HISTORIA FILOSOFIA CONTEMPORANEA TEXTOS DE HEGEL WDL

Sistema de la lgica objetiva

Por el

Dr. Ge. Wilh. Friedr. Hegel,

Profesor de Filosofa en la Real Universidad Federico-Guillermo de Berln. Caballero de la Orden del guila Roja de Tercera Clase.

Primer volumen

la d o c t r i n a del s e r

Stuttgart y Tubinga, Librera de J.G. Cotta. 1832

21: 4

Cicer[n]. Tuscul[anarum] quaest[ionum] lib. II. cap. 1. Est enim philosophia

paucis contenta judicibus, multitudinem consulta ipsa fugiens, eique suspecta et invisa.

[Cicern, Cuestiones tusculanas. II, 4: La filosofa se contenta en efecto con ser juzgada por pocos, huye intencionadamente de la multitud y es a su vez tan odiada como sospechosa.]

TEXTO 2 PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

La reforma plena que el modo filosfico de pensar ha experimentado entre nosotros desde hace unos veinticinco aos y la ms alta perspectiva que la autoconciencia del espritu ha alcanzado sobre s en este perodo de tiempo han tenido hasta ahora poca influencia en la configuracin de la l g i c a . Lo que antes de este espacio de tiempo se llamaba metafsica ha sido, por as decirlo, extirpado de raz y desaparecido de la lista de las ciencias. Dnde cabe escuchar las voces de la ontologa de antao, de la psicologa racional, de la cosmologa o incluso de la teologa natural de otrora, o dnde les est siquiera permitido hacerse escuchar an? Dnde podran despertar todava inters investigaciones dedicadas, por ejemplo, a la inmaterialidad del alma o a las causas mecnicas y finales? Hasta las pruebas de la existencia de Dios, antes de curso corriente, son ahora deducidas slo de un modo histrico o en favor de la edificacin y elevacin del nimo. Es un hecho que el inters por el contenido de la antigua metafsica, por su forma, o por ambas cosas a la vez, se ha perdido. Si digno de nota es que a un pueblo le llegue a ser inservible, por ejemplo, la ciencia de su derecho poltico, as como sus convicciones, sus costumbres y virtudes ticas, al menos igual digno de nota es que un pueblo pierda su metafsica, que el espritu, que se ocupaba con su propia esencia pura, no tenga ya ninguna existencia efectiva en el mismo. La doctrina exotrica de la filosofa kantiana: que al e n t e n d i m i e n t o n o l e e s t p e r m i t i d o s o b r e v o l a r l a e x p e r i e n c i a , pues de lo contrario se tornara la facultad de conocer en r a z n t e o r t i c a , incapaz de por s de incubar otra cosa que e l u c u b r a c i o n e s m e n t a l e s , ha servido para justificar desde el lado cientfico la renuncia al pensar especulativo. En apoyo de esta doctrina popular acudi el gritero de la moderna pedagoga, la miseria de estos tiempos, que dirige su mirada al estado inmediato de necesidad, de modo que, as como para el conocimiento sera la experiencia lo primordial, as tambin para conducirse con habilidad en la vida pblica y en la privada sera incluso nociva la inteleccin teortica, pues en general lo esencial, lo nico provechoso, sera el ejercicio y la educacin prctica.- Al / trabajar as codo con codo la ciencia y el comn entendimiento humano por llevar a cabo el hundimiento de la metafsica, pareca que iba a darse el singular espectculo de ver a u n p u e b l o c u l t o d e s p r o v i s t o d e m e t a f s i c a : algo as como un templo por dems ricamente adornado, pero sin sagrario.- La teologa, custodia en tiempos pasados de los misterios especulativos y de la metafsica dependiente empero de la primera-, haba abandonado esta ciencia para darse a los sentimientos, a lo prctico en sentido popular y a lo erudito de tipo histrico. A un cambio tal

responde de otra parte el hecho de que desaparecieran [los eremitas,] esos s o l i t a r i o s sacrificados y separados del mundo por su pueblo para que estuviera presente la contemplacin de lo eterno y una vida slo dedicada a servir, mas no en vista de alguna utilidad, sino por mor de la bienaventuranza; es sta una desaparicin que, en otro contexto, puede en esencia ser considerada como el mismo fenmeno que el antes mencionado.- Y as, disipadas esas tinieblas de la incolora ocupacin consigo del espritu tornado a s, la existencia pareca haberse transformado en el claro mundo de las flores, entre las cuales, como es bien sabido, ninguna hay n e g r a . A la l g i c a no le ha ido tan mal como a la metafsica. El prejuicio de que con ella se a p r e n d e r a a p e n s a r , cosa en que antes se vea su utilidad y por ende su fin algo as como si slo por el estudio de la anatoma y de la fisiologa se debiera aprender a digerir y a moverse- se ha perdido hace ya tiempo, de modo que el espritu de lo prctico no pensaba darle mejor destino que a su hermana. A pesar de esto, y probablemente en virtud de alguna utilidad formal, se la dej ocupar todava un puesto entre las ciencias e incluso fue mantenida como objeto de enseanza pblica. Esta mejor suerte concierne sin embargo slo al destino externo, pues su figura y contenido siguen siendo los mismos, al ser este ltimo herencia de una larga tradicin, aunque se haya hecho cada vez ms tenue y delgado en esta transmisin; el nuevo espritu que a la ciencia, no menos que a la realidad efectiva, se le ha abierto no ha hecho sentir todava su impronta en la lgica. Pero querer mantener las formas de la cultura anterior cuando la forma sustancial del espritu se ha dado otra figura es cosa, en definitiva, completamente vana; sas son hojas marchitas que caen bajo el empuje de los nuevos brotes, ya nacidos en sus races. Tambin en lo cientfico est acabando ya esa actitud de n o q u e r e r d a r s e p o r e n t e r a d o de ese cambio general. Imperceptiblemente, hasta los adversarios han llegado a familiarizarse con las otras representaciones, apropindoselas; y aun cuando siguen haciendo melindres a las fuentes y principios de aqullas, conducindose de una manera contradictoria frente a ellas, / han tenido que doblegarse ante las consecuencias, sin poder zafarse de su influjo; a ese comportamiento negativo cada vez ms insignificante- no le saben dar importancia positiva y contenido sino sirvindose, para entrar en controversia, de los nuevos modos de representacin. Por otro lado, parece haber pasado el tiempo de fermentacin con el que una nueva creacin comienza. En su aparicin primera, una tal creacin suele comportarse con fantica animadversin contra la difundida sistematizacin del principio anterior; suele tambin, en parte, sentir miedo a perderse en la extensin de lo particular y, en parte, asustarse tambin del trabajo requerido para lograr una configuracin cientfica; al estar necesitada de tal, lo primero que hace es aferrarse a un formalismo vaco. La exigencia de tratamiento y configuracin del material se hace entonces tanto ms urgente. Tanto en la formacin de una poca

