivo sobre la materia y sobre todo lo que es, por tanto, tambin sobre los dems, y sobre uno mismo en cuanto que es. Ante los dems, esta accin negadora es violencia, vnculo primario entre los hombres. Frente a los dems individuos se aade tambin un nuevo ttulo que fundamenta la violencia: la escasez de materia y la multitud de personas afectadas por necesidad, que pone a todos en situacin de lucha. II. La materia trabajada como objetivacin alienada de la praxis individual y colectiva. Como se ha dicho, el individuo responde a su situacin negativa ante los dems y ante la materia con el trabajo, negacin de la materia. Pero la materia se vengar negando, a su vez, al hombre: es el Ser que niega al conocer. Lo niega transformndolo en otro. Por ej. las mquinas van a crear nuevos hombres (p. 230): sus esclavos, los obreros, industriales, etc. organizados y determinados por las mquinas, por el anonimato de la materia o del Ser. La mquina es objeto-vampiro que absorbe la vida humana, se alimenta de ella[15]. En esta relacin negativa hay alienacin: el individuo prctico se pierde en su objeto-hecho, desaparece para que la cosa exista: la vida interior del hombre se pierde en la exterioridad de la mquina, de sus fabricaciones, etc. El Ser la cosa-humana adquiere una fosilizacin, resistindose a ser disuelto por la conciencia. La praxis se hace cosa, segn una transubstanciacin, dice Sartre, de acuerdo con su gusto de aplicar a sus ideas denominaciones teolgicas. Un obrero no es ms que el producto de una fbrica, pero como la fbrica es un producto del hombre, tenemos que el hombre es el producto de su producto. Alienacin: yo soy lo que yo he hecho. Je suis ceci quai fait (et qui mchappe en me constituant aussitt comme un autre). Cest la ncessit de cette relation fondamentale qui permet de comprendre pourquoi lhomme se

projette, comme je lai dit, dans le milieu de lEn-Soi-Pour-Soi. Lalination fondamentale ne vient pas, comme LEtre et le Nant pourrait le faire croire, tort, dun choix prnatal: elle vient du rapport univoque dintriorit qui unit lhomme comme organisme pratique son environnement. Recordemos siempre que el objeto del trabajo no es slo la naturaleza, sino los dems y nosotros mismos. En una palabra, todo lo que es, incluido lo que somos, porque el ser es materia prctica del proyecto del individuo en cuanto agente dialctico. El trabajo niega al ser, pero al negarlo, se aliena en ese mismo ser, objeto inhumano cuya nota es la Alteridad: lo Otro (la Praxis es, en cambio, la Mismidad). Tambin nosotros, segn lo que somos, llevamos dentro lo Otro, para trabajarlo. Se llega as a la paradoja de que uno se realiza a s mismo slo deshumanizando a lo Otro, al tratarlo como medio prctico: A ce niveau, un seul homme existe: celui qui se ralise comme un homme (comme libre praxis) par la transformation de lAutre en objet non humain. Et cet homme est prcisment saisi par le vaincu comme la ralisation libre de lhumain se produisant par le moyen de la dshumanisation de lAutre (pp. 749-750). En este apartado se ha dado un paso ms en el estudio de esta primera fase que va del individuo a la cosa. Todo el dinamismo activo del agente prctico queda volcado y absorbido por el anonimato de la cosa que es (esencia, materia). A continuacin, se pasa a considerar una de las notas fundamentales del campo del ser: la necesidad. III. La necesidad como estructura nueva de la experiencia dialctica. Una de las consecuencias del materialismo es la negacin de la libertad; en la metafsica del ser, los actos libres son actos espirituales, independientes de la materia. Si no se admite el orden espiritual, slo habr necesidad. Quon naille pas nous faire dire, surtout, que lhomme est libre dans toutes les situations, comme le prtendaient les stoiciens. Nous voulons dire exactement le contraire; savoir que les hommes sont tous esclaves en tant que leur exprience vitale se droule dans le champ pratico-inerte et dans la mesure expresse o ce champ est originellement conditionn par la raret (p. 369). La praxis es libertad; el Ser es la necesidad; en cuanto coinciden en la dialctica de la alienacin, libertad y necesidad coinciden Lexperience lmentaire de la ncessit... cest la ngation de la libert au sein de la libert plnire, soutenue par la libert elle-mme et proportionne la plnitude mme de cette libert... cest lexprience historique de la matire comme praxis sans auteur (p. 285). Es preciso que la libertad se aliene en un destino necesario, para escapar al riesgo de muerte como relacin originaria entre los hombres (cfr. p. 689). Por ella, cada hombre llega a decir: Je comprends que cest cela que jai fait et que je ne pouvais rien faire dautre... cest celui-l qui saisit, dans un mouvement dialectique inmdiat, la ncessit comme destin en extriorit de la libert. Dirons-nous quil sagit dune alination? Certainement pusquil revient soi comme Autre (p. 285). La materia obrada en unas determinadas condiciones histricas programa la praxis que los individuos (obreros, industriales, etc.) debern realizar libremente, sin poder hacer otra cosa. Esa praxis les liberar del Ser pasado pasado superado pero slo para alienarlos en un nuevo Ser, que ser el futuro que luego otros superarn como pasado superable. Esto hace de la libertad una verdadera maldicin. Mais tous ces truquages, qui font de la libert una damnation, supposent que le rapport de lhomme la matire et aux autres hommes rside avant tout dans le faire comme travail synthtique et createur. El ltre de lhomme, comme passivit inorganique, lui vient dans son action (p. 366). IV. Del ser social como materialidad, y en particular del ser de clase. La praxis humana o sea, la dialctica constituye al Ser, negndolo (niega una esencia vieja y crea una esencia nueva). As tenemos un prctico-inerte que nosotros hemos llamado primero: la cosa trabajada (una mquina). Este prctico-inerte la antidialctica, al haber sido removido por la praxis, produce una nueva constitucin en los hombres, un nuevo ser inerte en ellos: es lo que hemos llamado el prctico-inerte segundo: el hombre en cuanto Ser (por ej. el obrero). Y as el hombre, con su praxis, se hace ser: se niega a s mismo, pasando a otro estadio inerte que lo define como esencia. Las mquinas por ejemplo crean a sus hombres-siervos, que girarn en torno a ellas: nacen programados por la dialctica, con un porvenir-fatalidad. Pero no los hacen a modo de praxis el Ser es inerte sino de manera mecnica, por azar, de modo annimo e infernal, organizndolo todo y dando a cada uno un ser: el ser de clase. Cada uno nace con un ser que no es ms que l mismo en cuanto prctico-inerte; lo nico que le cabe en su vida es negar con su futura praxis ese ser, para objetivarse y morir en otro ser: nuestra vida es superar lo viejo, y luego, ser superados por lo nuevo: existimos exclusivamente para lo que vendr despus. Cada uno de nosotros es lo que morir, lo que ser superado, olvidado.

