You are on page 1of 31

La cultura del Reino.

Hacia modelos integradores para el conocimiento relacional de Diosser humanocreacin


Por: Dr. Horacio Ral Piccardo Pentencostalidad 08. mayo.2012

Resumen. El avance de las neurociencias demanda una articulacin de la antropologa bblica y la explicacin que ella pueda brindar ante el abanico de discursos interpretativos sobre los hallazgos e hiptesis vertidas. La realidad de Dios y la influencia de lo trascendente, ha sido motivo de estudio por numerosos eruditos y recientemente en el tema de cosmovisiones. Argimos que el tipo de Dios es clave en la formacin de una determinada cosmovisin. Esto va a determinante para el tipo de modelo de ser humano que desarrollemos como agente interpretador del fenmeno natural/espiritual e inclusive de s mismo. La influencia del lenguaje en la cosmovisin ha sido tema de estudios y debates en el s. XX e indiscutiblemente juega un rol en nuestro entendimiento y comprensin. Indudablemente el pecado levanta una gruesa cortina para ello, cambiando radicalmente la cosmovisin tambin. La hermenutica ha sido fuertemente condicionada por elementos racionalistas, erradicando de su consideracin otras reas interpretativas del ser humano. As proponemos una primera aproximacin a un modelo integrador que contemple el desarrollo de un discurso teolgico a partir la formacin de una cosmovisin. Finalmente sealamos cmo la cultura de Occidente ha afectado el lenguaje, condicionando factores interpretativos. Palabras clave. Reino de Dios. Cultura del Reino. Neurociencias. Cosmovisiones. Modelos Abstract. The advance of neurosciences compels an articulation of Bible anthropology and the explanation that it can offer before the range of interpretative discourses on the stated findings and
1

hypothesis. Gods reality and the influence of the transcendence have been a study object by numerous scholars and recently within the theme of worldviews. We argue that the kind of God is a key in the formation of a certain worldview. This will be a deciding factor for the kind of model of human being we will develop as interpretative agent of the natural/spiritual phenomenon even of himself. The influence of language in the worldview has been a theme of studies and debates in the XXth century and undoubtedly plays a role in our understanding and comprehension. Certainly sin raises a thick curtain towards that goal, radically changing the worldview, as well. Hermeneutics has been strongly conditioned by rationalist elements, rooting out from its consideration other interpretative areas of human beings. Therefore we propose a first approach towards an integrating model which takes into account the theological discourse development starting from the formation of a worldview. Finally, we mention how Western culture has affected language, conditioning interpretative factors. Key-words. Kingdom of God. Culture of the Kingdom. Neurosciences. Worldviews. Models.

Introduccin
Se ha criticado muchas veces el hecho que las misiones en lugar de traernos el evangelio de Cristo, nos trajo una determinada cultura: vinieron los espaoles y nos trajeron la cultura espaola con la versin catlico-espaola de la religin catlicorromana; vinieron los ingleses y nos trajeron el evangelio envuelto en el ropaje victoriano: vinieron los alemanes e hicieron lo propio; vinieron los norteamericanos y nos ensearon que su cultura era la santa, la verdadera y la ms elevada; pero salimos nosotros y hacemos misiones, y resulta que se establecen dos iglesias de la misma denominacin en una misma ciudad de un pas africano y entre ellas no tienen relacin (hecho verdico). Parecera que no podemos escaparnos de la transmisin cultural, aunque sabemos que estamos llamados a evangelizar y no a llevar la cultura local (como ms santa, ms cristiana, ms elevada, etc.), que la primitiva, pagana y corrupta cultura local en la que ese pueblo o etnia pobrecita vive.
2

Como embajadores y representantes del Reino de Dios (2 Co. 5:20), si hay alguna cultura que debiramos llevar es la cultura del Reino, para lo cual, obviamente, la tenemos que conocer (en el sentido de ginosko). Porque finalmente el evangelio proclamado, en un sentido, es la expresin verbal o explicacin de esa cultura divina que es el Reino de Dios. DAgostino, siguiendo a Talcott Parsons, ha observado que una estructura sociocultural tiene a la religin como centro su cosmovisin, sobre la que se montan los valores, sobre estos los comportamientos y, finalmente, sobre stos la cultura, incluyendo sus instituciones. De modo que la cosmovisin est en el centro y ordenando todo un conjunto de redes interpretativas, expresivas y valorativas1 que hacen a lo distintivo de la cultura con todas sus implicancias y explicaciones. Kraft, por su lado sostiene propone un modelo cultural en que tanto la religin como la economa, la tecnologa, todo lo que compete a la sociedad, a lo comunicacional, etc. son subsistemas, en rigor, que estn en relacin unos con otros, pero dependen de la cosmovsin.2 Pero si una etnia o un pueblo tienen una cosmovisin (dominante) y se le puede definir una cierta cultura, el Reino de Dios, que tambin a la luz de las Escrituras tiene una cosmovisin, tambin debe definir una cultura que le sea propia, y que debe ser dominante. Diferentes autores se han aproximado a definir algunos elementos de la cosmovisin del Reino.3 No es el objetivo de este artculo tocar este tema, pero s de entender que si hay una cosmovisin del Reino, es vlida la existencia de una cultura del Reino, y que finalmente, de expandir alguna cultura, es la del Reino y no la local (nacional) que deberamos transmitir. En el presente artculo queremos presentar en forma grfica algunos modelos en lo que hace a la generacin de cosmovisiones desde un punto de vista antropolgico-psicolgico, y particularmente el rol que juega nuestra concepcin de Dios en ella. Por otro lado, queremos delinear tan slo
DAgostino, Federico, Imaginacin simblica y estructura social. Salamanca: Sgueme, 1985, pp. 14-73. Kraft, Charles H., Anthopology for Christian Witness. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996, pp. 30-49, 55-60. 3 Kraft, Charles, H., Christianity with Power. Your Worldview and Your Experience of the Supernatural. Ann Arbor, MI: Vine Books, 1989, pp. 107-114. Boyd, Gregory A., God at War: The Bible & The Spiritual Conflict. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997, pp. 46s. Miller, Darrow L., Moffit, Bob, y Allen, Scott D., La cosmovisin del reino de Dios. Tyler, TX: JUCUM, 2011, pp. 55-60, 71-77, 89-94, 108-113, 127-132.
2 1

superficialmente, el condicionamiento que ha tenido la cosmovisin occidental (con sus mltiples paradigmas) con sus lenguajes para condicionar nuestra concepcin de la divinidad y del mundo espiritual. Con esto no se quiere argir que haya un lenguaje celestial en el sentido especulativo (aunque el evangelio de Jesucristo, como tal, podra ser claramente ese nuevo lenguaje), sino que la concepcin humanista-naturalista, sobre todo desarrollada a partir del Renacimiento (pero que si trazamos sus orgenes en cuanto a la centralidad del ser humano debemos con justa razn proyectarla a la cada de Adn y su mujer), molde los pensamientos de tal modo que la tendencia natural y lgica es asumir como punto de partida (real) que lo natural o fsico es lo real o verdadero.4 Por el contrario, lo espiritual o inmaterial no existe, es una suposicin, sugestin y quiz puede servir a nivel privado.5 Esta situacin queda evidenciada por la resistencia que el ser humano, amn de su naturaleza cada, experimenta al tratar de interiorizarse con el Reino de Dios y el mundo espiritual.

Consideraciones preliminares
Walsh y Middleton reflexionaron sobre el dinamismo de las cosmovisiones y acentuaron que los cambios cosmovisionales no son producto del pecado, sino de la alteracin necesaria (y de alguna manera ordenada por Dios) de la creacin. Dios haba dado orden a la primera pareja humana (y con ello a toda la humanidad) de crecer, multiplicarse y dominar la tierra (Gn. 1:26,28). Y este sojuzgar y seorear implicaba alterar la realidad terrestre circundante al ser humano y esto hara, con el tiempo, la aparicin de instrumentacin, metodologas e instituciones, y un sinnmero de elementos, los cuales tambin iran cambiando, inclusive, en ausencia del pecado. Obviamente, venido el pecado, la cosa
Dinesh DSouza observa que la ciencia nace del cristianismo y cita el discurso de Regensburg del papa Benedicto XVI (12/8/2006), quien afirma que la ciencia surge por del nfasis del cristianismo en la razn. Luego sostiene que la ciencia es una invencin del cristianismo medieval. Y aun cientficos ateos trabajaban bajo presupuestos cristianos. DSouza, Dinesh, Lo grandioso del cristianismo. Carol Streams, IL: Tyndale House Pub., 2009, p. 90. Asimismo filsofos, historiadores y cientficos afirman que detrs de la ciencia est la teologa y el monje medieval. Schmidt, Alvin H., Impacto demoledor. Cmo el cristianismo ha transformado la civilizacin. Miami, FL: Vida, 2004, p. 237. 5 Alvin Schmidt sugiere que la tensin entre ciencia y cristianismo puede deberse a un estudio acrtico de Andrew Dickson White de 1896. Ibid., pp. 237s.
4

