A Antropologia Filosfica de Plessner Sem o sopro da vida o corpo humano um cadver; sem o pensar o esprito humano est morto.

. (Hannah Arendt) Os posts que tenho editado sobre antropologia filosfica visam, em ltima anlise, destruir toda a histria da sociologia "atarefada" e o seu pretenso relativismo, que, quando foi levado a srio, como no caso da ex-URSS ou nos gabinetes de pesquisa administrativa, contribuiu para a liquidao da individualidade e da dignidade da vida humana, como testemunham os erros cometidos pela interpretao "comunista" da teoria de Marx. Alheios tradio de Scrates e, portanto, tradio do pensamento crtico, os socilogos "atarefados" atarefam-se em mil e uma actividades rotineiras, sem imaginao, em busca de fama ou de algum prmio, como se essa ambio mesquinha lhes restitusse a dignidade do exerccio de pensamento. E o seu Homo sociologicus (Ralf Dahrendorf) mais no do que um fantoche, manipulado pela m-publicidade (Habermas) e, portanto, destitudo de "verdadeiro self" (Rogers) e de pensamento autnomo, figura contra a qual a antropologia filosfica na sua ociosidade criativa elabora a noo de Homo absconditus. Esta a nica figura que faz justia afinidade existente entre dialctica e tragdia que Lucien Goldmann soube captar na sua obra "Le Dieu Cach", retomando os textos do jovem Georg Lukcs. Em 1928, Helmuth Plessner (1892-1985) publicou a sua obra fundamental de antropologia filosfica, "Die Stufen des Organischen und der Mensch", mas, quando regressa Alemanha aps o seu exlio holands, em 1945, confrontase com duas obras, a de Heidegger que ilude o aspecto "natural e social" do ser humano, e a de Arnold Gehlen que destaca o seu aspecto biolgico. Plessner no se inibe e procura retomar o seu caminho j presente na sua obra anterior "Die Einheit der Sinne" (1923). Para Plessner, o homem no um animal dotado de um esprito que lhe foi insuflado de fora (concepo quase bblica), mas um "ser de uma-s-pea" (aus-einem-Guss-Sein), composto pelo biolgico-natural e pelo espiritual-cultural, pela physis e pela psyche. Isto equivale a dizer que a condio humana um corpo animado e um esprito encarnado. Deste modo, Plessner afirma a unidade indissolvel, sem fissuras, da interioridade (Innen) e da exterioridade (Aussen) do ser humano. Contra o dualismo platnico, cristo e cartesiano, Plessner elabora o conceito de "posicionalidade" (Positionalitt) como categoria unitria dos seres vivos. Isto significa que a posicionalidade prpria dos organismos vivos por oposio ao inorgnico: os organismos vivos mantm as suas relaes com o seu meio e afirmam-nas, enquanto o inorgnico se caracteriza pela sua "arelacionalidade" com o mundo-circundante. Com este conceito de posicionalidade, a antropologia de Plessner estuda as estruturas, no como essncias ou princpios absolutos, mas na sua relao com as conjunturas ambientais, histricas e emocionais, sempre mutveis e imprevisveis. Fundada na relao entre o organismo e o meio, a antropologia de Plessner distancia-se da oposio mantida pela antropologia de Max Scheler entre esprito e vida. Com o homem, a esfera da vida d um salto radical e alcana um nvel distinto do "desenrolar normal" do existente. A identidade humana reconhece-se no seu ser-corpo e tambm no seu ser-nocorpo. Isto significa que o "eu" pode reconhecer-se plenamente tanto na esfera fsica como na esfera psquica.

Por causa da sua "posio excntrica", portanto, anticartesiana, o homem pode relacionar-se tanto com a dimenso corporal como com a dimenso espiritual, tanto com o mundo externo como com o mundo interno. Isto quer dizer que o homem se tem a si mesmo e si mesmo, ou seja, pode compreender o seu corpo (Krper) como um objecto qualquer, analis-lo e compar-lo com outros corpos e objectos, mas tambm pode identificar-se com o seu corpo (Leib), identificado com o centro das suas sensaes, aces e emoes. Ao contrrio dos animais, o homem no somente um corpo, mas tem tambm um corpo, o que permite a Plessner falar do duplo-aspecto (Doppelaspektivitt) do ser humano. A posio excntrica em que se encontra o homem permite-lhe descentrar-se, renunciar sua prpria centralidade em relao s coisas e s pessoas do prprio meio, e, quando se distancia de si prprio, o homem pode ver-se a si mesmo e a sua situao no cosmos. Esta distncia foi chamada conscincia, vista como sinnimo de lacerao ou de fractura incurvel que se manifesta em todos os momentos da existncia humana. A necessidade de ser um corpo no sentido somtico e psquico e a necessidade de ter um corpo no sentido material conduzem a uma fractura irremedivel no interior da existncia humana. O homem supostamente essa fractura, o centro da incessante mediao entre o exterior e o interior e, por isso, em todos os momentos da sua existncia, deve procurar um equilbrio, sempre provisrio e precrio, que expresso da sua condio utpica, da sua inalcanvel fixao de homo absconditus. A obra "Die Stufen des Organischem und der Mensch" prope uma teoria dos modelos orgnicos essenciais, chamada "teoria apriorstica dos caracteres orgnicos essenciais", onde leva a cabo uma deduo, em sentido kantiano, das categorias e dos princpios a priori de que dependem as caractersticas da vida em geral e, muito especialmente, do homem. O centro desta teoria ocupado pelo princpio de posicionalidade, que permite estabelecer, ao nvel ontolgico e cognitivo, a diferenciao entre realidade orgnica e realidade inorgnica e entre o mundo animal e o mundo humano. Esta diferenciao posicional entre os diferentes reinos da natureza (vegetal, animal e humano) entendida como um verdadeiro princpio constitutivo da natureza, mais do que uma mera classificao, da qual se originam os distintos nveis do orgnico, cujo carcter gradual se fundamenta na coeso interna do vivente, na sua capacidade de relao com o mundo externo e na autonomia interior do prprio eu. Nesta "escala posicional", o homem ocupa o vrtice, sendo cada uma das escalas autnoma em relao s outras. 1) O primeiro nvel da escala o vegetal. Marcado por uma forma aberta, o organismo vegetal encontra-se englobado numa rea concreta, sem poder distinguir-se dela e, deste modo, destacar a sua individualidade. Torna-se impossvel distinguir, no mundo vegetal, entre um mundo interno e um mundo externo, porque no h um centro, um si mesmo, que confira conscincia ao sujeito. Isto significa que, na ausncia de um rgo central, uma planta no um individuum, mas um dividuum, incapaz de se mover voluntariamente e, por conseguinte, de alcanar a plenitude. A planta permanece para sempre incompleta: um inacabamento intrnseco. 2) No reino animal, a forma aberta transforma-se em forma fechada, porque as interaces com o meio ocorrem atravs da mediao de uma estrutura central determinante, que activa a insero do animal no seu habitat. O

animal um organismo autnomo que reage ao seu ambiente de acordo com os seus prprios impulsos, sensaes e instintos. Alm disso, o animal dotado de conscincia, porque capaz de distinguir-se do seu meio e de oporse ao seu meio. Contudo, apesar de possuir um centro, o animal no possui capacidade reflexiva: O animal vive no seu centro e retorna a ele, mas no vive como centro (Plessner), porque, embora saiba conhecer e actuar, o animal no tem conscincia dos seus conhecimentos e das suas aces. Isto significa que o animal no tem conscincia do que faz, porque ainda no possui um "eu". 3) O homem encontra-se na posio mais elevada da escala do orgnico. Tal como o animal, o homem possui uma forma fechada, mas, ao contrrio do animal, capaz de distanciar-se de si prprio e alcanar a autoconscincia, que constitui o ponto culminante de todo o sistema dos seres vivos. Por causa desta sua capacidade reflexiva, o homem pode distanciar-se voluntariamente do seu centro, o que lhe permite superar a necessidade biolgica qual o animal permanece prisioneiro, dado ser incapaz de ter conscincia daquilo que faz. A autoreflexo possibilita ao homem transcender o seu prprio centro biolgico e, deste modo, conquistar uma posio excntrica: Esta posio de ser centro e, simultaneamente, estar na periferia, merece o nome de excentricidade (Plessner). A posio excntrica do homem manifesta-se atravs de uma pluralidade de formas e torna-o capaz de interpretar diversas personagens no cenrio do grande "teatro do mundo". Como vimos, com o animal passa-se do dividuum, que tpico do vegetal, para o individuum, que a singularidade garantida pelo centro. Com a sua excentricidade, o homem passa do indivduo para a pessoa, que a perfeita realizao da excentricidade como autoconscincia. Embora saiba distinguir entre ele mesmo e o seu meio, o animal incapaz de distinguir entre ele e ele prprio, portanto, no consegue estabelecer uma distncia consigo prprio. Ora, o homem constitui-se como tal a partir da autoreflexo, a qual implica uma viso, ponderao e interpretao de si prprio desde um ponto exterior, descentrado e crtico, aquilo a que Plessner chama a sua "posio excntrica" (exzentrische Positionalitt). Plessner procurou formular uma doutrina das leis fundamentais ou categorias da vida, com o objectivo de estabelecer lgica e sistematicamente (no em termos evolutivos) as etapas do desenvolvimento dos seres vivos, entre os quais o homem ocupa um lugar privilegiado. Estas leis antropolgicas fundamentais so a artificialidade natural, a imediatez mediada e o lugar utpico, as quais explicam como o homem constri a sua vida a partir da separao originria da "imediatez mediada", expresso que Plessner retoma da dialctica de Hegel. 1) A primeira lei a da "artificialidade natural". O homem no vive em contacto imediato com o seu meio, porque forado a transformar o mundo natural num mundo artificial. Esta transformao implica a imerso do homem na instabilidade e na perplexidade que o confrontam constantemente com a atitude interrogativa e o desafiam a responder s questes: Que devo fazer?, Como devo viver? ou Como devo solucionar os meus problemas? O homem no pode ser exclusivamente um ser natural, mas obrigado a produzir instrumentos que lhe permitam transformar o mundo natural e convert-lo no seu prprio habitat: um mundo artificial, no qual encontra a sua "terra natal", a sua "segunda natureza". Dado ser um "animal carente" (Gehlen), o homem

deve suprir com o seu engenho, artificialmente, as suas carncias naturais: quer dizer que o homem naturalmente um "ser artificial" e tudo o que produz (moral, valores e vinculao s normas ideais) resultado da artificialidade humana. Ao contrrio do animal, que se mantm em equilbrio consigo mesmo e com o meio, o homem um "corao inquieto": est sempre procura de equilbrio, reconciliao, porque no possui um meio natural prprio. 2) A segunda lei a da "imediatez mediada". O homem vive ao mesmo tempo como organismo animal na imediatez da natureza e como ser excntrico atravs da mediao cultural. Na peugada de Hegel, Plessner destaca a importncia das mediaes na existncia humana, as quais so reflexivas, devido sua posio excntrica. Ao contrrio do animal, o homem confrontado com uma "imediatez mediada" (Unmittelbarkeit) e uma fractura da imediatez que prpria do animal: o homem deve proceder a constantes transformaes do natural, para dar vida ao inexistente, as mltiplas criaes artificiais que alcana atravs das interrogaes e dos reptos que lhe coloca a prpria existncia. 3) A terceira lei a do "lugar utpico", qual Plessner dedicou uma obra inteira. Como ser excntrico, o homem encontra-se constantemente projectado para alm de qualquer para alm. Isto significa que o homem nunca se sente em casa, nem nas suas objectivaes culturais, nem nas suas ordenaes sociais, simplesmente porque para o homem no h nenhum lugar fixo no universo. At a histria carece de sentido definitivo. A tese da excentricidade humana incompatvel com toda a posio definitivamente consolidada, colocando o homem procura constante de novas possibilidades, sempre abertas e, portanto, condenadas a no conseguir fixar a sua posio. Como diz Plessner: (O homem) est em posio excntrica esteja onde estiver, e, ao mesmo tempo, no est onde est. (Este post foi originariamente publicado no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online" com o ttulo Helmuth Plessner: Conditio Humana.) J Francisco Saraiva de Sousa
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SBADO, 2 DE FEVEREIRO DE 2008

Antropologia de Arnold Gehlen

Visto como um animal nu, destitudo de instintos, o homem o mais miservel dos seres! (Herder) De acordo com a "histria dogmtica da disciplina", a antropologia filosfica foi fundada propriamente por Max Scheler e levada a cabo pelos seus seguidores: H. Plessner, A. Portmann. A. Gehlen, E. Rothacker e M. Landmann. Estas primeiras antropologias filosficas esboaram uma sntese ou imagem filosfica coerente do homem a partir da biologia e, muito especialmente, da etologia tal como foi fundada por K. Lorenz. Por isso, esta

primeira abordagem filosfica do homem foi justamente designada antropobiologia, ao lado da qual surgiram mais recentemente novas antropologias filosficas distintas entre si pelas abordagens adoptadas: Rothacker e, parcialmente, Cassirer adoptaram uma abordagem culturalista, Ph. Lersch segue uma abordagem psicolgica, Marcuse adopta uma abordagem sociolgica marcadamente freudomarxista, Lvi-Strauss abraa a etnologia e W. Pannenberg, J. Moltmann e Karl Rahner apresentam o repto teolgico. Neste post, pretendemos apresentar em linhas gerais a antropologia filosfica de Arnold Gehlen, que, apesar de ser herdeira da abordagem de Max Scheler, traz para o centro da reflexo antropolgica o contributo decisivo da etologia de K. Lorenz e de um autor menos conhecido Herder (1744-1803). Tanto Scheler quanto Gehlen aceitam a questo do homem tal como tinha sido formulada por Herder: O que falta ao animal que se aproxima mais do homem (quer dizer, ao macaco) que explique a razo por que ele no se tornou homem? Esta formulao da questo do homem implica necessariamente uma ruptura com todas as imagens filosficas do homem ao longo da histria da filosofia: a grega (Plato e Aristteles), a crist (Santo Agostinho e So Boaventura) e a moderna (Descartes), possibilitando o recurso aos dados recolhidos pelas cincias empricas particulares. Como a resposta de Gehlen muito semelhante de Herder, vale a pena citar na integra um texto deste ltimo: Visto como um animal nu, destitudo de instintos, o homem o mais miservel dos seres! No h nele nenhum impulso obscuro e inato que o conduza no seu elemento e no seu crculo de aco sobrevivncia e s tarefas que lhe so prprias. No tem faro, cheiro instintivo, que o arraste para as ervas capazes de lhe matar a fome! No dispe dum mestre mecnico, cego, que lhe venha construir um ninho! Ei-lo, abandonado e s! Fraco e ameaado, sujeito fria dos elementos, fome, a todos os perigos, rapina dos animais mais fortes. a mil mortes possveis! Sem o ensinamento imediato da natureza criadora, sem a conduo segura dessa mo! Cercado e perdido! Contudo, aps ter apresentado o homem como um ser deficiente, Herder passa, logo a seguir, a apresentar os seus aspectos vantajosos: Mas, por mais viva que seja esta imagem, a verdade que no a imagem do homem... apenas um aspecto superficial e, mesmo esse, colocado sob uma falsa luz. Se o entendimento e a reflexo so o dom natural da espcie humana, ento esta tinha que se exprimir de imediato, ao mesmo tempo que se exprimiam a fraqueza da sua sensibilidade e a misria das suas privaes. A criatura miservel, sem instintos, vinda das mos da natureza em estado de tal abandono, era tambm, desde o primeiro momento, a criatura livre e racional que havia de se socorrer a si prpria porque, alis, outra coisa no podia. As carncias e necessidades enquanto animal, tornaram-se causas prementes para mostrar, com todas as suas foras, que era homem. (...) O centro de gravidade do homem, o direccionamento principal da sua actividade anmica, residia no entendimento, na reflexo humana, do mesmo modo que na abelha reside sem mediaes na suco e na construo dos favos. (...) E, do mesmo modo (o amor maternal), tambm na totalidade do gnero humano a natureza sabe transformar a fraqueza em fora. por isso mesmo que o homem vem ao mundo to fraco, to necessitado, to destitudo de ensinamentos naturais, todo ele sem talentos, sem habilidade, como nenhum animal; para que possa, como nenhum animal, gozar duma educao e para

que o gnero humano, como nenhuma espcie animal, possa tornar-se um todo intimamente ligado! A imagem do homem elaborada por Herder bastante complexa e, neste ltimo pargrafo citado, ele, partindo do modelo do amor maternal, procura mostrar que o "ser prematuramente nascido" (Bolk) precisa dos cuidados maternais e da comunidade onde nasceu, de modo a adquirir a linguagem e outros traos que faro dele um ser adulto capaz de construir o seu prprio mundo, de modo a proteger-se das adversidades e colmatar as suas fraquezas biolgicas: Somos, pois, afirma Herder, criaturas da linguagem. Comparados com os outros animais, nascemos demasiado fracos, destitudos de instintos e, por isso, incapazes de fazer face s adversidades; se no fossem os cuidados maternais prestados durante esse perodo crtico das nossas vidas, estaramos condenados ao abandono e morte. Apesar disso, somos dotados de entendimento e de reflexo e possumos o dom da linguagem, qualidades da nossa natureza que compensam as nossas deficincias naturais e que "fazem de ns homens" e, como tal, distintos dos restantes animais. Na sua obra "O Homem, sua Natureza e seu Lugar no Mundo", Arnold Gehlen (1940) considera que a qualidade essencial do homem reside na ausncia de adaptao a um determinado meio-ambiente. Face elevada especializao e segurana instintiva do animal, o homem surge biologicamente como um ser deficiente, devido sua falta de especializao, sua imaturidade e sua pobreza de instintos. Para sobreviver, o homem tem de compensar esta falta de especializao com a sua prpria aco, a qual lhe permite construir um mundo cultural, onde surgem as suas mais elevadas realizaes espirituais e culturais. Gehlen chama ao homem o ser incompleto (ou "em busca permanente") e pensa que foi constrangido, por carncia de adaptaes morfolgicas especiais, a fabricar o seu prprio mundo de cultura, atravs da sua aco: Com efeito, morfologicamente, o homem, em contraposio aos mamferos superiores, est determinado pela carncia que necessrio explicar no seu sentido biolgico exacto como no-adaptao, no-especializao, primitivismo, isto : no-evoludo; de outra forma: essencialmente negativo (Gehlen). Isto significa que a sua conduta universal se caracteriza pelo conceito de abertura ao mundo, em contraste com a vinculao ao meio que caracteriza a conduta dos animais: (...) O homem um ser desesperadamente inadaptado. de uma mediania biolgica nica no seu gnero (...) e s conseguiu sair desta carncia mediante a sua capacidade de trabalho ou o dom da aco; isto : com as suas mos e a sua inteligncia. Precisamente por isso est erecto, circum-spectans (olhando ao redor) e as suas mos esto livres (Gehlen). O comportamento animal est vinculado ao meio, enquanto a conduta humana est livre do meio e, por isso, uma conduta aberta ao mundo. O animal tem um meio limitado; o homem, pelo contrrio, vive num mundo aberto; um "ser aberto ao mundo". O meio ambiente (Umwelt) significa um espao vital perfeitamente limitado sobre o qual se estabelece de forma especfica um ser vivo. O mundo (welt) significa, pelo contrrio, um horizonte vasto que rompe, por definio, qualquer limitao precisa e elimina toda a fixao, sendo por isso mais amplo que o espao vital imediato. Daqui resulta que o animal um ser ligado ao meio porque est ligado ao instinto, e que o homem est aberto ao mundo, precisamente porque carece da adaptao

animal a um "ambiente-fragmento": A abertura ao mundo, vista (como uma incapacidade natural de viver num ambiente-fragmento), fundamentalmente uma tarefa (Gehlen). Isto significa que, face carncia de um meio ambiente (circum-mundo) com distribuio de significados realizada por via instintiva, o homem tem de realizar essa tarefa, mediante os seus prprios meios e por si mesmo, isto , o homem precisa transformar por si mesmo os condicionamentos carenciais da sua existncia em oportunidades de prolongamento da sua vida (Gehlen). O homem um ser prxico porque no-especializado e carece, portanto, de um meio ambiente adaptado por natureza. A essncia da natureza transformada por ele em algo til para a vida chama-se cultura e o mundo cultural o mundo humano (Gehlen). A partir desta noo de homem como um ser carencial e, por isso, um "ser emrisco", Gehlen elabora uma imponente teoria da cultura como conceito antropobiolgico e do homem como um ser de cultura por natureza, porque "no-terminado". K. Lorenz critica a noo do homem como "ser no-completo", alegando que no se trata de um conceito biolgico, porque no h seres no adaptados, ou ento so simplesmente seres isolados, condenados a desaparecer, feridos por factores mortferos. De facto, como lembra Lorenz, o crebro do homem, com as suas dimenses grandiosas, representa uma adaptao morfolgica especial e absolutamente evidente. Apesar disso, Lorenz reconhece que a teoria de Gehlen encerra qualquer coisa de fundamentalmente verdadeiro: um ser que possusse uma adaptao morfolgica claramente especializada nunca poderia ter dado o homem. Adolf Portmann mostrou que as realizaes culturais superiores no podem ser explicadas a partir deste elemento negativo de uma deficincia biolgica, mas, como vimos, Lorenz que partilha esta crtica no descarta completamente a teoria do homem de Gehlen: um ser especializado no daria um homem, um ser que deve assumir a tarefa de criar o seu prprio mundo. O seu crebro prepara-o biologicamente para levar a cabo essa tarefa, sem lhe garantir nada, at porque o crebro , ele prprio, um "rgo aberto ao mundo", portanto em-risco permanente de fracassar. Contudo, quando elabora a sua teoria das instituies sociais, em dilogo permanente com a etologia, Gehlen refora a sua teoria do homem como "ser incompleto". J Francisco Saraiva de Sousa
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QUINTA-FEIRA, 17 DE JANEIRO DE 2008

Antropologia e Psicanlise
Gza Rheim (1891-1953) foi efectivamente o primeiro antroplogo psicanalista e estou a lembr-lo para condenar novamente o marasmo intelectual portugus, que, como sempre, deixa a cultura passar-lhe ao lado, sem reconhecer a sua mediocridade falaciosa e a sua incapacidade cognitiva

congnita. At mesmo os mestres da Escola de Frankfurt, com excepo de Herbert Marcuse, ignoraram a sua obra extensa e profunda. Marcuse cita uma das suas obras, The Origin and Function of Culture (1945), onde Rheim, influenciado pelas ideias de Melanie Klein e divergindo claramente de Freud, atribui uma importncia fundamental, traumatizante, separao da criana da me, mais do que fantasia do assassnio do pai, desenvolvendo o seu conceito de sublimao e destacando a importncia das fantasias arcaicas referentes ao corpo materno no desenvolvimento da agricultura ou do comrcio. Contudo, na sua obra Psychoanalysis and Anthropology (1953) que Rheim desenvolve a sua noo de cultura, trabalhada na sua diferena quer contra a noo filogentica de cultura proposta por Freud em Totem e Tabu, quer contra a noo de cultura proposta pela antropologia culturalista. Em termos simples, podemos dizer que, para Rheim, a cultura humana a consequncia da infncia prolongada da espcie humana, e que as reas culturais decorrem da situao infantil tpica que reina em cada uma das culturas humanas. Rheim afirma constantemente a unidade do gnero humano ou, como prefere dizer, a unidade fundamental da humanidade, a qual s pode ser clarificada luz deste enunciado simples que transcende as teses defendidas escola culturalista e as hipteses biolgicas da hereditariedade dos caracteres adquiridos (indefensvel luz dos actuais conhecimentos da gentica) e a lei da recapitulao de Haeckel (no vlida para o gnero humano) propostas por Freud para explicar essa unidade humana: Para Rheim, o trao indiscutivelmente comum da humanidade a sua infncia prolongada e o carcter globalmente juvenil do Homo sapiens em relao s outras espcies animais. Eis o resumo do resumo apresentado pelo prprio Rheim: 1. A evoluo est baseada sobre uma combinao de factores autogneos e ectogneos. 2. Os factores autogneos so principalmente a fetalizao e o conflito endopsquico (super-eu e ideal do eu). 3. Em relao ao prolongamento da nossa durao de vida, e particularmente da nossa infncia, ns conservmos a taxa de crescimento fetal do nosso crebro. O crebro continua a desenvolver-se na situao me-infante protegida, isto , libidinal. 4. Por outro lado, em relao ao ritmo de crescimento do nosso corpo, a nossa sexualidade relativamente precoce. Associando este facto ao crescimento fetal do nosso crebro, obtemos a explicao da natureza libidinal do fantasma. 5. Os mecanismos de defesa desenvolvem-se para proteger o eu contra a libido prematura. 6. Os seres humanos so permanentemente juvenis, pelo menos em parte. A fragilidade da nossa infncia relativamente prolongada compensada pela identificao da criana com o adulto, isto , pelo condicionamento ou pela educao. 7. A existncia do simbolismo e de certos traos humanos universais devida a esta neotenia universal do gnero humano: eles so endgenos e no so condicionados pela cultura. Para Rheim, a interpretao psicanaltica no releva, portanto, da cultura: os seus mtodos tm uma validade universal. Podem existir diversos tipos de personalidade, mas existe somente um inconsciente. Da que Rheim tenha afirmado contra as teses de B.