El principio dialctico es aplicado rigurosamente por Sartre: conocer (praxis o dialctica) es negar el ser; ser (antidialctica, materia como cantidad discreta) es negacin del conocer. El ser de clase tiene las notas opuestas de la praxis: es dispersin cuantitativa de los hombres, e impone siempre una resistencia pasiva a la accin dialctica, que va a negarla. D. Los Colectivos. El ser social no es slo la clase, sino una realidad ms general llamada por Sartre el colectivo. La clase es slo un tipo de colectivo. Existen muchos seres sociales, que son siempre totalidades inorgnicas,con una unidad puramente pasiva: la unidad del montn, del conjunto, de la masa. Estos seres sociales son los colectivos: tipos de amontonamiento cuantitativo de los individuos, creados por la cosa-humana. Por ejemplo: la masa, la multitud de espectadores, un pblico, una clase social, la opinin pblica, el mercado de libre cambio, etc. El colectivo es Ser, no Praxis. En cuanto Ser, es slo multitud discreta de individuos. Sartre tambin admite como colectivos ciertas realidades que renen montones de individuos, de modo disperso: la moneda, un caf, una plaza. La serie de mquinas crea una serie de hombres organizados casualmente por ella (sin conciencia). La relacin entre los individuos del colectivo es serial: cada uno se limita a ser el nmero de una serie (alumnos de una universidad). El nexo serial tiene dos caractersticas, que no son ms que las notas de los elementos de un montn inerte: 1. Alteridad: cada uno es, respecto de los dems, un otro; 2. Impotencia: se deriva de la inercia del Ser; cada uno, en cuanto ser, no puede hacer nada, es miembro impotente. Sol podr hacer algo si niega el Ser, si sale de la serie, si entra en la praxis. Pero el destino del Ser est en ser negado por la praxis. La antidialctica haba nacido de la negacin del trabajo (praxis individual). Ahora le tocar morir por accin de otra negacin, que ya no es la praxis individual impotente ante la monstruosidad de la masa sino la praxis colectiva o social, negadora del ser social. Esta negacin de la negacin la realiza el Grupo, tema del libro II. El grupo, es praxis, no ser (por tanto, lo propio del grupo es la revolucin). En este ascenso del colectivo al grupo, habr que tener en cuenta que el grupo nace del colectivo, y se corrompe en otro colectivo Su praxis est condicionada por su colectivo de origen (que le impone lmites, etc.). Pero a su vez, todo grupo est siempre en peligro de disolverse en serie, de recaer en un ser, que petrifica la libertad. Y esto es lo que ir sucediendo cclicamente (revolucin, y burocratizacin de la revolucin) como se ver en el libro II. Llegamos as al final del libro I, en el que se han analizado las dos primeras fases que indicbamos pginas atrs: 1) De la Praxis individual a la cosa-humana, y 2) de la cosa-humana al hombre-cosa, que es el hombre en cuanto ser. La accin ha creado tanto al ser de la naturaleza como al ser humano. El ser humano queda identificado con el ser de clase y con las situaciones sociales pasivas en las que los individuos son nmeros de serie de los llamados colectivos. En el segundo libro se va a estudiar la tercera fase, la de la praxis colectiva del grupo, que va a despertarse para negar el ser del hombre-cosa o de las cosas-humanas. Libro II: Del Grupo a la Historia. Del Grupo. La equivalencia entre la libertad como necesidad y la necesidad como libertad. Lmites y alcance de toda dialctica realista. El esquema que Sartre va a seguir en este segundo libro es bastante claro. Del ser humano, que es sersocial, va a nacer una praxis social negadora o revolucionaria: el grupo. Pero los grupos pasan por diversos estadios, que no son ms que grados de intensidad de la praxis, y por tanto, lejana o proximidad respecto del ser (social). Estos estadios de los grupos van creando todos los elementos que observamos en la sociedad: instituciones, autoridad, Estado, filosofa, religin, etc. Pero no son estadios ascendentes, elevados por encima del colectivo en forma piramidal, sino ms bien cclicos: hay grupos fuertemente activos, que poco a poco se van anquilosando hasta perderse en la inercia del ser-social (colectivo). Las revoluciones nacen de los amontonamientos colectivos inhumanos, y terminan muriendo en nuevos tipos de amontonamiento, mientras la historia sigue su paso, de totalidad en totalidad. Para entender los puntos fundamentales de la exposicin, conviene tener en cuenta lo siguiente: La primaca del individuo, sobre la que se ha insistido bastante. En el tema de la accin colectiva aparece con especial relieve, y va a inspirar la teora sartriana del tercero, de la soberana y del grupo como totalidad destotalizada. En la dualidad Praxis-Ser, un polo necesita del otro segn su modo propio. No hay praxis pura, sino praxis que necesita de un ser, para poder negarlo. De ah que todo grupo necesite apoyarse en un colectivo.

 El Ser es instrumento; la Praxis que lo niega, lo instrumentaliza. De ah que los grupos manipulen los colectivos, y que se transformen a s mismos en ser (por ej. institucin) para poder as autodefenderse, creando dentro de s ciertos instrumentos (seres: estructuras organizativas, etc.). Es la praxis que crea el ser instrumentalizando su inercia para sus fines, tanto en el mbito exterior como interno. Hay muchos tipos de praxis y de seres, de mayor o menor intensidad. A ms intensidad de praxis, menos ser (por ej. el grupo muy cohesionado espontneamente); a menor praxis, ms ser (por ej. la institucin, en la frontera con el colectivo). Este criterio inspira la descripcin de los estadios del grupo (grupo en fusin, grupo organizado, etc.) que veremos a continuacin. a) El grupo en estado de fusin. El grupo nace como negacin, por la praxis, del colectivo: por ejemplo, las clases proletarias pueden pasar de un estado serial a la praxis revolucionaria. En un primer estadio, todo ocurre espontneamente, sin autoridad, instituciones, etc. Es el grupo en fusin (que tiene mucha praxis, y poco ser). El ejemplo que ms utiliza Sartre es la toma de la Bastilla; como toda praxis, se define por el objeto de su trabajo (tomar la Bastilla), en el cual se va a alienar, de acuerdo con todo lo visto antes, cuando se trat del hombre en relacin con la materia. Pero el grupo es suscitado por la accin de un tercero (todos pueden ser terceros a la vez). Los miembros del colectivo, en su reciprocidad, se llaman segundos. En cambio, el miembro del grupo, en cuanto tal, es el tercero, que capta a la serie como un todo en vistas a una praxis colectiva. El tercero es el individuo que realiza una praxis comn o de grupo. A Sartre le interesa recalcar la accin del tercero, para indicar que la praxis colectiva viene del individuo en cuanto parte del grupo, y no de una entidad superior que no existe (idealismo: existe un universal que acta; Sartre dice que el universal acta slo particularizado en el individuo que lo contiene y encarna). De ah que las relaciones en grupo sean ternarias y no binarias (Sartre habla de trinidad, como esencia de las relaciones sociales). Las relaciones entre los terceros ya no son de alteridad, sino de mismidad, pues se unen en una praxis comn, no en un ser. Cada uno es, respecto de los dems, un s-mismo; la serie tena como notas la alteridad y la impotencia (notas del ser); en cambio, el grupo tiene las notas de la mismidad y la potencia (notas de la praxis). Pero debemos recordar que el grupo es negacin del colectivo o serie de la que nace. Por eso, debe ejercer una lucha dialctica contra un doble frente: 1) contra la cosa que va a cambiar, como en todo trabajo (tomar la Bastilla); 2) contra sus residuos de ser colectivo, que amenazan disolverlo: para eso el grupo debe proceder a liquidar dentro de s toda alteridad, masacrando a los miembros que no se le integran (purgas, expulsiones, etc.) e imponiendo as la violencia como ley de su unidad: as acta la dialctica. Con todo, el grupo no lograr nunca eliminar de s la alteridad, el residuo de ser, es decir, no llegar nunca a transformarse en organismo, como el individuo. Cada tercero, aunque inmanente al grupo (se identifica con l), siempre es trascendente a l (es otro: no se hace parte de un hiperorganismo): no es ni inmanente de modo total (pues el grupo sera un organismo) ni es del todo trascendente (saldra del grupo). Esta oscilacin hace que Sartre llame al grupo una totalidad destotalizada, y motiva los curiosos mecanismos que vendrn despus. Cada tercero, en cuanto inmanente al grupo, se identifica con su praxis; en cuanto cuasi-trascendente, lo trata como un objeto o ser, desde fuera (por ej. en los jefes, la tirana; en los subordinados, la evasin). En toda esta complicacin de la totalidad destotalizada no hay que ver ms que unos problemas de escuela dentro de los autores afines a Sartre. Hegel quiso universalizar completamente el principio de inmanencia, en el Espritu o Idea (idealismo); en cambio Sartre quiere mantener al individuo, sin perder el universal: por tanto, el universal como tal no existe (el Espritu, la Conciencia, el Yo, etc.) sino encarnado en el individuo, no en el individuo suelto, sino en el individuo comn, como lugar de realizacin del universal, y por tanto, como agente prctico colectivo[16]. Estas son las caractersticas del primer estadio de la praxis colectiva del grupo; la accin aqu es completamente espontnea, alcanzando su mayor intensidad, mientras que a partir de este momento el grupo ir perdiendo su energa activa, transformndose gradualmente en cosa. El grupo espontneo, adems de negar el objeto de su accin para afuera, niega dentro de s todo residuo de alteridad entre sus miembros, vinculados entre s (los terceros) como lo mismo, por identificarse en una sola accin. Pero los terceros, si bien estn dentro del grupo, nunca se identifican del todo con l, es decir, estn un poco fuera, con alteridad. No pueden identificarse absolutamente porque en ese caso se dara el imposible de que el grupo se hiciera un organismo vivo real. Esta fluctuacin es la que provoca el ciclo de degradaciones del grupo, desde y hacia los colectivos. b) El grupo juramentado.