como en la del individuo hay un perodo en el que importa sobre todo la adquisicin y afirmacin del principio en su intensidad no desarrollada. Pero el requisito, ms alto, estriba en que ese principio se convierta en ciencia. Ahora bien, sea lo que fuere lo acontecido en otro respecto a la Cosa y a la forma de la ciencia, la ciencia lgica que constituye la metafsica propiamente dicha o pura filosofa especulativa- se ha visto hasta ahora muy desatendida. En la I n t r o d u c c i n he indicado de modo preliminar lo que entiendo con ms precisin por esta ciencia y por el puesto que le es propio. Aun cuando ni siquiera un trabajo de muchos aos ha podido dar a este intento una mayor perfeccin, es de esperar que quienes lo enjuicien con equidad tengan en cuenta la necesidad que esta ciencia tiene de volver a ser iniciada desde el principio, la naturaleza del objeto mismo y la carencia de trabajos preparatorios que para la nueva elaboracin emprendida habran podido ser utilizados. El punto de vista esencial estriba en que hay en general que habrselas con un concepto nuevo de lo que sea el tratamiento cientfico. Si la filosofa debe ser ciencia no puede tomar prestado al efecto su mtodo, segn he recordado ya en otro lugar *, de una ciencia subordinada, como es la matemtica, ni tampoco darse por satisfecha con aseveraciones categricas de la intuicin interna o servirse de una argumentacin raciocinante fundada en la reflexin externa. Aqu slo puede tratarse de l a n a t u r a l e z a d e l c o n t e n i d o , la cual se m u e v e en / el conocimiento cientfico, en cuanto que, al mismo tiempo, es esa r e f l e x i n p r o p i a del contenido l a primera en poner y e n g e n d r a r la d e t e r m i n a c i n misma d e ste. El e n t e n d i m i e n t o determina y mantiene firmes las determinaciones; l a r a z n es negativa y d i a l c t i c a , por disolver en nada las determinaciones del entendimiento; es p o s i t i v a , por engendrar lo u n i v e r s a l y concebir en l lo particular. Igual que suele ser tomado el entendimiento por algo separado de la razn en general, de la misma manera suele ser tomada la razn dialctica por algo separado de la razn positiva. Pero en su verdad es la razn e s p r i t u , que es ms alto que ambos, razn que entiende o entendimiento que razona. El espritu es lo negativo, aquello que constituye la cualidad tanto de la razn dialctica como del entendimiento: niega lo simple, y pone as la diferencia determinada del entendimiento; pero en la misma medida la disuelve y es, as, dialctico. Pero no se detiene en la nada de este resultado, sino que es all, justamente de este modo, positivo, restableciendo as por ende lo simple primero, pero como universal, que es en s concreto; no es que venga a subsumirse bajo ste un particular dado, sino que el particular se ha codeterminado ya en aquel determinar y en su disolucin. Este movimiento espiritual, que en su simplicidad se da su determinidad y en sta su igualdad consigo, siendo con ello el desarrollo inmanente del concepto, es el mtodo absoluto del conocer, y a la vez el alma
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Fenomenologa del Espritu, Prl. a la primera ed.- La explicitacin apropiada es el conocimiento del mtodo, y tiene su puesto en la Lgica misma.

inmanente del contenido mismo.- Afirmo que slo sobre este camino, que se construye a s mismo, es capaz la filosofa de ser ciencia objetiva, demostrada.As es como, e n l a F e n o m e n o l o g a d e l E s p r i t u , he intentado exponer la c o n c i e n c i a . La conciencia es el espritu en cuanto saber concreto y, adems, atrapado en la exterioridad: pero el movimiento de este objeto hacia adelante descansa nicamente como ocurre con el desarrollo de toda vida, natural y espiritual- en la naturaleza de las e s e n c i a l i d a d e s p u r a s , que constituyen el contenido de la lgica. La conciencia, en cuanto espritu que aparece y que se libera en su camino de su carcter inmediato y exteriormente concreto, viene a ser saber puro, que se da por objeto aquellas esencialidades puras mismas, tal como en y para s son. Ellas son los pensamientos puros, el espritu que piensa su propia esencia. El automovimiento de esos pensamientos es su vida espiritual, y es aquello por lo cual se constituye la ciencia y de lo cual es ella exposicin. Con ello queda aqu indicada la respectividad de la ciencia que denomino f e n o m e n o l o g a d e l e s p r i t u con la lgica.- En lo concerniente a la relacin exterior, / la primera parte del S i s t e m a d e l a C i e n c i a * que contiene la Fenomenologa, estaba destinada a ser seguida por una segunda parte que deba contener la lgica y las dos ciencias reales de la filosofa: la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu, con lo que se habra concluido el sistema de la ciencia. Pero la necesaria extensin que la Lgica tena que ganar para s me ha inducido a sacarla a la luz por separado; constituye as, dentro de un plan ampliado, lo primero que sigue a la Fenomenologa del Espritu. Posteriormente har seguir la elaboracin de las dos ciencias reales de la filosofa, ya mencionadas.- Este primer volumen, empero, contiene como libro primero la D o c t r i n a d e l s e r ; el segundo libro, la Doctrina de la esencia , como segunda parte del primer volumen, mientras que el segundo volumen contendr la Lgica subjetiva o Doctrina del concepto . Nuremberg, 22 de marzo de 1812.

(Bamberg y Wurzburg; impr. por Gbhard; 1807). A la segunda edicin, que aparecer en la prxima Pascua, no se le dar ya ese ttulo.- En lugar del propsito, citado en lo que sigue, relativo a una segunda parte que deba contener todas las dems ciencias filosficas, he publicado desde entonces la Enciclopedia de las ciencias filosficas, cuya tercera edicin apareci el pasado ao. (Observacin de la segunda edicin.

TEXTO 3 PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN En esta nueva elaboracin de la ciencia de la lgica, de la que al presente aparece el primer volumen, he llegado en verdad a tener entera conciencia tanto de la dificultad del objeto de por s, y de su exposicin, como de la imperfeccin que comportaba la elaboracin del mismo en la primera edicin; mas a pesar de lo mucho que me he esforzado por remediar esa imperfeccin, tras una ocupacin ulterior de muchos aos con esta ciencia creo tener todava razones suficientes para apelar a la indulgencia del lector. Por lo pronto, esa apelacin est ciertamente justificada por la circunstancia de que, en la metafsica y lgica anteriores, no se ha encontrado mayormente para el contenido sino material exterior. A pesar de haber sido aqullas tratadas en su generalidad frecuentemente, y de haberlo seguido siendo la ltima hasta nuestro tiempo, tanto menos ha alcanzado tal elaboracin el respecto especulativo; ms bien se reitera en todo el mismo material, ora diluyndose hasta llegar a trivial superficialidad, ora arrastrando y volviendo a ponerse de relieve, voluminoso, el viejo lastre, de modo que de tales esfuerzos, que a menudo no son sino enteramente mecnicos, ninguna ganancia pudo sacarse que beneficiara al genuino contenido filosfico. Por eso se hizo necesario un nuevo proceder, empezando adems por el principio, para exponer el reino del pensamiento filosficamente, esto es en su propia actividad inmanente o, lo que es lo mismo, en su desarrollo necesario; hay que considerar empero aquel material adquirido las consabidas formas del pensar- como una aportacin de la ms alta importancia, y aun como una condicin necesaria y presuposicin que hay que reconocer con gratitud, aun cuando se limite a ofrecer aqu y all un hilo enteco o los huesos de un esqueleto, carentes de vida e incluso esparcidos en desorden. Las formas del pensar estn al pronto depositadas y consignadas en el l e n g u a j e del hombre; en nuestros das, nada cabe recordar con mayor insistencia que aquello por lo que el hombre se diferencia del animal es el pensar. En todo cuanto se le convierte en algo interior, en representacin en general, en lo que l hace suyo, ha penetrado el lenguaje; y lo que l convierte en lenguaje y en l exterioriza contiene envuelta, mezclada o trabajada hasta ser puesta de relieve una categora; hasta ese punto le es natural lo Lgico al hombre o, ms bien, lo Lgico mismo es su propia y cabal n a t u r a l e z a . Y si a lo espiritual le oponemos la naturaleza en general como lo fsico- / debiera decirse entonces que lo Lgico es ms bien lo sobrenatural, que se infiltra en toda conducta natural del hombre, en sus sensaciones, en su intuir y desear, en sus necesidades y tendencias, haciendo as en general de esa conducta algo humano y convirtindola aun de un modo formal- en representaciones y fines. A un idioma le resulta provechoso poseer para las determinaciones del pensar expresiones lgicas en abundancia, o sea expresiones peculiares y distintas; entre