cambia radicalmente, en el sentido de la direccin que toma, por causa de una filosofa extraa (a la original) de trabajo, de modo que el propsito de todo cambio se fue alejando del original. En Gnesis 2, hay por lo menos cuatro cambios que son dignos de observar que toman lugar en ausencia del pecado. Si repasamos brevemente los hechos que all se narran (los toledoth),6 tenemos que primeramente la tierra no tena vegetacin, porque no haba lluvia ni ser humano para labrar la tierra; slo haba un vapor que cubra que regaba la superficie del suelo (Gn: 2:5s). Dios crea al ser humano (Gn. 2:7), planta un huerto (2:8a) y pone al ser humano all (2:9). Si el hombre era el representante de Dios en la tierra, all en el huerto, en Edn, Dios lo pone como testimonio de su presencia. Despus de hacer una breve descripcin de la geografa y botnica del lugar (no despreciable en trminos espirituales), le dice al hombre de cultivar y cuidar del huerto del Edn, poniendo dos palabras clave. La primera (TM: abad, LXX: ergzomai) es trabajar, mientras que la segunda (TM: shamar; LXX: fulasso) es cuidar con el sentido de proteger. Pero esto ledo a la luz de Gn. 1:26,28 y de Gn. 3:24, implica que se trata el trabajo es una categora religiosa (espiritual) y no primariamente socioeconmica. En segundo lugar, el trabajo y el cambio al medio ambiente que se produca, al mismo tiempo deba tener una connotacin de proteccin. Lo que se protega era la santidad de la habitacin de Dios (por donde l se paseaba y en donde l tena dilogo y comunin hombre). En tercer lugar, entendiendo que el propsito original de Dios era el dominar y subyugar la tierra, el trabajo y cuidado que tenan que tener en el jardn era una clave hermenutica para dicho cumplimiento. En cuarto lugar, la concepcin original del trabajo no es un polo opuesto a la necesidad de adorar (expresiones populares como no puedo ir a la iglesia porque tengo cosas que hacer estn en abierta contradiccin y responden a una filosofa materialista), sino que van de la mano. Jess dira que el principal

Sobre los toledoth, vase Walsh, Brian J. y Middleton, J. Richard, The Transforming Vision. Shaping a Christian World View. Downers Groeve, IL: InterVarsity Press, 1984, pp. 55s. Kidner, Derek, Gnesis. Buenos Aires: Certeza, 1985, pp. 29s, 71.

mandamiento es amars al Seor con toda tu fuerza (Mr. 12:30; cf. Dt. 6:5), de modo que el trabajo es un acto de adoracin y de amor a Dios. En quinto lugar, el jardn es susceptible de ser atacado por agentes externos. El jardn puede perder su razn de ser, puede perder su santidad, puede dejar de ser el lugar de encuentro entre Dios y el hombre.7 En sexto lugar, la perdurabilidad del jardn dependa enteramente del ser humano, como representante de Dios. Su trabajo y cuidado aseguraran esto. Siguiendo la historia, Dios le acerca a todo animal y Adn le pone nombre a todos y as fueron llamados (inclusive por Dios). El hombre le pone nombre a los animales, mostrando un ejercicio de autoridad sobre la creacin subhumana. La capacidad de llamar, nombrar, y etiquetar de esta manera, refleja en primer lugar el discernimiento que el hombre y en segundo lugar el desarrollo de un lenguaje.8 Como dijimos, el hombre desarrolla un lenguaje que va a ser el vehculo de comunicacin de la cosmovisin (en este caso, del Reino).9 El Reino comienza en el jardn del Edn y la idea es que se
Walsh y Middleton sealan que la idea de conquista y colonia no est dentro de ese contexto, sino que es el adoptado por derivacin de la palabra indogermana kwel, de donde surgen la traduccin cultivar y otras palabras como colonia. Walsh et al.: Op. Cit., pp. 23-30, 58. 8 Ntese que si bien el ser humano nombra a los animales, Dios llama por nombre a las estrellas del cielo. Fleming, Kenneth C., Gods Voice in the Stars. Neptune, NY: Loizeuax Brothers, 1981, p. 13. Parecera que hubiese cierto orden de asignaciones en el Reino, de autoridad, un sentido de ubiquidad bastante importante, etc. 9 Ntese el tema de la torre de Babel. Comienza diciendo que la tierra hablaba una misma lengua y las mismas palabras. Y luego, ante la unidad lingstica y de propsito, Dios dice son un solo pueblo y todos ellos tienen la misma lengua, Y esto es lo que han comenzado a hacer, y ahora nada de lo que se propongan hacer les ser imposible (Gn. 11:6). De modo que la unidad lingstica es clave para la interpretacin de la realidad, porque hace pensar a todos de la misma manera. Mientras, que el factor de unidad debera ser Dios, ellos proponen cambiarlo por otro: hacerse de un nombre para no ser dispersados. Ya haban probado cambios de carcter tecnolgicos, lo cual muestra que el lenguaje no restringe el desarrollo y la innovacin, la imaginacin y el ver otras posibilidades que antes no se vean. Entonces Dios desciende y confunde los lenguajes. Los lenguajes cambiaron la forma de pensar y as la interpretacin de la realidad y las personas fueron dispersadas. La obra se suspendi. El lenguaje es el vehculo de un pensamiento y ste es el resultado o la consecuencia de una cosmovisin. Pero al alterar el lenguaje, se cambia la forma de pensar y as de entender la realidad. Boyd Jenkins sostiene que: Un grupo cultural comnmente tambin comparte un lenguaje comn, que es un factor fuertemente identificador y unificador, tanto como expresin de su perspectiva comn y como factor de desarrollo o cambio de esa perspectiva comn. El lenguaje es una de las experiencias significativas de una comunidad. Boyd Jenkins, Orville, Worldview in Languaje: Identity and Relationship. Thoughts and Resources on Culture, Language, Commiunication and Worldview. 2004. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvyouall.html (ltimo acceso: 30 de octubre de 2010). El ser humano autosuficiente, independizndose de Dios como centro de unidad, crey que con hacerse de un nombre o identidad (dado por una torre significativa que llegase a la habitacin de Dios una figura de endiosamiento personal) poda resistir todo embate dispersivo. Pero no contaba con la posibilidad de alguna alteracin interna en el lenguaje. El remedio divino quiz est en Pentecosts, donde el nuevo lenguaje es el del evangelio de Jesucristo que surge de un nuevo corazn. Un evangelio que no slo expresa la voluntad de Dios, sino que muestra cmo es la realidad (diferente a como los seres
7

desarrollase y cubriese toda la faz de la tierra. El dominio (en trminos divinos) de la creacin, comienza en el trabajo/cuidado del huerto. Y el mensajero deba ser el que llenase la tierra con el conocimiento y la gloria de Dios: la cultura del Reino. El lenguaje va a dar explicacin, y al mismo tiempo va a formar el alma y espritu humano para interpretar correctamente la cultura del Reino (Robertson 1934, 31). Una buena cantidad de eruditos aceptan que uno piensa en su idioma madre, y que tambin el lenguaje influencia al menos nuestra interpretacin de la realidad.10 El lenguaje refleja nuestra cosmovisin, pero nuestra cosmovisin moldea nuestro lenguaje.11 Wittgenstein deca que los lmites de mi lenguajes son los lmites de mi mundo y los lmites de mi realidad. Siguiendo este pensamiento, Roberto Juarroz sostiene que todo cambio de visin presupone un cambio de lenguaje, pero tambin lo inverso.12 Sally Mc Fague seala que somos, por excelencia, criaturas del lenguaje.13 Una sociedad se