El grupo corre un peligro constante de volver al estado de serie, debido a que es una totalizacin que se destotaliza. Para evitar esto, el grupo va a trabajar sobre s mismo, cubrindose de una capa de inercia inventada, creando en s un ser ficticio, instrumental. En un primer estadio, este mecanismo consiste simplemente en obligar a todos los terceros a mantenerse en el grupo por medio de un juramento o compromiso (elserment). De otro modo, se disolvera. Por ejemplo, despus de la Toma de la Bastilla viene el Juramento de Le Jeu de Paume[17]. El juramento es negacin de negacin: se niega la disolucin del grupo. A partir de este momento, el grupo empieza a funcionar como un prctico-inerte, y poco a poco ir entificndose, llenndose de estructura. A partir del juramento como momento primero del nacimiento de la sociedad, algo as como el contrato social de Rousseau van a nacer dos elementos importantes: 1. El poder jurdico y el Derecho. 2. Lo Sacro, por lo que Sartre entiende la religin. Le Sacr constitue la structure fondamentale de la Terreur comme pouvoir juridique. Le Sacr... cest la libert se produisant dans una matire ouvre, la fois comme souverainet absolue et comme chose (p. 457). Este texto no hace ms que recoger el principio de subjetividad creadora, en clave materialista, y que segn la dialctica se aliena en lo creado por el sujeto. En la religin Sartre ve slo un prctico-inerte creado por el grupo de fraternidad-terror, como expresin de la soumissin totale de la matire (p. 457, subrayado, del autor), del dominio del hombre sobre lo real. En pocos filsofos se observa una tan lamentable desnaturalizacin de las acciones por las que los hombres honran a Dios. No slo quedan deformadas, sino invertidas, reducidas al elemento formal del pecado mismo. El ladoration consiste prcisment en une libre praxis... una cration procdant de la libert inerte comme pouvoir sacr (pp. 457-458). As va interpretando la Revelacin, la oracin, las ceremonias litrgicas, y por fin, el sacrificio del culto: Dans le Sacr, la libert se manifeste dans une chose, sur la destruccin mme de cette chose (p. 457). Volviendo al tema de la cohesin que une a los miembros de un grupo vinculado por compromisos, podramos pensar que esta cohesin se acta por el inters mutuo, por el comn amor hacia un bien. Para Sartre, materialista y dialctico, la actuacin entre los hermanos del grupo tiene slo una nota: el Terror. El habla con frecuencia de la fraternidad-terror. Despus del Juramento de Le Jeu de Paume, por ejemplo, viene elTerror. El mecanismo del terror consiste en vincular a todos como Hermanos (Fraternidad) en forma de Terror (el que no se integre como hermano ser eliminado). La base del amor es el terror. Je suis frre de violence pour tus mes voisins... La violence est la force mme de cette rciprocit latrale damour (p. 455). Es lgico que en un materialismo la nica fuerza sea la fsica, y que segn la dialctica el nico nexo sea negativo. La fraternidad humana y la filiacin, quedan completamente desnaturalizadas en esta concepcin. Sartre dice que todos los hermanos, en cuanto se han hecho tales por creacin, son hijos de s mismos, hijos de su propia creacin: cada uno muri como individuo aislado para renacer como individuo comn, y encuentra en sus hermanos una comunidad que es su propia construccin, y que los hace parte de una nueva especie singular. Queda as concluida la descripcin de este segundo estadio. La praxis, para prolongarse en el tiempo y no vaciarse sbitamente, necesita crear un ser en el que apoyarse. Surge as una primera creacin del grupo en cuanto ser: la vinculacin de hermandad o fraternidad. Es ms intensa que otras vinculaciones posteriores (Derecho, Religin, etc.), ms alejadas de la accin, pero es su fuente. Su fuerza unitiva es negativa y material: terror fsico. Ella es, a su vez, la negacin de una negacin: la del peligro que tiene el grupo de disolverse. La unin fraternal, y lo que de ella se derive en los siguientes estadios, es ser y no accin, pero no como el ser colectivo, que surga por casualidad, sino ser fabricado conscientemente como instrumento de accin. c) El grupo organizado. Para defenderse de la inercia, el grupo se recubre de una inercia construida, a la que maneja instrumentalmente para sus fines. As se llega a la Organizacin (por ej. un club deportivo). Para sintetizar el pensamiento de Sartre, en la Organizacin podemos considerar tres puntos: 1. Relacin de la organizacin con sus individuos comunes: creacin de alteridad. En el compromiso inicial cada individuo se desprende de toda su alteridad (donacin total) bajo la dictadura de Lo Mismo. Pero luego el grupo provoca el renacimiento de una alteridad en el individuo comn, repartiendo tareas, entrenando y haciendo a su gente. Cada individuo comn realiza una accin pequea, que se alienar luego en la accin de otro individuo comn, hasta llegar a la alienacin final, en el objeto del trabajo en equipo. De este modo Sartre interpreta dialcticamente los trabajos en equipo, las competiciones deportivas, etc.

Cada accin aislada se niega para ser mediada por la del siguiente, y la limite le groupe... se confond rigoureusement avec son objet; cest--dire que ce nest point sa praxis, cest lui-mme qui passe tout entier dans ltre objectiv (p. 636). 2. La estructura de la organizacin El grupo crea dentro de s unas realidades inertes, seres, que le sirven para trabajar. Por ejemplo, su pensamiento, su filosofa, su armazn jurdica, etc.[18] As se puede entender lo que se deca al principio de su libro: cada filosofa es expresin e instrumento de la clase ascendente. La idea que el grupo tiene del hombre, del universo, de s mismo, no es ms que expresin de su praxis (p. 503). Lorganisation matrielle du groupe ne fait quun avec lorganisation de ses penses (p. 503). Tambin la moral es estructura. No poder superar un sistema tico de valores es lo mismo que no poder superar una vinculacin a un grupo (cfr. p. 503). Cela signifie, du point de vue de lthique, que les valeurs sont lies lexistence du champ pratico-inerte, autrement dit lenfer comme la ngation de sa ngation (ce qui montre que leur pseudopositivit est toute ngative) et que si question que nous examinerons dans le moment de Iexperience progressive ji doit y avoir une liquidation de ces structures, les valeurs disparatront avec elles pour redcouvrir la praxis dans son libre dveloppement comme seule relation tique de lhomme avec lhomme en tant quils dominent ensemble la matire. Ce qui fait lambigit de toute morale passe et de toute morale actuelle... etc. (p. 302, nota a pie de pgina). 3. Estatuto ontolgico del grupo. El grupo, como ya hemos visto, es totalidad en constante destotalizacin. No es organismo prctico (esto sera idealismo), pero tampoco es una suma de individuos. No es un organismo porque siempre tiene alteridad (los individuos comunes). Es un Ser (construido), aunque no es tan inerte como las cosas (no es mquina). No hace al individuo, sino que es hecho por el individuo comn. Al tener un tipo de entidad tan precaria (Ser que quiere llegar a existir sin poder, y que tiende a decaer en grados inferiores: serialidad), se tiene que reconstruir constantemente, y por eso es una realidad dialctica: La organisation concrte est perptuelle ngation de ngation, cest--dire ngation pratique et efficace de la dsorganisation en cours (pgina 538). Estas caractersticas del grupo tienen dos consecuencias, colocadas bajo los siguientes subttulos: A. El Ser-Uno del grupo le viene de fuera, por los otros, y bajo esta primera forma, el Ser-Uno existe como otro. Ante los individuos exteriores al grupo, ste se presenta ficticiamente como un Ser, como Uno (unidad esttica del Ser): los dems lo captan como un objeto prctico (por ejemplo as captamos a la polica, al servicio de correos, etc.). De ah que un polica, por ejemplo, se presenta ante los dems como encarnacin pura de su grupo, sin nada personal, de modo estereotipado o esquemtico, y los otros lo captan as. Por tanto, el grupo se construye como Ser-Uno slo ante lo Otro, y esto constituye una alienacin (es Ser en tanto que Otro). Los individuos quedan alienados en el grupo. Ante s mismo, como vimos antes, tambin el grupo construye ser, pero como totalidad que se destotaliza. En cambio, para afuera se crea como Ser-Uno sin fisuras. B. En la interioridad del grupo, el movimiento de la reciprocidad mediada constituye el Ser-Uno de la comunidad prctica como una destotalizacin perpetua engendrada por el movimiento totalizante. El grupo es Ser en tanto que Otro, pero no en tanto que S Mismo, porque no puede suprimir la alteridad de los individuos, cuasi-trascendentes y cuasi-inmanentes a la vez. Si el individuo se evade del grupo, lo ver como Objeto-Otro. Si se identificara del todo, desaparecera. Esta precariedad del grupo le obliga a construirse cada vez ms como inercia, aunque esto terminar por volcarlo del todo en el Colectivo. Y as se tiene una dialctica circular (del colectivo al grupo, del grupo al colectivo). Resumiendo: Sartre parece tocar en estos ltimos apartados dos temas principales; primero, contina con la descripcin del nuevo estadio del grupo (la organizacin): la hermandad era ya una primera creacin de la praxis, pero ahora se pasa a otras dos creaciones, la creacin de los propios miembros (individuos comunes, formados, distribuidos en funciones diversas, etc.) y la creacin de la llamada estructura (visin del mundo, Derecho, Etica, etc.); segundo, aparece el tema del estatuto ontolgico del grupo, que Sartre no llega a resolver satisfactoriamente ni siquiera para s mismo (el problema es real, pero con los presupuestos de Sartre es insoluble). a) El grupo institucionalizado. Es el ltimo estadio del grupo, el ms cercano al colectivo (la Institucin es el grupo degradado). Ejemplos: la nacin, el ejrcito, la polica, los servicios pblicos, etc.