las preposiciones y artculos hay ya muchas relaciones de este tipo, basadas en el pensar; se dice que la lengua china, en su configuracin, no ha llegado en absoluto a ese punto, o lo ha hecho de modo harto exiguo; esas partculas entran con todo en juego de forma enteramente subordinada, y slo algo ms suelta que los aumentativos, signos de flexin y dems. Mucho ms importante es que las determinaciones del pensar sean expresadas en un idioma como sustantivos y verbos, y reciban as el sello de formas objetuales; el idioma alemn tiene al respecto muchas ventajas sobre las otras lenguas modernas; muchas de sus palabras tienen incluso la propiedad adicional de poseer significados no slo diversos, sino contrapuestos, de modo que no cabe dejar de reconocer justamente en ello un espritu especulativo de la lengua; al pensar le cabe la alegra de toparse con palabras tales y encontrarse con la unificacin de trminos contrapuestos resultado de la especulacin, mas contrasentido para el entendimiento-, y que ya de manera ingenua se da lxicamente, como una sola palabra de significados contrapuestos. A ello se debe que la filosofa no precise en general de terminologa especial alguna; bien es verdad que hay que aceptar algunos trminos de lenguas extranjeras, que sin embargo ya han adquirido en ella derecho de ciudadana por el uso; sera por dems bien impertinente hacer gala aqu, donde lo decididamente importante es la Cosa, de afectado purismo.El progreso de la cultura en general y de las ciencias en particular, aun de las empricas y sensibles dado que por lo comn se mueven en las categoras ms habituales (p.e. de un todo y sus partes, una cosa y sus propiedades, etc.)requiere que paulatinamente salgan tambin a la luz relaciones ms altas del pensar, o las pone al menos de relieve con mayor generalidad y por ende, las hace objeto de ms precisa atencin. As por ejemplo, si en la fsica ha sido la f u e r z a la determinacin predominante del pensar, en la poca actual es la categora de p o l a r i d a d que por lo dems ha penetrado demasiado tort et travers en todo, hasta en la luz- la que tiene el papel ms significativo: la determinacin de una diferencia en la cual los diferentes estn i n d i v i s i b l e m e n t e enlazados; es de importancia infinita que de esa manera haya sido sobrepasada la forma de abstraccin, de identidad, por la cual obtiene consistencia de suyo una determinidad, digamos la fuerza; y que la forma del determinar, de la diferencia que, en la identidad, sigue existiendo al mismo tiempo como algo indivisible, haya sido puesta de relieve y convertida en representacin de uso corriente. Por la realidad a la que firmemente se atienen sus objetos, la contemplacin de la naturaleza / conlleva por fuerza la necesidad de fijar aquellas categoras que, en ella, no cabe pasar ms tiempo por alto, aun cuando ello se haga con la ms grande inconsecuencia para con otras que t a m b i n han de ser tenidas por vlidas; y no hay que permitir que se d el paso como acontece con mayor facilidad en lo espiritual- a abstracciones acerca de la oposicin, y a generalidades. Mas aunque tanto los objetos lgicos como sus expresiones sean seguramente cosa por todos consabida en el mundo de la cultura, en igual

medida, como he dicho ya en otro lugar, lo c o n s a b i d o es, por serlo, lo no c o n o c i d o ; si puede despertar incluso impaciencia el deber ocuparse todava de lo consabido, qu cosa habr ms consabida que las determinaciones del pensar, de las que hacemos uso por doquiera, y que nos vienen a los labios en cada proposicin que enunciamos? Este prefacio debe estar destinado a indicar los momentos generales relativos al curso del conocer que parte de esas cosas consabidas, y a la relacin del pensar cientfico con ese pensar natural; todo ello, ms lo contenido en la I n t r o d u c c i n , ms antigua, ser suficiente para dar una representacin general del sentido del conocer lgico, que es lo que de antemano se le pide a tal representacin relativa a una ciencia antes de entrar en sta, o sea en la Cosa misma. Por lo pronto, hay que tener por infinito progreso el hecho de que las formas del pensar hayan sido liberadas en la estofa en que se hundan en el intuir y representar autoconscientes, as como en nuestro querer y desear o, mejor an, en el querer y desear propios de la representacin (y no hay querer o desear humanos sin representacin); que estas generalidades hayan sido entresacadas de por s y que, como P l a t n y luego sobre todo A r i s t t e l e s hicieran, se las haya tomado de por s como objeto de consideracin es lo que marca el inicio del conocimiento de las mismas. Slo despus de haber tenido a mano casi todo lo necesario dice Aristteles- as como lo pertinente a la comodidad y relaciones de la vida empezaron los hombres a cuidarse del conocimiento filosfico. En Egipto haba observado anteriormente- las ciencias matemticas han tomado pronto su configuracin porque all se puso pronto al estamento sacerdotal en la situacin de disponer de ocio. De hecho, la necesidad de ocuparse con los pensamientos puros presupone un amplio camino, que debe haber recorrido el espritu humano; puede decirse que se da aqu una necesidad resultante de haber satisfecho ya la necesidad que se tiene de lo necesario1, o sea un tener necesidad por carecer de necesidades 2: a esa necesidad ha tenido que llegar aqul, [a la necesidad] de hacer abstraccin de la estofa del intuir, imaginar, etc., de los intereses concretos del deseo, la tendencia o la voluntad, estofa en la cual se ven envueltas las determinaciones del pensar. En los calmos espacios del / pensar allegado a s, y que slo en s es, guardan silencio los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos. En muchos respectos dice Aristteles en relacin con esto- es dependiente la naturaleza del hombre; pero esta ciencia, que no es buscada por mor de utilidad alguna, es la nica libre en y para s, y por eso no parece posesin humana. La filosofa en general sigue teniendo que ver en sus pensamientos con objetos concretos, Dios, la naturaleza o el espritu; pero la lgica, en su completa abstraccin, se ocupa solamente y por entero de aquellos pensamientos, tomados de por s. Esta lgica suele considerarse al pronto apropiada para los estudios de la juventud, en razn de que sta no ha accedido an a los intereses de la vida
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der Nothwendigkeit das Bedrfniss der Bedrfnisslosigkeit.