humanos la concibieron) y que va a producir la verdadera unidad cuando haya una pureza de labios (Sof. 3:9). 10 Orville Jenkins sostiene: Aprender el lenguaje de una cultura local ayuda a moldear nuestros patrones de pensamiento en el pensamiento apropiado, esperado y requerido en la nueva cultura. El lenguaje da una comprensin interna exclusiva que pertenece al mundo de los pensamientos del pueblo que habla ese lenguaje. Boyd Jenkins, Orville, Worldview in Language: Language and Thought. Thoughts and Resources of Culture, Language, Comminication and Worldview. 1999. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvthink.html (ltimo acceso: 30 de octubre de 2010). El determinismo lingstico postulado para 1940 por Benjamn Lee Whorf recibi mucha crtica. Las investigaciones ms recientes muestran que aquellos que hablan diferentes idiomas piensan en forma diferente y as la gramtica puede afectar la forma que leemos e interpretamos la realidad. A los efectos de nuestro artculo el relativismo lingstico propuesto por Whorf es suficiente (Ash 1999). Peter Berger afirma, en resumen, que todo producto humano modifica y condiciona al ser humano que lo invent. En particular dice: El hombre inventa un lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento como su forma de hablar han quedado dominados por unas determinadas reglas gramaticales. Berger, Peter, Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona: Kairs, 1981, p. 24. 11 Jaeger, Wiener, Early Christianity and Gree Paideia. Canmbridge, MS: The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, pp. 6,9. Rhiemeier, Jrg, Standar Average European. 2008. http://www.joergrhiemeier.de/Conlang/sae.html (ltimo acceso: 28 de octubre de 2008). Alonso Schkel, Luis, La palabra inspirada: la Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Barcelona: Herder, 1966, pp. 109s. Espina Barrio, ngel. B., Manual de antropologa cultural. Quito: ABYA YALA - UPS, 1996, p. 182. Kraft, Charles H., Culture, Communication and Christianity. Pasadena, CA: William Carey Library, 2001, p. 140. Walsh et al.: Op. Cit., p. 34. Boyd Jenkins, Orville, Culture and Experience. Thoughts and Resources on Culture, Languaje, Communication and Worldview. 2004. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvexperience.html (ltimo acceso: 30 de marzo de 2010). 12 Juarroz, Roberto. Pensamiento complejo. s.f. http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/juarroz_el %20lenguaje%20de%20la%20transdiciplinariedad.pdf (ltimo acceso: 12 de Noviembre de 2008). 13 McFague, Sally, Modelos de Dios: teologa para una era ecolgica y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1987, p. 21.

estructura por el lenguaje14 al punto que puede descubrirse su cosmovisin, entre otras cosas, por su lenguaje.15 De modo que al nombrar a las criaturas terrestres, el hombre haca ms que inventar nombres aleatorios, sino combinar su discernimiento con la autoridad delegada por Dios y as definir un contexto de relacin con su medio ambiente. Desarrolla un lenguaje, en clara relacin con el que le haba sido enseado por Dios (Dios le habla previamente, de modo que l entiende y eso sienta la semilla del lenguaje que posteriormente va a desarrollar). Al hablarle, Dios refuerza con su lenguaje, en la conciencia del hombre, la cosmovisin de Reino, que luego se va a expandir por el lenguaje que l va a desarrollar. Evidentemente Adn entiende el lenguaje hablado por Dios. De modo que en l probablemente habra una gramtica universal.16 En tercer lugar, Dios crea a la mujer y la acerca al hombre y as forma el matrimonio, expresin primaria de la sociedad humana. Y en ejercicio de la autoridad, le da nombre tambin, reflejando, segn una cosmovisin de Reino, la realidad de la mujer. En ese momento hay un cuarto hecho, que es el primer poema que el hombre da y se lo ofrece a un semejante, a una criatura, estableciendo las bases del arte. Hay una expresin de satisfaccin y un florecimiento de sentimientos correctos. Venido el pecado, todo esto se distorsiona. De una cosmovisin de Reino que podra decirse que vivan en una armona (shalom) de relaciones segn se presenta en la Figura 1a y con Dios en el centro, se pasa a una estructura segn se muestra en la Figura 1b, donde se produce una cudruple alienacin y conflicto, adems de haber colocado al ser humano como centro de privilegios y medida de todas las cosas (un evidente cambio de cosmovisin), que redund en la desgracia del mismo ser humano, la sociedad que form y el medio ambiente en el cual se desarrollo, que termin destrozando.
Grn, Anselm, Por qu a m? El misterio del dolor y la justicia de Dios. Buenos Aires: gape, Bonum, Guadalupe, Lumen, San Pablo, 2007, p. 95. Levi-Strauss, Claude, Antropologa estructural. Buenos Aires: Eudeba, 1968, p. 63. 15 Kraft, Culture, pp. 139s.. Para otros pensamientos y bibliografa pertinente, vase Piccardo: Delineamientos, pp. 42-44. 16 Chomsky, Noam, Sobre la naturaleza y el lenguaje. Madrid : Cambridge University Press, 2003, pp. 74-79.
14

Ms all de todos los cambios que se evidencian con la cada, de lo cual se ha hablado bastante, el cambio cosmovisional que hubo implic una ceguera (c.f. sern abiertos vuestros ojos Gn. 3:5) que llev a la distorsin completa del conocimiento de la realidad personal y circundante. El ser humano comenz a ser propias definiciones de cmo es ese mundo que lo rodea, cmo se maneja, modelos reduccionistas, etc. As aparecieron, con el tiempo, sobre todo en los ltimos siglos en el mundo occidental, por causa del crecimiento del conocimiento cientfico modelos de la constitucin bsica del mundo: teoras econmicas, teoras sociolgicas, teoras polticas, teoras fsicas, teoras bioqumicas, etc. Todas respuestas fallidas e incompletas a la realidad creacional. Y todas, respuestas en las que el ser humano, progresivamente le fue sacando injerencia a Dios.

10

Hermenutica
El discurso teolgico que desarrollamos tiene sus bases en una sana exgesis del texto bblico, la cual se monta sobre principios hermenuticos. Bsicamente, los libros de hermenutica implcitamente nos ensean que aplicando dichos principios uno logra una interpretacin correcta del texto. Argimos que no hay nada ms alejado de la realidad. En principio, estamos partiendo de la Figura 1b, en lugar de 1a, pero adems nos estamos acercando a la interpretacin del texto (o de la realidad) desde una perspectiva teida de elementos racionalistas de la Ilustracin europea, an existentes y dominantes en la teologa que se desarrolla en estas latitudes y actualmente (y se ensea en nuestros seminarios e institutos bblicos). En otro lugar, hemos desarrollado el neologismo de que el ser humano es un homo totus interpres, que a la luz de las investigaciones neurocientficas cada vez tiene ms validez.17 Shawn Redford inclusive pone en tela de juicio los criterios hermenuticos vigentes y aceptados como verdaderos, sosteniendo que hay muchos elementos que hacen a lo no racional que tiene un peso determinante en la interpretacin, como ser el fruto y dones del Espritu, la encarnacionalidad del evangelio, la experiencia ministerial, etc.,18 a lo cual se podra aadir la contribuyente viceral del ser humano. Como unidad pneumato-psquico-somtica, el ser humano interpreta integralmente. El tratamiento relativamente reciente y popularidad impresa sobre de la inteligencia emocional,19 junto con todo el tratamiento de las neurociencias muestra que las decisiones son primordialmente emocionales.20 Al mismo tiempo, pero con una historia mucho mayor, el apstol Pablo habla de inteligencia espiritual (Ef. 1:17s), y el autor de Hebreos seala que por la fe entendemos (He.
Piccardo, Horacio R., Homo Totus Interpres. La necesidad de incorporar la expeirneica espiritual en la relfexin teolgica. Pentecostalidad. 2009: http://pentecostalidad.com/index.php? option=com_content&task=view&id=191&Item=43 (ltimo acceso: 2 de junio de 2009). Note que ya Santiago, hace casi 2000 aos observa que el desarrollo del pecado (de la decisin de pecar) principia en las emociones, es seguida por la mente y termina en la voluntad (Stg. 1:14s). 18 Redford, Shawn B., Appropriate Hermeneutics. En Kraft, Charles H., Appropriate Christianity, (pp. 227-253). Pasadena, CA: William Carey Library, 2005. 19 Goleman, Daniel, Inteligencia Emocional.Buenos Aires: Vergara, 2000. 20 Vase tambin Westen, Drew, Political Brain. The Role of Emotions in Deciding the Fate of a Nation. New York, NY: Public Affairs Books, 2007.
17

11

11:3).21 Al ser, el ser humano, una criatura que cree, que confiesa, que confa, la fe es determinante para la comprensin global del mundo, en cuya ausencia el entendimiento ser completamente errneo, habida cuenta de su parcialidad. Inclusive desde la perspectiva creyente, el conocimiento es siempre parcial y turbio (1 Co. 13:12). Estos elementos, tratados en gran manera por crculos cientficos ajenos a la fe cristiana muestran que urge una revisin de los criterios hermenuticos que han gobernado nuestra teologa cristiana occidental. Algunas expresiones que hacen tambalear la hermenutica tradicional son las propias intepretaciones libres que el apstol Pablo hace, tomando textos del AT, cambindolos de contexto y redefiniendo el vocabulario (por ejemplo, Hab. 2:4 cf. Ro. 1:17; Sal 68:18 cf. Ef. 4:8). Cualquiera que hace algo as hoy en da es tildado de liberal por decir lo poco. Pero en el caso de Pablo es la autoridad apostlica que le permita hacer tal cosa (apsito epiexegtico para cerrar violentamente una discusin que sacudira la cosmovisin subyacente en las curricula teolgicas).