Es el reino de la burocracia. Empieza a dominar la alteridad y la impotencia de los terceros, que ya no pueden provocar ningn cambio. En esta fase Sartre va a exponer su teora sobre la autoridad (que l denomina soberana). 1. La autoridad. Sartre denomina soberana al poder prctico de cada individuo sobre todo su campo. Esta soberana en principio es absoluta. Pero como existe entre los terceros en forma de reciprocidad, tenemos en todos y cada uno una cuasi-soberana. En el texto siguiente Sartre explica esta teora, como fundamento de la autoridad, que no viene ni del grupo ni deDios: Par maiheur ni Dieu ni le groupe totalis nont dexistence relle. Et sil fallait vraiment trouver un fondement la souverainet, nous pourrions chercher longtemps: il ny en a pas. Il ny en a pas parce quil nen est pas besoin... la souverainet cest lhomme lui-mme en tant quacte, en tant que travaii unificateur, en tant quil a prise sur le monde et quil le change. Lhomme est souverain[19]. Et, dans la mesure o le champ matriel est aussi champ social, la souverainet de lindividu stend sans aucune limite sur tous les individus: ces organismes matrieis[20] doivent tre unifis comme des moyens dans le champ total de son action souveraine [21]. La seule limitation de la souverainet de lhomme sur tout les Autres cest la simple rciprocit, cest --dire lentire souverainet de tous et de chacun sur lui. Cet relation originelle, quand elle est vcu en dehors de toute institution, revient constituer tout homme comme un absolue pour nimporte quel autre homme (p. 588). En el ejercicio de la autoridad no se trata de buscar ningn bien, sino de ejercitar el poder omnmodo de este dios humano. Si hay lmites, es debido a que hay otros, inexplicablemente. Pero esta existencia de los dems va a provocar la alienacin del poder de todos en el poder de uno, el Soberano: esto ocurre en la Institucin, que ser regida por Un Soberano. El soberano no tiene recproco, por tanto, no es cuasi-soberano, sino soberano total. Es el tercero insuperable o no regulado. La libertad de todos se pierde libremente en la libertad del Soberano. No estamos en una descripcin de la monarqua absoluta pues para Sartre esto sucede en las democracias, en las monarquas, en la dictadura del proletariado: siempre que haya autoridad. En la Institucin slo es libre el soberano, los de ms aniquilan su libertad, libremente, en el poder del soberano. El nacimiento del poder es un parto diablico. Cette part de nant, cette Part du Diable, est le vritable soutien de la souverainet (p. 604). Estamos en une nouvelle forme dalination: celle de tous et de chacun un seul (p. 603) Sartre hace notar que as se ve nuevamente la primaca del individuo, de la dialctica constituyente. De esta forma quiere explicar el culto a la personalidad del comunismo ruso, etc. Pero como el Soberano Soberano en tanto que individuo comn, encarnacin concreta de un universal ya no est limitado por los dems, de hecho se pone fuera del grupo y lo trata como objeto, como Ser manipulable. Le groupo est la machine que le souverain fait fonctionner (perinde ac cadaver) (p. 601). 2. El Estado. El conjunto institucional unificado por el soberano es el Estado. El Estado nunca surge de la masa serial, o Colectivo. Las elecciones son una ilusin. Siempre surge de un grupo revolucionario que manipula a la masa-serial, que es impotente. Creer en la accin espontnea de la masa obrera, es una ingenuidad. De ah que Sartre critique la nocin de Dictadura del proletariado, como si la masa proletaria pudiera ser activa. La dictature du proltariat tait une notion optimisti et forge trop htivement par mconnaissance des lois formelles de la Raison dialectique: il y a eu dabord un temps o il tait trop tt pour lexercise en URSS de cette dictature: la dictature relle tait celle dun groupe se reproduisant luimme et exera nt son pouvoir au nom dune dlgation que le proletariat ne lui avait pas donne sur la classe bourgeoise en voie de liquidation, sur la classe paysanne, et sur la classe ouvrire elle-mme (p. 630). Si esto es as, podramos pensar con buen sentido que la dictadura que sobrevino en Rusia en 1917 fue ilegtima, tanto porque la ejerci un grupo al margen del proletariado, como por los crmenes con los que se llev a cabo. Pero Sartre es fiel a su doctrina: La souverainet de ce groupe ntait du point d e vue des masses ni lgitime ni illgitime: sa lgitimation pratique vient de ce que le souverain a construit son illgitimit par ses fautes et de ses crimes; ainsi juge lHistoire (pp. 630.631). En conclusin, la dictadura del proletariado nunca existi. Et la raison qui fait que la dictature du proltariat nest aucun moment apparue (comme exercise rel du pouvoir par la totalisation de la classe ouvrire), cest que lide mme en est absurde, comme compromis btard entre le groupe actif et souverai n et la srialit passive (p. 631). 3. Accin del Estado sobre las series colectivas. El Estado las utiliza o manipula como masa amorfa para sus fines, crendoles a veces la ilusin de que son ellas las que actan (por ejemplo, por medio de las elecciones, votaciones, concursos, encuestas, etc.). Este mecanismo es llamado por Sartre el extero-condicionamiento. Es el origen de la opresin y explotacin de las clases.