concreta, sino que vive en el ocio respecto a aqullos, teniendo que ocuparse primero de s y de stos de modo todava terico y para su fin subjetivo, procurando adquirir medios y posibilidad de llegar a tomar parte activa de los Objetos de aquellos intereses. Entre estos m e d i o s , y en contra de la ya citada concepcin de Aristteles, se cuenta con la ciencia lgica, ocuparse de la cual es trabajo previo y cuyo lugar es la escuela, a la cual debe seguir luego la seriedad de la vida y la actividad orientada a fines de verdad. De lo que en la vida se trata es del u s o de las categoras, depuestas del honor de ser consideradas de por s, y puestas al s e r v i c i o del ejercicio espiritual del contenido viviente y la creacin e intercambio de las respectivas representaciones: en parte como a b r e v i a t u r a s , gracias a su universalidad, pues qu infinita multitud de singularidades de la existencia y actividad exteriores comprehende en s la representacin: batalla, guerra, pueblo, o bien: mar, animal, etc., igual que la representacin: Dios, o amor etc. la s i m p l i c i d a d de un tal representarsirve de eptome de una multitud infinita de representaciones, actividades, situaciones, etc.!; y en parte para determinar y hallar con ms precisin las r e l a c i o n e s o b j e t u a l e s , slo que en este caso al contenido genuino y fin, a la correccin y verdad del pensar que se inmiscuye en ellas se les hace enteramente dependientes de lo presente mismo, sin adscribir a las determinaciones del pensar eficacia ninguna de por s, determinante del contenido. Tal uso de las categoras, que hace un momento ha sido denominado lgica natural, tiene lugar sin conciencia de ello; y cuando en la reflexin cientfica se les asigna en el espritu la relacin de servir de medio, se hace entonces del pensar en general algo subordinado a las otras determinaciones espirituales. Bien es verdad que no decimos que nuestras sensaciones, tendencias e intereses nos sirven, sino que valen como fuerzas y poderes subsistentes de suyo, de modo que nosotros mismos somos esto: el tener sensaciones, desear y querer, el poner en ello nuestro inters. Mas a la vez podemos llegar a tener conciencia de que, aparte de los hbitos, somos ms bien nosotros los que estamos al servicio de nuestros sentimientos, tendencias, pasiones, intereses, en lugar de poseerlos, / y menos an, dada nuestra ntima unidad con ellos, hacerlos servir de medio. Semejantes determinaciones del nimo y el espritu se nos muestran pronto como p a r t i c u l a r e s , en oposicin a la u n i v e r s a l i d a d , en cuanto que es en ella donde llegamos a ser conscientes de nosotros mismos, y donde tenemos nuestra libertad; estimamos ms bien que esas particularidades nos aprisionan y dominan. Segn esto, menos an podemos estimar que estn a nuestro servicio las formas del pensar, que atraviesan todas nuestras representaciones, sean stas meramente tericas o contengan una estofa perteneciente a la sensacin, la tendencia o la voluntad; estimamos as que son ms bien ellas las que nos poseen, en vez de ser posesin nuestra; qu n o s queda frente a ellas?; cmo ba m o s , cmo iba y o a colocarme como algo ms universal fuera y p o r e n c i m a de ellas, si ellas mismas son lo universal en cuanto tal? Cuando nos situamos en una sensacin, fin o inters, y nos

sentimos all limitados y sin libertad, el lugar en el que somos capaces de salir de esa situacin y de retraernos, tornando a la libertad, es el lugar de la certeza de uno mismo, de la pura abstraccin, del pensar. O igualmente, cuando queremos hablar acerca de las c o s a s , llamamos a l a n a t u r a l e z a o e s e n c i a de las mismas su c o n c e p t o , y ste existe3 slo para el pensar; y menos an diremos de los conceptos de las cosas que somos nosotros los que los dominamos, o que las determinaciones del pensar, cuyo complejo son, estn a nuestro servicio; es al contrario nuestro pensar el que tiene que restringirse a ellos, y nuestro arbitrio o libertad no debe pretender enderezarlos a s. Pues como el pensar subjetivo es nuestro acto4 ms ntimo y propio, y es el concepto objetivo de las cosas el que constituye la Cosa misma, no podemos estar fuera de aquel acto ni sobrepasarlo, de igual modo que tampoco nos es posible sobrepasar la naturaleza de las cosas. Sin embargo, podemos hacer abstraccin de esta ltima determinacin; ella coincide con la primera en cuanto que all se dara una referencia de nuestros pensamientos a la Cosa; algo vano, empero, ya que entonces vendra la Cosa a establecerse como regla de nuestros conceptos, cuando justamente la Cosa no puede ser para nosotros otra cosa que nuestros conceptos acerca de ella. Cuando la filosofa crtica entiende la relacin de estos t r e s terminorum como si furamos nosotros los que situramos los p e n s a m i e n t o s como un trmino medio entre n o s o t r o s y l a s C o s a s , en el sentido de que ese trmino medio n o s desligara ms bien de las C o s a s en vez de coligarnos con ellas, hay que contraponer a ese modo de ver las cosas la simple observacin de que justamente esas Cosas que deben hallarse al otro extremo, ms all de nuestros pensamientos y ms all de los pensamientos que a ellas se refieren, son ellas mismas cosas de pensamiento 5, y de que, al ser enteramente indeterminadas, no son ms que una sola cosa (la llamada cosa-ens) de pensamiento, de la vacua abstraccin misma. Con todo, y aunque esto pueda bastar respecto al punto de vista del cual desaparece la relacin segn la cual son tomadas las determinaciones del pensar por mera cosa de uso y como medio, ms importante es lo adems conexo con ello, y segn lo / cual se acostumbra a comprender aqullas como formas externas.- La actividad del pensar, que acta en nosotros a travs de todas las representaciones, fines, intereses y acciones, lo hace como ya se ha dicho- sin conciencia de ello (lgica natural); lo que nuestra conciencia tiene ante s es el contenido, los objetos de las representaciones, lo que llena el inters; segn esta relacin, las determinaciones del pensar tienen valor de f o r m a s que se limitan a estar e n 6 e l c o n t e n i d o g e n u i n o , sin ser el contenido mismo. Pero cuando se trata de lo indicado poco antes y por lo dems admitido en general, a saber que la n a t u r a l e z a , la e s e n c i a propiamente dicha, lo de verdad
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ist Thun 5 Gedankendingen [: entes de razn]. 6 an

p e r m a n e n t e y s u s t a n c i a l en la variedad y contingencia del aparecer y de la efmera manifestacin externa es el c o n c e p t o de la C o s a , l o e n e l l a m i s m a u n i v e r s a l igual que todo individuo humano tiene ciertamente en s algo infinitamente peculiar, el prius de todas sus peculiaridades: ser h o m b r e , as tambin todo animal singular tiene el prius de ser a n i m a l - resultara entonces imposible decir, si le fuera retirado ese basamento, que sera an un individuo tal, por provisto que por lo dems estuviera de otros muchos predicados; si es que dicho basamento puede ser denominado, como los otros, predicado. El basamento indispensable, el concepto, lo universal, que es el pensamiento mismo, con slo que en la palabra pensamiento pueda hacerse abstraccin de la representacin, no puede ser considerado s l o como una forma indiferente que estuviera e n 7 un contenido. Pero estos pensamientos de todas las cosas naturales y espirituales, siendo ellos mismos el c o n t e n i d o sustancial, no dejan de ser un contenido tal, que contiene mltiples determinidades y guarda todava en8 l la diferencia entre alma y cuerpo, entre el concepto y una realidad relativa; el basamento ms profundo es de por s el alma, el concepto puro que es lo ms ntimo de los objetos, su simple pulso vital, igual que lo es del pensar subjetivo de aqullos. Llevar a conciencia esa naturaleza l g i c a que anima al espritu y en l puja y acta: tal es la tarea. El hacer de especie instintiva se diferencia en general del hacer inteligente y libre en que ste acontece con conciencia; en cuanto el contenido de lo pujante es separado de la unidad inmediata con el sujeto y puesto como objetualidad ante ste comienza la libertad del espritu, enredado en el ejercicio instintivo del pensar en las ligaduras de sus categoras y disperso en una estofa infinitamente variada. En esta red se ligan a veces nudos ms slidos, puntos de apoyo y orientacin de su9 vida y conciencia que deben su solidez y poder justamente al hecho de ser, llevados ante la conciencia, conceptos en y para s esentes- de su 10 entidad. El punto ms importante para la naturaleza del espritu no estriba slo en la relacin de aquello que l e n s i m i s m a d a m e n t e es con aquello que l r e a l y e f e c t i v a m e n t e es, sino / de aquello como lo cual l s e s a b e a s m i s m o ; este saberse a s mismo, en virtud de que l 11 es esencialmente conciencia, constituye por ello la determinacin fundamental de su r e a l i d a d e f e c t i v a . Purificar estas categoras que en cuanto tendencias operan slo instintivamente, que son llevadas al pronto a la conciencia del espritu de forma aislada y, por tanto, variable y confusa, y que guardan as en ella una realidad efectiva aislada e insegura-, elevarlas con ello a libertad y verdad: tal es pues la empresa, ms alta, de la lgica. Lo por nosotros indicado como inicio de la ciencia, cuyo alto valor de por s y tambin en cuanto condicin del conocimiento de verdad ha sido ya antes
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an an 9 [Se refiere a espritu] 10 [Se refiere a espritu] 11 [Se refiere a espritu]