Malinowsky a existncia de uma estrutura edipiana universal. 8. O conceito de personalidade de base, isto , de uma personalidade fundada sobre uma situao infantil comum, vlido apenas quando aplicado a pequenos grupos, mas a sua validade duvidosa quando aplicado s naes modernas, como fez Ruth Benedict. Da que a antropologia cultural moderna s tome em considerao as naes, negando tacitamente a unidade fundamental do gnero humano e o carcter nico do indivduo. Estas breves observaes so suficientes para mostrar a actualidade de uma obra ignorada pelos luso-intelectuais, talvez por m-f ou, como penso, pela sua imbecilidade congnita e muito invejosa, pouco dada ao exerccio do pensamento conceptual e ao esforo intelectual. J Francisco Saraiva de Sousa
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DOMINGO, 13 DE JANEIRO DE 2008

Antropologia de Max Scheler

Sem o homem, nada poderia ser pensado e transmitido. (Ernst Bloch) A filosofia s se emancipou da teologia no sculo XVII, quando Descartes avanou com a frmula: O homem uma mquina na qual reside um esprito imortal. Este esquema dualista cartesiano mostrou-se eficaz para a organizao dualista de todas as cincias: as cincias do esprito e as cincias da natureza, mas a filosofia no se tornou ateia. certo que o corpo foi interpretado no sentido das cincias naturais recentemente descobertas, como um corpo entre outros corpos, mas o esprito no foi desligado dos argumentos teolgicos, at porque Descartes nunca impugnou o tema da criao. Isto significa que a tese da teologia, segundo a qual o homem obra de Deus, criado de um modo imediato, unindo a um corpo material uma alma espiritual, individual e imortal, no sofreu grandes sobressaltos, coexistindo quase pacificamente com os mtodos dos bilogos, dos fisilogos e dos qumicos aplicados ao estudo do corpo. Mas a alma humana era estudada pela psicologia e as suas manifestaes eram estudadas pela lingustica, pela lgica e por outras cincias do esprito. O idealismo alemo interrompeu esta evoluo por um curto perodo de tempo: Kant, Fichte, Hegel e Schelling no filosofaram como dualistas, mas como "espiritualistas" no sentido de terem espiritualizado completamente o homem, e alguns deles voltaram a aproximar a filosofia da teologia, embora a fenomenologia hegeliana possa ser interpretada como uma secularizao da antropologia judaico-crist. Schopenhaeur foi dualista. Apenas os discpulos de Esquerda de Hegel, em particular Feuerbach e Marx, conseguiram emancipar a antropologia filosfica da teologia e, nessa luta contra a priso teolgica, Darwin teve uma palavra muito decisiva, sobretudo quando afirma que o homem descende de um macaco.

Contudo, o contributo destes e de outros pensadores, tais como Nietzsche, demasiado conhecido e, por isso, preferimos falar daquele que tem sido considerado como o verdadeiro fundador da antropologia filosfica: Max Scheler (1874-1928), cuja obra Die Stellung des Menschen im Kosmos foi publicada precisamente no ano da sua morte, em 1928. Com efeito, esta obra introduziu uma mudana radical no modo como coloca o problema do homem: o homem j no interpretado na sua relao com Deus, mas na diferena essencial entre o homem e o animal. Ao colocar a diferena entre o homem e o animal no centro da discusso antropolgica, Scheler levado a distinguir duas maneiras de ser, voltando assim indagao do problema biolgico do homem, abandonado durante muito tempo aos cuidados de zologos e de mdicos na qualidade de antropologia fsica ou, como se prefere hoje dizer, de antropologia biolgica. Scheler defendeu que no que distingue o homem dos animais mais inteligentes (inteligncia, fantasia, memria, capacidade de seleco, uso de ferramentas) somente existe uma diferena de grau, mas no uma diferena essencial, o que parece estar demasiado prximo da nossa moderna viso do assunto. Para Scheler, o princpio especificamente humano que constitui a diferena essencial seria um princpio oposto vida, a que chamou esprito. A essncia do esprito foi definida pela sua capacidade de desligar-se da presso do biolgico e de libertar-se da dependncia da vida. Assim, o homem como ser portador de esprito j no est determinado pelos seus instintos e j no se adapta ao seu meio ambiente como um animal. Ele capaz de elevar o meio ambiente objectividade e, portanto, capaz de distanciar-se desse meio dado. Isto significa que o princpio especificamente humano precisamente esta objectividade, esta liberdade de origem interna, esta possibilidade do conhecimento e da aco humanos de ser determinados pelo modo de ser das coisas, tenham ou no valor biolgico. Assim, Scheler pode afirmar que o homem tem o mundo, tem uma esfera aberta de coisas, e que est aberto ao mundo. O homem pode objectivar-se a si mesmo e possui autoconscincia. Esta auto-objectivao (ou autoalienao) e o tomar distncia (ou colocar-se de lado), capacitam-no para reprimir os seus prprios impulsos e tendncias e, portanto, resistir a si mesmo e aos seus prprios fenmenos vitais. Isto faz potencialmente dele um ser moral, ou seja, um ser que diz no sua prpria vida e que capaz de uma conduta asctica, mediante a represso ou o controle dos seus impulsos. atravs desta autonegao que o esprito ganha a sua energia, sobretudo quando Scheler parece encarar o esprito, pelo menos nos ltimos anos da sua vida, como um adversrio da vida. A ttulo de resumo, podemos sintetizar os resultados de Scheler nas seguintes teses: 1. delineou sobre o fundo da vida animal a tese da abertura do homem ao mundo; 2. afirmou que o anmico, isto , a sensibilidade, a fantasia, a memria, o sentimento, etc., eram fenmenos vitais no essencialmente distintos dos fenmenos propriamente biolgicos; 3. afirmou que o esprito significava a capacidade de libertar-se das presses biolgicas e, deste modo, de elevar-se acima do meio ambiente. Contudo, embora convincente, a antropologia de Scheler limita-se a deslocar o dualismo, o qual j no se estabelece entre o corpo e a alma, mas entre o

esprito e o corpo animado, chegando ao extremo ao opor o esprito vida e reconhecendo a sobrevivncia da pessoa humana para alm da morte. A sua concepo de homem ainda claramente centrada e este centro a partir do qual o homem executa os actos conscientes atravs dos quais objectiva o mundo, o seu corpo e a sua alma, no faz parte deste mundo. Assim, o esprito no apenas algo distinto da vida, mas tambm algo distinto do mundo, que poder estar relacionado com o corpo e a alma humanos num "Alm" sobre o qual Scheler no disse nada. O homem , diz Scheler, o ser superior a si prprio e ao mundo. Ora, este dualismo renovado de Scheler foi superado por dois dos seus discpulos: Plessner e Gehlen, sobre os quais j falmos noutros posts. J Francisco Saraiva de Sousa
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QUARTA-FEIRA, 9 DE JANEIRO DE 2008

Guerra Junqueiro e a Filosofia

Minha me, minha me! ai que saudade imensa, Do tempo em que ajoelhava, orando, ao p de ti. Caa mansa a noite; e andorinhas aos pares Cruzavam-se voando em torno dos seus lares, Suspensos do beiral da casa onde eu nasci. Era a hora em que j sobre o feno das eiras Dormia quieto e manso o impvido lebru. Vinham-nos da montanha as canes das ceifeiras, E a Lua branca alm, por entre as oliveiras, Como a alma dum justo, ia em triunfo ao Cu!... E, mos postas, ao p do altar do teu regao, Vendo a Lua subir, muda, alumiando o espao, Eu balbuciava a minha infantil orao, Pedindo a Deus que est no azul do firmamento Que mandasse um alvio a cada sofrimento, Que mandasse uma estrela a cada escurido. Por todos eu orava e por todos pedia. Pelos mortos no horror da terra negra e fria, Por todas as paixes e por todas as mgoas... Pelos mseros que entre os uivos das procelas Vo em noite sem Lua e num barco sem velas Errantes atravs do turbilho das guas. O meu corao puro, imaculado e santo Ia ao trono de Deus pedir, como inda vai, Para toda a nudez um pano do seu manto, Para toda a misria o orvalho do seu pranto E para todo o crime o seu perdo de Pai!... [...] A minha me faltou-me era eu pequenino,

Mas da sua piedade o fulgor diamantino Ficou sempre abenoando a minha vida inteira, Como junto dum leo um sorriso divino, Como sobre uma forca um ramo doliveira! Guerra Junqueiro[1]

memria da minha me cuja admirao pela poesia lrica de Guerra Junqueiro me levou, na hora da saudade imensa, a pensar, ou melhor, a repensar a filosofia deste magnfico autor transmontano, de modo a libertlo dessa priso do esquecimento a que se chama Histria da Literatura portuguesa. As relaes entre poesia e filosofia sempre foram problemticas, pelo menos desde que Plato acusou a poesia de corromper a alma, cujo elemento essencial era, e ser possivelmente para sempre o conceito[2]: O conceito o organon do pensamento e, ao mesmo tempo, o muro que o separa daquilo que pensa; por isso, nega essa aspirao [de reconciliao]. A filosofia no pode nem evadir tal negao nem dobrar-se perante ela. S a filosofia pode e deve empreender o esforo de superar o conceito por meio do conceito[3]. No entanto, com Herder e o Romantismo alemo, comeou a reinar entre a filosofia e a poesia uma proximidade enigmtica que, no momento presente de ofuscamento ps-moderno, se transformou na tentativa de anular a filosofia num gnero literrio semelhante crtica literria. De acordo com Richard Rorty, filsofos ps-nietzschianos, tais como Wittgenstein e Heidegger, escreveram filosofia para mostrar a universalidade e a necessidade do individual e do contingente. Ambos [] acabaram por se envolver na querela entre a filosofia e a poesia que Plato iniciou e ambos acabaram tentando desenvolver condies honrosas para permitir filosofia capitular perante a poesia. Antes deles, o jovem Hegel j tinha ajudado a tornar a filosofia no cognitiva e no metafsica. Ajudou a torn-la um gnero literrio[4]. Guerra Junqueiro toma uma posio deveras sui generis em relao querela entre filosofia e poesia iniciada por Plato: aquilo que comum a ambas ,

sem dvida, a linguagem, mas a linguagem que as mantm na proximidade da santidade. O texto que nos servir de guia nesta tarefa hermenutica intitulase Os Grandes Homens: o Heri, o Artista, o Filsofo (1913). O ttulo geral promete uma teoria dos grandes homens, enquanto o subttulo esquematiza desde logo uma tipologia de trs tipos fundamentais de grandes homens, ordenada hierarquicamente: primeiro o heri, segundo o artista (onde se inclui evidentemente o poeta) e, por ltimo, o filsofo. Embora o inclua na categoria dos Grandes Homens, Guerra Junqueiro parece, pelo menos aparentemente, no simpatizar muito com os filsofos sobretudo com alguns filsofos alemes[5] , na medida em que os coloca em ltimo lugar. A nossa interpretao da posio de Guerra Junqueiro gira em torno deste conceito em ltimo lugar. Tudo parece indicar tratar-se de uma relao entre tipos ou classes de grandes homens e assim efectivamente, mas na base de uma tal relao est subrepticiamente uma outra relao entre Aco, Arte e Teoria. E, no fundamento disso tudo, est, como veremos, Deus. A perspectiva de Guerra Junqueiro essencialmente religiosa: a religio religa/rel o que aparece ou parece afastado. A religio evidentemente o Cristianismo Integral, tal como o concebe o Poeta Filsofo[6]. 1. A TEORIA DOS GRANDES HOMENS. Antes de tudo, devemos colocar a seguinte pergunta: O que entende Guerra Junqueiro por grandes homens? A pertinncia desta pergunta justifica-se pelo facto de haver uma ideologia poltica por detrs da expresso grandes homens, retomada pelo romantismo e elaborada sistematicamente por Thomas Carlyle e por Gobineau[7], de resto muito favorvel a um modo de pensar, de sentir e de agir identitrio, para no dizer totalitrio. Provavelmente sob a influncia da concepo de histria de Oliveira Martins[8], o Poeta comea por dizer: Os grandes homens sobre-humanizam o homem[9]. Que quer isto dizer: Os grandes homens sobre-humanizam o homem? Quer dizer que existem dois tipos de homens: os grandes homens e os simplesmente homens que,

destitudos de humanidade, precisam receb-la dos grandes homens! O restante da frase parece indicar nesse sentido, atribuindo qualidades aos grandes homens das quais os simplesmente homens parecem estar afastados: Os grandes homens sobre-humanizam o homem, exaltam a existncia, criam esprito, desvendam mistrio, tocam no mago do Ser[10]. Estas qualidades dos grandes homens parecem ser divinas ou, pelo menos, sobre-humanas, como se os grandes homens estivessem mais prximos de Deus que dos simplesmente homens e dos seus assuntos intramundanos. Como se a sua sobre-humanidade fosse algo essencialmente prximo de Deus. O Poeta no nega esta via, j que afirma: Augustos e luminosos, caminham frente da evoluo, na marcha do mundo para Deus[11]. Para Guerra Junqueiro, o mundo um processo evolutivo, cujo telos Deus. Dada a sua proximidade essencial a Deus, os grandes homens so, no fundo, mediadores de Deus que conduzem os simplesmente homens at Ele. Os grandes homens so lideres religiosos que conduzem o seu rebanho a Deus. Mas, afinal, pergunta o Poeta: Quem Deus? E responde: Ideal perfeito realizado, vida infinita, infinito amor[12]. A resposta no suficientemente clara: Deus definido como sendo tudo aquilo que o homem deseja ser realizado plenamente num Outro Ser Deus. Se Deus o ideal perfeito que o homem deseja ser, ento Deus tudo aquilo que o homem mero ser mortal e carente ainda no , mas que poder vir a ser: amor infinito e eterno. Os grandes homens, enquanto lideres religiosos, procuram conduzir o seu rebanho vida eterna e ao amor pleno. Nesta misso, como diz o Poeta: Os grandes homens avanam para Deus, no isolando-se e afastando os olhos das misrias da Terra, mas levando piedosamente no corao todos os gemidos da humanidade e todas as angstias da natureza. Os seus passos de luz, sulcando a noite, conduzem como um rebanho, na viagem eterna, a caravana infinda. Os grandes homens so descobridores e redentores. Quando sobem, ajudam, progridem, dando a mo, libertam-se, libertando[13].

Como mediadores entre o Cu e a Terra, os grandes homens esto prximos tanto de Deus como dos simplesmente homens e da prpria natureza. Esta dupla proximidade reflecte a sua essncia dual: homens da Terra voltados para o Cu. A Terra est mergulhada na noite nas suas misrias, nos gemidos da humanidade, enfim nas angstias da natureza. Enquanto seres-naTerra, os grandes homens esto unidos solidariamente entre si na sua misso a redeno da humanidade e da natureza, pois os seus olhos captam todas as misrias e os seus coraes guardam todo o sofrimento. A sua presena na Terra mergulhada na noite, mais precisamente no crime, percebida como um sinal de luz, que ilumina a face oculta de Deus, indicando assim o caminho que os simplesmente homens tm de seguir se quiserem libertar-se da noite mediante a solidariedade e a justia. Enquanto seres-prximos-de-Deus, os grandes homens so solidrios com os simplesmente homens, nos seus gemidos de dor, e com a natureza, nas suas angstias resultantes dos maus tratos que lhe infligem os homens. Com obras de luz sulcam a noite para iluminar o caminho que o rebanho dever seguir na sua viagem que o conduz finalmente Luz Plena. Esta viagem da Noite para a Luz, da Terra para o Cu, uma viagem de libertao da dor e do sofrimento e de conquista plena do amor infinito de Deus. De certo modo, na sua passagem pela Terra, os grandes homens so a presena viva da ausncia: a luz que irradia das suas obras e das suas almas uma imagem fugaz mas firme da Luz que prometem para toda a eternidade. Mas, afinal, a quem Guerra Junqueiro chama grandes homens? Eu chamo grandes homens aos grandes heris, aos grandes artistas, aos grandes filsofos[14]. Isto quer dizer literalmente que os heris, os artistas e os filsofos so grandes homens se e somente se forem, antes de tudo, grandes heris, grandes artistas e grandes filsofos. Se at aqui a essncia dos grandes homens parecia coincidir com a sua sobre-humanidade, simultaneamente prxima de Deus, dos simplesmente homens e da natureza, capaz de salvar toda a humanidade e toda a natureza, agora o Poeta parece dizer e di-lo efectivamente que os grandes homens no so grandes por serem homens, mas so grandes por serem grandes heris, grandes artistas e grandes filsofos. A sobre-humanidade dos grandes homens no reside numa abstracta grandeza humana. A grandeza dos grandes homens desloca-se da suposta sobre-humanidade da sua natureza humana para se instalar essencialmente na sobre-humanidade das suas obras. Afinal, o que um grande heri? Aquele que realiza grandes aces. E um grande artista? Aquele que cria grandes obras-de-arte. E, finalmente, um grande filsofo? Aquele que desenvolve grandes pensamentos. , portanto, a grandeza da obra que faz do seu autor um grande homem. O autor no grande por ser homem, mas pela sua obra. Com efeito, existem pseudo-heris, pseudo-artistas e pseudo-filsofos que no so grandes homens porque as suas obras no partilham da grandeza das grandes obras. A essncia dos grandes homens situa-se fora de si mesmos, nas suas obras, cuja grandeza intrnseca avaliada em funo da revelao de

Deus. A grande obra sempre e, por definio, revelao de Deus e o homem s grande quando, na sua obra, revela algum ou todos os aspectos magnficos de Deus. A obra , pois, smbolo de Deus. Seguidamente, iremos debruar-nos sobre as grandes obras produzidas por cada uma dessas trs classes de grandes homens. Diremos, desde j e muito sumariamente, que o heri pratica o Bem em aces e o santo reza, o artista cria Beleza e o filsofo pensa conceptualmente a Verdade do mundo. Bem, Beleza e Verdade: eis as trs qualidades manifestadas respectivamente nas obras do heri, do artista e do filsofo. Cada uma delas revela uma face de Deus e todas juntas revelam a totalidade de Deus como Ser Bom, Belo e Verdadeiro. Os grandes homens so aqueles que colaboram solidariamente entre si e com os outros homens para revelar Deus na sua plenitude inteiramente e infinitamente Outra. 1.1. O HERI. Quem especificamente o heri? Diz Guerra Junqueiro: O sacrifcio ao Bem, na aco e pela aco, eis a norma do heri[15]. A norma do heri o sacrifcio ao Bem realizado na e pela aco. Trata-se aqui de um duplo sacrifcio: o sacrifcio da alma e o sacrifcio do corpo, como esclarece logo a seguir Guerra Junqueiro: Sacrifcio da alma, recolhendo com ardor contnuo as dores alheias, e sacrifcio do corpo, imolando-lhes, para as consolar, a prpria vida[16]. O heri sacrifica a sua alma ao recolher em si as dores alheias daqueles que sofrem, e sacrifica o seu corpo dando a sua prpria vida para as consolar. Ele pratica este duplo sacrifcio, porque, como diz Guerra Junqueiro: Os soluos sem termo da misria do mundo ecoam-lhe no corao como ais de filhos[17]. A humanidade inteira forma uma imensa famlia[18], da qual os heris so como que uma espcie de pais que devem zelar pelo Bem dos seus prximos, dos seus filhos espirituais, nem que para isso tenham de sacrificar a sua alma e o seu corpo. , por isso, que o heri: D a vida pela vida dos outros...[19] Mas, neste acto de dar a sua prpria vida para salvar a vida dos outros, o heri

ganha a vida verdadeira a vida espiritual. Guerra Junqueiro continua: ...mas a morte da carne em holocausto ao Bem acresce-lhe a vida verdadeira, aumenta-lhe a vida espiritual[20]. Dar a prpria vida pela vida do outro morrer ao servio do Bem. A morte da carne acrescenta, como diria Gadamer num outro contexto, uma valncia ontolgica[21] vida do heri mrtir. Morrer, em vez do outro, conquistar a vida espiritual. Ao sacrificar a sua carne, o heri salva a vida do outro e, ao mesmo tempo, conquista um acrscimo ontolgico de vida espiritual. Se, como diz Guerra Junqueiro: O grau de amor o grau de herosmo. [Ento] O heri mximo o santo, e S. Francisco de Assis o superhomem[22]. Dar a vida pelos outros um acto extremo de altrusmo, de amor; nesse acto de amor pelo prximo, o heri sacrifica voluntariamente a sua vida para conquistar a vida espiritual atravs da salvao dos outros. Morrer no lugar dos outros (ou pelos outros) um acto de mximo amor, por meio do qual o heri se afirma como santo. O Santo aquele homem que morre na vez do outro e, nesse acto de mximo herosmo, afirma a sua santidade doada ao Bem dos outros. , por isso, que S. Francisco de Assis o super-homem, no no sentido nietzschiano do termo, mas no sentido de estar pronto a dar a sua vida quando a vida do outro corre perigo de morte. A essncia da santidade reside na entrega completa e incondicional ao Outro. Ao grande heri, cuja figura mxima o santo, corresponde uma determinada obra: a aco mediante a qual se procura o Bem do outro, mesmo que para alcanar essa finalidade seja necessrio sacrificar a sua prpria vida. Contudo, este sacrifcio nunca em vo: alm de salvar a vida do outro, a morte do heri possibilita o acesso vida espiritual. O homem que pratica o Bem sempre recompensado pelas suas aces altrustas, quer por ter poupado uma vida, quer por ter conquistado uma vida verdadeira acrescida e enriquecida ontologicamente. 1.2. O ARTISTA. Quem o grande artista? Guerra Junqueiro comea por estabelecer uma diferena entre o heri e o artista. Entre eles h uma diferena de grau hierrquico. Como diz o Poeta: O grande artista no iguala o santo, mas aproxima-se dele[23]. O grande artista no iguala o santo: Isto

significa que se encontram a nveis diferentes em relao a algo de que o santo est mais prximo. Trata-se evidentemente de Deus no seu amor pleno. O artista aproxima-se do santo, na medida em que: O artista, criando Beleza, cria amor, porque a beleza a expresso rtmica do Bem, o amor a cantar, na forma e no som, no verbo e na luz[24]. As obras criadas pelo artista so belas, na medida em que so a expresso do Bem. Neste ponto, Guerra Junqueiro, apesar de ser um poeta, parece rejeitar a concepo da autonomia da obra-de-arte. A esttica da Beleza perfilhada pelo Poeta no autnoma em relao Moral. Se a Beleza expresso do Bem, a obra-de-arte no pode ser avaliada em funo de critrios intrnsecos, mas em funo de critrios extrnsecos que a transcendem na sua pura imanncia. A arte essencialmente o amor a cantar, na forma e no som, no verbo e na luz. Como escreve Guerra Junqueiro: A arte idealiza; portanto gera amor. O heri tambm[25]. Embora a arte gere amor, o amor por ela gerado no igualvel ao amor gerado pelo heri, porque o amor gerado pelo heri, alm de ser mais espiritual, se traduz directamente em aces que visam o Bem dos outros. Mas o heri d-nos o amor em aces, converte-o em po espiritual, que vai dividindo pela Terra[26]. O amor do heri manifesta-se imediatamente em aces altrustas que visam dividir o po espiritual pela Terra inteira, de modo a que todos os homens possam alimentar a sua alma com o amor que lhes oferecido pelo heri. A sua nica recompensa o Bem da humanidade que, sob a sua conduo espiritual, caminha rumo a uma vida espiritual, a nica verdadeira. Guerra Junqueiro continua: O artista faz dele [do amor] um diamante quimrico de luz e de som, que o amor a vibrar, amor em sinfonia, amor no estado de beleza[27]. Guerra Junqueiro refere-se aqui s diversas manifestaes artsticas da Beleza; mas, de todas elas, prefere a msica, de resto a arte mais sublime de acordo com Schopenhauer[28]:

Mas, se o universo amor infinito, a arte suprema, que o abrange, a arte csmica e religiosa. E ento a arte ideal define-se deste modo: a natureza traduzida em cntico, Deus, que se ouve e que se v, revelado em msica[29]. Ao definir a natureza e Deus a partir de um s atributo o amor infinito, Guerra Junqueiro professa alguma forma de pantesmo: Deus e a Natureza so a nica realidade verdadeira o amor infinito. Do pantesmo junqueiriano resulta a concepo da arte suprema como arte csmica e religiosa, ou simplesmente como arte teo-csmica. A arte ideal enquanto amor realizado na unidade primordial Deus-Cosmos, a revelao dessa unidade infinita na msica. A msica e a metafsica, na acepo radical deste ltimo termo, a msica e o sentimento religioso foram virtualmente inseparveis. na e atravs da msica que acedemos mais imediatamente presena dessa energia do ser, lgica e verbalmente inexprimvel, mas plenamente sensvel, que comunica aos nossos sentidos e ao nosso pensamento o pouco que somos capazes de apreender da maravilha nua da vida. A msica, segundo creio, o que nomeia aquilo que nomeia a vida. Trata-se, para alm de qualquer concretizao litrgica ou teolgica, de um movimento sacramental. Ou, como diz Leibniz: a msica uma aritmtica secreta da alma que conta sem o saber[30]. Muito antes de G. Steiner escrever estas palavras, Guerra Junqueiro j pensava a msica como Presena Real de Deus e a esttica como um dar forma a uma epifania[31]. Mergulhemos em Deus, amando a Terra, adoremos Deus, exaltando a vida. Olhemos a vida como beleza real, transfigurando-a e sublimando-a em beleza ideal e criadora. A Arte o culto mgico de Deus. A revelao Poesia, a teologia Esttica[32]. 1.3. O FILSOFO. O conceito de Filosofia apresentado pelo Poeta parece, primeira vista, desconcertante, como se o Poeta no respeitasse a status terico da filosofia no quadro do saber, sobretudo aquilo que especificamente

a demarca das outras disciplinas: A filosofia a sociologia do Universo, a histria ordenada dos encadeamentos da existncia, da evoluo do amor[33]. Como compreender este conceito de Filosofia? Aqui, a Filosofia definida ora como a sociologia do Universo, ora como a histria da evoluo do amor. Neste texto, o Poeta no nos d mais nenhuma indicao que nos possibilite apreender o sentido de cada uma das expresses usadas. Indica-nos, isso sim, que os filsofos conhecem menos a vida que os santos e os poetas, porque esto mais afastados de Deus: E, como a vida da natureza s chega sntese na ideia de Deus, claro que o santo ou o grande poeta conhecem melhor a vida do que o filsofo, pois que eles mesmos so a vida espontnea e criadora, na escala mais alta e no estado nascente[34]. Se, nA Repblica de Plato, os filsofos constituam a casta eleita para governar a Cidade Ideal, precisamente por conhecerem melhor que ningum o Bem universal[35], na escala dos grandes homens de Guerra Junqueiro eles esto situados na base, isto , no ltimo lugar. A justificao deste ltimo lugar atribudo aos grandes filsofos relembra-nos, inversamente, a crtica que Nietzsche tinha dirigido filosofia platnica e, muito particularmente, ao cristianismo: ambos eram acusados de desconhecer a vida, hipertrofiando as ideias que, no fundo, nada mais so que os ideais de que se servem os escravos para dominar os homens mais nobres[36]. A vida da natureza s chega sntese na ideia de Deus: Desta ideia semiobscura infere o Poeta que o santo e o grande poeta conhecem a vida melhor que o filsofo, precisamente porque so eles que criam espontaneamente a vida que o filsofo, mais tarde, ir tentar captar conceptualmente. Contudo, a vida espontnea multiplicidade, enquanto a filosofia tenta subsumir essa espontaneidade multplice criada pelos santos e pelos artistas unidade do conceito, cujo prottipo a prpria ideia de Deus. Daqui parece resultar uma outra concepo das relaes do filsofo com Deus: embora o filsofo no crie

directamente atravs da sua aco, trabalho ou luta, a realidade, ele, no entanto, que lhe decifra a unidade que, de resto, , em ltima anlise, a unidade de Deus. O sentido do afastamento explicita-se assim como uma proximidade essencial. Guerra Junqueiro continua: A vida vertiginosa, tumultuosa, entrelaada, contnua, pattica, infinitiforme correspondente vida quotidiana? , a vida latejante de seiva, incubada de sonho, fulva de luz, cega de espantos, bria de beijos, trmula de morte e grvida de amor correspondente vida espiritual? , a vida eterna, divina e formidvel correspondente vida eterna? , que nasce da vontade e da emoo...[37], enfim a vida na multiplicidade das suas manifestaes ... aparece na obra do filsofo descrita por clculos[38], ordenada por argumentos e por ideias[39]. Guerra Junqueiro perfilha o conceito hegeliano de Filosofia, no sentido explicitado por Hegel: Para dizermos mais alguma coisa sobre a pretenso de ensinar como deve ser o mundo, acrescentaremos que a filosofia chega sempre muito tarde. Como pensamento do mundo, s aparece quando a realidade efectuou e completou o processo da sua formao. O que o conceito ensina, mostra-o a Histria com a mesma necessidade: na maturidade dos seres que o ideal se ergue em face do real, e depois de ter apreendido o mundo na sua substncia, reconstri-o na forma de um imprio de ideias. Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um mundo j a anoitecer, quando uma manifestao de vida est prestes a findar. No vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas reconhec-la. Quando as sombras da noite comeam a cair que levanta voo o pssaro de Minerva [40]. Os heris e os artistas tm acesso directo vida nas suas diversas manifestaes, porque so eles que a criam na escala mais alta e no estado nascente: os heris, mais precisamente os santos, criam-na atravs da sua aco dirigida ao Bem, e os artistas, mais precisamente os poetas, criam-na atravs de obras artsticas que revelam a Beleza de Deus. Qualquer

uma dessas criaes espontneas de vida so realizadas directa, imediata e participativamente pelos seus autores. O santo e o poeta no saem da vida para a conhecer: eles conhecem a vida na medida em que a criam. O filsofo, pelo contrrio, precisa distanciar-se da vida para a poder olhar do exterior e distncia. Na obra do filsofo, ou seja, no pensamento do mundo, a vida descrita e ordenada por ideias. Neste contexto, o Poeta no se inibe em identificar ou, pelo menos, equiparar a filosofia e a cincia: ambas tomam uma atitude objectivadora diante da vida, em vez de tomarem a atitude participativa e criadora da santo e do poeta. A cada uma dessas classes de grandes homens corresponde, pelo menos, uma virtude essencial: A virtude do santo sublima-se no xtase e na bno, e a inspirao do poeta magnifica-a na msica e no smbolo. Um reza, outro canta. O filsofo observa e medita. um espelho que pensa[41]. O santo reza, o poeta canta e o filsofo observa e medita. Embora fosse um homem empenhado nos assuntos pblicos do seu tempo, Guerra Junqueiro no consegue abandonar uma certa concepo mstica e contemplativa da vida: os grandes homens so fundamentalmente msticos que, mediante a contemplao, procuram a comunho com Deus. O desinteresse mostrado pelo Poeta em relao vida activa, no sentido de Hannah Arendt[42], revela o sentido profundo do seu misticismo: a sua viso mstica do mundo no s reduz a filosofia religio entenda-se teologia, como tambm, ao identificar o cntico e a msica, eleva a msica acima das outras artes: E a filosofia integral, como a arte suprema, ser tambm religiosa, porque s em Deus, Infinito Amor, a vida encontra a sua unidade e a clara explicao do seu mistrio[43]. A grandeza dos grandes homens reside na grandeza das suas obras e a grandeza destas ltimas depende da sua capacidade para revelar Deus no seu infinito amor. Da que os grandes homens sejam necessariamente homens religiosos: Todas as grandes almas, bssolas radiantes, se polarizam em Deus[44].

1.4. O POLTICO. No texto O Monstro Alemo: tila e Joana DArc (1918), Guerra Junqueiro introduz um quarto tipo de grande homem: o homem poltico, cujo gnio poltico [] paira mais baixo[45]. Na escala dos grandes homens, o filsofo j no se encontra no ltimo lugar. Quem ocupa agora esse lugar o homem poltico cujo gnio caracterizado por Guerra Junqueiro nestes termos: H-de amoldar-se, para se afirmar, ao corpo da nao. No se amoldando, no se realiza. Os enxertos no prendem sem afinidade. Um belo ideal poltico uma quimera, se as energias nacionais o no aceitam. S os grandes povos tm estadistas grandes. O estadista de gnio exalta e conjuga sinteticamente, equilibradamente, hierarquicamente, todas as foras vivas da nao, foras de riqueza e foras espirituais, e eleva a Ptria, pela vontade comum, ao grau mais alto de harmonia e de amor que lhe possvel atingir. E quando a alma de uma ptria aspira ardentemente, e em vo, a um ideal soberano, que o gnio do homem de Estado se revela com o seu poder maravilhoso. Tipo poltico perfeito Cavour, que unificou a Itlia num poema pico de amor, honrando no s a Itlia mas tambm todo o gnero humano. Da a sua dimenso universalista[46]. Embora a introduo do homem poltico no ltimo lugar da escala junqueiriana dos grandes homens nos facilitasse a leitura que fazemos do seu pensamento filosfico, no iremos, contudo, recorrer a esse expediente hermenutico para justificar a primazia da filosofia, j que o homem poltico mais no que um sub-tipo de heri: aquele que luta pela justia e, em ltima anlise, pela unidade do gnero humano, escala do Mundo[47]. 2. GUERRA JUNQUEIRO E A FILOSOFIA. No texto Antero de Quental: O drama da sua vida (1894), Guerra Junqueiro afirma que o filsofo : O esprito abstracto e metafsico, vivendo no a vida efmera e relativa das aparncias e dos fenmenos, mas a vida invisvel e ntima do Universo, interrogando no o como, mas o porqu da existncia, libertando-se, vido de infinito, no Tempo e no Espao, a contemplar at morte o enigma eterno[48].

Trata-se de um texto filosfico denso, que, numa nica frase, apresenta muitos enunciados que exigem escrpulo hermenutico. Primeiro: O filsofo o homem de esprito abstracto e metafsico que, vivendo a vida ntima e invisvel do Universo, interrogando o porqu da existncia, sustem-se, vido de infinito, no Tempo e no Espao, a contemplar at morte o enigma eterno. Isto quer dizer que o filsofo vive fora de si mesmo, com os olhos da alma cravados em Deus. Segundo: Ser filsofo pensar conceptualmente e pensar contemplar at morte o enigma eterno. A filosofia , por natureza, teoria, isto , contemplao[49], mas teoria abstracta, porque se serve de conceitos para sondar o enigma eterno. A filosofia a tentativa de conceptualizar o Universo, no o universo da aparncia, mas o universo da essncia. A filosofia metafsica, no sentido em que procura captar por conceitos a essncia do mundo que se oculta por detrs daquilo que aparece o mundo fenomnico, e, enquanto tal, essencialmente teologia. Ao contrrio da cincia, a filosofia no explica o mundo, descortinando o seu mecanismo de funcionamento, mas procura fundamentalmente compreender o sentido da existncia. Movida pela avidez de infinito, a filosofia interpreta todos os sinais a fim de antecipar o sentido teolgico da evoluo do mundo[50]. Terceiro: A herana platnica pesa sobre os ombros de Guerra Junqueiro. O dualismo ontolgico de Plato reaparece, embora numa forma mais espiritualista, na distino que o Poeta faz entre a vida efmera e relativa das aparncias e dos fenmenos e a vida invisvel e ntima do universo. O filsofo, como qualquer outro homem, sustem-se na facticidade do mundo fenomnico. O homem como tal um ser finito e mortal que anseia pelo infinito e eterno. O infinito, por excelncia, Deus. O homem, ao interrogarse pelo sentido da existncia, procura o inteiramente outro. Ao procurarem revelar nas suas obras as qualidades essenciais de Deus, os grandes homens sobre-humanizam-se e, neste acto, distinguem-se daqueles a que chammos os simplesmente homens[51]. Diz o Poeta:

Nas almas medocres e superficiais actua sobretudo a realidade transitria das linhas e dos sons, das formas e das cores. As naturezas elevadas, ao contrrio, so sempre subjectivas e metafsicas[52]. Dois tipos de homens, dois tipos de mundo: o dualismo ontolgico implica e fundamenta um dualismo antropolgico: As almas medocres e superficiais so os simplesmente homens que, tal como os animais, se satisfazem com o mundo transitrio das aparncias e dos fenmenos. A sua alma zela apenas pela satisfao das necessidades do corpo. Como esto prisioneiros no mundo intramundano, os simplesmente homens so incapazes de elevar a sua alma at ao infinito. So prisioneiros das exterioridades enganadoras do mundo tangvel e material[53]. A sua animalidade, os seus desejos, as suas emoes e os seus apetites absorvem completamente a sua vida, impedindo-os de explicar a existncia e de atingir o infinito. As naturezas elevadas so os grandes homens, cujo esprito idealista se vai libertando das exterioridades enganadoras do mundo tangvel e material[54]. Mergulhando na sua essncia mais ntima, isto , na sua alma, as naturezas elevadas procuram elevar-se at ao mistrio supremo do au del[55]. Explicar a existncia, atingir o infinito, eis para elas o martrio cruciante, a necessidade inexorvel[56]. Exilar-se do infinito cair na mesquinhez anedtica da estreita vida dos sentidos[57]. Esta a condio dos simplesmente homens, incapazes de adelgaar a sua animalidade e os seus apetites, de modo a cravar os olhos no

infinito. Os grandes homens so, pelo contrrio, sobre-humanos, na medida em que, transcendendo a sua animalidade, procuram exilar-se deste mundo, para puderem alcanar antecipadamente a verdadeira vida: a vida espiritual. S deste modo conseguem eles ser os agentes activos e criadores da Histria: os seus descobridores e os seus redentores, como diz Guerra Junqueiro. O motor desta ascenso espiritual a Dor e o Sofrimento, conforme salienta o Poeta: A evoluo da natureza, desde um mineral at um Cristo, desde um infusrio at um Buda, no mais que a infinita passagem do amor atravs do sofrimento, do esprito atravs da dor. Em vidas sem conta, em vidas inumerveis, pelo Amor e pela Dor, pode a alma vegetal da cruz atingir quase em perfeio a alma celeste do seu crucificado[58]. A vida espiritual surge quando o homem rompe os cabos que o ligam ao cativeiro terrestre. Exilar-se do mundo terrestre refugiar-se no sonho transcendente: elevar-se espiritualmente acima do mundo das aparncias e caminhar at ao infinito amor de Deus. O trmino deste voo de guia s atingido quando o homem desaparece, isto , morre, para engolfar-se para sempre no abismo infinito. O homem realiza-se como sobre-humano quando, transcendendo a sua animalidade, se espiritualiza at que a morte o liberte para sempre da iluso mundana, engolfando-o eternamente no abismo infinito. Guerra Junqueiro no v a morte como um mal terrvel, mas sim como a libertao definitiva e derradeira do cativeiro que a vida e o mundo dos sentidos. Do Universo (mundo) Vida e da Vida ao Esprito, h todo um percurso que tem de ser realizado com imenso esforo e coragem: s os grandes homens tm coragem de ser! A morte o limiar de uma outra vida a vida eterna, absolutamente espiritual. Sem sofrimento e dor no pode haver verdadeiramente grandeza humana. O sofrimento imortaliza, na medida em que, arrancando o homem da sua condio animalesca, o eleva s alturas da imortalidade. Com a vinda da morte, o homem mortal (finito) torna-se esprito imortal (infinito). Os grandes homens devem a sua grandeza ao sofrimento e dor por que passaram at alcanarem a imortalidade eterna. O sofrimento uma fora motora ascendente santifica a vida. No sofrimento o homem encontra-se a si prprio e com todo o universo. O encontro com os outros a justia um encontro com Deus. A justia precisamente a irmandade santificada dos homens: velar pelo bem do prximo e em comunho com o prximo. No texto No centenrio de Alexandre Herculano (1910), Guerra Junqueiro escreve: Viver amar, e amar padecer[59]. Se viver amar e se amar

padecer, ento viver padecer. Padecer significa sofrer ser atormentado e dilacerado por algo, normalmente as dores, a misria, a doena ou at mesmo a dvida. Tal como Schopenhauer[60], Guerra Junqueiro encara a vida como sofrimento, mas sofrimento que eleva e conduz a Deus alegria plena. Para justificar a ideia de amor como sofrimento, o Poeta diz: Deus o infinito amor, infinitamente vencendo a infinita dor[61]. Se Deus amor infinito e se o amor sofrimento, ento Deus sofrimento infinito. Deus sofrimento[62]: eis aqui um conceito revolucionrio de Deus que foi desenvolvido sistematicamente por Jrgen Moltmann na sua teologia da cruz do Deus Crucificado[63]. Todos os grandes homens, enquanto expresses sagradas, religiosas, reflectem, no drama da sua vida, a tragdia do sofrimento divino. No drama da sua vida, os grandes homens, embora prisioneiros na Terra, podem libertar-se nas e pelas suas obras e olhar para o Cu, ao mesmo tempo que espalham sinais de luz (sinais sagrados) pelo mundo inteiro. As suas obras abalam sempre o Mundo, na medida em que so como que milagres que fazem irromper na Terra sinais sagrados do Cu. Deste modo, a discrdia terrena deixa entrar nos seus interstcios o amor celeste: na multiplicidade emergem sinais de unidade e da guerra pode nascer o amor[64]. No texto O Monstro Alemo: tila e Joana DArc (1918), Guerra Junqueiro clarifica melhor a sua teoria dos grandes homens, quando, ao afirmar que Bismarck no foi um grande homem, um homem de gnio[65], redefine o grande homem como um homem de gnio, entendendo o gnio como criao

impetuosa de harmonia, criao magnfica de amor[66]. A partir do conceito de gnio, retoma a sua tipologia dos grandes homens nos seguintes termos: O herosmo gnio. O heri supremo o santo. O santo, conquistando pela virtude o mximo de amor a que se eleva o homem, alcana e casa o mximo de existncia, o mximo de natureza, o mximo de vida. no globo terrestre o mais prodigioso e puro unificador. O grande artista genial, quando a inspirao o deslumbra, irmana-se com o santo. Toda a arte sublime religiosa. O gnio do Bem e da Beleza tm ambos a mesma essncia de infinito, o amor. Valem pelo amor que resumem, pela quantidade de Deus que encarnam e comunicam. O gnio do filsofo, estudando o Universo e descortinando-lhe as leis, faz a histria raciocinada do amor, a teoria do amor. O artista e o santo geram e vivem o amor, espontaneamente, efusivamente, na aco e no xtase. O filsofo descobre e encadeia os passos do amor, a marcha do amor, a vitria do amor. Os altos sistemas filosficos resolvem-se, por natureza, em teologias. Um grande pensador um telogo. Mas um grande artista ou um grande heri um taumaturgo. S. Francisco, Joana dArc e Beethoven fazem milagres[67]. Os grandes homens so gnios, na medida em que criam harmonia e amor. So homens que unificam, de algum modo e cada um em funo do seu gnio ou virtude, a multiplicidade em que se manifesta a vida. O heri, o artista e o filsofo formam uma irmandade, no seio da qual se estabelece uma hierarquia. O heri supremo o santo que gera e vive o amor no xtase. O artista gera e vive o amor na aco criadora. O heri e o artista esto mais prximos um do outro que do filsofo, na medida em que os primeiros geram o amor, respectivamente no xtase e na aco potica, enquanto o ltimo se limita a teorizar no e pelo pensamento o amor. Teorizar o amor uma actividade menos criadora e, por isso, menos empenhada na vida. O heri e o artista so taumaturgos no sentido de fazerem milagres. Fazer milagres , para Guerra Junqueiro, trazer ao mundo, isto , existncia, um excesso de mundo. Esta valncia ontolgica resultante do obrar criador do heri e do artista o que falta actividade do filsofo: segundo o Poeta, a teoria , por natureza, deficitria. Na filosofia h um dficit ontolgico que a condena, bem como aos que a praticam, ao ltimo lugar na escala das grandes obras produzidas pelos grandes homens. A irmandade formada pelos grandes homens polarizada, precisamente porque a cada uma dessas classes de grandes homens corresponde, teoricamente falando, apenas um dos trs gnios (atributos, qualidades ou virtudes) que se encontram unificados em Deus presentes no mesmo Ser. O

gnio do Bem, o gnio da Beleza e o gnio da Verdade que, na Terra, so gerados e vividos separadamente por classes de grandes homens diferenciadas, encontram-se unidos harmoniosamente em Deus. O santo , de resto, na Terra, o mais prodigioso e puro unificador, uma vez que, na escala das virtudes, o Bem est acima de qualquer outra das duas virtudes. Alis, tanto a Beleza como a Verdade mais no so que expresses do Bem. Os trs gnios ou virtudes participam, de modo desigual, da mesma essncia de infinito: o amor. O Bem, a Beleza e a Verdade convergem na unidade do amor. Deus o amor pleno uno, infinito e perfeito. 3. FILOSOFIA E TEOLOGIA. A teoria junqueiriana dos grandes homens , pois, tributria de uma teoria de Deus de uma teologia: Os altos sistemas filosficos resolvem-se, por natureza, em teologias. Um grande pensador um telogo[68]. certo que todo o herosmo e toda a arte sublimes so, por essncia, religiosos, no sentido em que tentam religar e reler entre si os elementos que na vida esto dispersos, mas, por si mesmos, so incapazes de revelar Deus na sua unidade plena. S o conceito capaz de unificar aquilo que aparece disperso na experincia vital. Entende-se agora a afirmao de Guerra Junqueiro: A vida da natureza s chega sntese na ideia de Deus[69], bem como o seu conceito de filosofia como: A filosofia a sociologia do Universo, a histria ordenada dos encadeamentos da existncia, da evoluo do amor[70]. Ora, se a filosofia teoria do amor e se Deus amor infinito, ento toda a grande filosofia s pode ser teologia: O homem um resumo ideal da natureza. Andou o infinito e lembra-se; andar o infinito e j o sonha. Quando o gnio explui, conta-nos a natureza a sua histria. O gnio supremo o santo. O verbo santo, eis a lngua clara do Universo[71]. Assim, a filosofia que ocupava o ltimo lugar, logo depois da orao e da arte, na escala das actividades virtuosas, aparece agora como primeira, isto , como fundamento onto-teolgico da teoria dos grandes homens[72]. A filosofia que se coloca a si mesma em ltimo lugar revela-se, nesse acto, como a primeira como o ponto de vista privilegiado a partir do qual tudo o resto, incluindo a poesia, tem acesso linguagem que habita

nas proximidades de Deus. Isto quer dizer que s mediante o pensamento conceptual toma a vida conscincia de si mesma na sua comunho potencial com Deus. As linguagens do herosmo e da arte s alcanam a unidade quando traduzidas na linguagem conceptual do pensamento filosfico. O dficit ontolgico da filosofia como actividade um excesso ontolgico potencial de realidade infinita que emana eternamente de Deus. Eis aqui o sentido derradeiro de um texto obscuro de Guerra Junqueiro: O lxicon, sem princpio nem fim, das vozes mudas do incriado, das lnguas tcitas da natureza, algum o ouviu que se recorde? Algum. O homem, crislida do anjo, foi monstro e planta e verme e rocha e onda; foi nebulosa, foi gs impalpvel, foi ter invisvel. Articulou todas as lnguas, e delas conserva, obscuramente, vagas memrias dormitando[73]. Cabe ao homem articular todas as lnguas tcitas da natureza e, mediante a anamnese, relembrar as memrias adormecidas nelas. Mais uma vez esta concepo junqueiriana reconduz-nos directamente a Hegel: A meta o saber absoluto ou o esprito que se sabe como esprito tem por seu caminho a recordao dos espritos como so neles mesmos e como desempenham a organizao do seu reino. A sua conservao, segundo o lado do seu ser-a livre que se manifesta na forma da contingncia, a histria; mas, segundo o lado da sua organizao conceptual, a cincia do saber quese-manifesta. Os dois lados conjuntamente a histria conceptualizada formam a recordao e o calvrio do esprito absoluto; a efectividade, a verdade e a certeza do seu trono, sem o qual o esprito seria a solido sem vida [][74]. Assim, de repente, clarifica-se o sentido dos dois enunciados que compem a definio de filosofia dada anteriormente por Guerra Junqueiro: A filosofia a sociologia do Universo, a histria ordenada dos encadeamentos da existncia, da evoluo do amor[75]. A filosofia enquanto pensamento que articula as diversas lnguas da natureza antecipa conceptualmente a unidade; no entanto, a unidade conceptual articulada pela filosofia permanece virtual at que advenha a Morte como acontecimento redentor. Tal como Plato, para quem filosofar aprender a morrer[76], Guerra Junqueiro no se inibe

em escrever uns versos extremamente enigmticos, nos quais parece querer explicitar o inexplicitvel, dizer o indizvel, exprimir o inexprimvel, mais precisamente a Morte: Formas da matria, que eu em vo desnudo, Que invisveis foras, e almas encobris? Quem o sabe? A Morte, que conhece tudo... Mas o enigma impresso no seu lbio mudo S na treva aos mortos que a morte o diz!...[77] Na forma de enunciados, estes versos parecem querer dizer simplesmente isto: As formas da matria encobrem foras e almas invisveis. O homem procura desnud-las mas em vo. O enigma da existncia quase inacessvel razo. S a Morte o conhece e, por isso, s a sua fala poderia revelar ao homem o segredo do enigma. Contudo, a fala da Morte muda. O homem no pode ouvir a fala que, no silncio, revela a unidade da palavra e da coisa nomeada. S os mortos escutam a fala da morte e, por isso, s os mortos conhecem o segredo do enigma: a palavra reconciliada com a coisa nomeada. Guerra Junqueiro procura assim pensar a essncia da fala e a fala da essncia. A morte que aqui mencionada a lingua(gem). Para Guerra Junqueiro, a morte pensada como uma metamorfose mediante a qual o corpo se converte em esprito, ou seja, a alma desencarna e regressa ao seu elemento. Contudo, a morte neste verso algo mais que desencarnao: a Morte escrita com letra maiscula pensada como convocao. A morte convoca significa que a convocao a essncia da morte. Convocar significa chamar para reunio, fazer reunir, mandar comparecer. A morte rene o que se encontra disperso na vida: os que morrem so, nessa mesma convocatria, reunidos na unidade que o enigma revelado. A sua fala a unidade plena que no pode ser ouvida pelos vivos, na medida em que comunicao silenciosa. A morte convoca num duplo sentido: enquanto acontecimento que advm na Terra a morte rene em torno do corpo morto todos os seus familiares e amigos mais prximos. Nesta convocao a morte rene a famlia na sua ltima homenagem ao morto. O funeral uma reunio dos que ficam vivos em torno do morto visvel at que ele se torne invisvel devido ao sepultamento. Por outro lado, a morte convoca o prprio morto para se reunir com a comunidade santa: o conhecimento comunho. Na primeira convocao o morto o cadver que aguarda a sua sepultura. Na segunda e autntica convocao, os mortos no so apenas as almas desencarnadas: o morto aqui o retrado. O morto como retrado a alma que se retira do mundo para se recolher e se contrair na unidade. A ela toma conhecimento do enigma numa relao santa com a unidade. Os mortos so as