Consecuencia: todo cambio social y toda real reivindicacin debe ser revolucionaria. El miembro de la serie, para actuar, debe salir de su estado serial y alistarse en el grupo revolucionario. Otros medios son ilusorios. Conclusin final de este apartado (p. 626): en la institucin, cada individuo tiene tres tipos de relaciones diversas, con sus superiores, iguales o inferiores. Pueden tambin darse en diversas instituciones, segn la posicin que cada uno ocupa en ellas. Por ejemplo, se puede ser soberano en unas, esclavo en otras, etc. a) Ante los superiores: aniquilacin de obediencia; b) Ante los iguales: fraternidad-terror, desconfianza; c) Ante los inferiores: dominio tirnico: extero-condicionamiento, explotacin. No estamos ms que ante las consecuencias de los principios del materialismo dialctico: el vnculo entre los hombres es la violencia. C. De la Experiencia Dialctica como totalizacin: el nivel del concreto, el lugar de la Historia. Al final de este largo recorrido, nos encontramos con una dialctica circular: es la transmutacin constante del ser al conocer y del conocer al ser, de la materia a la conciencia y de la conciencia a la materia, del colectivo al grupo y del grupo al colectivo. Pero estas transmutaciones son la fuente de una direccin horizontal-trascendente: la marcha de la Historia. Cada generacin parte de la anterior y la supera, y luego es superada por otra, segn una ley inflexible (cfr. p. 634). El verdadero concreto es la Historia (cfr. 637). Orden de la dialctica circular: Notre Histoire nous est intelligi bile parce quelle est dialectique et elle est dialectique paree que la lutte de classes nous produit comme dpassant linerte de collectif vers les groupes dialectiques de combat (p. 744). Dialctica lineal de la Historia: LHistoire est intelligible si les diffrents pratiques quon peut dcouvrir et fixer un moment de la temporalisation historique apparaissent la fin comme partiellement totalisantes et comme rejointes et fondues dans leurs oppositions mme et leurs diversits par une totalisation intelligible et sans appel (p. 754). Sartre termina este libro repitiendo su conviccin de que la Verdad, es decir, la Historia, es una, y que por tanto hay un solo sentido de la Historia, una sola Inteligilidad, que no deja ningn cabo suelto. Pero entonces a dnde va a parar la primaca del individuo singular, como motor de la Historia? Sartre deja en la duda esta pregunta. Por nuestra parte, creemos que si llegara a encontrarle una respuesta, debera terminar en el idealismo de Hegel, es decir, admitir una Conciencia superior a las conciencias individuales. En cualquier caso, esta duda nos hace ver que probablemente Sartre, dentro del marxismo, significa una mayor recuperacin de Hegel. Este segundo libro de su obra est dedicado, como podemos ver, a la accin omnicreadora y a la vez omnidestructora del Grupo, revolucionario por definicin. Dentro del grupo, se subraya siempre la accin de su agente prctico, el individuo comn. El principio de conciencia alcanza aqu sus ltimas consecuencias: la praxis colectiva, realizada por los individuos comunes y no por hipstasis superiores, va produciendo a sus miembros y a todo un aparato ficticio Ser modelado como es para Sartre la cultura, la religin, el Derecho. Todo esto tiene un ciclo (del ser a la conciencia, de la conciencia al ser), que se desarrolla linealmente en el progreso de la Historia. Pero aunque se afirme de palabra que la historia tiene un sentido, no se ve, ni siquiera en la mente de Sartre, cul pueda ser, ni por qu se afirma que hay progreso. Como veremos en las observaciones, una filosofa as no hace ms que magnificar a la historia como tal, disolviendo todo en ella, siendo ella misma un perpetuo disolverse; es natural que detrs de esta concepcin aparezca el nihilismo completo. Observemos, adems, que todas las situaciones del individuo humano tienen una cualidad trgica, sin que haya nada positivo. Cada uno es una pieza del sucederse histrico, condenado a vivir un destino dialctico; ante sus congneres est siempre en situacin de violencia, a todos los niveles (como tirano, esclavo, enemigo), y sin otra misin que la de destruir, en pro de la historia, y perderse a s mismo y para siempre en esa accin negadora. OBSERVACIONES DE ORDEN FORMAL A lo largo de la exposicin se han ido sealando algunas de las afirmaciones gratuitas y poco fundadas. Sera intil indicar las contradicciones en un sistema de pensamiento en el que la contradiccin es esencial. Sartre se complace en destacarlas: libertad y esclavitud, alteridad y mismidad; el hombre hace la dialctica, pero a la vez es hecho por ella; etc. a) Sin valor demostrativo.

Se ha visto que Sartre no empieza ni partiendo de hechos evidentes ni de demostraciones razonadas. Su mtodo consiste en comenzar desde unas cuantas convicciones el materialismo dialctico, como quien toma posicin por una escuela de pensamiento. El resto de la obra es una aplicacin y desarrollo de estos presupuestos a diversos rdenes. Los principios se toman de Hegel y Marx, autores que se supone han descubierto la verdad. Fijados estos principios, se aplican rgidamente para la interpretacin de los hechos de la vida ordinaria, de sucesos histricos, etc. Estos hechos expuestos a ttulo de ejemplos, reciben una interpretacin forzada, que no se desprende de la realidad. La obra de Sartre carece de valor demostrativo; puede tener a lo ms una eficacia persuasiva por la repeticin constante de lo mismo de mil modos distintos, y por el estilo solapadamente dogmtico con que est escrita. Por otra parte, la misma filosofa de Sartre lleva a desinteresarse por demostrar sus afirmaciones no evidentes. El escritor francs se adhiri al marxismo slo por verlo triunfar en la masa, en razn de que la verdadque cambia la tiene siempre el grupo dominante, mientras domina, hasta ser superada por otra verdad. En consecuencia, deja de tener sentido averiguar si la obra de Sartre es cientfica o no. La tesis historicista permite asumir todas las doctrinas, justificar todos los crmenes de la historia, aceptar a la vez la verdad y el error, el bien y el mal, el ser y el no-ser. b) Sus principios bsicos, sin fundamentacin. Como principios fundamentales, podran sealarse: 1) El principio de conciencia; 2) el materialismo; 3) la dialctica. 1. Principio de conciencia: No se nota en Sartre un propsito de demostrarlo. Ms bien aparece el convencimiento de que si el hombre se subordinara a una realidad otra que no fuera l mismo, no sera libre, autnomo, s mismo (p. 248). Corno se ha hecho ver en su lugar, las alusiones a la microfsica no tienen valor; y los ejemplos con los que expone que la materia es siempre obrada son siempre de objetos artificiales. 2. Materialismo: Se supone que, a partir de Marx, esto es ya evidente. 3. La Dialctica: Se nota algn esfuerzo por demostrarla, pero ya hemos hecho notar en la exposicin que resulta frustrado: no es evidente, los hechos no la prueban y es indemostrable (entindase la dialctica como ley universal y primera, y en su sentido fuerte, es decir, no como ley de contrarios, sino de la contradiccin). Los ejemplos dialcticos son muy numerosos (por ej. al analizar el trabajo en una fbrica, la Revolucin Francesa, etc.). Se trata de interpretaciones que desnaturalizan los hechos: Sartre selecciona los aspectos ms radicales y contrastantes, los casos-lmites (por ej. en el trato del hombre con la mquina), los casos histricos ms inhumanos, luego introduce en ese material as seleccionado unas cuantas negaciones (es demasiado fcil ver en cualquier cosa una negacin, y casi puede llegar a ser un juego lgico: por ej. el jugador de ftbol que pasa el baln se niega a s mismo)[22], y termina aadiendo una serie de afirmaciones que podran pasar slo como metforas (la vida interna del constructor se exterioriza en la casa construida, y as l se hace materia, etc.). Sartre encuentra negaciones con demasiada facilidad: las necesidades son negaciones; organizar algo es negar (producir un cambio no es negar, porque el cambio va de lo potencial a lo actual; y si el cambio implica una cierta corrupcin slo en el caso de los entes materiales eso no es lo fundamental). c) Observaciones parciales y afirmaciones falsas. Los libros I y II contienen a veces descripciones que son o han sido reales en algunos casos, pero que no pueden elevarse a verdades universales, o como quiere Sartre, a pasos necesarios de todo proceso histrico. No se comprende, por ejemplo, por qu toda unin de personas hermanadas en un grupo tenga como vnculo el terror. Es ms, lo contrario parece ser lo ms evidente: el miedo y la desconfianza desunen a las personas del grupo, mientras que los vnculos verdaderos de fraternidad, amistad, familia, etc. son siempre espontneos, interiores, y quedan deteriorados precisamente cuando surge la falta de confianza. Es tambin gratuito decir que el motor de todos los conflictos sea la escasez de materia. Hay conflictos en medio de la abundancia material tambin (por cuestiones de prestigio, honor, ambiciones), mientras que la escasez de materia muchas veces es ocasin de unin social, de empresas comunes, pues un solo individuo no se basta para conseguir todos los bienes materiales que necesita. Por eso, es falso que la falta de alimento enfrente necesariamente a los hombres como enemigos feroces. Lo normal es la bsqueda comn, la asociacin de trabajo fsico e intelectual para encontrar el alimento y los dems bienes del cuerpo. Se podra seguir con esta enumeracin, pero parece ms til pasar a las observaciones de fondo, puesto que la obra de Sartre no es un conjunto catico de errores, sino que tiene una cierta coherencia. Esta coherencia puramente formal, y real en todo caso como lgica del mal procede de la fidelidad a los principios del materialismo