reconocido, a saber el tratar por lo pronto los conceptos y momentos del concepto en general, las determinaciones del pensar, como formas diversas de la estofa y que slo en12 ella se dan, es algo que enseguida se echa de ver como conducta en s misma inadecuada para con la verdad, indicada como objeto y fin de la lgica. Y es que en cuanto meras formas, en cuanto distintos del contenido, son aceptados como estando en una determinacin que los sella como finitos y los hace incapaces de comprehender la verdad, que en s es infinita. Bien puede por dems lo verdadero, sea en el respecto que quiera, volver a asociarse con la limitacin y finitud: tal es el lado de su negacin, de su no verdad y falta de realidad efectiva, es decir de su final, y no de la afirmacin, que es lo que l, en cuanto verdadero, es. El instinto de la sana razn se ha sentido al fin tan fortalecido que, frente a la aridez de las categoras meramente formales 13, ha dejado despectivamente la tarea de dar cuenta del conocimiento de stas al dominio de una lgica y metafsica escolsticas, sin atender al mismo tiempo al valor que la conciencia de estos hilos tiene ya de por s, y sin conciencia de que en el hacer instintual de la lgica natural, y an ms, en el rechazo reflexivo de [toda] nocin y conocimiento de las determinaciones mismas del pensar, segua estando prisionero y al servicio de un pensar no purificado ni, por ende, libre. La simple determinacin fundamental o formal comn a la reunin de tales formas es la i d e n t i d a d , afirmada en la lgica de esa reunin como ley, como A = A y como principio de contradiccin. La sana razn ha perdido de tal manera su veneracin hacia la Escuela que est en posesin de tales leyes de la verdad y en la que an siguen siendo fomentadas- que se re de la misma y considera inaguantable al hombre que sabe hablar de verdad segn tales leyes, a saber: que la planta es una planta, la ciencia es la ciencia, y a s a l i n f i n i t o . Tambin por lo que hace a las frmulas de las reglas de la inferencia silogstica de hecho un uso capital del entendimiento-, y por injusto que sea desconocer que [ellas]14] tienen su campo en el conocimiento, en el que deben valer, y que al mismo tiempo son material esencial para el pensar de la razn, / se ha establecido la igualmente justa conciencia de que ellas, medios indiferentes, son al menos en la misma medida medios del error y la sofistera, a ms de inutilizables determnese como se quiera la verdad- para la verdad ms alta, p.e. la religiosa, sin alcanzar en general ms que correccin en los conocimientos, no la verdad. Lo incompleto de esta manera de considerar el pensar, que deja a un lado la verdad, es algo que nicamente puede ser suplido tomando en consideracin de manera pensante no slo aquello de lo que suele darse cuenta como forma externa, sino tambin, y con ella, el contenido. Pronto se muestra de suyo que lo que en la habitual reflexin primeriza est separado, en cuanto contenido, de la forma, no debe ser, de hecho, ni informe ni carente en s de determinacin; el
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an formellen 14 [Adic. de la ed. acad.]

[contenido] no sera entonces ms que el vaco, algo as como la abstraccin de la cosa-en-s; l tiene ms bien forma en l mismo, e incluso nicamente por ella tiene animacin y genuino contenido, y es ella la que no hace sino tornarse en la apariencia de un contenido, as como tambin, por ende, en la apariencia de un [contenido] exterior a esa apariencia. Con esta introduccin del contenido en la consideracin lgica, no son las c o s a s las que vienen a ser objeto [de ella], sino la C o s a , el c o n c e p t o de las cosas. A este propsito cabe recordar, empero, que tambin h a y multitud de conceptos y multitud de Cosas. En parte se ha dicho ya poco antes cmo limitar esa multitud, a saber, por el hecho de que el concepto, al ser pensamiento en general, al ser [algo] universal, es la inconmensurable abreviatura frente a la singularidad de las cosas, segn stas se ofrecen en multitud al intuir y representar indeterminados; por otra parte, empero, u n concepto [cualquiera] es primero, al punto, e l concepto [que hay] en15 l mismo, y que no es sino uno, el basamento sustancial; mas el concepto no deja de ser de otro lado un concepto d e t e r m i n a d o , cuya determinidad en16 l es aquello que aparece como contenido; slo que la determinidad del concepto es una determinacin formal de esa unidad sustancial, un momento de la forma en cuanto totalidad, [o sea un momento] d e l c o n c e p t o m i s m o , que es el basamento de los conceptos determinados. ste no llega a ser intuido o representado sensiblemente; no es sino objeto, producto y contenido d e l p e n s a r , la Cosa que es en y para s, el lgos, la razn de lo que es, la verdad de aquello que lleva nombre de cosa; aquello que en menor medida cabe dejar fuera de la ciencia lgica es [justamente] el lgos. No debe ser, pues, cosa de capricho el tratarlo dentro de la ciencia o dejarlo fuera de ella. Cuando las determinaciones del pensar que no son ms que formas externas, son de verdad consideradas en17 ellas mismas, lo nico que puede salir a la luz es su finitud y la no verdad de su deber-ser-para-s; y como su verdad, el concepto. Por consiguiente, la ciencia lgica, en cuanto que trata de las determinaciones del pensar, que en general atraviesan nuestro espritu instintivamente y sin que se tenga conciencia de ello, y que incluso al entrar en el lenguaje / siguen sin ser notadas ni ser objeto de consideracin, ser tambin la reconstruccin de aquellas determinaciones que la reflexin pone de relieve y son por ella fijadas como formas subjetivas, externas a la estofa y al contenido genuino.

No hay exposicin de objeto alguno capaz en y para s de ser rigurosamente plstica de manera tan del todo inmanente como la del desarrollo del pensar en su necesidad; ningn otro objeto conlleva hasta tal punto esa exigencia; su ciencia tendra que superar tambin, en este respecto, a la matemtica, pues ningn otro tiene en l mismo esa libertad e independencia. Una presentacin de este tipo como ocurre a su modo en el curso de las
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an an 17 an