Modelo generador de cosmovisiones


Distintos pensadores han visto que las cosmovisiones tienen su origen en el lmite entre lo racional y lo irracional, en las preguntas que tienen que ver con la realidad ltima. Tanto Emile Durkheim como Max Weber vieron que un sistema cultural se desarrolla con un centro religioso indiscutible. Talcott Parsons, que hace una sntesis entre los dos socilogos anteriores,22 lo llam grounding meaning (significado de base), que constituye el centro de la esfera de smbolos, valores y creencias que gobiernan una sociedad. En torno a ella gira el arte, la ley, la ciencia y la ideologa. Walsh y Middleton sugieren que hay cuatro preguntas bsicas que estn en el centro de cualquier
Howard Gardner trabajan la multiplicidad de inteligencias: lingstica, lgico-matemtica, espacia y visual, corporal-kinesttica, musical, interpersonal, intrapersonal y naturalista. Gardner, Howard, A Case Against Spiritual Intelligence. The International Journal for the Psychology of Religion 19 (1) , 2000a: 27-34. Ibid.: Intelligence Reframed: Multiple intelligences for the 21st Century. Basic Books, 2000b. Piccardo, Homo. Danah Zohar y Ian Marshall introducen en concepto de inteligencia espiritual (SQ) para referirse a la capacidad que tiene el ser humano de elaborar preguntas sobre el sentido ltimo de su existencia, que va ms all de un credo especfico. Zohar, Danah y Marshall, Ian, SQ: Connection with Our Spirritual Intelligence. New York, NY: Bloomsbury, 2000. Ibid., Spiritual Capital. Worth We Can Live by. San Francisco, CA: Berrett-Koehler Pub., 2004. 22 Milbank, John, Theology and Social Theory: Beyon Secular Reason. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006.
21

12

cosmovisin: quin soy, dnde estoy, qu est mal, cul es el remedio.23 De la misma manera, Darrow Miller et al. sostienen que son los compromisos de fe ltimos, al ser nosotros personas de fe (Miller, 2011). James Sire, por su lado, plante ciertos interrogantes para estudiar las cosmovisiones de los distintos grupos ideolgicos y religiosos.24 David Naugle sostiene ciertas preguntas que definen una cosmovisin cristiana.25 Indiscutiblemente la fe es parte esencial de los seres humanos, y como dijimos oportunamente, una clave hermenutica para interpretar correctamente la realidad de la creacin y redencin (He. 11.3). Pero el salmista va ms all. Salmo 115:3-8 plantea dos elementos poderossimos como compromiso ltimo de la fe: Nuestro Dios est en los cielos y puede hacer lo que le parezca, pero sus dolos son de oro y plata, producto de manos humanas Semejante a ellos son sus hacedores, y todo los que confan en ellos. Segn Samuel Pagn, este himno de confianza comunitaria se basa en dos caractersticas fundamentales del Seor: su misericordia y su verdad. Hay as un grato sentido de seguridad y gratitud basado en la naturaleza divina que domina toda la creacin. Y esto est contrastado por la idolatra reinante alrededor de su autor, probablemente un sacerdote, que pone de manifiesto su seguridad teolgica.26 Y aqu, en medio de esta crisis nacional, el salmista va a fondo ltimo de su confianza: la realidad de Dios, su carcter. En otras palabras, el tipo de Dios que da sentido a su vida y a la nacin que l form. Por el contrario, el absoluto de los idlatras (su tipo de Dios) es materia inerte, carente de imaginacin, propsito, provecho, visin, conocimiento, etc. Es, finalmente, el tipo de divinidad, o absoluto sobre el cual se funda una vida o un pueblo (donde cada uno tiene su contribucin particular. Desde una perspectiva judeocristiana y considerando las diferentes fuentes del conocimiento (en un sentido amplio) de Dios (considerando tambin los distintos matices perturbadores al Dios

23 24

Walsh et al., Op. Cit., pp. 32-34. Sire, James W., The Universe Next Door. A Basic World View Catalog. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,

1973. Naugle, David K., Worldview. The History of a Concept. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002, pp. 260-284. Pagn, Samuel. De lo profundo, Seor, a ti clamo. Introduccin y comentario al libro de los Salmos. Miami, FL: Patmos, 2007, pp. 588s.
26 25

13

verdadero), proponemos en la Figura 2 siguiente un modelo antropolgico generador de cosmovisiones, lenguaje y discurso teolgico (puede ser otro discurso tambin, pero el fundamento de ese discurso ser teolgico en esencia), en donde PII significa proceso interpretativo interno (cuya discusin escapa a los objetivos de este artculo).27 En funcin del peso relativo que uno le da a esos elementos (naturaleza, tradicin, Biblia, experiencias otros dioses, etc.) es el tipo de Dios que va a formar.

Es de notar, con lneas punteadas cmo la cosmovisin se realimenta por medio del lenguaje, habida cuenta que pensamos en nuestro idioma madre. Ese idioma condiciona nuestros procesos interpretativos. La enseanza (formal e informal) que recibimos, montada sobre un lenguaje que
Como todo modelo, no pretende ser exhaustivo y poder responder a todos los elementos. De hecho un modelo siempre simplifica la complejidad de la realidad.
27

14

responden a una determinada cosmovisin dominante. Note, asimismo, como dice Naugle que al ver as la realimentacin del lenguaje se confirma que la cosmovisin depende de la cosmovisin.28 El factor conciencia (moral) encierra en su interior la cosmovisin del Reino, y la ley natural, pero que trgicamente se han deteriorado y debilitado por causa de la cada y adems es influida por la cosmovisin dominante.

La cultura de Occidente, nuestro lenguaje y el Reino de Dios


Una de las caractersticas de los discursos de Jess, sobre todo aquellos que daba como respuesta a algunos interrogantes que le planteaban los escribas y fariseos, y tambin sus propios discpulos es que Jess aparentemente, al responder, lo haca contestando otra pregunta ms que la que le formulaban. Es decir, redirige la respuesta, o redefine implcitamente la pregunta, hacindoles entender que en realidad la pregunta estaba mal formulada, era improcedente, no responda a la lgica del Reino o no responda a lo que la mente de Cristo (1 Co. 2:16) preguntara. Recordemos que, segn Pablo, qu orar no sabemos, pero el Espritu Santo intercede por nosotros (Ro. 8:26). Por qu la pregunta estaba mal formulada? A qu responde una determinada pregunta? A una razn, a una causa, a la bsqueda de un origen, que el conocimiento parcial o total desconocimiento de uno sobre el tema hace que su mente no pueda dar una solucin concreta al problema, o quede bloqueada. Una determinada cosmovisin establece cierta lgica interpretativa. Luego, lo que debe preguntarse est orientado por la cosmovisin.29 Volvamos al lenguaje. El lenguaje condiciona nuestra forma de ver la realidad. Consideremos la Figura 3a que sera la forma tradicional (simplificada, por cierto) de entender la problemtica teolgica.
Naugle, Op. Cit., p. 253. En otro sentido, pero tambin como producto de una cosmovisin dominante, Thomas Kuhn (hablando de paradigmas) sugiere que la teora del paradigma disea el aparato con el que se intenta resolver el problema. Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones cientficas. Mexico: FCE, 2006, p. 94. Entonces, si en lo cientfico una cosmovisin genera la instrumentacin que se requiere para resolver algn problema, en lo cognitivo va a producir, preguntas, respuestas, lgica de razonamiento, validez, invalidez, etc.
29 28

15

Sin embargo, creemos que los pisos elementales de esta arquitectura tienen algunos cimientos invisibles (Figura 3b).