dialctico. Es lgico, por tanto, seleccionar en los hechos los aspectos materiales y negativos, relacionarlos entre s formando un sistema, y sacar luego las consecuencias. OBSERVACIONES DE FONDO Si las conclusiones de Sartre chocan tan abiertamente con lo que nos indica nuestro sentido comn y el sentido cristiano de la vida, es lgico dudar de la validez de sus principios. Corresponde ahora tratar brevemente de estos principios, los del materialismo dialctico, no en general, sino tal como Sartre los expone. En primer lugar, se har un repaso de los temas centrales que Sartre expone en sus libros I y II, que corresponden a su filosofa del hombre. Luego, se tratar de la raz metafsica del sistema de Sartre, que est en el principio de conciencia (el cual impone una serie de reduccionismos, no de modo necesario pero si coherente) y en el mtodo dialctico. a) Filosofa del hombre Dividiremos este apartado en puntos, ms o menos de acuerdo con el orden de la obra de Sartre: 1. Las necesidades vitales no son como pretende Sartre algo negativo, sino que proceden del acto mismo de la vida, que tiende a conservarse, y que se ordena al crecimiento y a la propagacin de la vida. La vida de por s resulta fecunda, el bien nace del bien, positivamente. Si de aqu resultan algunas actividades negativas (lucha contra los obstculos o contra los enemigos), estos elementos negativos estn en funcin de lo positivo, de donde han nacido, y hacia cuya afirmacin se orientan. 2. Frente a estas necesidades biolgicas, la escasez del alimento no es un hecho radical y universal. Con frecuencia obedece a faltas de previsin humana; en otras ocasiones, se debe a una naturaleza rebelde como consecuencia del pecado de origen; el hombre puede solucionarla trabajando y asocindose con otros, consiguiendo con su inteligencia y con la vida social lo que los animales consiguen por instinto; por otra parte, esta escasez no es universal ni en el espacio geogrfico ni en el tiempo, y se presenta ms bien como un hecho accidental, superable. Si queremos, en cambio, fijarnos en el orden natural y universal, ste consiste precisamente en que Dios ha entregado al hombre toda la naturaleza inferior, para que le sea til en sus necesidades corporales, y en cuanto a su conocimiento, para que le sirva como punto de partida para llegar al Creador. Quienes desconocen este orden natural evidente, y viven excesivamente preocupados del comer y del vestir, son los que el Seor en el Evangelio llama paganos (cfr. Mt. 6, 30). Lo son porque desconocen la Providencia, y porque se centran en una clase de necesidades que no son las nicas del hombre, ni las ms importantes. 3. La vinculacin del hombre a su prjimo para ayudarle y recibir ayuda de l pertenece tambin al orden natural. Las mismas necesidades humanas (corporales y espirituales), que un nico individuo no puede solucionar de modo satisfactorio, hacen nacer naturalmente el vinculo de amistad entre cada uno y su prjimo, del que luego procede el trabajo comn, la organizacin social y la divisin de funciones. Cuando accidentalmente brota el odio y la enemistad algo negativo, estn tambin en funcin de lo positivo, puesto que nacen del amor a un bien, aunque pueda llevar unido un mal, incluso mayor. 4. El trabajo es transformacin de materia, pero siempre a partir de substancias anteriores. En segundo lugar, ese trabajo no crea, sino que transforma, educiendo de cada substancia slo lo que sta puede dar. El resultado de ese trabajo no es alienacin, porque el hombre se enriquece con su actividad, no se pierde en sus productos, como una accin transeunte propia de las cosas materiales; el arquitecto que edifica una casa lo hace con una actividad de inteligencia, voluntad, imaginacin, que queda en l y le mejora (hbitos, virtudes) Por tanto, por el trabajo, el hombre perfecciona un objeto y a la vez se perfecciona a s mismo, a los dems, y a la sociedad. Dnde est la alienacin? Decir que el constructor se exterioriza en su obra es verdad slo si significa que las cosas hechas reflejan el alma de sus autores por la semejanza natural de lo causado con su causa. Posteriormente, los objetos construidos pueden efectivamente condicionar la vida humana, pero este condicionamiento no es necesariamente negativo las invenciones, las ciudades, los transportes, etc. favorecen la vida humana; puede ser negativo accidentalmente (daos que pueda producir una fbrica en malas condiciones), pero esto no es ninguna ley universal. Adems, cuando las cosas hechas por el hombre le resultan daosas a menudo por no vivir las virtudes necesarias estos daos le afectan slo en el orden de los hbitos y cualidades, dejando intacta la naturaleza humana y lo que de ella se deriva. El obrero no es un ser hecho por la mquina: es una persona con una naturaleza humana, a la que un determinado trabajo puede recortarle la vida o facilitrsela. Los cambios producidos en las personas por las condiciones del trabajo tiene un lmite: nunca alterarn las inclinaciones universales de todos los hombres derivadas de su alma espiritual informando un cuerpo, y que adems sufre las consecuencias de un pecado de origen, sino que hacen que esas inclinaciones se vivan de diversos modos concretos.

5. La sociedad es unin de los individuos, sin negar las diferencias de personalidad, sino ordenndolas a un fin que es el bien comn buscado. Sartre parece empeado en calcar su filosofa social de los casos anormales de los totalitarismos. Es posible hacer un estudio de las fases de formacin de un grupo, pero teniendo como criterio fundamental y de experiencia que el factor de cohesin radica en el amor a un bien comn, siendo sus grados y modalidades lo que puede dar lugar a diversos tipos de asociaciones, ms o menos cohesionadas. Cuando falta esta unin de inteligencias y corazones en pro de algo comn, tenemos la masa annima y dispersa. Esa misma cohesin fortalece la personalidad de los miembros, porque es el mejor estmulo para que cada uno se dedique con toda su iniciativa y con todas sus capacidades al fin comn. Slo cuando falta esta unin interior puede sobrevenir la coaccin fsica, en el caso de que algunos quieran imponer por la fuerza una unin puramente externa y falsa. En este sentido, Sartre es coherente cuando pone el vinculo social en el terror fsico, dado que los miembros a unir son, segn l, seres que ya de antes se odian como enemigos. Adems, la mayora de las sociedades no se fundamenta en ningn terror. Forzando los hechos, Sartre afirma que en el caso de las sociedades religiosas ese terror es el miedo al infierno. Pero es evidente que al menos todas las asociaciones catlicas normales se han mantenido unidas no por el temor servil de la pena, sino por amor a la tarea que Dios espera de los cristianos. En las uniones sociales hay, evidentemente, grados de intensidad. La sociedad humana ms fuerte suele ser la familiar, precisamente porque la fraternidad (que Sartre ha desnaturalizado) nace de la filiacin a unos padres, as como la fraternidad humana nace de que Dios es, en cierto sentido, Padre de todos los hombres. Y como la raz del amor al prjimo es el amor a Dios (en Sartre esta raz parece ser, en cambio, la gloria de la historia), es lgico que cuanto mayor sea el amor filial de los hombres a Dios, tanto ms fuerte sea el amor fraternal entre ellos, mxime si se asocian por ese motivo. Todo el orden social activo parece nacer, en Sartre, del juramento. Pero hay que recordar que existe un orden social natural (familia y sociedad civil) que no nace slo ni primariamente de vnculos jurdicos, promesas o juramentos, cosa que Sartre parece olvidar, repitiendo el error de Rousseau. Y en el caso de las asociaciones derivadas, los vnculos jurdicos no son lo esencial y originario, sino un elemento posterior a las razones reales que unen a los miembros, y a la vinculacin interior. Del orden social nace, por ltimo, la autoridad, que no es un poder negativo de dominio tirnico, sino la funcin de servicio de un grupo de personas especialmente encargadas de orientar el grupo hacia el bien comn. Aunque el tema no queda agotado, pasaremos ahora a considerar los principios filosficos que inspiran esta concepcin, no tanto para responder a ellos como sera necesario, sino para poner en evidencia su falsedad. b) Principio de conciencia. Como se ha visto en la exposicin, a todos los niveles y en todos los casos, desde el comienzo hasta el final, nos encontramos con la praxis humana que pone el ser y lo organiza. Todo es creado por el hombre: la materia, el hombre mismo, las sociedades naturales, la fraternidad y la filiacin, la moral, la religin, la autoridad. Todo aquello que puede ser susceptible del juicio es, es puesto por el hago inicial de la conciencia humana. De esta manera, el hombre termina glorificndose, para coutemplarse a s mismo en un mundo que l ha creado (p. 20). El conocimiento mismo es forzosamente prctico: cambia a lo conocido (p. 104). Y el Ser es el reflejo pasivo de la praxis (p. 231). Si ms tarde las ideas son reflejo del ser, se entiende que son reflejo del Ser construido; por tanto, los pensamientos, en cuanto a su contenido, son producto de la conciencia prctica: por eso una cosmovisin y una moral son expresin de un estado de clase. Sartre nos explica que el marxismo no tiene nada que ver con un realismo. La oposicin materialista al idealismo de Hegel no es una oposicin a su inmanentismo, es slo una reduccin del principio a un campo ms controlable por el hombre, la materia, dado que el Creador ha concedido al hombre un relativo dominio sobre las cosas materiales. La materia en s es absurda, no podra serlo ms que para Dios o para s misma (p. 247). El hombre es materia y viene de la materia, pero antes la materia viene del hombre. Por el trabajo el hombre se crea a s mismo: su ser le viene de su accin (p. 366), y adems, la materia obrada es l mismo porque yo soy lo que yo he hecho (p. 286). El hombre es una perpetua produccin de s mismo (p. 95). Por tanto, todo es el hombre y fuera del hombre no hay nada. Si algunos marxistas no aceptaran esto, sera a pesar del marxismo (p. 107).