inferencias matemticas- exigira que en ningn nivel del desarrollo viniera a darse una determinacin y reflexin del pensar que no brotara inmediatamente en ese nivel y no proviniera de los precedentes. Slo que es necesario desde luego renunciar en general a una tal perfeccin abstracta de la exposicin; ya por el hecho de que la ciencia ha de iniciarse con lo puramente simple, y por ende con lo ms universal y vaco, la presentacin no admitira ms que justamente esas expresiones ellas mismas enteramente simples- de lo simple, sin ms adicin de ningn tipo; lo que, segn la Cosa, debiera tener lugar seran reflexiones consistentes en negar18, que se empearan en detener y alejar lo que, de otra forma, podra inmiscuir all la representacin o un pensar desarreglado. Sin embargo, tales incidencias en el simple curso inmanente del desarrollo son de por s accidentales, y el empeo mismo por rechazarlas se ve afectado por ende de ese carcter accidental; de todos modos, es vano pretender enfrentarse a t o d a s las incidencias de ese tipo, y ello justamente porque se hallan fuera de la Cosa, as que siempre habra al menos algo de incompleto en lo que, a este respecto, cabra exigir aqu en orden a la satisfaccin sistemtica. Pero la inquietud y dispersin caractersticas de nuestra conciencia moderna no dejan otra opcin que la de tomar en consideracin reflexiones e incidencias, pertinentes por lo dems en mayor o menor medida. Aparte de ello, una presentacin plstica requiere tambin un sentido plstico para recibir y entender [doctrinas]; slo que jvenes discpulos y varones as de plsticos [, flexibles,] que renuncien con tanta tranquilidad a las p r o p i a s reflexiones e incidencias [o sea, ocurrencias] con las que el pensar p o r p r o p i a c u e n t a 19 se impacienta por probarse, oyentes que sigan slo a la Cosa misma segn la invencin potica de Platn- no podran llegar a ser establecidos en un dilogo moderno; y menos an cabra contar con lectores as. Por el contrario, se me han presentado demasiado a menudo y con demasiado encarnizamiento adversarios as, incapaces de hacer la simple reflexin de que sus ocurrencias y objeciones contenan categoras que son presuposiciones y que, antes de ser empleadas, precisan primero justamente de crtica. La inconsciencia llega en este punto increblemente lejos; ella es la autora del malentendido fundamental, de ese proceder nocivo, es decir inculto, de pensar en una categora, cuando sta es tomada en consideracin, a l g u n a o t r a c o s a y no esa categora misma. Tanto menos justificable es esta inconsciencia cuanto que esa o t r a cosa consiste en / otras determinaciones del pensar y en otros conceptos, siendo justamente en un sistema de la lgica donde esas otras categoras tienen que haber encontrado igualmente su puesto y haberse sometido all, de por s, a consideracin. Donde ms llama esto la atencin es en la preponderancia de objeciones y ataques a los primeros conceptos o proposiciones de la lgica: el s e r y n a d a y el d e v e n i r , en cuanto que ste, siendo l mismo una determinacin simple, contiene de manera desde luego irrebatible segn muestra el anlisis ms
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negirende Reflexionen Selbstdenken

sencillo- esas dos determinaciones como momentos suyos. La bsqueda de fundamentacin20 parece requerir que, ante todo, se tome como punto de partida el inicio, visto como fundamento sobre el que edificarlo todo, e incluso que no se vaya ms lejos hasta que haya probado su solidez; y que al contrario, cuando ste no sea el caso, se rechace todo lo que [de l] se siga an. Esta bsqueda de fundamentacin tiene al mismo tiempo la ventaja de garantizarle el ms grande alivio a la tarea del pensar; incluido en ese germen tiene ante s el desarrollo entero, y tiene para s haberlo llevado todo a cabo con haber dejado a punto el [germen o inicio], que es lo ms fcil de despachar, ya que l es lo ms simple, lo simple mismo; se es el menor trabajo que exigirse pueda, y por eso se recomienda esencialmente esa bsqueda de fundamentacin, ella misma tan contentadiza. Esta limitacin a lo simple deja libre espacio de juego al arbitrio del pensar, que no quiere para s seguir simplemente siendo, sino dar salida a sus reflexiones sobre el asunto. Con el buen derecho de ocuparse por de pronto s l o del principio, sin injerirse por ende en l o d e m s , esta bsqueda de fundamentacin hace en su tarea justo lo contrario de aquello: deja que salga ms bien lo d e m s , o sea otras categoras que no son ya slo el principio, otras presuposiciones y prejuicios. Tales presuposiciones, a saber: que la infinitud es distinta de la finitud, el contenido otra cosa que la forma, lo interno cosa distinta a lo externo, o bien que la mediacin no es la inmediatez, son al mismo tiempo tradas a colacin a modo de enseanza, como si uno no supiera cosas semejantes; y no son tanto probadas cuanto enumeradas y aseguradas. En tal modo de enseanza, en cuanto proceder, hay no cabe llamarlo de otra formanecedad; segn la Cosa, empero, en parte es injustificado limitarse a presuponer cosas as y admitirlas directamente; pero lo que por otra parte hay es ms bien ignorancia de que necesidad y tarea del pensar lgico es justamente investigar si una cosa finita es sin infinitud algo verdadero, o tambin si tal infinitud abstracta, o despus un contenido carente de forma o una forma carente de contenido, al igual que una cosa interna de por s sin manifestacin externa alguna, etc. son a l g o v e r d a d e r o y adems a l g o r e a l m e n t e e f e c t i v o .- Pero esta formacin y disciplina del pensar, mediante la cual se llevara a efecto un comportamiento plstico del mismo y sera superada la impaciencia de la reflexin ocurrente [, que tiene ocurrencias], se consigue nicamente por el avance, el estudio y la produccin del entero desarrollo. /

A propsito de la mencionada exposicin platnica: a quien en los tiempos modernos21 trabaje22 en levantar de nuevo un edificio de la ciencia filosfica que se sostenga por s solo, cabe recordarle la historia de que Platn reform 23 siete veces sus libros sobre la Repblica. El recuerdo al respecto una comparacin en
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Grndlichkeit modernen 22 [respect.:] arbeitet, umgearbeitet, durchzuarbeiten, Verarbeitung. 23 [respect.:] arbeitet, umgearbeitet, durchzuarbeiten, Verarbeitung.

la medida en que ste pareciera incluir en s tal cosa- debera hacer crecer tanto ms fuertemente el deseo de disponer de libre ocio para elaborar setenta y siete veces, hasta el fondo24, una obra que por pertenecer al mundo moderno25 tiene ante s un principio ms hondo, un objeto de ms peso y un material de ms rica extensin por transformar26. Pero en consideracin a la magnitud de la tarea tuvo el autor que contentarse con lo que ha podido hacer, dadas las circunstancias de necesidad exterior, de inevitable dispersin a causa de la magnitud y pluralidad de aspectos de los intereses temporales, e incluso bajo la duda de si el tonante ruido del da y la ensordecedora charlatanera de la imaginacin, que se vanagloria de limitarse a estar al da, dejarn todava espacio a la participacin en la desapasionada calma del conocimiento puramente pensante.

Berln, 7 de noviembre de 1831. /

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[respect.:] arbeitet, umgearbeitet, durchzuarbeiten, Verarbeitung. modernen 26 [respect.:] arbeitet, umgearbeitet, durchzuarbeiten, Verarbeitung.

TEXTO 4 INTRODUCCIN CONCEPTO GENERAL DE LA LGICA

En ninguna ciencia se siente ms fuertemente que en la ciencia de la lgica la necesidad de hacer el inicio por la Cosa misma, sin reflexiones preliminares. En toda otra ciencia se diferencian entre s el objeto por ella tratado y el mtodo cientfico, as como tampoco constituye el contenido un inicio absoluto, sino que est en dependencia de otros conceptos y en el contexto de otras materias circundantes. Por eso se les concede a estas ciencias que hablen de manera solo programtica tanto de su suelo, y del contexto de ste, como del mtodo seguido, que apliquen sin ms las formas de definiciones y similares, presupuestas por ellas como algo notorio y aceptado, y que se sirvan del habitual modo raciocinante para asentar sus conceptos universales y determinaciones fundamentales. La lgica no puede presuponer en cambio ninguna de estas formas de la reflexin, o reglas y leyes del pensar, pues ellas constituyen una parte de su mismo contenido, y tienen primero que ser fundamentadas en el interior de ella. Tambin el c o n c e p t o mismo de la c i e n c i a en general, y no slo la indicacin del mtodo cientfico, pertenece al contenido de la lgica y constituye, a decir verdad, su resultado ltimo; por consiguiente, lo que ella sea no [es cosa que] ella pueda decir de antemano, sino que slo su entero tratamiento da a luz este saber de ella misma como su punto final, y como acabamiento suyo. Igualmente su objeto, el p e n s a r o, de un modo ms determinado, el p e n s a r c o n c i p i e n t e , es tratado esencialmente dentro de ella; el concepto del mismo se engendra en el curso de sta, de manera que no puede ser ofrecido de antemano. Por consiguiente, lo que en esta introduccin es ofrecido de antemano no tiene como fin fundamentar de algn modo el concepto de la lgica o justificar de antemano cientficamente el contenido y el mtodo de sta, sino hacer ms accesible a la representacin, por medio de algunas aclaraciones y reflexiones, en sentido raciocinante y de tipo histrico, el punto de vista desde el cual considerar esta ciencia./ Cuando se acepta que la lgica es la ciencia del pensar en general, se entiende con ello que este pensar constituye l a m e r a f o r m a de un conocimiento, que la lgica abstrae de todo c o n t e n i d o , y que el llamado segundo e l e m e n t o c o n s t i t u t i v o de un conocimiento: la m a t e r i a , tiene que ser dado desde otra parte; y que, por ende, al ser esa materia cosa total y enteramente independiente de la lgica, sta no puede sino dar una indicacin de las condiciones formales del conocimiento de verdad, sin poder empero contener real verdad ni ser siquiera c a m i n o hacia la verdad real, porque precisamente lo esencial de la verdad: el contenido, se halla fuera de ella.