Se sabe que debajo de la hermenutica hay un marco filosfico que ordena y clasifica los pensamientos, lgica, razonamiento, etc. Lo cual, a su vez, ordena palabras de un lenguaje que es el vehculo de expresin de una cosmovisin. Sin embargo, argimos que detrs de esa cosmovisin se encuentra las explicaciones de las realidades ltimas.30 Otra forma de verlo es pensar en el absoluto, o tipo de Dios.31
DAgostino, Op. Cit., pp. 28s. Oportunamente hemos trabajado dos tipos de CVs: la cosmovisin de control (CVTR) y la de conflicto (CVCF), la primera teniendo como base filosfica a Parmnides y la segunda a Herclito. Popper, Karl R., El mundo de Parmnides. Ensayos sobre la ilustracin presocrtica. Barcelona: Paids, 1999, pp. 195-220. Piccardo, Horacio R. Delineamientos metodolgicos para la reflexin teolgica basados en una cosmovisin de conflicto. Un acercamiento crtico, histrico y antropolgico al modelo reflexivo occidental. PRODOLA: Tesis doctoral, 2009, pp. 104-109. El tipo de Dios ha desarrollado tanto la religin (teologa) y ciencias en el mundo de Occidente. Particularmente, a travs de Platn, la influencia de Parmnides fue determinante en la filosofa, cultura y teologa de Occidente.
31 30

16

El mundo de Occidente ha contribuido, con su raigambre griega racionalista y, como vimos, su confianza exagerada en la razn, va entender que el mundo natural, fsico es el nico real o existente, o, al menos, el ms real. Si existe un mundo no material (espiritual) debe ser relegado a una categora privada, sin importancia cientfica, productiva o pragmtica. As nuestro cerebro fue cableado para pensar, imaginar, razonar, discurrir sobre un mundo material, fsico, natural, y movernos en l como si fuera la nica realidad existente.32 Nuestro lenguaje est expresando esta cosmovisin naturalista, que de alguna manera nos limita, realimentando esta cosmovisin. El resultado es que, venida la fe, venida la realidad del Reino de Dios, las estructuras mentales que tenemos se oponen a la realidad espiritual (2 Co. 10:4s), requiriendo una urgente renovacin de nuestra mente para poder comprobar la voluntad de Dios, que es buena, agradable y perfecta (Ro. 12:2). Efesios va ms a fondo, sealando la renovacin del espritu de nuestra mente (Ef. 4:23). Proverbios 23:7 va a decir: cual el pensamiento del hombre en su corazn, tal es l. La forma en que pensamos condiciona nuestra vida, cosa que va de la mano con los resultados ms recientes de las neurociencias, que afirman que la forma de pensar recablea nuestra red neuronal y recprocamente.33 De all que el apstol Pablo nos exhorte a hacer una gimnasia mental, que va a redundar en una experiencia sobrenatural con el Dios de paz (Fil. 4:8s).34 De hecho aquellos autores dicen que la mente es el agente de cambio ms efectivo para el cerebro.35 Ansermet y Magistretti sealan que la experiencia deja una huella en la red neuronal, al tiempo que modifica la eficacia de la transferencia de informacin a nivel de los elementos ms finos del sistema. Lo que se adquiere por
32 Esto es bien claro con la importancia que se le dio a la inteligencia racional, lgica, y la preponderancia de lo racional, lo lgico, lo mental y trminos relacionados en el mundo occidental, desde la antigua Grecia. Gardner, Howard, Estructuras de la mente. La teora de las inteligencias mltiples. Mexico: FCE, 2009, pp. 37s. 33 Beauregard, M. y O'Leary, D., The Spiritual Brain. A Neuroscientist's Case for the Existence of the Soul. New York, NY: HarperCollins Publishers, 2007, p. 103. Ver tambin Paquette et al., Change the Mind and You Change the Brain: Efects of Cognitive-Behavioral Therapy on the Neural Correlates of Spider Phobia. Neuroimage, Feb; 18(2), 2003: 401-409. 34 Piccardo, Horacio R., Fe, mente, neurociencias y anti intelectualismo. Pentecostalidad, 2012. http://www.pentecostalidad.com/mundo/articulos-y-ensayos/263-fe-mente-neurociencias-y-antiintelectualismo (ltimo acceso: 22 de febrero de 2012). 35 Beuragard et al.: Op. Cit., p. 126.

17

experiencia, ms all de lo innato deja una huella que transforma lo anterior modifica permanentemente las conexiones entre las neuronas; y los cambios son tanto de orden estructural como funcional. Insiste en que la plasticidad demuestra que la red neuronal permanece abierta al cambio y a la contingencia, modulable por el acontecimiento y las potencialidad de la experiencia, que siempre pueden modificar el estado anterior.36 Pero la realidad es que el campo de las neurociencias no es monoltico y tambin es afectado por prejuicios naturalistas. Estos sugieren que progresivamente, merced a los nuevos adelantos tecnolgicos, lo que se consideraba antes funciones del alma en breve se sabr que son funciones neuronales, y as la concepcin del ser humano cambiar dramticamente, superando optimistamente la dualidad mente-cerebro,37 aunque la tensin parece no concluirse.38 Sin embargo, la poca cantidad de genes en el genoma humano derrumb la teora determinista.39 En este sentido, aquel que no parte de la existencia de Dios, y donde la materia es la nica realidad, como dice Luis M. Gonzalo Sanz tienen que explicar experiencias religiosas, y el estado mstico como simple actividad del cerebro. Para ellos, entonces Dios y sus experiencias son creados por medio de procesos neurobiolgicos,40 como tampoco la intuicin, la fuerza de voluntad, el efecto placeo en medicina y las experiencias cercanas a la muerte.41
Ansermet, Franois y Pierre Magistretti, A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Madrid: Katz editores, 2010, pp. 21s. 37 Martnez, Yaisa, Francisco Rubia: las neurociencias han superado el dualismo cerebro-mente. Tendencias21. 26 de Julio de 2008. http://www.tendencias21.net/Francisco-Rubia-las-neurociencias-han-superado-el-dualismo-cerebromente_a2447.html (ltimo acceso: 21 de abril de 2010). Sampedro, Javier, Dios habita en el cerebro. El Pas.com. 25 de febrero de 2009. http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Dios/habita/cerebro/elpepusoc/20090223elpepisoc_1/Tes (ltimo acceso: 13 de junio de 2010). Rubia Vila, Francisco J., El dualismo sera una catergora ms de nuestra mente. Tendencias 21. 2 de Julio de 2009. http://www.tendencias21.net/El-dualismo-seria-una-categoria-mas-de-nuestramente_a3438.html (ltimo acceso: 3 de Abril de 2010). Martnez, Nstor, Sobre el emergentismo. Fe y razn. s/f. http://www.feyrazon.org/NesEmergen.htm (ltimo acceso: 16 de julio de 2010). Evers, Kathinka, Neurotica. Cuando la materia se despierta. Madrid: Katz editories, 2010. Armengol, G., El emergentismo, una va humanista de la ciencia. Tendencias 21. 2 de Julio de 2006. http://www.tendencias21.net/El-emergentismo-una-via-humanista-de-laciencia_a1058.html (ltimo acceso: 21 de Abril de 2010). 38 Chomsky, Op. Cit., p. 52. 39 Flores, Javier, El genoma humano: la muerte del determinismo. Proceso, 2001: 70. 40 Sanz, Luis M. G., Dios en el cerebro? Universidad de Navarra. Grupo de Investigacin CRYF . 14 de Febrero de 2007. http://www.unav.es/cryf/diosencerebro.html (ltimo acceso: 26 de Abril de 2010). 41 Martnez, Yaisa, Op. Cit.. Vase en esta lnea de pensamiento en Alper, Matthew, Dios est en el cerebro. Buenos Aires: Norma, 2008. Boff, Leonardo, El "punto Dios" en el cerebro. Koinonia. 5 de Noviembre de 2003. http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=042 (ltimo acceso: 21 de Noviembre de 2010).
36

18

Sobre esa mente diseada sobre una concepcin naturalista, materialista, racional, se construye una filosofa y ciertas preguntas a responder para obtener el refuerzo psicolgico que toda cosmovisin brinda. Y sobre eso una filosofa que va a regir particularmente los dictados hermenuticos.

El lenguaje como realidad externa e interna, y el efecto de la cada sobre la realidad de Dios y su cosmovisin
El lenguaje y la cosmovisin generada
Noam Chomsky, oyendo a eruditos en las neurociencias, etlogos, filsofos de la mente y del lenguaje, seala: el lenguaje es un objeto extrahumano.42 Es cierto que Adn usa por primera vez (y as podramos decir que crea) el lenguaje para nombrar a los animales, que al mismo tiempo es un ejercicio de autoridad y discernimiento personal (Gn. 2:19), y en segunda instancia, cuando aparece su mujer en escena para brindarle un poema a ella y, con l, exteriorizando no slo autoridad y discernimiento (al nombrarla), sino tambin amor. Estas palabras que l pronuncia son productos personales; son elaboraciones propias. Pero Dios ya le haba dicho (le haba transmitido o puesto un idioma bsico) con un primer mandamiento (Gn. 2:16s). Acto seguido, Dios le acerca las bestias a Adn para que viese como las haba de llamar (2:19; itlicas aadidas). Adn hace ejercicio de ese primer idioma y comienza a inventar palabras para llamar a los animales de Dios. Despus Dios le acerca a su mujer y usa ese lenguaje para disear otras palabras. Pero el lenguaje original responde directamente a su Creador, de modo que transporta la idea de la cosmovisin del Reino. De hecho el primer poema u obra de arte diseado por el ser humano no va dirigida a Dios, sino a su par: a su mujer. Pero con una cosmovisin de Reino. La mujer aqu es llamada ishshah. Pero luego de la cada, Adn la renombra y la llama Eva, porque era la madre de todos los vivientes (Gn. 3:20). Mientras el primer nombre tiene que ver con su naturaleza y procedencia, el segundo tiene que ver con su funcin, y potencialmente su lugar fsico de permanencia.