El realismo es absurdo, dice Sartre, porque el ser fuera del hombre sera el Ser privado totalmente de significado y esto no se presenta en ninguna parte de la experiencia humana (p. 247). Con Marx, hay que descartar la tentacin puramente teolgica de contemplar la Naturaleza sin adicin extranjera (p. 248). Todo es el hombre y por eso no hay nada otro fuera de l. Esta ha sido la opcin de Sartre que nos asegura que hay que elegir: o el hombre es s mismo desde el principio, o es Otro que s, y si eligiramos subordinar el hombre a algn otro, la consecuencia sera el odio del hombre (p. 248). Se advierte en Sartre un seleccionar los aspectos de las cosas que el hombre puede dominar mejor, para reducir a ellos toda la realidad. Estas reducciones se presentan en dos frentes: 1. Plano del Ser o antidialctico: reduccin del Ser a la esencia y de la esencia a la materia. En la obra de Sartre se observa una estricta equiparacin entre estos trminos (p. 158, p. 247). El Ser es imaginado por Sartre como una masa inerte, objeto hecho por el hombre y desprendido de l, la materia del trabajo humano; la expresin que mejor lo define es la de prctico-inerte. Al quedar el ser reducido a materia, es ms fcilmente controlable por el hombre, dado el dominio relativo que tiene sobre el universo material. Pero para asegurar este pleno control del hombre sobre el ser, se pasa a una nueva reduccin: la materia es slo cantidad (p. 158), sobre la cual, efectivamente, el control causal del hombre parece ser mayor. 2. Plano humano o dialctico: reduccin del individuo a su praxis. Tambin esto favorece el dominio del hombre, puesto que nosotros no causamos nuestro ser ni nuestra naturaleza, pero s somos causa de nuestras acciones. Las acciones humanas segn Sartre no nacen de un ente que es, y que tiene una naturaleza permanente, sino que brotando de s mismas, son constructoras del hombre en cuanto ser. Adems, se trata de acciones que son siempre hacer algo, perfectamente transentes, pura relacin con otra cosa en la que se vuelcan y vacan sin perfeccionar para nada al sujeto que las realiza, sino todo lo contrario. La misma accin, as concebida, conduce a la alienacin: se trata de acciones sin substrato y sin entidad (pura relacin en curso), que niegan su objeto, y terminan fuera de s, desapareciendo. Sartre admite un ser en el hombre. Pero es construccin derivada del trato con la materia (el ser colectivo) o bien derivada de la actividad creadora del grupo sobre s mismo. Por tanto, lo que Sartre llama ser del hombre, como puro instrumento prctico-inerte, equivale en cierto modo a una reduccin de la naturaleza humana a las cualidades social-profesionales de la persona (as se entiende que ponga como ejemplo que la mquina hace al obrero). Sartre podra haber elegido la va del psicologismo, pero ha preferido la del sociologismo (reducir el hombre a su estatuto social, a ser de clase, etc.). Estamos asistiendo a una reduccin de todo el campo de lo humanamente controlable: jams el ser haba quedado reducido a una condicin tan inferior como la de simple instrumento en manos de la humanidad. La filosofa verdadera nos hace remontarnos del cuerpo material a la forma, de la forma al acto de ser; de los accidentes, de las cantidades y cualidades, y de las relaciones, a la substancia, y de la substancia nos lleva al acto de ser, para conducirnos desde l hasta el Principio Creador, el Ser Subsistente. Aqu estamos en caminos de reduccin a la inversa, y que por tener esta direccin opuesta van a terminar en el nihilismo. d) La dialctica y el nihilismo. La nueva filosofa de Sartre asume el principio dialctico: el motor de la Historia est en la negacin, en la contradiccin. El progreso nace del choque de negaciones. Este principio, al menos tal como Sartre lo asume en esta obra y tambin en El Ser y la Nada, no consiste solamente en creer en la eficacia constructiva de los contrastes y oposiciones. Es ms radical: la negacin dialctica es la contradiccin. Por tanto, el motor del progreso es la nada. Si el principio de conciencia, y sus diversas reducciones, tienen como consecuencia la disolucin del ser precipitando en el nihilismo, la dialctica en Sartre consiste precisamente en asumir el mismo nihilismo la ley de la nada como fundamento del sistema. El marxismo, aunque dialctico, no suele ser explcitamente nihilista: cree en algo, habla con cierta euforia del progreso de la humanidad. El marxismo de Jean-Paul Sartre, por el contrario, tiene caracteres trgicos: el principio de todo est en una negacin originaria (la rareza); las situaciones individuales y sociales son siempre negativas; la praxis no es la colaboracin de todos en una empresa comn, sino la tirana solitaria de todos sobre todos, que va sacrificando inexorablemente a los individuos. El Ser es el mismo infierno, negacin de negacin (p. 302). En este sentido, la obra de Sartre resulta aleccionadora. La consecuencia del marxismo, y ms en general, de cualquier filosofa sin Dios, es el absurdo de la existencia humana: Sartre saca la conclusin. Pero ante esta conclusin, el buen sentido nos impone dudar de la verdad del principio que ha motivado esa filosofa, y que consiste en definitiva en querer hacer del hombre un absoluto. Cuando Dios, el Ser fundamento y sostn del ser de los