almas que partiram da Terra para regressar ao seu elemento, ou mais precisamente sua regio: o Cu onde conquistam a sua imortalidade. Guerra Junqueiro vai mais longe quando diz que a Morte conhecimento do todo. Aqui conhecimento significa relao com a unidade, ou melhor, reconhecimento-comunho, beijo infinito, sntese plena. No um processo mediante o qual um sujeito se defronta com um objecto na tentativa de o apreender sob um conceito e recorrendo a uma determinada linguagem. Conhecer significa engolfar-se na unidade, l onde a fala revela o seu prprio segredo: a palavra e a coisa nomeada correspondem plenamente[78]. Quer isto dizer que os mortais no podem ter acesso ao enigma? Guerra Junqueiro diz: S a morte o sabe... mais a F que abrasa, Que penetra as coisas com o seu olhar! No h f na alma, no h luz na casa... A razo um verme, mas a crena asa... Verme! Aos infinitos poders chegar!...[79] A morte conhece tudo, na medida em que o mago do ser se revela plenamente s almas que, mediante a morte, se libertaram definitivamente do coveiro temporal . Mas a F escrita com maiscula inicial tambm pode penetrar as coisas para as conhecer melhor, sem precisar dolhos para ter olhar!. A f responde convocao, comparecendo e procurando descobrir nas pisadas dos homens santos a luz que a conduz por um caminho seguro casa de Deus. Aparentemente a razo parece estar em desvantagem: se a f voa, a razo rasteja, mas neste rastejar errante e cheiro de dvidas pode descobrir os vestgios do Caminho do Cu. Neste sentido, a morte no s pe termo ao fluxo do tempo, como tambm possibilita a bem-aventurana. A morte triunfa sobre o mal e sobre a dor, garantindo a comunidade santa na sua unidade com Deus. Ao apresentar a morte como acontecimento redentor, Guerra Junqueiro parece voltar as costas crueldade vivida constantemente aqui na Terra. De certo modo, h aqui o perigo de convidar as pessoas a cometer o suicdio. Se a morte garante a felicidade, ento por que razo no pomos rapidamente termo nossa vida para alcanarmos mais depressa a felicidade do alm? A Morte soberana e s a ela cabe convocar aqueles que ela acha que devam reunir-se na unidade santa. Desafiar, ou melhor, precipitar a morte desobedecer-Lhe. Uma morte precipitada uma vida perdida um acto de extremo egosmo. Liberta-

se sem libertar os outros: eis aquilo que no constitui o sentido genuno da morte santa. 3.1. A ESTTICA. A justificao desta hermenutica subtil mas violenta, quase Heidegger[80], do pensamento de Guerra Junqueiro requer novas explicitaes tericas. Como demonstram os textos dedicados ao estudo de grandes homens nacionais, nomeadamente Alexandre Herculano, Cames, Antero de Quental, Raul Brando e tantos outros, Guerra Junqueiro faz sempre uma interpretao expressiva da sua obra. Assim, por exemplo, no texto Raul Brando (190203), afirma peremptoriamente: Busquei no seu livro a imagem ardente da sua alma[81]. Decifrar a alma do autor atravs da sua obra: eis o princpio hermenutico de Guerra Junqueiro, que, se necessrio for, no rejeita o recurso a anlises psicolgicas profundas para atingir os seus fins ler a alma do autor revelada na sua obra, mais precisamente o [seu] Esprito evolucionando para Deus[82]. Princpio subjectivista cabalmente rejeitado pela esttica contempornea, nomeadamente por Heidegger[83], Gadamer[84] e Adorno[85]. A verdade da obra no se encontra em si mesma, quer na sua forma tornada contedo, quer no mundo que institui, mas sim no percurso espiritual que deixa adivinhar do seu autor. O critrio de avaliao da qualidade da obra no intrnseco, mas extrnseco prpria obra: reside na qualidade moral da alma do seu autor que, por sua vez, medida pela quantidade de Deus que encarna. , por isso, que Guerra Junqueiro diz que a nica Beleza digna desse nome a Beleza Moral[86] a Beleza do carcter

moral do autor que gerou a obra no itinerrio da sua alma para Deus. A grandeza humana, exteriorizada e objectivada nas suas obras, mede-se, aos olhos de Deus, pela virtude dos grandes homens que as produziram[87]. A esttica junqueiriana aqui esboada uma esttica subjectivista pensada como teologia da arte de cariz marcadamente moral. Ora, dado que a ideia de arte pela arte lhe completamente estranha, Guerra Junqueiro no reduz o seu programa esttico a uma mera teoria das obras de arte. Conjugando arte e natureza, a esttica junqueiriana fundamentalmente liturgia: O Universo ritmo, a natureza msica. A Vida divina porque bela[88]. No texto Joo de Deus: Biografia Espiritual (1910), o Poeta diz mesmo que a arte, quando grande, religiosa e pantesta. Sente infinito, exprime infinito, sugere infinito. Universaliza indivduos, evapora nmeros, toca na essncia. Eucaristia sublime, mistrio esplndido, inefvel! Deus a cantar no som, a brilhar na cor, a desenhar-se nas formas! Sim! A arte Divindade, encarnando em msica[89]. A beleza de uma obra de arte digna desse nome nada mais do que a recriao e a reproduo da Beleza natural do universo e da vida, compreendidos ambos como a face visvel e bela de Deus: A arte vale mais ou menos, segundo a poro de amor que abrange e que revela. A arte soberana a que conjuga a natureza toda homens e monstros, guas e rvores, pedras e nuvens, sis e nebulosas, com o verbo criador, que o verbo amar. O universo atmico, partculas inmeras e vagabundas, fraterniza em Deus, unifica-se em Deus[90]. A lgica da obra de arte soberana entenda-se sagrada conduz emergncia de uma outra racionalidade e de uma outra sensibilidade que desafiam a sociedade sem Deus. A arte enquanto culto mgico de Deus eucaristia: os sentidos e a razo harmonizam-se e reconciliam-se para celebrar a Glria de Deus, ao mesmo tempo que o revelam e o antecipam no seu infinito amor. Na arte, sentir conhecer. Sentir compreender com todo o corpo[91] a presena real de Deus na sua criao. Se a arte ,

aqui e agora, no espao e no tempo, comunho sensvel e gratificante com Deus e a Natureza, a esttica que a tematiza, enquanto filosofia, ou melhor, teologia da arte, antecipa conceptualmente, celebrando-a com emoo viva, a comunho plena com Deus, entendida como beijo infinito entrada e descanso em Deus para sempre. 3.2. A HISTRIA. Daqui resulta que a preocupao filosfica de Guerra Junqueiro est centrada sobre o problema da Histria, entendida como histria da salvao, como processo contnuo, embora oscilante ou mesmo prolongado, de espiritualizao e de santificao constantes do mundo. Enquanto telos ltimo da Histria, Deus a unidade perfeita que os homens, sobretudo os grandes homens, devem antecipar e revelar nas suas obras e nas suas almas, antes de a morte libertadora os adormecer para sempre no infinito e eterno amor de Deus. Como diz Guerra Junqueiro no seu texto sobre Sousa Martins (1904): A obra dos homens a poro de Deus que derramaram[92]. A preocupao com os grandes homens assim uma preocupao com o sentido da Histria no seu processo evolucionrio para Deus. Por outras palavras: a teoria junqueiriana dos grandes homens , no fundo, uma teoria da histria lida em termos de filosofia da histria, mais precisamente como teologia da histria. Referindo-se a Raul Brando, Guerra Junqueiro no deixa margens para dvidas: Chamei aos Pobres uma confisso religiosa. No h dvida. Os seus pobres, meu amigo, so bocas de vises, articulando a alma de um vidente. Falam a sua lngua e contam-nos a sua histria. No a histria, no minuto e na rua, do homem sicrano, mas a histria, no espao e no tempo, do homem infinito, que vem de Deus e para Deus caminha[93]. O Caminho do Cu e Prometeu Libertado[94] so duas obras formidveis de Guerra Junqueiro, mas infelizmente esto inacabadas. Mas, mesmo assim, juntamente com Os Simples[95], tm uma palavra a dizer, talvez a palavra definitiva e derradeira. A peregrinao o tema fundamental dessas obras poticas compreendida como a histria da salvao o Caminho do

Cu[96]. Assim, o poema Regresso ao Lar[97] que aparece como eplogo dOs Simples desenvolve-se em seis momentos recordados e evocados depois do regresso ao lar: O primeiro momento recorda a partida do peregrino. Embora no se recorde de h quanto tempo tinha partido, o peregrino lembra-se de ter partido do seu saudoso e carinhoso lar chorando. O segundo momento recorda que, durante o seu exlio, s achou enganos, decepes e pesar: tudo isso ele quer esquecer! O terceiro momento revela que o peregrino se arrependeu de ter partido e, por isso, quer ser embalado para recuperar o tempo perdido. O quarto momento mostra o peregrino a lamentar que a partida, em vez de o enriquecer, o deixou pobrezinho, muito pobrezinho, porque at mesmo as riquezas doadas por Deus lhe tinham sido roubadas pelo caminho. Chora profunda e copiosamente essa perda. Na busca de riquezas perdeu as suas riquezas mais preciosas: perdeu-se a si mesmo! O quinto momento constata que do menino que tinha partido j nada resta: aquele que regressou veio mudado, muito mudado no j um menino mas um velho cansado. Quer dormir e sonhar: quer morrer e morar junto de Deus! O sexto momento explicita a essncia do regressar ao lar: o peregrino quer alcanar o descanso da sua alma para que ela durma em paz quando a Morte a vier buscar muito brevemente. O peregrino morre e entra na morada de Deus! O regresso ao lar, depois de um prolongado exlio pelo mundo e pela vida, , na sua essncia, um regresso a Deus, possibilitado pelo advento da Morte. A morte e a recordao constituem, pois, o tema fundamental do poema de Guerra Junqueiro. Regressar significa voltar para o ponto donde se tinha partido h muito tempo atrs. Donde se partiu? Do lar. Entre o lugar donde se partiu e o lugar ao qual se regressa h um hiato, uma espcie de no-lugar[98] aquilo a que Guerra Junqueiro chama o exlio. O exlio o estar fora e/ou longe do seu lugar, mais precisamente do seu lar a casa, a morada, a famlia, o cho, o assento, o ninho, a ptria, a lngua, a concha protectora,

enfim Deus. O exlio a Terra, a vida mortal, por oposio ao Cu, a vida eterna. O mesmo lugar cindido imanentemente por um hiato, uma falha que, alm de nos desalojar do nosso lar, nos lana na peregrinao na errncia, na dispora, no exlio, no xodo, na tragdia. Desalojados do nosso lar, erramos por caminhos distantes at encontrarmos o caminho de volta e de regresso ao lar o Caminho do Cu. A peregrinao caminhar por lugares estranhos, longnquos e distantes do nosso lar: o peregrino parte em busca de lugares santos, exila-se e, durante essa expatriao, descobre que o que procura encontra-se precisamente no lugar donde partiu. A errncia peregrina reconduz de regresso ao lar: o cho donde nunca deveramos ter partido, mas s sabemos isso quando partimos em busca do nosso lar. Para regressar ao lar necessrio ter abandonado o lar e partido em busca do lar. O lar s a nossa morada quando o abandonamos na iluso de ir descobri-lo noutros lugares distantes. Sem peregrinao, nunca descobriramos que a nossa morada o lar donde partimos para viajar por terras distantes, em busca do nosso lar. Quem no abandona o lar nunca encontrar o seu lar, mesmo que pise toda a vida o seu cho. O lar a nossa morada depois da peregrinao. Quando partimos do nosso lar no sabemos que esse lar o nosso lar: s o sabemos quando o deixamos para viajar por terras distantes. A distncia aproxima e a proximidade distancia: o lar descobre-se nesta dupla-dobra. Donde partimos a proximidade distante e para onde viajamos a distncia prxima: afastamonos para distante para nos aproximarmos novamente do lugar donde partimos. A sada-e-o-regresso so os dois caminhos que nos reconduzem novamente ao lar. A saudade aquilo que nos chama de regresso ao lar. Mas, quando regressamos ao lar, verificamos que j no o mesmo lugar donde tnhamos partido. A nossa partida e os efeitos irreversveis do tempo modificaram substancialmente o lar: o lar empobreceu-se. A morte visitou o lar e instalou-se l aguardando o nosso regresso. Regressamos na expectativa de encontrar inalterado o lar donde partimos h muito tempo, mas, quando o pisamos, descobrimos que tudo mudou, incluindo ns mesmos. O lar donde partimos recordao, lembrana, na proximidade da morte. O homem est condenado a peregrinar at que a morte lhe possibilite o acesso ao seu verdadeiro lar sua morada eterna donde nunca mais partir. Na Terra a vida , essencialmente, errncia procura de morada. Parte-se de um lugar para encontrar outro lugar, mas, como no se encontra, regressa-se ao lugar de origem. Contudo, quando l se chega, descobre-se que j no o mesmo lugar o lugar que se recorda como o lugar da alegria infantil a antecipao do lugar onde queremos e iremos morrer. Qual o estrangeiro que queira morrer longe do seu lugar de origem?! O nosso lar o lugar onde iremos ser enterrados. A nossa morada o lugar onde ficaremos enterrados. A morte restitui-nos o lar que tnhamos abandonado h muito tempo atrs. Ao chamar-nos de regresso ao lar, a saudade avisa-nos da iminncia da morte. A saudade vizinha da morte. A saudade a impossibilidade de regressar ao lar da infncia que abandonmos h muito tempo atrs. A saudade confrontanos com a nossa situao de seres mortais com a nossa morte e com a

morte dos nossos entes queridos (prximos). A saudade s surge depois de termos abandonado o lar e ela que nos leva a regressar ao lar, que j no o mesmo lar donde partimos h muito tempo. , por isso, que a saudade, vizinha da morte, se projecta no Futuro, mas no Futuro de Deus. Nesta projeco, a saudade metamorfoseia-se em esperana a esperana de reencontrarmos o nosso lar reconciliado depois da morte. Neste sentido, o regresso ao lar significa o regresso a Deus: o Deus da Esperana. A morte torna-se acontecimento escatolgico: a morte o caminho que nos conduz finalmente ao lar. At que ela advenha somos sempre estranhos em lugares estranhos. Mas, nesse regresso, nem tudo est perdido: agora estamos mais prximos de ns prprios, conhecemo-nos melhor e sabemos que nunca deixaremos de ser peregrinos at que a morte possibilite, pelo menos espiritualmente, encontrar a nossa derradeira morada no reino de Deus junto dos que nos abandonaram. O Preldio de Os Simples consta de dois poemas intitulados A Caminho e De Volta. A Caminho: O peregrino interrogado por diversas personagens simples, tais como o lavrador, a velhinha, a camponesa, a pastorinha, o mendigo e a estrela de Alva. Todos questionam a razo de ser da caminhada do peregrino: Qual o seu rumo? Eis as respostas do peregrino: Vou dar volta ao mundo... Vou a prender monstros, combater serpentes... Vou-me a ler Destinos, descobrir Fados... Vou fazer tesoiros, fabricar diamantes... Vou descobrir mundos, quero glria e fama!... Florirei as pedras pelos maus caminhos![99] A peregrinao deixar a paz do lar e sair para o mundo. Caminhar descobrir novos mundos, com o intuito quer de conquistar glria, fama e riqueza, quer de combater monstros e serpentes, de modo a florir os maus caminhos. A peregrinao sempre uma viagem do conhecido-familiar para o desconhecido-estranho e, por isso, uma viagem arriscada, sujeita a vrios percalos e acidentes, como lhe lembram alguns personagens simples. Partir para a descoberta do mundo abandonar a segurana do lar e assumir os numerosos riscos imprevisveis que ameaam constantemente durante o percurso. A peregrinao pode ser aventureira ou sagrada. Mas, em qualquer um dos casos, parte-se sempre para o desconhecido. A vontade de descobrir novos mundos a fora que impulsiona o peregrino a trocar a segurana do lar pela insegurana do desconhecido. O peregrino quer desbravar novos mundos,

descobri-los e conhec-los. Com que finalidade? Para se descobrir a si mesmo na sua essncia mais autntica. De Volta: Afinal, quem sou eu?, donde venho? e para onde vou? Trs questes que atormentam o peregrino antes de decidir partir do lar paterno para caminhar, qual vagabundo, pelo mundo, procura das respectivas respostas. O desconhecido no tanto o mundo que ir conhecer, mas fundamentalmente o si mesmo. O peregrino parte procura e descoberta de si mesmo, ou seja, do seu lugar no mundo. O objectivo da peregrinao a descoberta de si mesmo. S mediante o confronto de si mesmo com o estranho que o peregrino descobre e reconhece o lar donde partiu como sendo o seu verdadeiro lar. O lar o que h de mais prximo e, no entanto, no se deixa desvelar facilmente: aparece sempre como o mais distante. Quando parte o peregrino sente-se no seu lar como estranho e, por o experimentar como estranho, que resolve partir. Parte na iluso encoberta como tal de ir encontrar o familiar num outro lugar distante e desconhecido. Mas, medida que caminha erraticamente no e pelo mundo, o peregrino surpreendido pela sua estranheza radical. O mundo que vai desbravando no o seu mundo: este encontra-se atrs de si, no lugar de origem donde partiu h muito tempo. A distncia desvela a familiaridade como sendo aquilo que se deixou atrs, num passado distante. A peregrinao conclui necessariamente com o regresso ao lar, agora reconhecido como tal. Afinal, o que o peregrino procurava esteve sempre debaixo dos seus ps: o solo originrio onde nasceu. Eis o seu lar! Mas, quando chega ao lar, a Estrela Vsper diz-lhe: sonhador louco doutrora, Teus sonhos lindos onde esto?! brio de luz, rico daurora, Vi-te partir ... e vejo agora Um morto erguido dum caixo![100] Os olhos do peregrino recm-chegado (regressado) ao lar j no so olhos cor de esprana, olhos inocentes, olhos encantados, olhos brilhantes, olhos cor de chama ou olhos cor da flor dos linhos, como quando partira, mas olhos sem esprana, olhos sem ventura, olhos denjeitado, olhos de coveiro ou olhos na agonia. A peregrinao foi uma tremenda desiluso. O destino do peregrino regressar ao lar que deixou h muito tempo. O lar enjeitado recebe-o, com um certo desconforto. Afinal, quem este peregrino que, depois de nos ter abandonado, regressa ao lar que enjeitou!? Como em Frei Lus de Sousa de Almeida Garrett, o peregrino tornou-se um estranho no seu prprio lar[101]. A sua chegada anuncia a morte.

O desenraizamento passar a ser o seu destino at que a morte lhe doa o seu verdadeiro lar: a morada de Deus. A encontrar a paz que procurou durante toda a sua vida terrena. Peregrinar percorrer caminhos que no levam a parte nenhuma, a no ser de regresso ao lar que se abandonou antes de comear o xodo. Neste percorrer caminhos distantes, o peregrino descobre a sua mortalidade: o regresso ao lar realiza-se tendo em vista morrer no seu lugar de origem que outrora lhe foi familiar. Final trgico este: morrer entre familiares que lhe so estranhos e que o tratam como estranho. A morte a morte de cada um e cada um morre sozinho: a morte um acontecimento solitrio. Um homem nasce, vive e morre. Dele nada mais resta a no ser fugazes memrias adormecidas. 3.3. O PANTESMO. A dificuldade terica desta concepo herica, isto , teolgica da histria reside no seu pretenso pantesmo ou panpsiquismo. Se Deus e Mundo so co-originrios, ento, pelo menos em termos de consistncia lgica interna, a evoluo inteira do Universo deveria ser encarada como um processo em que o prprio Deus s se pode realizar e tomar conscincia de Si mesmo medida que os homens, abandonando a sua animalidade e a sua simples humanidade, se sobre-humanizam, entregandose tarefa de santificar o mundo inteiro, de modo a que Deus possa triunfar com amor infinito sobre o seu inimigo co-originrio: a matria, que Guerra Junqueiro caracteriza enfaticamente como crime e sofrimento devorar o Mundo. Torna-se agora evidente que o dualismo antropolgico se funda num dualismo ontolgico, o qual, por sua vez, se fundamenta num dualismo teolgico. Os dois elementos co-originrios Deus (Esprito) e Satans (Matria) so inimigos mortais. O Universo est dilacerado consigo mesmo: a realidade atravessada em si mesma por contradies. Da resulta o sofrimento inerente prpria vida. A histria mais no que uma luta entre esses dois princpios, cujo sentido aponta desde logo para a vitria plena do Bem sobre o Mal, de Deus sobre a Matria. A histria como santificao o triunfo de Deus sobre o Mal e como espiritualizao o triunfo do Esprito sobre a Matria, mas, neste duplo triunfo que um s e mesmo triunfo o de Deus, a redeno e a reconciliao devem ser totais. Isto quer dizer que o Mal deve converter-se a si e em si mesmo em Bem eterno e a matria deve espiritualizar-se. O reino eterno o reino do Esprito Santo: comunidade santa de Deus com os homens e com a natureza Deus reconciliado com a sua prpria criao e consigo mesmo. 3.4. A REDENO. No trmino da histria no haver nem vencedores nem vencidos: a multiplicidade geradora de sofrimento transforma-se e metamorfoseia-se em unidade plenamente realizada amor infinito, Deus em comunho com o seu mundo recuperado. o que diz Guerra Junqueiro quando escreve, no texto Raul Brando, estas palavras fortes mas inequvocas:

Rezar o Universo polariz-lo no infinito amor. Cantar no basta. Rezar mais. Rezar superlativo divino de cantar. A orao a cano angelizada, a cano chorada e de mos postas. O Universo absorve-a, compreende-a. Ouve-a Deus, os homens escutam-na, e as ondas, as guas e os rochedos, vagamente a percebem, como um hlito amigo, uma carcia branda e luminosa. Reze todas as dores, pobrezas, misrias, lutos, sofrimentos. Reze o lodo e o sangue, o ninho, o covil, o hospital, o crcere, a enxovia, a terra trgica, ulcerada de mortes, e a noite cncava e fnebre, ulcerada de sis e de nebulosas. Reze a dor, mas reze tambm a alegria, que a dor vencida e desbaratada pelo amor. Reze o triunfo do amor, a alegria ascendente da natureza, a marcha pica da vida pelo caminho eterno, que no tem fim. Reze chorando, mas lgrimas fecundas que faam parir a Terra, palpitar o seio e germinar a semente. Lgrimas de aurora, orvalho vivo e criador. Rezar e chorar, mas heroicamente, na aco e na luta, no Mundo e para o Mundo. Rezar como Nuno lvares, entre o fogo ardente da batalha. Enganam-se os que vo para Deus, voltando as costas natureza. Quem se quiser salvar, hde salvar os outros. Quem renegar a natureza, renega Deus. A ascese egosta anticrist. O quietismo beato, apagando o Universo, apaga Deus. Quietismo e niilismo dois zeros, dois sinnimos. O frade tenebroso, na concha da mo exangue e paraltica, sustenta uma caveira. o nada olhando o no ser. O monge radiante (S. Francisco) na dextra poderosa, em vez de caveira, tem um globo de oiro constelado, onde se ergue uma cruz. Tem o Universo e Deus[102]. Deste modo, Guerra Junqueiro escapa ou, pelo menos, ilude o problema da teodiceia[103], a saber: Se Deus que criou o Universo inteiro Bom, como pode ter consentido a emergncia do Mal no seio da sua criao? Para Guerra Junqueiro, Amor e Crime so co-originrios: quer dizer que Deus no criou o mundo, pelo menos em algum instante do Passado. Ambos manifestam-se no mundo co-originariamente, isto , eternamente. Deus sofre porque se encontra dilacerado consigo mesmo e em si mesmo: cabe ao homem responder ao chamamento da sua conscincia, que, no fundo de si mesma, um chamamento de Deus, para assumir a pesada tarefa de abandonar o mundo terreno e de se debruar sobre si mesmo, de modo a descobrir no seu sofrimento o sofrimento de Deus. A evoluo , portanto, um processo progressivo e ascendente de espiritualizao e de santificao, no decurso do qual a matria se espiritualiza e se consagra, de tal modo que, algures no Futuro, se actualiza plenamente como amor infinito ideal realizado. Se o sentido ltimo da histria o amor infinito, a sua fora, embora operante desde sempre, reside na sua prpria consumao final, ou seja, na sua realizao plena. como se a matria no tivesse outro rumo a no ser converter-se gradual mas progressivamente no seu pretenso opositor: o amor

eterno que dirige o curso da histria a partir do futuro. No texto dedicado a Edith Cavell (1915), Guerra Junqueiro afirma: O norte da existncia o bem, o amor. O bem infinito, o amor infinito, chamam-se Deus. O homem sobre-humano, o santo, engolfa-se em Deus, embebe-se em Deus, e inunda de amor e de piedade a dor eterna do Universo. E, se necessrio para chegar a Deus, acabar na cruz, indefeso se rende aos seus verdugos, e, crivado de golpes e de ultrajes, expira em Deus, abenoando e perdoando[104]. 3.5. ESCATOLOGIA, DUALISMO E UNIDADE DO SER. O dualismo um pensamento insatisfeito consigo mesmo e Guerra Junqueiro sabia-o melhor do que ningum, j que projectava elaborar uma filosofia da Unidade do Ser, na qual certamente o dualismo no seria encarado como pensamento legtimo. Com efeito, para Guerra Junqueiro, o dualismo ou at mesmo o pluralismo, antes mesmo de ser uma figura degenerada do pensamento conceptual, essencial e fundamentalmente um fenmeno originrio ou, como prefere dizer, uma tragdia que urge ser superada, transcendida e reconciliada na unidade do Ser, isto , na comunho santa de Deus e de toda a sua criao. A histria universal , desde o seu comeo mais originrio, marcada pela tragdia divina, da qual decorre necessariamente a tragdia csmica, por um lado, e a tragdia antropolgica, vivida quer em termos individuais (o drama psicolgico), quer em termos colectivos ou sociais (o drama dos povos). A tragdia divina como acontecimento originrio ecoa contagiosamente em todas as esferas da sua criao. A criao traz gravada em si mesma a tragdia de Deus. Dado que o homem o ser mais prximo de Deus, depois dos anjos, cabe-lhe a tarefa de ser o pastor de Deus[105], ou seja, de zelar para que a teleologia inerente ao processo evolutivo universal seja levada ao seu trmino a unidade da criao divina. As palavras de Guerra Junqueiro no deixam subsistir qualquer dvida a esse propsito: A alma de Jesus proclama o triunfo da santidade sobre o crime, como o corpo de Vnus entoa a vitria da linha viva e musical sobre a linha inerte, a linha bruta e desarmnica. Beleza de essncia ou beleza de aparncia, virtude de Jesus ou formosura de Vnus, tm, ancestralmente, a inici-las o mesmo horror e a mesma imperfeio. Do verbo odiar nasceu, evolutivamente, o verbo amar. Se o homem foi tigre, o beijo foi dentada. Toda a alegria pura vem do amor, e todo o amor inclui o sofrimento. A alegria o sofrimento amoroso, o sofrimento espiritualizado. Deus , pois, o amor infinito, vencendo infinitamente a infinita dor. E, vencendo a infinita dor, ele a infinita alegria, a paz absoluta, a glria eterna, a bem-aventurana ilimitada[106].