42

Chomsky, Op. Cit., p. 57.

19

Cambi la cosmovisin de Adn, cambi su lenguaje. La que antes era hueso de mis huesos y carne de mi carne ahora se haba transformado en la culpable de haberle dado del fruto (3:12). Como mencionamos, Chomsky habla de una gramtica universal, algo que est instalado en el ser humano para poder entender y elaborar todo tipo de idioma. Esto es perfectamente compatible con esta historia inicial de Gn. 2. Dios puso esa gramtica universal en el corazn del ser humano y de all su capacidad de elaborar un lenguaje, pero al mismo tiempo Dios le habl y funcion como disparador de un lenguaje determinado, como cualquier padre o madre hoy lo hace con sus hijos. De la conjuncin de ambos factores, el ser humano comienza a elaborar su propio lenguaje transportando el tipo de cosmovisin caracterizada por ese lenguaje. De la misma manera, Moiss exhorta a que los padres repitan las palabras de la ley da y noche, desde que se levanten hasta que se acuesten, dentro y fuera de sus casas (Dt. 6:4-9). Ms all de la enseanza en s de la Ley (la Palabra), la criatura se va formando del lenguaje y del pensamiento de Dios. Eso va a moldear su vida.

Dios y la cosmovisin de los seres humanos


Dios no se sujeta a la cosmovisin humana, cualquiera que ella sea, y lo que an quiere es que la cosmovisin del Reino sea adoptada en la tierra. Pensemos, por ejemplo, en Ap. 1:4. El apstol Juan abre Apocalipsis con un saludo trinitario a las iglesias de Asia Menor, y se refiere a Dios como: de parte del que es, del que era y del que ha de venir. Todo erudito griego no puede sino afirmar que aqu se violan muchas leyes de la gramtica griega (y no es porque Juan desconociera el griego; Juan lo est haciendo a propsito).43 O sea, el calificar o el nombrar a Dios requiere desajustarse a un determinado lenguaje, para ajustarse a otro, y particularmente desajustarse a la gramtica del idioma griego, cuna de la filosofa de Occidente. Ntese que previamente el apstol Juan brinda un deseo de felicidad para aquellos que leen, oyen y guardan las palabras que siguen a continuacin. La felicidad, entonces, comenzar con leer y escuchar en un idioma diferente, para una comprensin diferente.
Stam, Juan, Apocalipsis. (Tomo 1). Buenos Aires: Kairs, 2006, pp. 89s. Mounce, Robert H., Comentario al libro del Apocalipsis. Vilacadevalls: CLIE, 2007, pp. 89s.
43

20

Lo segundo que puede destacarse de esta expresin, es que para comenzar a tener felicidad es que Dios debe volver a ser el centro y debe ser el sujeto y no el predicado. La preposicin ap en griego siempre va seguida del genitivo (ablativo). Pero Juan lo pone en nominativo, el caso tpico del sujeto. Volviendo a la Figura 1, Dios est diciendo que para hallar felicidad y dicha, tenemos que volver de una cosmovisin segn 1b a una segn 1a, donde Dios vuelva a ser central. En tercer lugar, tenemos la diferenciacin del Dios bblico de cualquier otra divinidad imaginada por el ser humano. A Zeus se lo describa como Zeus que era, Zeus que es y Zeus que ser.44 Similar, pero diferente. Cualquier imitacin o similitud no es aprobada por Dios y no es conducente a la felicidad que Dios nos quiere otorgar. Aqu nada tiene que ver los intentos y buenas intenciones ecumenistas y sincretistas por lograr una atmsfera de paz y entendimiento, armona y dilogo. Esto ltimo es producto de una cosmovisin adquirida contraria a la del Reino y que foment en nosotros un cierto lenguaje. En cuarto lugar, y correctivo para la filosofa griega y mucha teologa cristiana de raigambre griega que hemos adoptado, Dios se interesa ms por su presencia y personidad que por su esencia. En lugar de decir y el que ser, dice el que ha de venir. Al verdadero Dios le interesa caminar con su criatura, como lo hizo con Adn en su momento. Le interesa el dilogo, la comunin, la relacin. Curiosamente, cuando Dios se muestra por primera vez, siempre lo hace como persona y no como esencia. Antes de decir Yo soy el que soy (Ex. 3:14) (esencia), Dios se muestra a Moiss como el Dios de sus padres (persona). Cuando Jess se le aparece a Pablo le dice: Yo soy Jess a quien tu persigues (Hch. 9:5) (persona). Paradjicamente, los libros de teologa destinan primero y mucho ms importantemente pginas a hablar de su esencia ms que de su persona, y particularmente de su paternidad. Y Juan combina aqu elementos de su esencia con su persona en relacin con nosotros. Dios es un Dios-con-nosotros (Emmanuel).
44

Stam, Op. Cit., p. 55. Mounce, Op. Cit., p. 90.

21

En quinto lugar, y relacionado, con este ltimo punto, influenciado por la carga ontolgica que la filosofa griega le dio al verbo eim, aspecto que ha permeado en la cultura de Occidente, se tiende a ver a este verbo exclusivamente debiendo ser traducido como ser, y as es, efectivamente: el que es, el que era y Sin embargo, Charlier sugiere del que est ah, del que estaba all y, dndole un nfasis mucho ms fuerte a la presencia de Dios, presente, pasada y luego futuro con la tercera parte.45 En sexto lugar, est el tema del tiempo. La lgica del entendimiento lineal del tiempo sugerira ir del pasado al futuro y no comenzar por el presente, dirigirse al pasado y luego saltar al futuro.46 Como sugiere Charlier, en la gramtica del Apocalipsis, el sentido de los modos de conjugacin no responde a la sintaxis griega (que distingue entre pasado, presente y futuro), sino a la hebrea (en la que esta distincin no existe, sino que se diferencia entre la accin completa y la incompleta). De modo que la accin de Dios es cosa parcialmente hecha, acabada y parcialmente que contina hacindose. De modo que la presencia de Dios es algo que se est haciendo, que est acontecimiento y que viene en su mxima expresin.47 En sptimo lugar, la urgencia escatolgica, el que viene, es igualmente el que est viniendo. Pero adems saca la estaticidad ontolgica arraigada en el verbo eim, para poner la dinmica rjomai.48 De modo que la presencia de Dios que ha estado con nosotros, viene en una forma nueva y con mucha ms relevancia, y esa presencia ya est viniendo. Su venida ha sido inaugurada y disfrutada, pero no adquirida en su forma plena. La expresin muestra una inminencia escatolgica. Qu est queriendo decir esto? Que aun el lenguaje teolgico y la jerga cristiana deben cambiar para entender al Dios que se est revelando este Apocalipsis. Aun el cristiano necesita profundizar ms el cambio de cosmovisin y llevar a su mxima consecuencia la adopcin de la
Inclusive l sugiere que, si bien, este triple ttulo tiene reminiscencias de Ex. 3:14, an all no deberamos forzar lo ontolgico. Charlier, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis I. Bilbao: Descle des Brouwer, 1993, p. 52. 46 Foulkes, Ricardo, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde Amrica Latina. Buenos Aires - Grand Rapids, MI: Nueva Creacin-Eerdmans, 1989, p. 9. 47 Charlier, Op. Cit., pp. 52s. 48 Foulkes, Op. Cit., p 9.
45

22

cosmovisin del Reino que se la utilizacin de la mente de Cristo (1 Co. 2:16). Una primera impresin de Apocalipsis hablara de una serie de desastres y juicios que vienen a la humanidad, pero 1:3 promete una bienaventuranza para el que lee, los que oyen y los que guardan estas palabras. Este sentido se logra por la gracia y paz que da este Dios que siempre est all y cuya presencia todava no cobr toda la magnitud que ha de tener. Esta pequea digresin sobre Ap. 1:4b muestra cunto afecta a nuestro entendimiento del texto y de su contenido el lenguaje, ya que hace que Dios se haga un Dios esttico, fundamentalmente esencial, alejado y por ende, irracional para darnos con su poder su proteccin para tener paz. Segn Charles Gallistel, el cerebro humano est preparado para todo tipo de expresin lingstica. El estado inicial cambia, debido al efecto desencadenante y moldeador de la experiencia y a los procesos de maduracin internamente determinados, conduciendo a estados posteriores que parecen estabilizarse en diferentes fases, alcanzando su punto definitivo en la pubertad.49 Orville Jenkins seala que desarrollamos expectativas a partir de nuestras experiencias previas, aunque algunas son de carcter biolgicas. Nuestras primeras experiencias, que no elegimos experimentar, nos brindan un marco de referencia para las posteriores experiencias.50 De alguna manera, la Figura 4 muestra esto.