entes queda eliminado, hay que poner en la nada el autntico fundamento del ser del ente, cosa que Sartre ha hecho explcitamente. Para concluir, podemos comprobar este nihilismo metafsico en tres temas: el comienzo originario de todo; el conocer lo real y la causa: 1. El comienzo absoluto est en la negatividad (necesidad y escasez), mientras que en la metafsica del ser lo primero es el acto, lo positivo (de lo cual deriva una cierta negacin en el ente incompleto, que esparcialmente, participando del ser). 2. Por consiguiente, el comienzo en el orden del conocer es tambin negativo en el nihilismo de Sartre: el primer conocimiento niega al ser. En la metafsica de lo real, en cambio, la primera verdad conocida es quelos entes son. Y, sigue Sartre, todo el conocer es negacin del ser. El Ser es la negacin del conocer, y el conocer toma su ser de la negacin del ser (p. 131). La relacin entre ser y conocer no puede ser una relacin positiva de ser a ser, sino todo lo contrario, una relacin negativa y mediada por una nada (p. 176). 3. Mientras que en la metafsica del ser causar es transmitir un acto, en Sartre causar es destruir el objeto y perderse en cuanto agente (alienarse). De ah la primaca de la revolucin. Cada uno nace para matar lo viejo y para terminar siendo matado por lo nuevo. Tambin la causa final es interpretada dialcticamente, como no-ser. En consecuencia, ya no hay ms ente, ni bien, ni verdad. De estos fundamentos salen tres conclusiones para la vida humana, en cuanto a su relacin con Dios, con los dems y consigo mismo: Ante Dios: negacin y total apartamiento. El hombre parece encontrar aqu su autonoma, pero enseanza de Sartre la encuentra en la nada. Por su nada consigue escapar a Dios, puesto que Dios no sabra ni concebir ni regular la nada[23]. Ante los dems: violencia: La nada se vive como odio y constante situacin de violencia entre los individuos. Ante los superiores, se ejercita como autoaniquilamiento en obediencia cadavrica; ante los iguales, como amenaza permanente de matarlos o de ser asesinado (el vnculo esencial de fraternidad es el terror y la desconfianza); ante los inferiores, como poder brutal de someterlos como objetos prcticos. Ante s mismo: alienacin o prdida de s. La libertad es una maldicin (cfr. p. 366). e) Va intermedia entre el existencialismo y el marxismo, ltimas etapas de la filosofa del Cgito. Aunque esta obra se presenta como un paso de Sartre del existencialismo al marxismo, en realidad parece representar ms bien un esfuerzo de sntesis entre dos corrientes que han nacido de un mismo principio. En la doctrina existencialista radical (Sartre, Jaspers y Heidegger), de un modo o de otro existir significa darse el propio ser, en la decisin, en el proyecto, de modo que nuestro ser es una actuacin de la conciencia, es decir, de la libertad, de la autonoma soberana, de un querer el querer o de una voluntad de poder. Pero si el ser que somos se reconduce as a una conciencia que lo pone, no se trata ya de la Conciencia Absoluta de Hegel que ya no se acepta despus de la crtica de Feuerbach, sino de la conciencia existencial, del individuo singular consciente. Ha cambiado algo el cuadro, pero no ha cambiado el principio. Heidegger ha insistido, por ejemplo, en el principio de que la existencia es efecto de la libertad, y paralelamente Sartre haba dicho, en su etapa anterior, que la existencia precede a la esencia. El marxismo tiene una estructura semejante, porque tambin en l la praxis es anterior a una esencia que resulta creada. Marxismo y existencialismo han eliminado el Absoluto de Hegel, en base a la crtica de Feuerbach, pero siguen considerando al hombre como el nico artfice de s mismo. La diferencia est en que el existencialismo pona el centro de la subjetividad creadora en el singular, mientras que el marxismo lo pone en lo colectivo, en el gnero, en el universal histrico. Para el existencialismo el principio subjetivista se encarna en el singular, para el marxismo se encarna en el gnero humano, o mejor, en la parte consciente del gnero humano (la clase proletaria). Esta diferencia aunque pueda tener trascendencia en el cuadro de la actividad poltica aparece como bastante accidental si la comparamos con el ncleo mismo de estas dos corrientes. Sartre, en la Crtica de la Razn Dialctica, ha intentado un camino intermedio. Su encuentro con el marxismo no es casual: en l se puede comprobar que el marxismo y el existencialismo estn en las antpodas slo en apariencia. Son corrientes que han tenido un nacimiento y una fuerte inspiracin en una filosofa que viene desarollndose desde Descartes, a espaldas y en contra de la verdad cristiana, y que ha ido declinando progresivamente en un atesmo ms consciente, a la par que en una afirmacin ms rotunda de la soberana total del hombre. Este tipo de pensamiento haba llegado a un punto especulativo casi mximo en Hegel, y luego ha asumido formas decantadas finales en los existencialistas y en los marxistas, manteniendo vigorosamente su denominador comn.

Pero ya hemos visto en el comentario a esta obra, que el final de este camino es negativo, y que en todos los rdenes se acaba en un despojo general. La ltima conclusin que se puede extraer de Sartre es recoger la dramtica enseanza que contiene como por reduccin al absurdo y evitar el principio mismo radical que le dio origen. Hay que volver a la humilde verdad del ente y remontar el camino hacia Dios por el trabajo, el conocimiento y el amor. J.J.S.

[1] [2]

Se trata del Prefacio de Sartre a Cuestin de Mtodo y a la Crtica de la Razn Dialctica, conjuntamente. Los subrayados de las citas sern generalmente nuestros. Si van entre comillas son del autor. [3] Las maysculas que usaremos son las mismas que Sartre. [4] Cuando Sartre dice que jams hay contemplacin, no quiere decir slo que los hombres nunca miran las cosas con una actitud desinteresada, etctera, sino que jams hay realismo (tener noticia de algo tal como es); conocer es praxis, porque indica una conducta del sujeto y nada ms. [5] Aunque la cita no cae bajo el subttulo que comentamos, preferimos indicarla aqu as lo haremos en casos anlogos- por resultar ms ilustrativa. [6] Ciertamente a la naturaleza le tocar luego en suerte ser constituida por el hombre, punto que ms adelante desarrollar. [7] La terminologa esencia como pasado superado se encuentra tambin en Hegel: Wesen ist was gewesen ist: la esencia es lo que ha sido. [8] En el sentido de la Antidialctica. [9] La materia es la fuente de la necesidad, negadora de la libertad (aunque se identifican por la dialctica). Por eso Sartre hablar, a veces, del infierno del prctico-inerte, estando la libertad condenada a habitar en este infierno continuo. [10] Los dos casos a los que Sartre se refiere son el totalitarismo nazi que Heidegger apoy en un tiempo y el totalitarismo ruso o chino. [11] Esta crtica de Sartre no absuelve a Heidegger de sus errores. Aqu hacemos notar el grado de radicalizacin que exige Sartre, que por eso se opone a cualquier ambigedad en este sentido, como las que encuentra en Jaspers y Heidegger. Curiosamente, la frase citada de Waelhens sera verdadera si se entendiera en el sentido de la distincin real de ser y esencia, cosa que no ocurre en Heidegger. [12] La terminologa de prctico-inerte primero o segundo es nuestra, pero nos parece que aclara el pensamiento del autor. [13] Este comienzo negativo es completamente arbitrario. Las necesidades no tienen ningn sentido si no surgen de algo positivo: el acto de vivir, de conservarse en el ser, etc. [14] Por ejemplo: La connaissance apparat comme le dvoilement du champ perceptif et pratique par la fin, cest--dire, par le non-tre futur(p. 176). [15] Sartre trae un largo ejemplo: la afluencia de oro a Espaa en el siglo XVI, y desde Espaa a todo el Mediterrneo, y como esta abundancia termin por depauperar a Espaa: es lo prctico-inerte que destruye a sus creadores. Pero son ejemplos que no convencen, porque l no hace ms que introducir sus ideas sin ninguna atencin por la situacin real.
[16]

Esto quiere decir que Sartre recoge a Hegel, con la correccin del materialismo cosa que hizo Marx a travs de Feuerbach y con esta

otra correccin de la afirmacin del individuo comn. Por eso Sartre repite que la dialctica constituyente es ms importante que la constituida, como se ha dicho antes. [17] Se nota en Sartre una cierta universalizacin de los pasos de la Revolucin Francesa. [18] Coincide en parte con la estructura de Marx y con el espritu objetivo de Hegel; pero Sartre lo analiza de acuerdo con la nocin de estructura de Lvi-Strauss. [19] Efectivamente, no poda ser de otro modo en una filosoffa donde el hombre es el fundamento de todo. [20] Es decir, las dems personas.
[21]

Ya vimos que los dems son puro medio de la praxis individual, y uno mismo es tambin para sf materia laborable de su hacer .

[22]

Dans le match le football, par exemple... (el jugador) cet individu commun... subit dans la praxis mme une alination la libert (explica

que al pasar el baln debe realizar un acto de libertad, pero no para s, sino para su equipo, y, por tanto, su libertad se aliena negndose a s mismo) (cfr. p. 470-471).
[23]

Cest par son nant et en tant quil a affaire au Nant, au Mal, lErreur que lhomme chappe Dieu, car Dieu qui est ple nitud infinie dtre ne saurait concevoir ni regler le nant (Descartes, Genve-Pars, 1946, p. 33).