A redeno significa precisamente a realizao do desgnio da salvao: a criao deve encontrar-se no futuro eterno irmanada com o seu Criador na unidade plena do Ser. O dualismo dever ser transcendido por um dos seus princpios imanentes: a matria perversa metamorfosear-se- em Esprito. A unidade do ser resulta assim de um processo de espiritualizao e de santificao universais, no decorrer do qual o dualismo dissolve-se na unidade espiritual e santa do Ser. A dimenso escatolgica do pensamento filosficoteolgico de Guerra Junqueiro no pode ser menosprezada e muito menos negada, como faz Leonardo Coimbra[107], a menos que se queira neutralizar por m-f o potencial libertador do seu pensamento, fazendo dele um mero reflexo do campons abastado, para usar a expresso de Antnio Jos Saraiva e de scar Lopes[108]. esta esperana no Futuro de Deus que possibilita a Guerra Junqueiro manter uma f firme na redeno plena, encarando desde logo a morte no como uma fatalidade que me rouba a possibilidade de realizar o projecto que sou, como em Sartre[109], ou como a possibilidade da impossibilidade absoluta do ser-a, como em Heidegger[110], mas sim como a possibilidade de realizao plena: a morte acontecimento escatolgico que, ao converter o meu corpo num cadver, me liberta e me redime, lanando-me na unidade do Ser. A morte , por definio, um acontecimento redentor. A vida que se perde ganha-se na vida que se conquista: a vida espiritual lanada na unidade do Ser. Ao desaparecerem os constrangimentos intramundanos, o esprito fica entregue exclusivamente sua essncia a unidade espiritual com Deus. A morte vence a matria: a morte espiritualiza e santifica. Chorar o cadver pode significar um apego demasiado forte aos assuntos intramundanos e s suas tragdias. Chorar o cadver fraqueza humana quando confrontado com a vida eterna conquistada pela alma. Chorar obsessivamente o cadver esquecer a alegria e a bem-aventurana que resultam da morte: a redeno plena. Guerra Junqueiro peremptrio a este respeito:

Eu quero menos minha ptria do que a meu pai e a minha me. E, contudo, eu no ficaria eternamente diante do cadver de meu pai ou de minha me. Evolada a alma a essncia, resta matria, monte de peonha. Os olhos da carne chorariam em mim o eterno apartamento daquela carne sagrada. Os olhos da carne; os do esprito, no. Esses permaneceriam claros e serenos, fitando, no invisvel, j libertas, as duas almas imortais[111]. O mundo que no reconhece absolutamente nada para alm de si mesmo pura reificao: esquecimento do Ser que, do futuro eterno, promete a alegria plena. A saudade junqueiriana no , como muitos pensam, uma saudade do Passado, isto , de um estilo de vida simples e buclico; pelo contrrio, a saudade junqueiriana a saudade do Futuro. A unidade do Ser no originria mas futura; da resulta que o sentido genuno da saudade aponte eternamente para o Futuro, donde Deus chama a sua criao unidade reconciliada, ou seja, comunho sagrada. Como escreve Guerra Junqueiro: A vida um calvrio. Sobe-se ao amor pela dor, redeno pelo sofrimento. Cristo um redentor humano, Deus o redentor universal. o ser infinito, porque o amor ilimitado. E a natureza tenebrosa, vista de Deus, divinizou-se por encanto. Guerras, lutas, crimes, catstrofes, desordens, evaporam-se e fundem-se em harmonia mgica e perfeita[112]. O homem lanado no mundo um homem alienado da sua essncia. A sua existncia s comea a harmonizar-se com a sua essncia potencial quando ele, encarnando a figura do grande homem, consegue erguer-se e olhar para o Cu. A terra um exlio que s pode ser rompido e quebrado quando o homem se afasta dela e, mediante a Orao ao Po e a Orao ao Cu[113], procura escapar dele, de modo a ir ao encontro de Deus. A morte quebra o exlio e oferece o Cu. A morte liberta, a morte salva, a morte garante a metamorfose peculiar da matria em Esprito, a morte realiza: liquidando a vida sob coero lana a alma na vida verdadeira. A morte como recordao alegria: a alegria da libertao do calvrio, da dor e do sofrimento, a alegria resultante da realizao plena do esprito no seio da unidade de Deus. Se toda a reificao esquecimento, como dizia Adorno numa carta dirigida a Benjamin[114], ento a morte memria memria de uma vida feliz que se

consuma eternamente no infinito amor de Deus, vencendo para isso a reificao inerente vida terrena. Com a morte, o homem conquista a sua essncia, engolfando-se eternamente na unidade do Ser. A Filosofia como Teologia escrita em chave escatolgica uma espcie de antecipao da unidade do Ser que nos aguarda a partir do futuro eterno de Deus. A filosofia da unidade do Ser escrita em forma de versos mais que um imenso poema pico , antes de tudo e fundamentalmente, um poema escatolgico. A libertao do Prometeu agrilhoado[115], perdido e amordaado no calvrio terrestre, por Cristo a promessa de um novo reino: o reino de Deus em comunho plena e real com a sua criao recuperada. Em ltima anlise, a redeno radicalmente escatolgica: s no futuro eterno de Deus se encontra a verdadeira vida, mas at l necessrio um longo percurso durante o qual o sofrimento e a dor funcionam como despertadores da individualidade e das memrias adormecidas. Estas aguardam o seu momento para despertarem plenamente nas grandes obras que c se fazem, tendo em vista o despertar pleno no regao acolhedor de Deus. A redeno precisamente este despertar lento, gradual e at mesmo dramtico das memrias adormecidas que habitam em cada um dos homens at que, finalmente, se reconciliam plenamente em Deus e na sua criao plenamente desperta. cegueira da vida terrena sucede o despertar pleno da memria da memria do futuro eterno de Deus. O Cu o nosso nico habitat verdadeiro: tudo o resto peregrinao que, mesmo quando se desvia dos bons caminhos, acaba por conduzir de regresso ao lar. Este mais no que o lar de Deus, onde a nossa existncia encontra finalmente a sua essncia a sua essncia infinita. O lar de Deus o lar do infinito amor: nele tudo o que mesquinho esquecido, porque perdoado, e a memria torna-se uma fora plena viva a unidade do Ser encontrada e vivida na sua plenitude. 4. A TEORIA DO CRISTIANISMO ETERNO OU A ONTOLOGIA CRISTOLGICA DE GUERRA JUNQUEIRO. A ttulo de eplogo, podemos condensar o pensamento filosfico de Guerra Junqueiro sob uma nica designao: a teoria do cristianismo eterno ou, como a preferimos designar, a ontologia cristolgica. Para se compreender o sentido originrio dessa teoria, necessrio tomar como fio condutor da interpretao um texto fundamental, onde Guerra Junqueiro expe minuciosamente a sua concepo do cristianismo eterno: trata-se evidentemente do texto O Sacr-Coeur (18881904). O contexto do texto uma visita dominical a Notre-Dame ser preterido a favor das ideias expostas que resistem s coeres do contexto concreto do qual emergiram. Enquanto ouvia atentamente o sermo do pregador, Guerra Junqueiro teve este pensamento: A Igreja vive ainda e

viver, senti-o nessa hora, do cristianismo eterno que tem dentro[116]. A Igreja vive e viver do cristianismo eterno que tem dentro de si. Mas: Que Igreja? Que Cristianismo? Que Igreja? A Igreja da infncia que, das contnuas mortes da sua carne, ergueu-se, ilesa e luminosa, a sua imortalidade espiritual[117]. No a Igreja dominadora e deslumbrante que, mais tarde, no trono de Csar, foi a rainha nica do Mundo. Mas, para quebrar-lhe a omnipotncia, bastou a voz de um monge solitrio[118]. O Poeta acrescenta: A dor eleva, a dor exalta, a dor diviniza. O Cristianismo gerou-o o Amor e a Dor, nasceu, escorrendo sangue, numa cruz. A opulncia pag da Igreja foi o crime da Igreja. Quanto mais simples e mais humilde, mais vitoriosa e mais robusta[119]. A Igreja verdadeira no uma mera instituio, mas a comunidade crist coextensiva ao Universo. Pode uma tal Igreja vir a ser destruda? A longevidade da sua histria testemunha em contrrio. Apesar de todas as tentativas levadas a efeito para a destruir, a Igreja sobreviveu sempre. Guerra Junqueiro refere, primeiramente, duas razes que justificam a sobrevivncia da Igreja: em primeiro lugar, porque vive ainda e viver do cristianismo eterno que tem dentro, e, em segundo lugar, porque no se pode destruir Jesus: Tambm se no destri a Igreja, destruindo Jesus. A essncia do cristianismo universal e eterna, imanente vida[120]. Dado ser imanente vida, a essncia do cristianismo universal e eterna. Destruir o cristianismo equivale a destruir a prpria vida. A vida , na sua essncia mais ntima, crist. Da que qualquer homem que tenha vivido no mundo em qualquer tempo e lugar histricos tenha sido sempre cristo. O homem , por natureza, um ser-cristo.

Houve cristos sem conta antes de Cristo, cada santo que surge um continuador de Cristo que aparece, e todo o homem que, sendo desta, se eleva a um alto grau de moralidade, torna-se por esse facto um cristo verdadeiro. Cristo filho do Esprito Divino, porque filho do ideal humano sublimado, e este o reflexo directo do Esprito de Deus[121]. O sentido geral desta sequncia de expresses lingusticas referentes natureza de Cristo pode ser dita numa nica frase: Cristo foi gerado espiritualmente por Deus no e pelo amor. O homem como ser dilacerado gera a sua descendncia atravs da reproduo sexual: trata-se aqui, como em tantos outros animais e vegetais, de uma gerao carnal. No entanto, os grandes homens criam obras espirituais que exaltam o amor infinito de Deus. O Ideal humano sublimado a sexualidade transformada plena e totalmente em amor. Ora, Deus amor infinito. Da que o ideal humano sublimado seja reflexo directo do Esprito de Deus. Cristo , assim, filho do Esprito de Deus gerado no seu amor infinito: quer dizer que Cristo Amor eternamente gerado. No amor espiritual eleva-se o homem at Deus: o ideal humano a essncia divina realizada eternamente no futuro. Guerra Junqueiro considera que o atesmo consequente , seno uma impossibilidade lgica, pelo menos uma impossibilidade real, dado que o amor eterno de Deus imanente vida: Negar o cristianismo implica, pois, uma loucura monstruosa: negar Deus[122]. Foi o que fez Nietzsche: Nunca ouviram falar daquele louco que, luz clara da manh, acendeu uma lanterna, correu para a praa do mercado e se ps a gritar incessantemente: Ando procura de Deus! Ando procura de Deus! Estando reunidos na praa muitos daqueles que, precisamente, no acreditavam em Deus, o homem provocou grande hilaridade. Ser que se perdeu?, dizia um. Ser que se enganou no caminho, como se fosse uma criana?, perguntava outro. Ou estar escondido? Ter medo de ns? Ter embarcado? Ter partido para sempre?, assim exclamavam e riam todos ao mesmo tempo. O louco saltou para o meio deles e trespassou-os com o olhar. Quem vos vai dizer o que feito de Deus sou eu, gritou! Quem o matou fomos todos ns, vs mesmos e eu! Os seus algozes somos ns todos! E como o fizemos? Como conseguimos engolir todo o mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fizemos ns, quando soltmos a corrente que ligava esta terra ao seu sol? Para onde se dirige ela agora? Para onde vamos ns? Para longe de todos os sis? No estaremos a precipitar-nos para todo o sempre? E a precipitar-nos para trs, para os lados, para a frente, para todos os lados? Ser que ainda existe um em cima e um em baixo? No andaremos errantes atravs de um nada infinito? No estaremos a sentir o sopro do espao vazio?

No estar agora a fazer mais frio? No estar a ser noite para todo o sempre, e cada vez mais noite? No teremos de acender lanternas em pleno dia? Ser que ainda no estamos a ouvir o rudo que fazem os coveiros a enterrar Deus? Ainda no nos ter chegado o cheiro da decomposio divina? Porque at os Deuses se decompem! Deus est morto! Deus permanece morto! E quem o matou fomos ns![123] Ora, matar Deus o mesmo que entregar a natureza ao domnio do homem e, consequentemente, sua destruio. Heidegger viu isso quando comenta a palavra de Nietzsche Deus est morto: Se Deus e os deuses esto mortos, no sentido da experincia metafsica elucidada, e se a vontade de poder cientemente querida enquanto princpio de toda a instituio das condies do ente, isto , como princpio da instituio dos valores, ento o reino do ente como tal passa, sob a forma do reino sobre a terra, para as mos de um novo querer do homem, determinado pela vontade de poder[124]. , por isso, que Guerra Junqueiro v no super-homem de Nietzsche um supermonstro, cujo direito se mede pela fora: Todas as energias ciclpicas do monstro alemo se distenderam para um crime: devorar o Mundo. A Alemanha organizou em quarenta anos a mais estupenda mquina de guerra que os sculos tm visto. Com oito milhes de soldados obedientes e ferozes, um comando implacvel e matemtico, uma artilharia de extermnio que arrasa cidades e fortalezas a sete lguas de distncia, uma esquadra gigante, e um bando de zepelins vomitando fogo, a Alemanha grandiosa, a Alemanha nica, invencvel na terra, invencvel no mar e invencvel no espao dominaria o Mundo[125]. O reino do super-homem anunciado por Nietzsche coincide com o reino de Satans do Anti-Cristo. A renegao de Deus e a renegao da natureza significam a mesma coisa: devorar o Mundo e entreg-lo decomposio. Guerra Junqueiro tem perfeita conscincia de que o Progresso, quando associado ao quietismo (renegao da natureza) e ao niilismo (renegao de Deus), se salda numa dialctica negativa do progresso[126]: O Progresso, marca-o a distncia que vai do salto do tigre, que de dez metros, ao curso da bala, que de vinte quilmetros. A fera, a dez passos, perturba-nos. O homem, a quatro lguas, enche-nos de terror. O homem

[entenda-se o super-monstro] a fera dilatada.Nunca os abismos das ondas pariram monstro equivalente ao navio de guerra, com as escamas de ao, os intestinos de bronze, o olhar de relmpagos, e as bocas hiantes, pavorosas, rugindo metralha, mastigando labaredas, vomitando morte. A pata pr-histrica do atlantossurio esmaga o rochedo. As dinamites do qumico estoiram montanhas, como nozes. Se a presa do mastodonte escavacava um cedro, o canho Krupp rebenta baluartes e trincheiras. Uma vbora envenena um homem, mas um homem, sozinho, arrasta uma capital. Os grandes monstros no chegaram verdadeiramente na poca secundria; apareceram na ltima, com o homem. Ao p de um Napoleo, um megalossurio uma formiga. Os lobos da velha Europa trucidam algumas dzias de viandantes, enquanto milhes e milhes de miserveis caem de fome e de abandono, sacrificados soberba dos prncipes, mentira dos fariseus e gula devoradora da burguesia crist e democrtica. O matadouro a frmula crua da sociedade em que vivemos. [] O deus milho no digere sem a guilhotina de sentinela. Os homens repartem o globo, como os abutres o carneiro. Maior abutre, maior quinho. Homens que tm imprios, e homens que no tm lar[127]. Diante desse matadouro que a sociedade que abandonou Deus e que, em seu lugar, idolatra o dinheiro, entregando-se ao infinito orgulho, ao infinito rancor, infinita ambio, infinita mentira, enfim infinita crueldade, torna-se necessrio acordar do sonho execrando de canibais, resistir solidria e fraternalmente[128] e resgatar integralmente Deus e a Natureza[129], visando a sua reconciliao futura, isto , plena, na comunho sagrada: Eu vejo o cu to claro como o cristal ou como a nuvem. Sinto Deus, absorvo Deus, aspiro Deus. O Mundo sem Deus converte-se-me em fruto oco, e as imensidades estreladas, em arquiplagos de zeros. Mundos sem fim, zeros sem conta. A infinita grandeza pede a unidade, reclama Deus. Os orbes so divinos, porque nascem de Deus e voltam para Deus. So martrios eternos, eternamente escalando os seus calvrios. E s pela infinita dor chegam a Deus infinito Bem, infinita Paz, infinito Amor[130].

No mesmo texto, Justino de Montalvo (1908), Guerra Junqueiro, dando eco provavelmente doutrina luterana da Igreja Invisvel, afirma: [] Na minha igreja e no meu templo todo o Universo est rezando. Reza a luz, o ar, a pedra, a gua, o lbio, a flor. A natureza um credo ascendente, uma orao a Deus evolutiva. Murmrio bruto na montanha, slaba na rosa, cntico em Apolo, idealidade esprito em Jesus. A orao de Jesus a mais alta, porque o hino do Amor cantado pela Dor, o beijo infinito, hmido de sangue, escorrendo lgrimas[131]. Se interpretarmos a essncia de Deus como sendo potencialmente imanente vida, donde resulta um pantesmo consequente entendido como promessa eternamente realizada no futuro, ento negar Deus equivale a negar a prpria vida que, na sua evoluo contnua e ascendente, visa metamorfosear-se imamentemente em amor infinito. Da que a negao de Deus seja uma loucura monstruosa: um assassnio levado a cabo mediante uma srie de crimes perpetrados contra o homem e a natureza. luz do pantesmo compreendido como promessa eternamente realizada no futuro, o atesmo no tem qualquer sentido: atesmo e niilismo coincidem. Contudo, podemos enquanto homens falar e apenas falar na morte de Deus, tal como fez Nietzsche. Guerra Junqueiro distingue dois tipos possveis de ateus: Muitos o negam verbalmente, e a Ele se encaminham pela virtude e pelo esforo. E outros, que se julgam ntimos de Deus, nem de longe o conhecem, porque a todo o momento o esto negando nos seus actos, embora o afirmem em palavras, loucas umas vezes, outras vezes hipcritas[132]. Na medida em que o atesmo no uma doutrina consequente, a menos que seja levada ao extremo da destruio total da vida e da natureza, e tal era o projecto satnico da Alemanha prussianizada de Bismark e do Kaiser, a classificao dos dois tipos de ateus transforma-se naquilo que no poderia deixar de ser uma tipologia dos tipos de cristos: Os que negam verbalmente Deus, mas que se encaminham para Ele atravs das suas obras virtuosas, no so verdadeiros ateus, mas, pelo contrrio, verdadeiros cristos. Os que afirmam Deus nas suas palavras, mas que o negam nos seus actos, so falsos cristos e, deste modo, esto mais prximos de ser autnticos ateus.

O pensamento simples que conduz Guerra Junqueiro nas consideraes que tece sobre o atesmo podemo-lo enunciar dizendo que a grandeza de um cristo se mede mais pela grandeza das suas obras e das suas aces do que pelas suas palavras de inteno[133]. Para ser verdadeiramente cristo, no basta afirmar Deus em palavras; mais mas infinitamente mais importante que as palavras loucas umas vezes, outras vezes hipcritas so as obras que comunicam o amor infinito de Deus. O ateu verbal pode ser um santo, mas o mesmo j no pode ser dito do cristo verbal: este ltimo , na melhor das hipteses, louco ou hipcrita. Esta reflexo gira em torno do conceito de Deus como amor infinito, como ideal realizado plenamente no futuro. Quem ama cristo, mesmo quando o negue ser verbalmente. Quem no ama, no cristo, mesmo que o afirme ser verbalmente. Esta dualidade reflecte essencialmente aquilo que Guerra Junqueiro denomina enfaticamente a tragdia divina: Deus debatendo-se com a sua prpria dualidade originria. O cristianismo a doutrina do amor infinito de Deus. O verdadeiro cristo aquele que actualiza a sua essncia crist nas aces que pratica diariamente e permanentemente: Deus a infinita perfeio, porque Amor Infinito, sentindo e vencendo a infinita dor. Os mais amorosos so os que mais se lhe chegam, e os mais egostas, os mais afastados e os mais mpios[134]. Guerra Junqueiro est agora preparado para enunciar a tese fundamental que norteia todo o seu pensamento filosfico: O Mundo caminha para um cristianismo integral, puro e perfeito, que absolutamente harmonize corao e razo, cincia e f, natureza e Deus.A escola sem Deus o infinito sem rumo, o Universo morto, decapitado[135]. Se por Mundo entendermos o mundo histrico-natural, ento estamos em condies para afirmar que o pensamento de Guerra Junqueiro, que tentmos explicitar emprestando-lhe uma moldura terica sistemtica e, tanto quanto possvel, coerente, mais no que uma teologia csmica da Histria Universal, que caminha gradual mas progressivamente para a realizao de um cristianismo integral, puro e perfeito. Actualizando a sua essncia todo o Universo encontra-se irmanado ao infinito amor que Deus.