Para empezar, empero, no es de recibo decir que la lgica abstraiga de todo c o n t e n i d o y se limite a ensear las reglas del pensar, sin poder comprometerse con lo pensado ni atender a la disposicin de ste. Pues como el pensar y las reglas del pensar deben ser el objeto de la lgica, sta tiene ya inmediatamente en ellos su contenido peculiar y en ellos tambin aquel segundo elemento constitutivo del conocimiento: una materia, de cuya disposicin se ocupa. Slo que en segundo lugar, y en general, las representaciones en las que hasta ahora descansaba el concepto de la lgica han cado ya en parte, y en parte ya es hora de que acaben por desaparecer y de que el puesto de esta ciencia sea captado de un modo ms elevado, ganando as la lgica una configuracin completamente distinta. El concepto hasta ahora tenido de la lgica descansa en la separacin, presupuesta de una vez por todas en la conciencia habitual, entre el c o n t e n i d o del conocimiento y la f o r m a de ste, o sea, entre la v e r d a d y la c e r t e z a . P r i m e r o se presupone que la estofa del conocer est presente en y para s como un mundo ya listo fuera del pensar, que este ltimo es de por s vaco y externamente se agrega como una forma a esa materia, llenndose de ella, y que es entonces cuando por vez primera gana all un contenido y deviene por ello conocer real. Estas dos partes constituyentes (pues deben tener la relacin de partes constituyentes, estando el conocer compuesto por ellas de un modo mecnico o a lo sumo qumico) tendran adems entre s esta ordenacin jerrquica: el Objeto estara de por s listo y acabado, y por lo que hace a su realidad efectiva podra prescindir perfectamente del pensar; ste, en cambio, sera algo deficiente que slo se completara con una estofa y que, a decir verdad, tendra que ajustarse a su materia como una blanda forma indeterminada. Verdad es la concordancia del pensar con el objeto; y para producir esta concordancia pues ella no est presente en y para s-, el pensar, se dice, debe ensamblarse con el objeto y acomodarse a l. En tercer lugar, en cuanto esa diversidad entre la materia y la forma, el objeto y el pensar no es dejada en aquella nebulosa indeterminidad, sino / tomada de un modo ms determinado, cada uno de ellos es entonces una esfera separada de la otra. Por consiguiente, en el hecho de recibir y dar forma a la estofa no va el pensar ms all de s mismo; ese recibir la estofa y ese acomodarse a ella sigue siendo una modificacin de s mismo, sin convertirse por ello en su otro; fuera de esto, el determinar autoconsciente no pertenece ms que al pensar; as pues, en su respectividad al objeto no va ms all de s, hasta el objeto; ste sigue siendo sin ms, en cuanto cosa en s, algo que est ms all del pensar. Estos modos de ver la relacin que sujeto y Objeto guardan entre s expresan las determinaciones que constituyen la naturaleza de nuestra conciencia habitual, tal como aparece; pero estos prejuicios, transmitidos a la razn como si en ella tuviera lugar una relacin de la misma ndole, como si esta relacin tuviera

verdad en y para s, constituyen entonces los errores cuya refutacin, llevada a cabo por todas las partes del universo espiritual y natural, es la filosofa, o mejor: son los errores que, por obstruir el acceso a la filosofa, tienen que ser apartados con anterioridad a sta. La vieja metafsica tena, a este respecto, un concepto ms alto del pensar que el que se ha hecho corriente y usual en la poca moderna. Aqulla parta en efecto de la base de que lo conocido procedente de las cosas, y conocido en ellas por medio del pensar, era lo nico de verdad verdadero en ellas; por ende, no en su inmediatez, sino elevadas primero a la forma del pensar; o sea, como cosas pensadas. Esta metafsica mantena de ese modo que el pensar y las determinaciones del pensar no eran algo extrao a los objetos sino ms bien la esencia de stos, o sea que las c o s a s y el hecho de p e n s a r l a s (al igual que tambin nuestra lengua expresa una afinidad entre ambos) concordaban en y para s, que el pensar en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza de verdad de las cosas eran uno y el mismo contenido. Pero el entendimiento r e f l e x i o n a n t e se apoder de la filosofa. Hay que saber exactamente lo que esta expresin, que de otro modo viene a ser utilizada mltiples veces como un tpico, quiere decir; por ella hay que entender el entendimiento abstrayente y, por ende, separador, que persiste en sus separaciones. Vuelto contra la razn, se conduce como c o m n e n t e n d i m i e n t o h u m a n o y hace valer su manera de ver, segn la cual descansara la verdad en la realidad sensible, sin ser los pensamientos m s q u e pensamientos, en el sentido de que slo la percepcin sensible les dara enjundia y realidad y de que, en la medida en que la razn siguiera siendo en y para s, no engendrara sino elucubraciones mentales. En ese acto de renuncia de la razn a s misma viene a perderse el concepto de la verdad; la razn est restringida al solo conocimiento de la verdad subjetiva, de solamente lo que aparece / o sea, a conocer solamente algo a lo que la naturaleza de la Cosa misma no corresponde; el s a b e r ha recado en o p i n i n . Sin embargo, este giro que toma el conocer, y que aparece como prdida y retroceso, tiene como fundamento algo ms profundo, algo sobre lo cual descansa en general la elevacin de la razn al espritu, ms alto, de la filosofa moderna. Hay que buscar en efecto el fundamento de aquella representacin, generalizada hoy, en la inteleccin del n e c e s a r i o a n t a g o n i s m o de las determinaciones del entendimiento consigo mismas.- La ya nombrada reflexin consiste en s o b r e pasar lo concreto inmediato y en d e t e r m i n a r l o y s e p a r a r l o . Pero en la misma medida, la reflexin tiene que i r m s a l l de esas sus determinaciones d i s g r e g a d o r a s y hacer, por lo pronto, que stas e n t r e n e n r e f e r e n c i a . Sobre la base de esta referencialidad sale a la luz el antagonismo de las determinaciones. Esta referencialidad operada por la reflexin pertenece en27 s a la razn; la elevacin sobre aquellas determinaciones, que consigue llegar
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an