49 50

Chomsky, Op. Cit., p. 75. Boyd Jenkins: Culture and Experience.

23

Las cosmovisiones dominantes nos han impreso una determinada descripcin de la realidad. Pero para entender la cosmovisin del Reino, tenemos que comenzar nuevamente a ver y a entender al Rey de dicho Reino. Y nuestro lenguaje ya lo distorsiona. No por el idioma en s, sino por la cosmovisin que estructura a ese idioma, de la cual ste es expresin. Siguiendo la Figura 1b, en la cada, Dios pasa a ser perifrico, satelital, accesorio y no central; Dios pasa a ser predicado de nuestros caprichos y ya no sujeto. Nuestro lenguaje deforma a Dios por la cosmovisin que tenemos, que no es la del Reino. Esto se ve claramente en la honra dada a Dios en el mundo judo, musulmn y cristiano. Si bien las tres religiones salen de un contexto Medio Oriental, las dos primeras se han mantenido fuertemente en ese contexto, mientras que el cristianismo se cas con Occidente, donde primaba en aquel tiempo el clsico eje paradigmtico culpa-inocencia, ms que el medio-oriental vergenzahonra.51 Poco despus del diluvio, si bien haba un solo idioma, la cosmovisin ya era de mundo, y el ser humano ya caminaba bien apartado de Dios. Pero claramente la unidad del pueblo (aunque sea para el mal) estaba ntimamente vinculado con la unicidad de lengua (idioma) (Gn. 11:1). En un momento

51

Piccardo: Delineamientos, pp. 21-23.

24

decidieron hacer un cambio tecnolgico. El ladrillo se utiliz en lugar de la piedra y el asfalto en lugar de mezcla (11:3). Hubo un cambio. Fue un cambio de cosmovisin en lo que hace a la ciencia de la construccin: una nueva tcnica y tecnologa de materiales. Y aparentemente esto funcion bien. Jenkins afirma Un grupo cultural comnmente tambin comparte un lenguaje comn, que es un fuerte factor identificador y unificador, tanto como expresin de una perspectiva comn y como factor en el desarrollo o cambio de esa perspectiva comn.52 Pero despus fueron un paso ms all y decidieron construir una torre que llegase al cielo (cf. Is. 14:13s). La intencin de esto era hacerse de un nombre para no ser esparcidos, cuando la realidad era que haban comandados a esparcirse por Dios mismo, para llenar la tierra. Pero Dios saba que la unicidad del lenguaje sumado a la unidad de propsito que tenan no se podra vencer y ellos lo lograran. No dice en cunto tiempo, pero ciertamente el proyecto estara en pie por siglos hasta su concrecin. Entonces, Dios desciende y confunde sus lenguas, y como nadie se entenda entre s, la obra qued paralizada. Lo que para ellos fue el smbolo de unidad y acreditacin de un nombre e identidad, se convirti justamente el factor desencadenante de la dispersin. Por qu ese pecado y no otro? Aqu parece que esa lengua se utiliz abiertamente para sacarlo a Dios de la definicin del pueblo, inclusive sacarlo a Dios de la tierra. Aparentemente, algo falla en nuestra mente cuando, conociendo la existencia y voluntad de Dios, uno desplaza voluntaria y conscientemente al Creador y pone a la criatura (uno mismo u otra criatura) como marca identificatoria de s mismo (Ro. 1:21-32). Finalmente, es pecar contra el primer mandamiento.

Conclusin y mayor investigacin


El tema de la cosmovisin del Reino y de la cultura del Reino ha sido tratado por muchos autores, mayormente a nivel devocional. El auge de las neurociencias demanda una explicacin o al menos un acercamiento al dilogo, no slo con ellas, sino con ciencias o campos del saber asociados.
52

Boyd Jenkins: Culture and Experience.

25

La interdisciplinariedad es llamada a cumplir un rol importante, sino clave, en el momento del dilogo. El desarrollar modelos para comprender la interaccin Divino-humana, comprender el desarrollo de una cosmovisin y cmo sta afecta no slo al ser humano sino a toda la realidad circundante en cuanto a su comprensin e interaccin cobra una importancia radical. Aparentemente, a la luz de las primeras observaciones del apstol Juan con la introduccin de Apocalipsis, en el cierre de los tiempos se presenta una suerte de urgencia a volver a la cosmovisin del Reino para una mejor comprensin de lo que tiene que suceder pronto y as alcanzar la bienaventuranza prometida. El condicionamiento interpretativo de nuestras cosmovisiones (humanas) muchas veces resulta ignorado o menospreciado al momento de interpretar la realidad, e inclusive las Escrituras y Dios mismo. Sin embargo, en los ltimos aos, diferentes telogos y eruditos de campos del saber afines, se han dado cuenta la importancia del tema. Sin embargo, an falta alguna investigacin con el aporte de las neurociencias y la antropologa bblica. En el presente artculo se han explorado algunos de estos temas, ciertamente no agotando el tema, sino, al contrario, mostrando la punta del iceberg de lo que podra ser un campo interdisciplinario con fuertes implicancias en la teologa y misionologa. La influencia y conceptualizacin griega de Dios (no tratada a fondo aqu) aun dentro de crculos teolgicos cristianos y en sus centros de formacin seminarios teolgicos e institutos bblicos (y en consecuencia, plpitos) condiciona la comprensin de Dios y de la realidad espiritual, sesgando la comprensin del Reino de Dios. Argimos, en este sentido, que se necesita volver a examinar a Dios, no tanto desde el punto de vista intelectual, sino quiz quebrar el monopolio intelectual del conocimiento, para establecer seminarios e instituciones ms basados en lo experiencial (sin descartar lo intelectual, obviamente), ya que esto va a canalizar la transmisin de vida. Lo intelectual (acadmico) debe amoldarse a una mente renovada, para lograr la transformacin integral del ser humano.

26

Se requiere un trabajo profundo aun en el campo de la antropologa a la luz de las neurociencias. Modelos tradicionales del ser humano (dicotmicos o tricotmicos) son ms disyuntivos que integradores y adems no responden a lo que pasa en todo el ser humano. La ventaja de su sencillez, peca en extremo de reduccionismo simplista. El campo de la mente, del lenguaje y de las decisiones desde lo gentico, orgnico, medioambiental, emocional y el libre albedro, vislumbra un campo apologtico que tiene que explorarse an.

Bibliografa
ALONSO SCHKEL, Luis, La palabra inspirada: la Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Barcelona: Herder, 1966. ALPER, Matthew, Dios est en el cerebro. Buenos Aires: Norma, 2008. ANSERMET, Franois y MAGISTRETTI, Pierre, A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Madrid: Katz editores, 2010. ARMENGOL, Guillermo, El emergentismo, una va humanista de la ciencia. Tendencias 21. 2 de Julio de 2006. http://www.tendencias21.net/El-emergentismo-una-via-humanista-de-laciencia_a1058.html (ltimo acceso: 21 de Abril de 2010). ASH, Rebecca, The Sapir-Whorf Hypothesis. 3 de 12 de 1999. http://www.angelfire.com/journal/worldtour99/sapirwhorf.html (ltimo acceso: 25 de 2 de 2005). BEAUREGARD, Mario y O'LEARY, Denyse, The Spiritual Brain. A Neuroscientist's Case for the Existence of the Soul. New York, NY: HarperCollins Publishers, 2007. BERGER, Peter, Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona: Kairs, 1981. BOFF, Leonardo, El punto Dios en el cerebro. Koinonia. 5 de Noviembre de 2003. http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=042 (ltimo acceso: 21 de Noviembre de 2010). BOYD, Gregory A., God at War: The Bible & The Spiritual Conflict. Downers Grove, IL: InterVarsiry Press, 1997. BOYD JENKINS, Orville, Worldview in Language: Language and Thought. Thoughts and Resources of Culture, Language, Comminication and Worldview. 1999. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvthink.html (ltimo acceso: 30 de octubre de 2010). BOYD JENKINS, Orville, Culture and Experience. Thoughts and Resources on Culture, Languaje, Communication and Worldview. 2004. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvexperience.html (ltimo acceso: 30 de marzo de 2010). BOYD JENKINS, Orville, Worldview in Languaje: Identity and Relationship. Thoughts and Resources on Culture, Language, Commiunication and Worldview. 2004. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvyouall.html (ltimo acceso: 30 de octubre de 2010). CHARLIER, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis I. Bilbao: Descle des Brouwer, 1993.
27