O cristianismo eterno , portanto, a histria que se santifica at atingir a sua plenitude no futuro: o amor eterno de Deus. Embora Deus esteja desde sempre presente, o seu reino ser o do futuro liberto da dor e do sofrimento. Do futuro eterno Deus conduz todo o Universo at ao seu eterno e infinito amor. Do futuro eterno Deus garante a reconciliao plena. O futuro , por natureza, o tempo eterno de Deus: o passado e o presente so tempos que oscilam permanentemente em relao atraco que o futuro exerce sobre eles. Sem o futuro eternamente garantido por e em Deus, os outros tempos careceriam de sentido, ou seja, seriam infinito sem rumo ou mundos sem fim: eles s ganham sentido quando do futuro escutam o chamamento de Deus Amor Infinito que, sentindo e vencendo a infinita dor, se encontra finalmente, eternamente em comunho espiritual com a sua criao. Ora, esta leitura do pensamento de Guerra Junqueiro s foi possvel porque o prprio Poeta ambicionou produzir uma grande filosofia: aquilo que o Poeta no podia dizer foi dito pelo Filsofo que pretendeu ser. Bastou forar um pouco a letra do texto para que dele brotasse uma filosofia sistematicamente pensada e teoricamente elaborada. Fonte: Sousa, J Francisco Saraiva de (2003). "Guerra Junqueiro: Poesia e Filosofia". Humanstica e Teologia, 24:253-303. (Editado com notas e bibliografia no meu blogue "CyberCultura e Democracia Online": Guerra Junqueiro: Poesia e Filosofia.) J Francisco Saraiva de Sousa
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QUINTA-FEIRA, 29 DE NOVEMBRO DE 2007

O Riso e o Choro
Introduo Antropologia BioFilosfica de Plessner Portugal um pas pobre em termos editoriais e isto porque os seus universitrios so geralmente pessoas pouco dotadas intelectual e culturalmente, sobretudo no que se refere Filosofia e s Cincias do Esprito Humano. Contudo, apesar desta ausncia maldosa de cultura, o filsofo que vos quero apresentar foi vtima da Segunda Guerra Mundial, que o privou do contacto com os meios acadmicos alemes. Quando fiz a minha tese de mestrado, ningum em Portugal, nomeadamente na Universidade, conhecia a antropologia filosfica de Plessner ou mesmo a de Arnold Gehlen. E, como sucede nestas ocasies, aquele que procura inovar, neste caso eu prprio, , de algum modo, penalizado. Os nossos acadmicos no suportam a novidade e a profundidade cientfica. Sentem-se ameaados, provavelmente confrontados com a sua terrvel mediocridade, e reagem negativamente, de modo a conservar o seu falso status. Os estudantes inteligentes, verdadeiramente inteligentes, devem ser avisados sobre este trao da personalidade acadmica nacional; caso contrrio, se no souberem dar

palha ao burro (expresso do meu Professor de NeuroAnatomia), so simplesmente liquidados. A obra de antropologia de Plessner (1892-1985) muito superior analtica existencial de Heidegger e, no entanto, este ltimo muito mais conhecido do que Plessner. Em 1928, Plessner publicou a sua primeira e maior obra de antropologia filosfica, Die Stufen des Organischen und der Mensch. E, mais tarde, no seu exlio holands, em 1941, publica Lachen und Weinen (O Riso e o Choro), que pode ser vista como uma actualizao da sua obra anterior, onde Plessner procura mostrar a superioridade da sua reflexo antropolgica sobre a filosofia existencial de Heidegger. Por isso, optmos pela sua apresentao, de resto mais simples de explicar do que o seu clssico de antropologia. Numa das suas ltimas obras, Conditio Humana, Plessner resume a sua concepo do riso e do choro, quando afirma que ambos so reaces perante alguns limites (a noo de Jaspers de situao-limite) contra os quais tropea a nossa conduta. Isto significa que so manifestaes de uma impotncia humana que derivam basicamente do carcter elementar da nossa vida e dependem da estrutura do comportamento humano, constituindo os seus limites. De todas as possibilidades mimticas do homem, o riso e o choro so as mais imprescindveis, porque revelam a sua incapacidade de articular respostas mediante as expresses normais, aquelas que se exprimem atravs da linguagem e da formulao de discursos baseados na abstraco e na conceptualizao, perante os desafios desmesurados da existncia humana. O riso e o choro so, portanto, sintomas de desorientao, de paralisao, de incapacidade de estabelecer relaes significativas que permitam a continuao do trajecto vital. Segundo Plessner, o significado destas expresses emotivas s pode ser compreendido quando indagamos as relaes que o homem mantm consigo mesmo e sobretudo com o seu corpo. As gargalhadas ou o choro copioso produzem uma verdadeira fractura no equilbrio psico-fsico do homem. Este perde o controle sobre si mesmo e mostra-se incapaz de se expressar da maneira habitual, porque obrigado a fazer frente a situaes e a emoes que o lanam para fora de si e que o foram a superar os limites da normalidade quotidiana. Como escreve Plessner: O riso responde paralisao do comportamento com a desequilibrada equivocidade dos pontos de contacto, e o choro, paralisao do comportamento com a negao da relatividade da existncia. Isto significa que o homem, nestas situaes, se retira ante as situaes inslitas e delega no corpo (Krper) a responsabilidade de lhes responder com expresses descontroladas. Plessner distingue o riso (Lachen) do sorriso (Lcheln): No sorriso, o homem mantm a distncia em relao a si mesmo e ao mundo e faz questo de a mostrar jogando com ela. No riso e no choro, o homem a vtima da sua altura excntrica, no sorriso d-lhe expresso. Para evitar analisar os conceitos fundamentais da sua antropologia, diremos, a ttulo de resumo, que o riso e o choro so situaes crticas que fracturam a unidade da pessoa e, consequentemente, do origem a comportamentos fragmentados, portanto, de ruptura. Deste modo, o homem perde o controle do seu corpo, os processos corporais emancipam-se e produzem-se reaces imprevisveis, que quebram a sua postura habitual. O resultado desta quebra do equilbrio entre o fsico e o psquico, entre o corpo e a mente,

precisamente a perda do autocontrole. Na exploso sbita do riso, interrompe-se a relao entre o eu e o seu corpo, ficando o corpo completamente livre do controle do eu. No abandono ao choro, o prprio homem que renuncia relao com o corpo, que passivamente se deixa arrastar pela emotividade. Para finalizar, diremos ainda que no riso e no choro revela-se, de modo evidente, a natureza dual do ser humano, que se apresenta no equilbrio instvel de ser um corpo e de ter um corpo. Nesta distino subtil, a posio excntrica do homem no reino orgnico revela o anticartesianismo da antropologia de Plessner. (Plessner apresenta uma filosofia do corpo muito superior de M. Merleau-Ponty.) Penso ter cumprido a minha misso de apresentar brevemente uma aplicao concreta da antropologia filosfica de Plessner, uma das maiores antropologias do sculo XX, desconhecida em Portugal, e, ao mesmo tempo, ter acusado os intelectuais portugueses de serem tambm responsveis pela pobreza material e espiritual do povo portugus. No fundo, eles atrofiam o esprito nacional para salvaguardar a sua vidinha metabolicamente reduzida, de modo a no serem ameaados pelo advento do esprito entre as almas populares. Cabe poltica cultural socialista do actual governo socialista de Jos Scrates mudar este estado de dominao e de explorao ideolgica do povo e tornar a cultura superior acessvel a todos os portugueses. J Francisco Saraiva de Sousa
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SEXTA-FEIRA, 26 DE OUTUBRO DE 2007

Ortega y Gasset e a Antropologia

Ortega y Gasset , provavelmente, o filsofo espanhol mais conhecido mundialmente e, apesar da Espanha ser nossa vizinha e partilhar connosco uma histria de lutas e de amores, os portugueses nunca leram seriamente a obra de Ortega y Gasset, que, no seu tempo, soube impor-se atravs dos meios de comunicao escrita, quando os jornalistas faziam jornalismo sem pretenses intelectuais ilegtimas. E, mesmo quando mencionado, os portugueses fazem-no por pensar erradamente que o seu pensamento acessvel e de fcil assimilao. No entanto, apesar da linguagem clara de Ortega y Gasset, as anlises nacionais mostram-se, tal como sucede com a apropriao dos pensadores portugueses, incapazes de compreender a filosofia deste ilustre filsofo espanhol. Esta incapacidade nacional de pensar com conceitos revela o estado da cultura e do ensino nacionais e a razo de ser desta situao desgraada: o sistema da luso-corrupo que tambm escolhe e dirige quem ensina o qu aos portugueses, de modo a que estes continuem atrasados e a-crticos.

La Rebelin de las Masas, obra que est por detrs da elaborao do conceito de indstria cultural (Horkheimer & Adorno), La deshumanizacin del Arte e Que es Filosofia? so obras de Ortega y Gasset editadas recentemente em portugus, relativamente conhecidas, mas raramente lidas e bem compreendidas. As elites nacionais falam muito da poltica da leitura e da necessidade da leitura, acusando os portugueses, entenda-se a ral, de no terem hbitos de leitura, mas a verdade que o mau exemplo parte delas: se elas lessem, compreendessem e ensinassem, os portugueses seriam mais cultivados e, depressa, compreenderiam que o que est mal em Portugal e que bloqueia o seu desenvolvimento so precisamente as elites organizadas em mfias envolvidas na teia da luso-corrupo que engorda custa da esmagadora maioria dos portugueses. At aqui o meu discurso tem sido muito democrtico e este tom democrtico parece no estar em consonncia com o estilo aristocrtico de Ortega y Gasset. De facto, politicamente falando, pertencemos a famlias polticas muito diferentes, mas, apesar de reconhecer e criticar o conservadorismo de Ortega y Gasset, admiro a sua obra, com a qual entrei em contacto, na sua prpria lngua, desde praticamente beb, como costumo dizer quando desejo destacar a minha autoridade biolgica. Ao ler Ortega y Gasset devemos ter esse cuidado: analisar as suas teses filosficas luz dos seus potenciais efeitos ideolgicos e polticos e apropriar os conceitos filosfica e cientificamente relevantes, transformando-os em conceitos mais democrticos e descontaminados de conservadorismo. Ora, um conjunto desses conceitos pertinentes encontra-se numa obra relativamente ignorada ou, pelo menos, silenciada de Ortega y Gasset: Hombre y la Gente (2 volumes na edio espanhola que possuo/Revista de Occidente). Hombre y la Gente uma obra de antropologia filosfica elaborada contra as cincias sociais e humanas, nomeadamente a sociologia e a lingustica. A antropologia de Ortega y Gasset essencialmente sociolgica, ou melhor, expe uma teoria da sociedade mediada linguisticamente. Esta formulao intencionalmente provocante, mas capta efectivamente a originalidade de Ortega y Gasset que reivindica una nueva lingustica: Resulta, pues, vivimos, desde que vemos la luz, sumergidos en un ocano de usos, que estos son la primera y ms fuerte realidad con que nos encontramos: son sensu stricto nuestro contorno o mundo social, son la sociedad en que vivimos. Al travs de ese mundo social o de usos, vemos el mundo de los hombres y de las cosas, vemos el Universo. A partir daqui Ortega y Gasset elabora uma teoria que sabe traar as linhas de demarcao entre as suas teses e as defendidas por outros, abrindo as portas teoria da comunicao, enraizada no decir de la gente (opinio pblica). De certo modo, esta obra procura

fundamentar o seu pensamento poltico, exposto na obra La Rebelin de las Masas. Mas onde fica o seu conservadorismo? A releitura permite neutraliz-lo, alis j o neutralizmos quando responsabilizmos as pseudo-elites nacionais pelo estado de ofuscamento e de misria nacionais, e com a ajuda de Ortega y Gasset: Conviene que el intelectual no crea demasiado en s mismo. Despus de todo, lo ms bello que hay en la inteligencia, lo que la distingue de otras calidades ms toscas --- como la belleza fsica, la fuerza, la nobleza genealgica o el dinero ---, es que siempre es problemtica. (...) El hombre inteligente ve constantemente a sus pies abierto e insondable el abismo de la estulticia. Por eso es inteligente: lo ve y retiene su pie cautelosamente. J Francisco Saraiva de Sousa
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Oswald Spengler e a Antropologia

A filosofia, ou melhor, os auto-intitulados filsofos deixaram de pensar e, por isso, no esto altura da misso da Filosofia: zelar pela Tradio Ocidental e mant-la viva, de modo a que seja transmitida s geraes vindouras (Husserl). Existem diversas tarefas a realizar o mais rapidamente possvel, em vez de perder tempo a decifrar as vulgaridades ditas por Heidegger em linguagem difcil ou discutir as ps-modernidades, e uma dessas tarefas retomar a antropologia filosfica, comeando por recuperar as antropologias subjacentes a cada filosofia ou sistema filosfico e, deste modo, preparar o terreno para a ciber-antropologia filosfica do nosso tempo. Uma dessas antropologias a de Oswald Spengler, de resto bem explicita na sua obra O Homem e a Tcnica, onde, alm de retomar uma teoria do homo faber, de cunho nietzchiano e marxista, tal como Hannah Arendt interpreta Marx, avana com noes vlidas de filosofia da natureza, com preocupaes claramente biolgicas e ecolgicas (poltica do ambiente), e de filosofia da tcnica, alis fortemente inspirada em Marx, um pensador da tcnica (Kostas Axelos), e com uma crtica pertinente da mentalidade de engenheiro. Oswald Spengler tem sido marginalizado e diabolizado, por causa do seu suposto conservadorismo poltico, mas, tal como a Direita retoma temas da Esquerda, ns podemos, sem esforo, tirar-lhe os seus melhores pensadores e l-los luz do nosso compromisso social com a libertao e o esclarecimento. evidente que a tese antropolgica principal de Spengler no original e conhecemos muitas variantes dessa tese, nomeadamente a

de Leroi-Gourhan e de Gordon Childe: o homem fez-se homem graas mo, formulao muito idntica de Engels, e o que distingue especificamente o homem dos restantes animais a tcnica. Esta concepo geral do homem elaborada numa perspectiva de desenvolvimento, com nfase colocada no facto do homem ser actividade -- um ser de aco -- e criador de mundos culturais, o que est muito prximo da perspectiva biofilosfica de Arnold Gehlen. Alm disso, Spengler destaca a noo de homem como animal predador, o que no deixa de ser actual nas antropologias de cunho etolgico (Robert Ardrey). Contudo, ao recuperarmos a antropologia de Spengler, devemos confront-la com o ciberhomem e exorciz-la do seu fatalismo e do seu relativismo endmicos. A concepo do homem como criador de instrumentos e de mundos culturais no foi esgotada e, por isso, continua a ser uma via a explorar no estudo do ciberhomem. J Francisco Saraiva de Sousa
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QUINTA-FEIRA, 26 DE JULHO DE 2007

ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA
O Modelo Neuronal de Homem uma teoria simultaneamente cientfica e filosfica. O seu pressuposto epistemolgico reside na teoria da Nova Aliana, a qual probe qualquer tipo de divrcio entre filosofia e cincia. Como se sabe, este divrcio, legitimado filosoficamente pelo positivismo, foi posto em causa pela revoluo cientfica do sculo XX, em particular pelo surgimento da mecnica quntica e da termodinmica dos processos irreversveis. , por isso, que Prigogine e Stengers (1987) tm razo quando escrevem que a redescoberta do tempo fsico no resulta da simples lgica interna das teorias cientficas, mas de questes que foi necessrio decidir continuar a colocar, que foi necessrio decidir que no podiam ser olvidadas por uma fsica que visa compreender a natureza (p.40). Assim, se no passado a cincia se constituiu contra a natureza, pois lhe negava a complexidade e o devir em nome dum mundo eterno e cognoscvel regido por um pequeno nmero de leis simples e imutveis (p.33), hoje, devido essencialmente ao aparecimento da termodinmica, a primeira cincia no-clssica, a cincia j no pode negar o tempo. Empurrada pela crtica feroz de Henri Bergson (1968;1979), ela reconhece o tempo irreversvel das evolues para o equilbrio, o tempo ritmado das estruturas cuja pulso se alimenta do mundo que as atravessa, o tempo bifurcante das evolues por instabilidade e amplificao de flutuaes e mesmo esse tempo microscpico que (...) manifesta a indeterminao das evolues fsicas microscpicas. Cada ser complexo constitudo por uma pluralidade de tempos, ramificados uns nos outros segundo articulaes subtis e mltiplas. A histria, seja a de um ser

vivo, seja a de uma sociedade, nunca poder ser reduzida simplicidade montona de um tempo nico, quer esse tempo cunhe uma invarincia, quer trace os caminhos de um progresso ou de uma degradao. A oposio entre Carnot e Darwin deu lugar a uma complementaridade que nos falta compreender em cada uma das suas produes singulares (pp.373-374). Em face de todas estas transformaes, a nica concluso a tirar que a nossa cincia j no a cincia clssica (...), porque, a partir de agora, capaz de compreender e descrever, pelo menos parcialmente, os processos complexos que constituem o mais familiar dos mundos, o mundo natural onde evoluem os seres vivos e as suas sociedades (p.66). Se no passado a cultura se encontrava polarizada volta de duas posies a cincia clssica e a Filosofia que se afrontavam sem remisso, hoje em dia as condies apontam antes para a constituio de uma terceira cultura. Com efeito, as cincias ditas "exactas" tm hoje por funo sair dos laboratrios onde, pouco a pouco, apreenderam a necessidade de resistir ao fascnio de uma busca da verdade geral da natureza. Elas sabem, de ora em diante, que as situaes idealizadas no lhes daro a chave universal, pelo que devem, enfim, tornar a ser "cincias da natureza", confrontadas com a riqueza mltipla que, durante muito tempo, se acharam no direito de esquecer. Por isso, colocar-se- para elas o problema do dilogo necessrio com saberes preexistentes a respeito de situaes familiares a cada um, problema esse a propsito do qual alguns quiseram estabelecer a singularidade das cincias humanas, quer para as elevar, quer para as rebaixar. Tal como as cincias da sociedade, as cincias da natureza j no podero esquecer o enraizamento social e histrico que a familiaridade necessria modelagem terica de uma situao concreta supe (p.380). Assim, a cincia afirma-se hoje como cincia humana, cincia feita por homens e para homens (p.381). As suas relaes com a Filosofia so, no quadro cultural e social, privilegiadas, constituindo aquilo a que Althusser (1974) chamou correctamente o Ponto Nodal n. 1. Se posteriormente Althusser (1976) afirma, num Curso de filosofia para cientistas, que, fora da sua relao com as cincias, a filosofia no existiria (p.80), I. Prigogine e I. Stengers (1987) vo muito mais longe quando escrevem inequivocamente que fsica e metafsica se encontram hoje para pensar um mundo onde o processo, o devir, seria constitutivo da existncia fsica e onde, contrariamente s mnodas leibnizianas, as entidades existentes poderiam interagir e, portanto, tambm nascer e morrer (p.384). Trata-se efectivamente, neste ltimo caso, de uma verdadeira aliana entre cincia e filosofia, aliana esta que no pode ser reduzida epistemologia ou mesmo a uma teraputica filosfica da cincia: a diferena entre interrogaes cientficas e filosficas implica sempre a complementaridade de saberes que, nos dois casos, constituem a traduo, segundo regras mais ou menos rigorosas, de preocupaes pertencentes a uma cultura e a uma poca. A questo , pois, a das regras, dos mtodos, das coaces (p.393). Desta imensa revoluo cientfica, resulta no s uma metamorfose da cincia, mas tambm e sobretudo uma metamorfose da filosofia. Ambas (cincia e filosofia) se unem contra a interrogao mitolgica, ao proclamarem a sua submisso aos processos da verificao e discusso crtica. que tambm a filosofia, nomeadamente a de Bergson, Whitehead, Serres e Deleuze, bem como a de Althusser, realiza uma diligncia experimental. No de uma experimentao sobre a natureza, mas sobre os conceitos e suas articulaes, de uma

experimentao na arte de pr os problemas e de seguir as consequncias com o maior rigor (p.395). Desta metamorfose da cincia resulta no s uma cincia conceptualmente mais rica (p.160), mas tambm uma filosofia empiricamente mais rica. Como escrevem Prigogine e Stengers (1987), a propsito da filosofia crtica de Kant: (...) no h dilogo possvel com uma cincia cujo discurso mtico. Ela define a empresa cientfica como muda e sistemtica, fechada sobre si prpria. Fazendo isto, a filosofia consagra e estabiliza a situao de ruptura, abandona cincia o campo do saber positivo a fim de reservar para si a meditao sobre a existncia humana, sobre a abertura que constitui a liberdade do homem, em resumo, sobre tudo aquilo que, no homem, se julga transcender as determinaes positivas, "naturais (p.146). E, no pargrafo seguinte, acrescentam: A natureza antiga era fonte de sabedoria, a medieval falava de Deus e a moderna, por sua vez, tornou-se muda a tal ponto que Kant julgou dever separar completamente cincia e sabedoria, cincia e verdade. Vivemos esta separao h j quase dois sculos; desejamos que termine depressa e, do ponto de vista cientfico, parecem estar hoje reunidas as condies para isso (p.147). Edgar Morin e Merleau-Ponty j nos tinham, cada um sua maneira, alertado para a necessidade de convergncia entre cincia e filosofia. Merleau-Ponty (1968) disse, num dos seus seminrios no Collge de France, que o recurso cincia no precisa(va) de ser justificado (p.117), enquanto Edgar Morin (1982) ia mais longe quando escreveu que uma cincia emprica privada de reflexo como uma filosofia puramente especulativa so insuficientes (p.21). Num outro pargrafo da mesma obra, Edgar Morin esclarece melhor a sua posio quando escreve: O que extraordinrio que nos damos conta de que o corte entre cincia e filosofia que se operou a partir do sculo XVII com a dissociao formulada por Descartes entre o eu pensante, o Ego cogitans, e a coisa material, a Res extensa, cria um problema trgico na cincia, ou seja, que a cincia no conhece a si mesma, que no dispe da capacidade auto-reflexiva. E este drama concerne tambm a filosofia, visto que esta, deixando de ser alimentada empiricamente, sofreu a agonia da Naturphilosophie e o fracasso da Lebenphilosophie; h tanta extralucidez em Husserl quando diagnosticava a crise do conhecimento cientfico como h iluso metafsica, evaso estratosfrica na ideia de "ego transcendental". Assim, a filosofia impotente para fecundar a cincia que, por sua vez, impotente para se conceber (pp.54-55). certo que qualquer um destes autores que acabam de ser citados reconhece a necessidade de uma convergncia de interesses entre filosofia e cincia, mas nenhum deles pareceu ter a coragem suficiente para situar essa convergncia num outro terreno que no unicamente o da epistemologia. A filosofia muito mais que uma simples teoria do conhecimento cientfico ou, como preferia dizer Morin, que a conscincia da cincia: a Filosofia , acima de tudo, uma teoria do mundo perspectivada de um ponto de vista antropolgico e crtico. Mas, mesmo para desempenhar a sua funo crtica, a filosofia precisa de recuperar a sua genuna vocao de investigao emprica. Por outras palavras, a filosofia precisa da cincia que, por sua vez, precisa da filosofia para se conceber e para se tornar conceptualmente mais rica. Ora, o conceito de metamorfose da cincia implica necessariamente, com j vimos, um outro trabalho terico a realizar: a metamorfose da filosofia. Esta ltima necessidade parece ser mais sentida pelos cientistas do que pelos filsofos profissionais.

No por acaso que o conceito de metamorfose da cincia foi lanado por dois cientistas com excelente formao filosfica. Com efeito, as cincias sentem hoje cada vez mais a necessidade de uma nova filosofia ou, pelo menos, de uma nova prtica da filosofia (Althusser, 1974). Entre outras razes, alm da redescoberta do tempo e do devir, mencionaremos aqui apenas o problema da transformao e da complexidade que, por si s, exige uma aproximao da cincia filosofia. Esta vocao da totalidade que cada uma das cincias manifesta na sua rea est a pr termo h compartimentao geral que, em particular, separava a filosofia de uma das fontes tradicionais da sua reflexo e a cincia dos meios para reflectir sobre a sua prtica. A. N. Whitehead (1969) props, na sua cosmologia, um novo tipo de dilogo entre cincia e filosofia, onde o seu alcance universal a define como filosfica. Mas a fecundao das cincias pela filosofia levou-as a reclamar para si um alcance universal. assim que, por exemplo, um historiador, Paul Veyne (1971), reconhecendo a importncia de uma aliana entre filosofia e histria, afirma que o esforo histrico se parece mais com o esforo filosfico do que com o esforo cientifico (in Jacques Le Goff e Pierre Nora, 1987, p.81), uma vez que a histria explica menos do que explicita. O tempo, o devir, a transformao, a complexidade, enfim a totalidade, so portanto problemas, interesses, que fomentam uma nova Aliana entre filosofia e Cincia. Ao propor uma filosofia mais rica empiricamente e uma cincia mais rica conceptualmente, a nova Aliana probe, no final de contas, qualquer diferena qualitativa entre cincia e filosofia. Esta proibio exige, pelo contrrio, uma cincia mais filosfica e uma filosofia mais cientfica. Ambas so teorias crticas que se opem a qualquer teoria mitolgica e/ou ideolgica. No fundo, trata-se mais de unificao do saber do que de interdisciplinaridade. Como acabamos de ver, estes ltimos autores defendem uma verdadeira aliana entre filosofia e cincia. A antropologia uma cincia simultaneamente natural e humana que, sob impulso da filosofia e sobretudo da sua viso da totalidade, se encontra hoje empenhada na elaborao de uma antropologia geral, que nos dever conduzir, segundo certos antroplogos de orientao marxista (J. Copans e outros, 1988), cincia nica das formaes sociais e histricas de que todos necessitamos (p.41). Quando se fala de uma antropologia geral deve ter-se sempre em vista uma teoria unificada do Homem, a qual se ope ao divrcio que ainda hoje existe entre antropologia fsica ou biolgica e antropologia social e cultural. A superao deste divrcio s se tornou possvel graas ao desenvolvimento das neurocincias. Com efeito, o sistema nervoso uma organizao simultaneamente biolgica (gentica) e social (cultural). Como escreve Jean-Pierre Changeux (1970): Os vertebrados superiores possuem a propriedade caracterstica de escapar ao determinismo gentico absoluto que leva aos comportamentos estereotipados do tipo daqueles descritos pelo excelente zologo K. Lorenz (p.344). esta propriedade de possuir nascena certas estruturas cerebrais no determinadas que lhes permite que sejam especificadas por meio do encontro quase imposto, por vezes fortuito, com o meio fsico, social ou cultural. Mas os limites desta adaptabilidade fenotpica so (sempre) determinados geneticamente (p.344). Quer dizer que, embora na sua estrutura bsica seja determinado por um envelope gentico, o crebro humano sofre tambm na sua organizao a influncia do meio fsico, social e cultural. Sendo assim, o crebro um produto biocultural. esta sua dupla caracterstica que nos

permite unificar as cincias antropolgicas numa nica antropologia fundamental que dever ser o modelo de todos os seus discursos. Uma tal antropologia s pode ser a neurobiologia antropolgica, que, associada a uma gentica antropolgica, procurar lanar os fundamentos de uma antropologia psicolgica e de uma antropossociologia, com vista a uma futura noologia antropolgica, fortemente baseada numa moderna biologia do esprito. A neurobiologia antropolgica considera o Homem como sendo uma totalidade complexa e organizada. Com efeito, o Homem uma totalidade cujos subsistemas convergem no sistema nervoso. A noo insular de homem separava-o da natureza e da sua prpria natureza, constituindo assim o domnio de uma antropologia reduzida a uma estreita faixa psicocultural. Ora, esta noo foi posta em causa pela revoluo biolgica contempornea, bem como pela revoluo filosfica, que de uma s cajadada matou dois coelhos: o biologismo, concepo fechada da vida, e o antropologismo, concepo fechada do homem. Ao contriburem para a ultrapassagem da alternativa ontolgica natureza/cultura, a biologia da evoluo, a biologia molecular, a ecologia, a etologia, a sociobiologia, a sociologia animal e a neurobiologia, bem como a paleantropologia, a psicanlise, o materialismo histrico e dialctico, a nova botnica, a teoria da relatividade e a mecnica quntica, reformularam completamente a noo de homem, reformulao esta que rompe quer com o panbiologismo quer com o panculturalismo. Esta ruptura epistemolgica atribui biologia humana e cultura humana um papel recproco de uma sobre a outra. Como escreve o gentico molecular T. Dobzhansky (1963): A evoluo humana s pode ser entendida como produto de interaco destes dois movimentos (p.1), ou seja, do biolgico e do cultural. Assim, a anterior teoria fechada, fragmentria e simplificante do homem cede o seu lugar a uma nova teoria aberta, multidimensional e complexa do homem, cujos fundamentos se encontram numa lgica da complexidade e da auto-organizao que receberam um contributo decisivo da ciberntica, da informtica e da teoria geral dos sistemas. As cincias que dominavam o anterior paradigma antropolgico, nomeadamente a antropologia social, a antropologia cultural, a etnologia, a economia, a psicologia, a histria, as cincias polticas, a lingustica e a sociologia, bem como certas filosofias do homem, no devero por isso ser rejeitadas e abandonadas. Trata-se antes de integrar as suas contribuies numa nova Sntese antropolgica, libertando-as no entanto da sua armadura esquemtica e unidimensional. Quer dizer que nenhuma delas ou qualquer outra cincia, nova ou no, poder pretender reduzir o Homem dimenso do seu prprio objecto: no existe um homem econmico, um homem poltico, um homem social, um homem biolgico, etc., independentes uns dos outros, mas sim um nico homem inserido num vasto mundo natural em evoluo o Homem Total. Se o homem um sistema aberto, ou seja, uma totalidade consistindo de partes em interaco (Bertalanffy, 1977, p.38), ento torna-se necessrio considerar o campo antropolgico como sendo constitudo nas interaces, nas interferncias e na actividade fenomenal (praxis) entre quatro plos sistmicos complementares, concorrentes, antagonistas: o sistema gentico, o crebro, o sistema sociocultural e o ecossistema, sendo cada um deles co-organizador, co-autor, co-controlador, do conjunto. certo que se trata ainda de um modelo antropolgico demasiado esquemtico, mas, ao contrrio dos modelos reducionistas, tem o mrito de ser um modelo multipolarizado que nos permite

compreender, de modo complexo, tudo o que humano. Com efeito, pretende abarcar o conjunto de toda a antropologia, que nos surge assim como uma cincia sinttica e integrada do Homem Total. Quer dizer que o seu fundamento s pode ser policntrico: a natureza do homem no reside apenas na gentica (Morris, 1967) ou na cultura (Cassirer, 977), nem sequer na sobreposio quase geolgica do estrato cultural sobre o estrato biolgico (Fromm, 1980), mas na inter-relao, na interaco (no linear), na interferncia, nesse, e por meio desse, policentrismo. Assim, toda a unidade de comportamento humano (prxica) simultaneamente gentica, cerebral, social, cultural e ecossistmica. Isto no significa que cada uma das cincias sociais e humanas ou mesmo biossociais deva levar em conta, nas suas anlises particulares, o conjunto de todos estes factores ou sistemas. Este o dever da Filosofia e da antropologia que so disciplinas sintticas por natureza, mas no o de cada cincia particular: cada uma delas, tomada isoladamente, pode, de acordo com as necessidades dos seus estudos particulares, desprezar tal ou tal aspecto que seja muito remotamente mediatizado, sem que com isso seja afectada na sua cientificidade. A complexidade antropolgica efectivamente policntrica ou, como prefere dizer Althusser (1977), sobredeterminada. Nenhum dos quatro plos desempenha efectivamente um papel privilegiado em relao aos outros: o sistema gentico, o sistema nervoso, o sistema sociocultural e o ecossistema coexistem com o mesmo estatuto ontolgico num campo de interaces, de interferncias, complementares, concorrentes, antagonistas. Contudo, na complexidade antropolgica h um sistema que ocupa uma posio central: o sistema nervoso humano. Edgar Morin (1975) considerou-o, no seu modelo da natureza humana, como o epicentro organizacional de todo o complexo bioantropossociolgico (p.198). O crebro humano , de facto, a placa giratria onde comunicam o organismo individual, o sistema gentico, o ecossistema e o sistema sociocultural. Mas esta funo s a pode desempenhar quando considerado como rgo e no, como pensa Morin, como um princpio de organizao meta-cerebral, exterior ao crebro considerado como rgo. Efectivamente, o rgo crebro e no um qualquer princpio meta-cerebral que um produto, nas suas primeiras fases biolgico e depois biocultural, da filognese e da ontognese. O crebro , para o indivduo, o sistema integrador/organizador central. Alm disso, desempenha tambm um papel organizacional na sociedade e na cultura. Sem ele no seria possvel a existncia de uma sociedade e cultura humanas, assim como tambm no seria possvel um crebro humano sem estas ltimas. Esta correlao no-linear crebro-sistema sociocultural permanente e fundamental: quer dizer que o crebro no unicamente uma estrutura biolgica, mas tambm uma estrutura sociocultural, uma vez que ele uma parte integrante da estrutura social e cultural, sendo esta ltima tambm uma parte integrante da estrutura do sistema nervoso central. Se todas as cincias humanas devem convergir sobre o sistema nervoso, ento podemos dizer que a antropologia fundamental , em ltima anlise, uma neurobiologia antropolgica, intimamente associada gentica antropolgica proposta por Wilson (1980), e a uma psicossociologia antropolgica, ainda por constituir. A maior ambio da neurobiologia antropolgica ser e por termo ao divrcio que existe entre as cincias do homem e as cincias do sistema nervoso ou neurocincias. Nada justifica hoje em dia a persistncia do corte dos laos

profundos que unem o social ao cerebral. Em vez de descerebrizar o social e o cultural, procuramos, dentro do possvel, cerebrizar o sociocultural e o humano, visando lanar no futuro as bases de uma moderna biologia do esprito, que implicar uma reorganizao profunda da Filosofia (vide John Searle, 1987). Como para j isso ainda no possvel, limitamos o domnio de refutabilidade do nosso Modelo Neuronal do Homem ao fenmeno da antropognese, ou seja, da passagem de um sistema antropide para um sistema humano. A viso da totalidade caracterstica da neurobiologia antropolgica bastaria, por si s, para a definir como filosfica. Como se sabe, a palavra antropologia reveste dois sentidos: por um lado, pode designar o conhecimento ou a cincia acerca do homem, enquanto, por outro lado, pode tambm significar o logos do prprio anthropos. A antropologia entendida como o logos do homem constitui o seu sentido originrio, uma vez que se o homem no tivesse um logos em si mesmo no seria possvel uma cincia a seu respeito. Os filsofos tradicionais interrogavam-se frequentemente sobre o que distingue uma antropologia filosfica das outras antropologias. Qualquer antropologia cientfica tem por misso descrever o homem sob determinado aspecto e, mesmo que conseguisse englobar e condensar todos os diferentes aspectos do homem, nunca teria como resultado o homem como tal. Ao contrrio de uma tal antropologia, a antropologia filosfica consiste numa tentativa nica de compreender o homem como tal e na totalidade, j que a filosofia visa o todo e no constitui uma especialidade cientfica, sendo por isso destituda de objectivo e de utilidade prtica. Dado que quando se fala do ser, da essncia ou da natureza do homem se entende sempre o homem como tal e na totalidade, pode dizer-se que a antropologia filosfica uma teoria da essncia do homem. Mas a prpria noo de totalidade pode significar duas coisas: por um lado, pode significar o homem uno e todo por oposio aos muitos aspectos parciais que o caracterizam, enquanto, por outro lado, pode designar o homem todo dentro da totalidade do que existe no universo. Na primeira acepo, o homem como tal e na totalidade ainda no constitui a totalidade do ser no segundo sentido. Quer dizer que uma antropologia verdadeiramente filosfica no pode deixar de perguntar qual a relao existente entre esta parcela enigmtica que o homem como tal e na sua totalidade e a totalidade daquilo que existe. Se quiser conhecer as suas verdadeiras propores em relao totalidade do ser, ou seja, do universo ou mundo, o homem deve inquirir para alm de si mesmo. Com efeito, s com esta pergunta abrangente acerca da relao entre o homem e o mundo pode a antropologia tornar-se filosfica. Mas esta relao no pode ser reduzida a uma relao unilateral do homem com o mundo. Ambos so de tal modo decisivos para esta relao que se impe, de imediato, uma pergunta: como se pode saber algo acerca da totalidade do ser sem referncia ao homem? O homem o nico ser que tem uma autoconscincia de si mesmo e uma conscincia da totalidade e , nessa medida, que ele pode ser considerado como ponto de partida e de referncia para o conhecimento acerca de todo o ser. Parece assim que a filosofia deve reduzir-se e referir-se ao homem. Quando Kant reuniu as suas trs perguntas que posso saber?; que devo fazer?; que posso esperar? numa nica interrogativa fundamental: o que o homem?, parecia querer dizer que a filosofia, embora orientada para o todo, seria, num sentido essencial, antropolgica, ainda que a antropologia na sua acepo especial no fosse fundamental, pelo menos no tempo de Kant ou mesmo de Descartes, para o

conhecimento da totalidade. At mesmo Heidegger baseia, na sua ontologia fundamental, o problema do ser na compreenso ontolgica da existncia humana. A Filosofia escreve Heidegger (1980) a ontologia fenomenolgica universal que, partindo da hermenutica do "ser-a" e como analtica da existncia, estabelece o fim do fio condutor de toda a questo filosfica no ponto do qual esta se origina e para o qual retorna (p.469). Ora, o conceito de metamorfose da cincia recupera, contra a cincia clssica, a grande tradio antropolgica da filosofia. Dele resulta o conceito de cincia centrada, o qual era intragvel para a cincia clssica. Como escrevem Prigogine e Stengers (1987): A objectividade cientfica fora definida durante muito tempo como ausncia de referncia ao observador; de agora em diante encontra-se definida por uma inultrapassvel referncia ao ponto de vista humano uma referncia ao homem, ou bactria por exemplo, esse outro habitante do mundo macroscpico cujo movimento constitui claramente uma actividade exploratria, pois supe a orientao no tempo e a capacidade de reagir irreversivelmente a modificaes qumicas do meio. A nossa cincia, por muito tempo definida pela busca de um ponto de vista de sobrevoo absoluto, descobre-se finalmente como cincia "centrada", cujas descries so situadas e traduzem a nossa situao no seio do mundo fsico (p.394). certo que ambas as noes apresentam algumas diferenas significativas entre si, mas tm o mrito no s de acentuar o carcter antropolgico destas duas actividades humanas que so a filosofia e a cincia, como tambm de mostrar a necessidade de introduzir o ponto de vista da totalidade em cada uma delas. Se tanto a antropologia filosfica como a cientfica procuram abarcar de chofre o homem como tal e na sua totalidade e se a teoria da Nova Aliana probe traar uma linha de demarcao entre ambas, torna-se ento evidente que a antropologia filosfica joga um papel privilegiado na unificao das cincias antropolgicas e humanas. S a filosofia, enquanto cincia dos princpios que visa o todo, pode realizar esse trabalho de sntese antropolgica, sendo ela mesma o seu resultado. Quer dizer que uma antropologia filosfica da totalidade no pode ser constituda por oposio s outras antropologias. A neurobiologia antropolgica entendida como antropologia geral e fundamental necessariamente um esforo filosfico. Os filsofos antroplogos tm realizado o projecto de uma antropologia geral de maneiras diferentes, as quais correspondem a trs tendncias que podem ser encaradas como possibilidades fundamentais da Antropologia filosfica em geral e que se deixam especificar como: antropologia a partir da esfera espiritual do homem ou antropologia de cima (Nicolai Hartmann,1933,1949; E. Cassirer; E. Rothacker); antropologia a partir da apreenso da natureza do homem ou antropologia de baixo (A. Gehlen,1966; A. Portmann,1944,1958); e antropologia da facticidade fenomenal da constituio vivida e existencial do homem ou antropologia do interior (Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty e Binswanger). Qualquer um destes tipos fundamentais procura compreender a essncia ou natureza do homem. Grosso modo, o problema da natureza humana aparece mais associado antropologia de baixo do que antropologia de cima, que prefere antes a noo de essncia humana. O modelo neuronal de homem, embora no seja uma teoria essencialista, no abdica do conceito de natureza do homem. , por isso, que se torna necessrio demarc-lo das demais teorias

clssicas do homem. A este propsito a histria do desenvolvimento do pensamento de Karl Marx exemplar. Althusser (1979) demonstrou de modo inteligente que Marx, a partir de 1845, rompe radicalmente com toda a teoria que funda a histria e a poltica em uma essncia do homem (p.200). Quer dizer que o desenvolvimento do pensamento cientfico-filosfico de Marx atravessado por uma ruptura epistemolgica que o divide em dois grandes perodos essenciais: o perodo ainda ideolgico, anterior ruptura de 1845, e o perodo cientfico, posterior ruptura de 1845. O primeiro perodo, sobretudo a sua segunda etapa (1842-1845), dominado pela problemtica terica do humanismo, em particular do humanismo comunitrio de Feuerbach. Com efeito, o homem pensado como ser comunitrio, ou seja, como um ser que s se realiza terica e praticamente nas relaes humanas universais, tanto com os homens como com os seus objectos. nesta essncia do homem que se fundam a histria e a poltica. Assim, a histria mais no que a alienao e a produo da razo na desrazo, do homem verdadeiro no homem alienado. Nos produtos alienados do seu trabalho (mercadorias, Estado, religio), o homem, sem o saber, realiza a essncia do homem. Esta perda do homem, que produz a histria e o homem, supe efectivamente uma essncia preexistente definida. No final da histria, este homem, transformado em objectividade inumana, no ter mais do que tomar, como sujeito, a sua prpria essncia alienada na propriedade, na religio e no Estado, para vir a ser o homem total, o homem verdadeiro (Althusser,1977,p.232). Ora, se a histria mais no do que a alienao, ou seja, exteriorizao da sua essncia nos produtos alienados do seu trabalho, a aco poltica dever ser uma reapropriao prtica da sua essncia pelo homem. Com efeito, o Estado, como a religio, efectivamente o homem, mas o homem na sua desapossesso; o homem est cindido entre o cidado (Estado) e o homem civil, duas abstraces. No cu do Estado, nos "direitos do cidado", o homem vive imaginariamente a comunidade humana de que est privado na terra dos "direitos do homem". A revoluo no ser mais somente poltica (reforma liberal racional do Estado), mas tambm "humana" ("comunista"), para restituir ao homem a sua natureza alienada na forma fantstica do dinheiro, do poder e dos deuses. Por conseguinte, esta revoluo prtica ser a obra comum da filosofia e do proletariado porquanto, na filosofia, o homem afirmado teoricamente; no proletariado, ele negado praticamente. A penetrao da filosofia no proletariado ser a revolta consciente da afirmao contra a sua prpria negao, a revolta do homem contra as suas condies inumanas. Ento, o proletariado negar a sua prpria negao e tomar posse de si mesmo no comunismo. A revoluo a prtica mesma da lgica imanente alienao: o momento em que a critica, at a desarmada, reconhece as suas armas no proletariado. Ela d ao proletariado a teoria do que ele : o proletariado d-lhe, por sua vez, a sua fora armada, uma s e mesma fora em que cada um se alia como que consigo mesmo. A aliana revolucionria do proletariado e da filosofia , pois, ainda aqui, selada na essncia do homem (Althusser,1977,pp.232-233). Aps a ruptura de 1845, Marx no s rompe radicalmente com toda a teoria que funda a histria e a poltica numa essncia do homem, como tambm parece romper radicalmente com toda a antropologia ou todo o humanismo filosficos. Os trs aspectos indissociveis desta ruptura so os seguintes: 1) formao de uma teoria da histria e da poltica fundada em conceitos

radicalmente novos, tais como os conceitos de formao social, modo de produo, foras produtivas, relaes de produo, superestrutura, ideologias, determinao em ltima instncia pela economia, determinao especfica dos outros nveis, etc.; 2) crtica radical das pretenses tericas de todo o humanismo filosfico; e 3) definio do humanismo como ideologia. Quer dizer que a essncia do homem criticada (2) definida como ideologia (3), categoria esta que pertence nova teoria da sociedade e da histria (1). Esta ruptura , num s e mesmo acto, a rejeio da problemtica da filosofia anterior e a adopo de uma problemtica nova, desta vez cientfica. A filosofia anterior idealista repousava, em todos os seus domnios e desenvolvimentos, sobre uma problemtica da natureza humana, constituda por um sistema coerente de conceitos precisos, estreitamente articulados uns aos outros. Os seus dois postulados complementares e indissociveis, analisados por Marx na sua VI tese sobre Feuerbach, precisam que existe uma essncia universal do homem (1), a qual o atributo dos indivduos tomados isoladamente, que so os seus sujeitos reais (2). Althusser (1977) demonstrou que a sua existncia e a sua unidade pressupem toda uma concepo empirista-idealista do mundo. Para que a essncia do homem seja atributo universal, preciso, com efeito, que os sujeitos concretos existam como dados absolutos: o que implica um empirismo do sujeito. Para que esses indivduos empricos sejam homens, preciso que tragam cada um em si toda a essncia humana, se no de facto, ao menos de direito: o que implica, pois, o idealismo da essncia. O idealismo do sujeito implica, pois, o idealismo da essncia e reciprocamente (p.234). certo que esta relao se pode inverter no seu contrrio (empirismo do conceito/idealismo do sujeito), mas esta inverso diz somente respeito estrutura fundamental dessa problemtica, que permanece fixa. Isto significa que os termos em presena e a sua relao s variam no interior de uma estrutura-tipo invariante, que constitui a prpria problemtica: a um idealismo da essncia corresponde sempre um empirismo do sujeito ou a um idealismo do sujeito, um empirismo da essncia (Althusser,1977,p.235). Quando rejeitou a essncia do homem como fundamento terico da teoria da histria e da poltica, Marx rejeita igualmente todo o sistema orgnico de postulados da problemtica antropolgico-humanista anterior a si. Os antigos conceitos no s so recusados como tambm so substitudos por conceitos novos. Com efeito, Marx funda uma nova problemtica, um novo modo sistemtico de apresentar as questes ao mundo, novos princpios e um novo mtodo (Althusser,1977,p.235). Esta descoberta cientfica de Marx, que est contida imediatamente na teoria do materialismo histrico, prope, num s e mesmo acto, uma nova teoria da histria das sociedades humanas e uma nova concepo da filosofia, mais precisamente uma teoria materialista dialcticohistrica dos diferentes nveis especficos da prtica humana nas suas articulaes prprias, fundadas nas articulaes especficas da unidade da sociedade humana. Se Marx ou para sermos menos polmicos, se Althusser rompe radicalmente com toda a teoria que funda a histria e a poltica numa essncia humana preexistente definida, e se a substitui por uma nova teoria da histria e por uma nova prtica da filosofia, cabe-nos a ns ps-marxistas o direito legtimo de perguntar se ainda possvel uma teoria do homem, isto , uma Antropologia. Parece-nos que nem Marx nem Althusser negaram completamente a possibilidade de uma antropologia, desde que no se caia

nas armadilhas de uma problemtica do humanismo da essncia. Como se sabe, Marx afirmou, em O Capital, que o seu mtodo analtico no parte do homem, mas do perodo social economicamente dado.... Aps os seus Elementos de Auto-crtica (1972, 1976), Althusser (1973) escreveu, na sua resposta a John Lewis, que "o homem" um mito da ideologia burguesa: o Marxismo-Leninismo no pode partir do "homem". "Parte do perodo social economicamente determinado": e, no termo da sua anlise, ele pode "chegar" aos homens reais. Esses so ento o ponto de chegada de uma anlise que parte das relaes sociais do modo de produo existente, das relaes de classe e da luta de classes. Esses homens so radicalmente diferentes do "homem" da ideologia burguesa. E acrescenta: "A sociedade no composta de indivduos", diz Marx. Efectivamente: a sociedade no uma "composio", uma "adio" de indivduos; o que a constitui o sistema das suas relaes sociais em que vivem, trabalham e lutam os seus indivduos. Efectivamente: a sociedade no composta de indivduos em geral, quaisquer, os quais seriam outros tantos exemplares do "homem"; porque cada sociedade tem os seus indivduos, histrica e socialmente determinados. O indivduoescravo no o indivduo-servo nem o indivduo-proletrio, e o mesmo se passa quanto aos indivduos de cada classe dominante correspondente. No mesmo sentido, mesmo uma classe no "composta" de quaisquer indivduos: cada classe tem os seus indivduos, modelados na sua individualidade pelas suas condies de vida, de trabalho, de explorao e de luta pelas relaes da luta de classes. Na sua massa, os homens reais so aquilo que as condies de classe deles fazem. Essas condies no dependem da "natureza" burguesa do "homem": a liberdade. Pelo contrrio, as suas liberdades, incluindo as formas e os limites dessas liberdades, dependem dessas condies (p.38). Este texto no deixa margem a dvidas: a teoria da subjectividade e da individualidade, ou seja, a antropologia possvel, desde que se fundamente na teoria do materialismo histrico. Althusser, embora crtico intransigente do humanismo da essncia, est no entanto de acordo com Georg Luckcs (1974) quando este escreve que para o marxismo no h, pois, em ltima anlise, cincia jurdica, economia poltica, histria, etc., autnomas: h somente uma cincia, histrica e dialctica, nica e unitria, do desenvolvimento da sociedade como totalidade (p.42). Quer dizer que a antropologia s possvel enquanto teoria regional (e dependente) da teoria do materialismo histrico, ou seja, da cincia da histria das sociedades humanas. At mesmo certos antroplogos de orientao marxista, como por exemplo J. Copans, S. Tornay, M. Godelier ou C. Backs-Clment (1988), que criticam pontualmente certas teses defendidas por Althusser, reconhecem que o projecto de uma antropologia geral dever defini-la como a cincia nica das formaes sociais e histricas (p.41). Mas, em vez de reduzirem a antropologia histria, parecem, pelo contrrio, ter optado pelo movimento inverso, com o qual estou inteiramente de acordo. Com efeito, a antropologia no uma simples teoria regional da cincia da histria: esta que dever ser integrada na antropologia... Com a definio da antropologia como cincia do desenvolvimento das sociedades humanas, os marxistas pretendem salvaguardar a sua problemtica terica de toda e qualquer investida por parte da problemtica com a qual Marx tinha rompido em 1845. Quando responde s crticas de John Lewis, Althusser aproveita a ocasio para criticar severamente a antropologia

de Sartre e no s. Aps Marx, Nietzsche e Freud, tem-se vindo a assistir consumao da runa do essencialismo metafsico enquanto corrente do pensamento filosfico. Um dos seus momentos, e no o menos importante, foi o xito das vrias correntes do existencialismo, em particular do existencialismo ateu de Sartre. Na verdade, Jean-Paul Sartre teve sempre como projecto fundamental lanar as bases para a formulao da antropologia dos tempos modernos. Como pretendia realmente romper com a sociedade burguesa e emancipar o homem, Sartre teve de dialogar com o marxismo, que ocupava precisamente esse terreno. Desse dilogo resultou a sua converso ao marxismo. Com efeito, o marxismo escreve Sartre (1960) a nica antropologia possvel, que deve ser simultaneamente histrica e estrutural. a nica, ao mesmo tempo, que toma o homem na sua totalidade, isto , a partir da materialidade da sua condio (p.107). Contudo, o marxismo apresenta uma falha: ele perdeu por completo o sentido do que um homem (p.58), empobrecendo e desumanizando assim a sua prpria concepo da histria e da dialctica, ou seja, o marxismo tende a eliminar o questionador da sua investigao e a fazer do questionado o objecto de um Saber absoluto (p.107). , por isso, que ns podemos, ao mesmo tempo, declarar-nos em profundo acordo com a filosofia marxista e manter, provisoriamente, a autonomia da ideologia existencial (p.107). Ora, se h no prprio mago da filosofia marxista o lugar vago de uma antropologia concreta (p.59), a funo do existencialismo ser a de reconquistar o homem no interior do marxismo (p.59). Quando no seu empreendimento filosfico se depara com o essencialismo metafsico, Sartre identifica constantemente a noo de essncia humana com a de natureza humana. Com efeito, at mesmo na Crtica da Razo Dialctica, ele afirma que impossvel elaborar a definio de algo como uma essncia humana, ou seja, um conjunto fixo de determinaes a partir das quais seria possvel consignar um lugar definido aos objectos estudados (p.105). Deste modo, Sartre, ao basear toda a sua investigao numa concepo prdialctica da essncia humana, v-se impossibilitado de ultrapassar o essencialismo metafsico. Em vez de o superar, ope-se-lhe no mbito do seu prprio terreno, o da filosofia especulativa. Assim, ideia de que o homem em geral se define por uma essncia humana abstracta, ope a simples inexistncia dessa essncia abstracta. Esta tese no o liberta da concepo do homem em geral, mas leva-o antes a defini-lo atravs da ausncia de uma essncia preestabelecida, ou seja, por uma liberdade abstracta, ontologicamente constitutiva da realidade humana. Quer dizer que toda a sua antropologia construda base de entidades abstractas, tais como o em-si, o para-si, o homem, o outro, a liberdade, no passando as suas anlises concretas de partes justificativas da construo filosfica. Como no reconhece claramente a excentricidade posicional, de ndole social (e no s), da essncia humana real, Sartre remete todos os problemas inerentes mudana social para a escolha, para o projecto livres do homem, ou seja, do indivduo em geral, concebido enquanto suporte e origem ltima de todas as relaes sociais. Quando afirma que o homem no seno aquilo que faz de si mesmo (1978,pp.216-217), Sartre mais no faz do que conceder uma prioridade ontolgica essencial do indivduo em geral relativamente s relaes sociais. E a tese fundamental da Crtica da Razo Dialctica continua a ser a mesma: efectivamente, escreve Sartre (1960), o nico fundamento concreto