CHOMSKY, Noam, Sobre la naturaleza y el lenguaje. Madrid : Cambridge University Press, 2003. D'AGOSTINO, Federico, Imaginacin simblica y estructura social. Salamanca: Sgueme, 1985. D'SOUZA, Dinesh, Lo grandioso del cristianismo. Carol Streams, IL: Tyndale House Pub., 2009. ESPINA BARRIO, ngel B., Manual de antropologa cultural. Quito: ABYA YALA - UPS, 1996. EVERS, Kathinka, Neurotica. Cuando la materia se despierta. Madrid: Katz editories, 2010. FLEMING, Kenneth C., God's Voice in the Stars. Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1981. FLORES, Javier, El genoma humano: la muerte del determinismo. Proceso, 2001: 70. FOULKES, Ricardo, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde Amrica Latina. Buenos Aires - Grand Rapids, MI: Nueva Creacin-Eerdmans, 1989. GARDNER, Howard, A Case Against Spiritual Intelligence. The International Journal for the Psychology of Religion 19 (1), 2000: 27-34. GARDNER, Howard, Intelligence Reframed: Multiple intelligences for the 21st Century. Basic Books, 2000. GARDNER, Howard, Estructuras de la mente. La teora de las inteligencias mltiples. Mexico: FCE, 2009. GOLEMAN, Danie, Emotional Intelligence. New York, NY: Bantam Books, 1995. GRN, Anselm, Por qu a m? El misterio del dolor y la justicia de Dios. Buenos Aires: gape, Bonum, Guadalupe, Lumen, San Pablo, 2007. JAEGER, Wiener, Early Christianity and Gree Paideia. Canmbridge, MS: The Belknap Press of Harvard University Press, 1961. JUARROZ, Roberto, Pensamiento complejo. s.f. http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/juarroz_el%20lenguaje%20de%20la %20transdiciplinariedad.pdf (ltimo acceso: 12 de Noviembre de 2008). KIDNER, Derek, Gnesis. Buenos Aires: Certeza, 1985. KRAFT, Charles H., Anthropolgy for Christian Witness. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996. KRAFT, Charles H., Christianity with Power. Your Worldview and Yo0ur Experience of the Supernatural. Ann Arbor, MI: Vine Books, 1989. KRAFT, Charles H., Culture, Communication and Christianity. Pasadena, CA: William Carey Library, 2001. KUHN, Thomas S., La estructura de las revoluciones cientficas. Mexico: FCE, 2006. LEVI-STRAUSS, Claude, Antropologa estructural. Buenos Aires: Eudeba, 1968. MARTNEZ, Nstor, Sobre el emergentismo. Fe y razn. s/f. http://www.feyrazon.org/NesEmergen.htm (ltimo acceso: 16 de julio de 2010). MARTNEZ, Yaiza, Francisco Rubia: las neurociencias han superado el dualismo cerebromente. Tendencias21. 26 de Julio de 2008. http://www.tendencias21.net/Francisco-Rubia-las28

neurociencias-han-superado-el-dualismo-cerebro-mente_a2447.html (ltimo acceso: 21 de abril de 2010). MCFAGUE, Sally. Modelos de Dios: teologa para una era ecolgica y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1987. MILLBANK, John, Theology and Social Theory: Beyon Secular Reason. Malden, MA: Blackwell Publishing, 1006. MILLER, Darrow L., MOFFITT, Bob y ALLEN, Scott D., La cosmovisin del reino de Dios. Tyler, TX: JUCUM, 2011. MOUNCE, Robert H., Comentario al libro del Apocalipsis. Vilacadevalls: CLIE, 2007. NAUGLE, David K., Worldview. The History of a Concept. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002. PAGN, Samuel, De lo profundo, Seor, a ti clamo. Introduccin y comentario al libro de los Salmos. Miami, FL: Patmos, 2007. PAQUETTE, V., LVESQUE, J., MENSOUR, B., LEROUX, J.M., BOURGOUIN, P., BEAUREGARD, Mario, Change the Mind and You Change the Brain: Efects of CognitiveBehavioral Therapy on the Neural Correlates of Spider Phobia. Neuroimage, Feb; 18(2), 2003: 401409. PICCARDO, Horacio R., Homo Totus Interpres. La necesidad de incorporar la expeirneica espiritual en la relfexin teolgica. Pentecostalidad. 2009. http://pentecostalidad.com/index.php? option=com_content&task=view&id=191&Item=43 (ltimo acceso: 2 de junio de 2009). PICCARDO, Horacio R. Delineamientos metodolgicos para la reflexin teolgica basados en una cosmovisin de conflicto. Un acercamiento crtico, histrico y antropolgico al modelo reflexivo occidental. PRODOLA: Tesis doctoral, 2009. PICCARDO, Horacio R., Fe, mente, neurociencias y anti intelectualismo. Pentecostalidad, 2012. http://www.pentecostalidad.com/mundo/articulos-y-ensayos/263-fe-mente-neurociencias-yantiintelectualismo (ltimo acceso: 22 de febrero de 2012). POPPER, Karl R., El mundo de Parmnides. Ensayos sobre la ilustracin presocrtica. Barcelona: Paids, 1999. REDFORD, Shawn B. Appropriate Hermeneutics. En KRAFT, Charles H., Appropriate Christianity, 227-253. Pasadena, CA: William Carey Library, 2005. RHIEMEIER, Jrg, Standar Average European. 2008. http://www.joergrhiemeier.de/Conlang/sae.html (ltimo acceso: 28 de octubre de 2008). RUBIA VILA, Francisco J., El dualismo sera una catergora ms de nuestra mente. Tendencias 21. 2 de Julio de 2009. http://www.tendencias21.net/El-dualismo-seria-una-categoria-masde-nuestra-mente_a3438.html (ltimo acceso: 3 de Abril de 2010). SAMPEDRO, Javier, Dios habita en el cerebro. El Pas.com. 25 de febrero de 2009. http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Dios/habita/cerebro/elpepusoc/20090223elpepisoc_1/Tes (ltimo acceso: 13 de junio de 2010). SANZ, Luis M. G., Dios en el cerebro? Universidad de Navarra. Grupo de Investigacin CRYF . 14 de Febrero de 2007. http://www.unav.es/cryf/diosencerebro.html (ltimo acceso: 26 de Abril de 2010).
29

SCHMIDT, Alvin J., Impacto demoledor. Cmo el cristianismo ha transformado la civilizacin . Miami, FL: Vida, 2004. SIRE, James W., The Universe Next Door. A Basic World View Catalog. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973. STAM, Juan. Apocalipsis (Tomo 1). Buenos Aires: Kairs, 2006. WALSH, Brian J., MIDDLETON, J. Richard, The Transforming Vision. Shaping a Christian World View. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1984. WESTEN, Drew, Political Brain. The Role of Emotions in Deciding the Fate of a Nation. New York, NY: Public Affairs Books, 2007. ZOHAR, Danah y MARSHALL, Ian, SQ: Connection with Our Spirritual Intelligence. New York, NY: Bloomsbury, 2000. ZOHAR, Danah y MARSHALL, Ian, Spiritual Capital. Worth We Can Live by. San Francisco, CA: Berrett-Koehler Pub., 2004.

Sobre el autor La cultura del Reino.


Hacia modelos integradores para el conocimiento relacional de Diosser humano creacin
Autor: Horacio Ral Piccardo Titulacin: Doctor Filiacin institucional: Pastor de la Iglesia Evanglica El Mesas Direccin postal: Riobamba 550 4A, 1025 Buenos Aires, Argentina Telfono: +54-11-4373-0044 30

Mail: hrpiccardo@fibertel.com.ar Horacio R. Piccardo es ingeniero electrnico y en sistemas de control de armas (ITBA, Argentina, 1984), mster en ingeniera electrnica (PII, Eindhoven, Holanda, 1987), y doctor (PhD) en ingeniera electrnica (Delft Univesity of Technology, Delft, Holanda, 1992). Adems es licenciado en teologa (IBBA, Argentina, 1998), mster en estudios bblico teolgicos (2000), y doctor (PhD) en teologa (PRODOLA, 2009). Es profesor de Automacin Industrial en el Instituto Tecnolgico de Buenos Aires (ITBA), profesor de Nuevo Testamento, teologa y griego en varios institutos bblicos y seminarios teolgicos y pastor de la Iglesia Evanglica El Mesas, Banfield, Provincia de Buenos Aires, Argentina. Ha escrito varios artculos profesionales, tcnicos, teolgicos y ministeriales y es autor de cuatro libros. Est casado con Mara de Jess Blanco.

31