da dialctica histrica a estrutura dialctica da aco individual (p.279), ou seja, os nicos agentes dessa dialctica histrica so os homens individuais enquanto executantes de livres actividades (p.377). Quer dizer que o homem, enquanto indivduo livre, obrigatoriamente considerado como factor da histria, e simultaneamente da sua prpria histria. Dado que no reconhece os homens individuais como sendo um produto prvio das relaes sociais, Sartre, que mais no faz do que consider-los como sendo anteriores s relaes sociais, acaba por psicologizar e subjectivar invencivelmente todas as coordenadas de base da antropologia, impedindo deste modo a constituio de uma antropologia verdadeiramente cientfica e filosfica. O desenvolvimento de um certo nmero de cincias humanas no mbito do seu positivismo acarretou necessariamente a dissoluo da vasta influncia do existencialismo. Assim, a psicanlise, a lingustica e a etnologia mostraram que a antropologia no pode encontrar outro fundamento que no seja nas estruturas objectivas, impessoais e inconscientes que subentendem e informam toda a existncia humana. precisamente esta a ideia central que Lvi-Strauss (1976) ope a Sartre quando, no ltimo captulo de O Pensamento Selvagem, escreve que quem comea por se instalar nas pretensas evidncias do eu nunca mais de l sai (p.284). E a sua crtica a Sartre continua nestes termos: Entrincheirado no individualismo e no empirismo, um Cogito que quer ser ingnuo e primitivo perde-se nos impasses da psicologia social. Porque evidente que as situaes a partir das quais Sartre procura definir as condies formais da realidade social: greve, combates de boxe, desafio de futebol, bicha de espera numa paragem de autocarro, no passam todas seno de incidentes secundrios da vida em sociedade; elas no podem, portanto, servir para desvendar os seus fundamentos (p.285). Ao mesmo tempo que rendemos homenagem fenomenologia sartriana, no esperamos encontrar nela seno um ponto de chegada, nunca um ponto de partida (p.286). Apesar da sua crtica severa mas justa fenomenologia sartriana, Lvi-Strauss no consegue superar a antropologia e o humanismo filosficos atravs de uma concepo rigorosa das cincias humanas, uma vez que a sua leitura se baseia implcita ou explicitamente numa concepo geral do homem que se distingue sobretudo por uma ausncia: a estrutura das relaes de produo, no que diz respeito ao contributo de Marx. certo que Lvi-Strauss clama por inmeras vezes a importncia que dedica ao incontestvel primado das infra-estruturas (1977,p.157), mas, quando as reduz aos dados geogrficos, apercebemo-nos imediatamente o quo afastado est da economia poltica, no referente sua acepo marxista. Lvi-Strauss assim levado a substituir as infra-estruturas econmicas, colocadas entre parntesis, por outras, que iro preencher por completo o papel de estruturas de base. Estas outras estruturas mais no so do que as estruturas lingusticas que foram promovidas a essa funo pela antropologia estrutural. A partir do contributo das cincias lingusticas para o estudo dos factos culturais, e mediante uma constante passagem sub-reptcia ao sentido generalizado em que, por oposio ao natural, o termo cultural pretende designar tudo o que social, a antropologia estrutural levada a construir, na base dessas cincias, a cincia-piloto para o conjunto das cincias humanas. Deste modo, apresenta a linguagem como sendo a essncia de tudo o que humano. Com efeito, Lvi-Strauss (1975) afirma inequivocamente que a linguagem ao mesmo tempo o facto cultural por excelncia (que distingue o homem do animal) e

aquele por intermdio do qual todas as formas de vida social se estabelecem e perpetuam (p.399). Dado que tm por contextura a linguagem, as instituies sociais e as condutas individuais so apenas modalidades temporais das leis universais em que consiste a actividade inconsciente do esprito (1975,p.83). Ao afirmar que as leis universais do esprito humano orientam e governam o mundo, Lvi-Strauss nada mais faz do que modernizar a velha tradio do idealismo sociolgico francs a do comtismo por oposio ao marxismo, sem lograr no entanto uma vitria contundente sobre o humanismo existencialista. A fenomenologia sartriana e a antropologia estrutural so, portanto, duas abordagens antropolgicas literalmente opostas, mas, a um nvel bastante mais profundo, perfeitamente anlogas. Sartre, ao defender a prioridade ontolgica essencial do indivduo relativamente s relaes sociais, e Lvi-Strauss, ao afirmar axiomaticamente que a linguagem impregna todas as categorias sociais, nada podendo existir sem ela na ordem dos fenmenos sociais (Cf.1987,p.301), remetem-nos, pelo menos parcialmente, para aqum da revoluo terica operada por Marx. Como no conseguiram ultrapassar real e cientificamente o essencialismo metafsico, ambos permaneceram prisioneiros de uma problemtica antropolgica tradicional e sobretudo de um conceito metafsico, no dialctico e no histrico, de essncia humana, claramente desmistificado por Marx na VI Tese sobre Feuerbach, onde se diz que a natureza humana o conjunto das relaes sociais. A partir desse momento, qualquer teoria antropolgica que se pretenda cientifica deve, se no quiser ser tratada como especulativa e abstracta, substituir a concepo pr-dialctica de essncia humana por uma nova concepo dialctica e histrica, sem no entanto procurar reduzi-la a um nico trao fixo. Com efeito, o que desaparece hoje no , de forma alguma, a essncia humana, mas sim a forma ideolgica mistificada sob a qual esta era apresentada. O essencialismo metafsico afirmava que os indivduos eram exemplos singulares do homem em geral, cuja essncia era definida por um conjunto de propriedades universais e imutveis, possuindo em si mesmas a forma psicolgica, propriedades naturais ou sobrenaturais mas, em todo o caso, no histricas. Ou seja, o essencialismo metafsico mais no do que uma teoria de uma essncia humana abstracta, espontaneamente inerente ao indivduo isolado. Marx rompeu radicalmente com uma tal problemtica filosfico-antropolgica: ao faz-lo tornou possvel um conhecimento genuinamente cientfico e filosfico do homem. Contudo, se a antropologia pretende abarcar a totalidade do homem, procurando implicitamente o conhecimento do ser da realidade humana, o conceito marxista de essncia humana, enquanto conjunto das relaes sociais, apresenta-se como insuficiente, uma vez que escamoteia a complexidade da organizao humana. Althusser (1973) e, de um modo geral, os marxistas dizem, e com toda a razo, que cada sociedade ou cada classe social possui os seus prprios indivduos reais, mas esquecem-se de acrescentar que esses indivduos foram modelados pelo seu meio social porque os seus crebros so dotados geneticamente de uma organizao morfolgica aberta s instrues do meio exterior. Assim, os indivduos sociais so aqueles que j trazem, na estrutura fina dos seus crebros, a marca cultural da sua sociedade e/ou da sua classe social. Tal como o modelo marxista, a maior parte dos modelos antropolgicos, com excepo dos de Edgar Morin e de Arnold Gehlen, nem sempre levam em

conta a complexidade da natureza humana, mesmo que, como os de Sartre ou de Lvi-Strauss, reclamem o conhecimento da totalidade do homem. , por isso, que apoiamos a antropologia de baixo representada por um A. Gehlen ou por um A. Portmann, que procura apreender a essncia do homem a partir de uma reflexo vigorosa da biologia moderna e no somente a partir das cincias humanas, mas que somos mais cpticos em relao a uma antropologia de cima, onde se poderia incluir a antropologia estrutural, ou a uma antropologia existencial, como a fenomenologia sartriana. Com efeito, a natureza humana reside precisamente na sua complexidade e no seu carcter de sistema aberto, donde resulta a impossibilidade de reduzi-la epistemolgica e ontologicamente a um dos seus traos ou aspectos. A natureza humana no nem exclusivamente biolgica, nem exclusivamente cultural: o seu n grdio reside efectivamente na sobredeterminao, ou melhor, na interaco que se estabelece entre esses dois grandes sistemas. Mas entre a biologia e a cultura encontra-se sempre o sistema nervoso, ele prprio produto e co-produtor da biologia e da cultura, bem como da complexidade antropolgica. Quer dizer que o homem essencialmente um ser-neuronal na medida em que um ser cultural porque neuronal e um ser bioneuronal porque cultural. O homem neuronal assim um ser simultaneamente natural e cultural. Um tal modelo antropolgico, na medida em que implica um dilogo das cincias humanas ou, mais correctamente, das cincias do comportamento com as cincias do sistema nervoso, poderia ser encarado como uma teoria estritamente cientfica. Mas o modelo neuronal de homem no rompe com a boa tradio filosfica, pela simples razo de que no abdica, apesar de tudo, do conceito de natureza humana que, enquanto sistema aberto, no tem j nada a ver com a problemtica-tipo do essencialismo metafsico. Ao afirmarmos o carcter simultaneamente cientfico e filosfico da nova antropologia, queremos apenas frisar que ela no abdica da reflexo filosfica, cujo resultado a produo de modelos tericos, e que esses modelos sem a experincia cientfica so verdadeiramente especulativos ou at mesmo, por vezes, inteis. O encontro dos modelos com a experincia, que define o dilogo experimental, aquilo a que chamaremos uma cincia filosfica do homem e uma filosofia cientfica do homem, ou seja, uma verdadeira cincia do Homem. (Trabalho datado. Tese de Mestrado: HOMO FOSSILIS: Ensaio NeuroAntropolgico, Concluso, Lisboa: 1989). J Francisco Saraiva de Sousa
PUBLICADA POR J FRANCISCO SARAIVA DE SOUSA EM 9:24 0 COMENTRIOS HIPERLIGAES PARA ESTA MENSAGEM ETIQUETAS: ANTROPOLOGIA FILOSFICA

DOMINGO, 15 DE JULHO DE 2007

Um Conceito de Antropologia
Homo Fossilis: Ensaio Neuro-Antropolgico INTRODUO da Tese de Mestrado (1988-1989), onde j procurava pensar radicalmente a animalidade do homem, lanando o conceito de neuro-filosofia.

Existem vrios tipos de tese: tese monogrfica versus tese panormica, tese histrica versus tese terica. A tese que me proponho apresentar uma tese essencialmente terica e, como tal, tem por finalidade encarar de modo inovador e original um determinado objecto. Como o objecto escolhido o prprio Homem perspectivado em toda a sua complexidade, necessrio acrescentar que se trata, em ltima anlise e fundamentalmente, de uma tese terica de antropologia. Esta designao coloca de imediato duas questes fundamentais: o que se entende por tese terica? e o que se entende por antropologia?, cuja soluo constitui a inteno desta Introduo. A soluo da primeira questo encontramo-la numa pequena obra de Louis Althusser (1978), intitulada Sobre o Trabalho Terico. Uma tese terica fundamentalmente uma tese de investigao que toma a forma de um discurso terico. Althusser (1978) definiu o discurso terico, na sua significao mais geral, como sendo um discurso que tem por efeito o conhecimento de um objecto (p.15). No sentido exacto do termo, s existem objectos reais, concretos e singulares. Todo o discurso terico procura realizar, em ltima anlise, o conhecimento concreto desses objectos, quer na sua individualidade, quer nos modos desta individualidade. Mas este conhecimento sempre o resultado de todo um processo de produo terica, cujo resultado a sntese de uma multiplicidade de determinaes (Marx). Esta sntese mais no do que o conhecimento concreto de um objecto concreto. A sntese de conhecimento de que nos fala Althusser, na peugada de Marx, consiste na combinao-conjuno de dois tipos de elementos ou determinaes de conhecimentos: elementos tericos em sentido estrito ou conceitos tericos (em sentido estrito) e elementos empricos ou conceitos empricos. Qualquer discurso, seja ele cientfico e/ou filosfico, utiliza palavras da linguagem quotidiana, ou expresses compostas construdas com palavras da linguagem quotidiana, mas que funcionam sempre de maneira diferente do que na linguagem quotidiana. No discurso terico, as palavras e expresses compostas funcionam como conceitos tericos: quer dizer que o sentido das palavras est nele fixado, no pelo seu uso corrente, mas sim pelas relaes existentes entre os conceitos tericos no interior do seu sistema terico. So estas relaes escreve Althusser (1978) que atribuem s palavras, que designam conceitos, o seu significado terico (p.12). O discurso terico requer, na sua existncia, a produo de expresses especficas, que designam conceitos tericos. Eles podem ser, como vimos, conceitos tericos em sentido estrito ou conceitos empricos. Os conceitos tericos dizem respeito s determinaes ou objectos abstractos-formais, enquanto os conceitos empricos dizem respeito s determinaes da singularidade dos objectos concretos. Os conceitos tericos referem-se, portanto, a objectos abstractos-formais, que no existem em parte alguma a no ser no e pelo pensamento. Contudo, so indispensveis para a produo do conhecimento concreto dos objectos concretos e reais. Sem eles no seria possvel o conhecimento das determinaes da singularidade dos objectos concretos, os quais so

qualificados como existentes pelos conceitos empricos. Quer dizer que os conceitos empricos acrescentam aos conceitos estritamente tericos as determinaes da existncia dos objectos concretos. A relao dos conceitos tericos com os conceitos empricos assim uma relao de realizao: os conceitos empricos realizam os conceitos tericos no conhecimento concreto dos objectos concretos. Assim, o conhecimento concreto dos objectos concretos mais no do que a sntese dos conceitos tericos necessrios, combinados com os conceitos empricos elaborados. Qualquer discurso terico pode, consoante o seu nvel de abstraco, referir-se quer a objectos abstractos e formais, quer a objectos concretos e reais. Assim, os discursos tericos referentes a objectos reais-concretos ou a objectos formaisabstractos pertencem a nveis tericos diferentes: os primeiros constituem a teoria em sentido lato ou teoria emprica, enquanto os segundos podero ser chamados discursos tericos ou teoria em sentido estrito. Mas os discursos concretos supem sempre a existncia dos discursos abstractos, cujo alcance ultrapassa infinitamente o objecto dos primeiros. Deve acrescentar-se ainda que s se pode atingir o conhecimento dos objectos reais-concretos na condio de se trabalhar tambm, e ao mesmo tempo, com objectos formais-abstractos. O conhecimento destes ltimos no tem nada de um conhecimento especulativo e contemplativo, concernente a ideias puras. Pelo contrrio, ele s tem em vista e s diz respeito aos objectos reais; s tem sentido porque permite forjar os instrumentos tericos, os conceitos tericos formais e abstractos, pobres em determinaes empricas, que permitem produzir, por fim, o conhecimento dos objectos reais-concretos, rico em determinaes de existncia. Como tese terica que , a nossa tese toma a forma rigorosa de um discurso terico de antropologia. Dado que a antropologia uma teoria do Homem, mais precisamente uma teoria da natureza humana, torna-se necessrio acrescentar que um discurso terico de antropologia tem por efeito o conhecimento do Homem ou da natureza humana, considerada como um sistema aberto em permanente evoluo no quadro da evoluo csmica e biolgica. O Homem ser, pois, considerado como uma totalidade bioneuropsicossociocultural complexa, auto-organizada, ambgua e aberta. Do mesmo modo, a sua teoria dever ser (e ser) aberta, multidimensional e complexa, cuja designao genrica teoria neuronal do Homem. Esta designao j traz a marca da sua originalidade. Como Edgar Morin (1975) j tinha defendido a entrada do crebro na cincia do Homem, optamos por expor o nosso modelo neuroantropolgico a partir de uma crtica subtil mas exigente da sua teoria da natureza humana. Quer dizer que o nosso modelo, impossibilitado de se dar no simples absoluto da sua presena, teve de passar necessariamente pela deambulao de outras teses antropolgicas para se definir e apoderar de si prprio na sua diferena. Partindo das teses morianas, trabalhmos assim a nossa prpria diferena, a fim de ocuparmos as nossas prprias posies (Captulo I). Esta diferena mostrou-nos, em primeiro lugar, que era necessrio considerar o crebro (em sentido lato) como um rgo semelhante aos outros rgos do organismo humano, constitudo por um tecido uniforme cuja organizao lhe permite desempenhar funes especficas e nicas (processamento de informao). Assim, depois de expormos a evoluo biolgica do Homem (Captulo II), que ir demonstrar a existncia de um paralelismo entre evoluo cerebral e evoluo cultural, iremos analisar o

sistema nervoso, tanto na sua anatomia histolgica como no seu funcionamento (Captulo III) e desenvolvimento (Captulo IV). Esta anlise permitir-nos- compreender finalmente a antropognese (Captulo V), bem como a evoluo social e cultural do Homem Fssil (Captulos VI e VII), sem no entanto esgotarmos nenhum destes assuntos que devero ser retomados e aprofundados numa outra oportunidade. A exposio desta vasta temtica, que obedece s regras do mtodo terico, sendo na sua essncia terica, procura, sempre que possvel, apresent-la nos seus dois momentos: o terico e o emprico, que, como se sabe, esto sempre presentes na prtica terica de qualquer cincia. O momento terico na sua essncia filosfico-especulativo e dele resulta a construo de modelos tericos que devero ser imediatamente enriquecidos com as determinaes empricas da existncia. , por isso, que a Filosofia se encontra no interior da prpria cincia, em estado prtico, no-elaborado conceptualmente, frequentemente sob a forma de filosofia espontnea dos cientistas (Althusser,1976). Mas a diferena no diz s respeito natureza do objecto a estudar: o Homem Neuronal. Ela localiza-se tambm ao nvel da natureza desse estudo: a Antropologia. Neste ponto preciso, opomo-nos completamente a Edgar Morin e a muitos outros antroplogos e filsofos. Dissemos que a antropologia era uma teoria do Homem, sem no entanto especificar a natureza dessa teoria. Sem mais rodeios, iremos defender a tese segundo a qual a antropologia uma teoria simultaneamente cientfica e filosfica do Homem. Esta tese, para muitos evidente, deve ainda ser incompreensvel para muitos autores, portadores dessa patologia do pensamento que se chama positivismo. Quem leu Marx e outros marxistas srios, no dever levantar grandes dvidas quanto natureza antropolgica da Filosofia. O jovem-Marx sempre sentiu a necessidade de constituir uma nova antropologia filosfica, na qual o Homem deveria ser considerado como parte integrante da natureza: As cincias naturais desenvolveram uma tremenda actividade e reuniram uma massa sempre crescente de dados. Mas, a filosofia permaneceu-lhes estranha, da mesma maneira que as referidas cincias continuaram estranhas filosofia. A sua aproximao momentnea no passou de uma iluso fantstica [Feuerbach?]. Nasceu o desejo de unio, mas faltou o poder de a levar a cabo (1975, p.169). Os epgonos de Marx, que se mantiveram prximos da sua problemtica antropolgica de juventude, continuaram a defender o carcter marcadamente antropolgico da Filosofia. Assim, por exemplo, Lucien Goldmann (1959) escreve: Le principal objet de toute pense philosophique est l'hommme, sa conscience et son comportement. A la limite, toute philosophie est une anthropologie (p.16). At mesmo Jean-Paul Sartre (1960) considerava ser necessrio reintegrar o Homem no seio da antropologia marxista: ...la rintgration de l'homme, como existence concrte, au sein d'une anthropologie, comme son soutien constant, apparait ncessairement comme une tape de "devenir-monde" de la philosophie (p.110). Outros filsofos, nomeadamente os mestres do pensamento alemo contemporneo, insistem sempre, na peugada de Max Scheler (1966), na necessidade de se constituir uma nova antropologia filosfica. No por acaso que, na Alemanha pas em que no existe divrcio entre as cincias e a Filosofia , um mdico,

P. Vogler, querendo integrar numa mesma colectnea o contributo de diversas disciplinas da pesquisa moderna que estuda o Homem, convidou para seu co-editor um grande filsofo contemporneo, H. J. Gadamer (Vogler & Gadamer, 1977). Ora, se a filosofia na sua essncia uma antropologia geral e, como se sabe, Lvi-Strauss (1987) incluiu-a, bem como a lgica, no grupo das cincias humanas, junto da pr-histria, da Arqueologia e da Histria, da Antropologia, da Lingustica e da Psicologia (p.312) , no podemos concordar com aqueles antroplogos sociais e culturais que, como J. Copans (1988), confundindo a antropologia com a cincia das sociedades primitivas (etnologia), vem em Herdoto (sculo V a.C.), ou mesmo em Morgan (sculo XIX) (Maurice Godelier, 1973), o fundador da cincia antropolgica. Ao contrrio desses positivistas envergonhados, pensamos que o pressuposto terico da cincia antropolgica se encontra na tese socrtica - Conhece-te a ti mesmo. Esta tese socrtica, que marcou toda a problemtica filosfica, foi lida, ao longo dos dois mil e quinhentos anos de histria da filosofia, de modos diferentes, consoante as problemticas filosficas em que se situavam os diversos filsofos. Como no pretendemos abordar todas essas problemticas antropolgicas, diremos apenas que a filosofia antropolgica contempornea apresenta duas interpretaes bsicas da tese socrtica: quer dizer que a reflexo sobre si pode significar duas coisas diferentes mas segundo penso complementares, conforme o homem se atenha ao que lhe aconteceu na vida e queira representar-se a si prprio, ou a vida e ele mesmo se tornem para si um problema de conhecimento (Bernard Groethuysen, 1982). Por outras palavras, a questo do homem pode ser encarada ou sob o ngulo da vida ou sob o ngulo do conhecimento. Se aceitarmos a colocao desta questo nestes termos e se aceitarmos tambm que o melhor ngulo da vida a fenomenologia existencial, teremos que esclarecer que o homem, no mbito desta tese, tratado segundo o ngulo do conhecimento. Tratar a questo do homem como problema de conhecimento , em certa medida, permanecer fiel problemtica socrtica. A filosofia socrtica caracteriza um dos maiores momentos da histria da filosofia. Costuma-se dizer que a revoluo socrtica marca a passagem de uma reflexo sobre a natureza para uma reflexo sobre o homem. A antropologia filosfica teria assim nascido com Scrates. Afirmar isso o mesmo que menosprezar toda a filosofia pr-socrtica e a sofstica. Com efeito, o problema do homem como problema de conhecimento est presente em todo o pensamento filosfico grego. Herclito de feso j se tinha interrogado sobre a natureza humana quando, no fragmento 249, diz que A mim mesmo me procurei. Mas nem sequer a colocao da questo do homem como problema de conhecimento constitui uma novidade de Scrates. Desde que surgiu, a filosofia se define como uma investigao da verdade, ou melhor, como teoria no sentido forte e restrito do termo. As anedotas acerca de Tales como filsofo tpico demonstram precisamente o carcter terico da investigao filosfica. Plato, na sua obra Teeteto, conta-nos que Tales, enquanto observava os astros e olhava para o cu, caiu a um poo. Certa jovem trcia, criada ladina e atraente, troou dele, ao que se diz, pelo ardor com que procurava conhecer o que se passava no cu, sem se dar conta do que estava sua frente e precisamente a seus ps (Kirk e Raven, 1979). Citmos esta anedota, no s para mostrar que o fundador histrico da filosofia sempre pensou a sua actividade como uma

investigao terica (sobre a natureza), mas tambm para dizer que a novidade da filosofia socrtica reside menos na abertura da filosofia ao homem encarado como problema de conhecimento que na sua abordagem terica dessa questo. O homem como problema de conhecimento to velho como a filosofia: Scrates no descobriu, portanto, o homem, tendo-se limitado apenas a encarar o homem em si mesmo, independentemente da natureza, como problema simultaneamente terico e tico-poltico. Se isto for verdade, Scrates, embora tenha criado uma nova prtica da filosofia, pecou por ter destrudo a antiga aliana entre o homem e a natureza, contribuindo deste modo para o surgimento de uma antropologia insular. Ora, a filosofia pr-socrtica , neste aspecto, superior filosofia socrtica, uma vez que concedia ao conhecimento de si mesmo um lugar especial na sua explicao do mundo como um todo: quer dizer que a antropologia pr-socrtica est mais prxima, no modo como coloca o problema do homem, do novo modelo antropolgico que proponho que a antropologia socrtica. A filiao do novo pensamento no pode assim parar em Scrates, mas deve remontar filosofia pr-socrtica. Se o que define especificamente o homem o facto de ser um ser de cultura, no se deve esquecer essa outra verdade que diz ser o homem simultaneamente um ser de natureza. Os dois aspectos no podem ser dissociados um do outro se quisermos como defendia Scrates produzir uma nova Poltica do Homem. Embora herdeira da filosofia grega nas duas tendncias mencionadas, a tese antropolgica que defendo que o Conhece-te a ti mesmo sinnimo de Conhece o teu crebro. Com esta reformulao radical da tese socrtica, pretendo apenas dizer que a abertura do homem natureza se faz atravs da mediao do seu sistema nervoso. J Francisco Saraiva de Sousa