a la inteleccin del antagonismo de las mismas, es el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de razn. Pero la inteleccin, que se queda corta, cae en el malentendido de creer que es la razn misma la que incurre en contradiccin consigo misma; la inteleccin no reconoce que la contradiccin es justamente el acto por el cual se eleva la razn por encima de las limitaciones del entendimiento, as como la accin por la cual se disuelven stas. En vez de dar a partir de aqu el ltimo paso hacia lo alto, el conocimiento, dado lo insatisfactorio de las determinaciones del entendimiento, ha vuelto a huir a la existencia sensible, pretendiendo tener en sta algo slido y acorde. Pero en la medida en que, por otra parte, este conocimiento se sabe conocimiento limitado a lo aparente, admite desde luego su carcter insatisfactorio, slo que al mismo tiempo presupone que si, a decir verdad, no conoce las cosas en s, en cambio s que conocera correctamente dentro de la esfera de la aparicin; como si slo la e s p e c i e d e l o s o b j e t o s fuera al respecto diversa, y una de estas especies las aparicionescayera en el conocimiento, y la otra en cambio las cosas en s- no. Igual que si a un hombre se le atribuyese una correcta [capacidad de] inteleccin con el aadido de que, sin embargo, no sera capaz de inteligir nada verdadero, sino slo lo no verdadero. Si absurdo es esto ltimo, igual de absurdo sera un conocimiento verdadero que no conociera al objeto como l es en s. La c r t i c a d e l a s f o r m a s d e l e n t e n d i m i e n t o ha tenido el resultado mencionado de que esas formas no tengan ninguna a p l i c a c i n a l a s c o s a s e n s .- Esto no puede tener ms sentido que el de que estas formas son, en ellas mismas, algo no verdadero. Slo que, al ser tenidas como vlidas para la razn subjetiva y para la experiencia, / se ve que la crtica no efecta ninguna alteracin en ellas mismas, sino que las deja valer para el sujeto con la misma figura con que antes valan para el Objeto. Si son insuficientes para la cosa en s, menos an se vera precisado el entendimiento, al que ellas deben pertenecer, a considerarlas satisfactorias y querer contentarse con ellas. Si no pueden ser determinaciones de la c o s a e n s menos an pueden ser determinaciones del e n t e n d i m i e n t o , al cual debiera concedrsele por lo menos la dignidad de ser una cosa en s. En el mismo antagonismo estn las determinaciones de lo finito y lo infinito, ya vengan aplicadas al espacio y al tiempo, al mundo, o sean determinaciones interiores al espritu; as, igual de bien dan negro y blanco un color gris si estn entremezclados en una pared que si lo estn an en la paleta; si nuestra representacin del m u n d o se disuelve en cuanto se le transfieren las determinaciones de lo infinito y lo finito, ms an ser entonces el e s p r i t u mismo, que contiene en s a ambas, algo en s mismo contradictorio y que se disuelve.- No es la disposicin de la estofa o del objeto al que fueran aplicadas las determinaciones, o en el que ellas se encontraran, lo que podra constituir una diferencia, pues el objeto tiene la contradiccin en l nicamente por esas determinaciones, y segn ellas.

Aquella crtica se ha limitado pues a alejar de la cosa las formas del pensar objetivo, pero las ha dejado en el sujeto tal como las haba encontrado primeramente. De esta manera, en efecto, la crtica no ha considerado estas formas en y para s mismas, segn su contenido propio, sino que las ha tomado directamente, y de un modo programtico, de la lgica subjetiva; de modo que no se haca cuestin de una derivacin de stas en ellas mismas, ni tampoco de una derivacin de las mismas como formas subjetivamente lgicas, y menos an de su consideracin dialctica. El idealismo trascendental llevado a cabo de manera ms consecuente ha reconocido la nulidad del fantasma de la c o s a - e n - s , de esa sombra abstracta separada de todo contenido que la filosofa crtica haba dejado an como resto, y se ha propuesto como fin la acabada destruccin de tal sombra. Igualmente puso esta filosofa el inicio en el [hecho de] dejar que la razn expusiera sus determinaciones a partir de s misma. Pero la ndole subjetiva de este intento impidi llevarlo a cabo. Despus, esta actitud ha sido abandonada; y con ella, tambin aquel inicio y el cultivo de la ciencia pura. Lo que comnmente se entiende bajo el nombre de lgica es considerado empero como algo sin referencia alguna a un significado metafsico. En el estado en que an se encuentra esta ciencia / no tiene desde luego ese tipo de contenido que, en la conciencia habitual, vale como realidad y como Cosa de verdad. Pero no es sta la razn de que ella sea una ciencia formal, desprovista de una verdad rica en contenido. No es desde luego en esa estofa, echada en ella de menos, y a cuya falta se suele atribuir su carcter insatisfactorio, donde hay que buscar el territorio de la verdad, sino que la carencia de enjundia de las formas lgicas se halla ms bien nicamente en el modo de considerarlas y tratarlas. En cuanto que stas caen unas fuera de otras como determinaciones fijas en vez de ser mantenidas de consuno en unidad orgnica, no son sino formas muertas en las que no vive ya el espritu, que es su concreta unidad viviente. Pero por eso mismo estn desprovistas de contenido slido, de una materia que en s misma fuera enjundiosa. El contenido que se echa en falta en las formas lgicas no es otra cosa que un basamento firme y una concrecin de estas determinaciones abstractas; y una tal esencia sustancial suele ser buscada para ellas fuera. Pero la razn lgica misma es lo sustancial o real que, en s, mantiene juntas a todas las determinaciones abstractas y es la unidad slida, absolutamente-concreta de stas. As pues, no haba necesidad de buscar lejos aquello que suele ser denominado una materia; cuando se dice que la lgica carece de enjundia, la culpa no la tiene su objeto, sino nicamente el modo en que ste viene captado. Esta reflexin conduce ms cerca de la indicacin del nivel en conformidad con el cual hay que considerar la lgica, [a saber:] en qu grado se distinga aqul del modo en que hasta ahora ha sido tratada esta ciencia y que es el nico puesto verdadero en que ha de estar para siempre colocada en el futuro.

En la F e n o m e n o l o g a d e l e s p r i t u he presentado la exposicin de la conciencia en su movimiento hacia adelante desde la primera, inmediata oposicin entre aqulla y el objeto, hasta el saber absoluto. Ese camino pasa a travs de todas las formas de r e l a c i n d e l a c o n c i e n c i a c o n e l O b j e t o , y tiene por resultado el c o n c e p t o d e l a c i e n c i a . Este concepto no est necesitado, pues, aqu de justificacin alguna (aparte de que l brota en el interior de la lgica misma), ni es susceptible de otra justificacin que la de su salida a la luz a travs de la conciencia, y la disolucin en l, como en la verdad, de todas las figuras propias de aqulla.- Una fundamentacin o aclaracin raciocinantes del concepto de la ciencia puede lograr a lo sumo que ste sea llevado a la / representacin, y que lo efectuado a partir de ello sea un tener noticia [de tal concepto] de una manera histrica; pero una definicin de la ciencia, o ms precisamente de la lgica, tiene su prueba nicamente en esa necesidad de su propio brotar. La definicin que una ciencia cualquiera erija como inicio absoluto no puede contener otra cosa que la expresin determinada y conforme a reglas de aquello que es r e p r e s e n t a d o , d e m a n e r a c o n v e n i d a y n o t o r i a , como objeto y fin de la ciencia [en cuestin]. Que ello sea representado precisamente as es una aseveracin histrica, en vista de la cual cabe invocar nicamente tal y cual [cosa ya] reconocida o que, propiamente hablando, cabe aducir slo si buenamente se quiere dejar que tal y cual cosa pasen por ser algo reconocido. Incesantemente aportan uno all, y otro acull, un caso y una instancia segn los cuales habra que entender en esta o aquella expresin algo ms, o distinto, con lo que encima habr que dar acogida en su definicin a una determinacin ms precisa o ms general, y enderezar tambin en funcin de ello a la ciencia.- Adems, qu tenga que venir incluido o excluido, hasta qu lmite y con qu amplitud, todo eso depende aqu de una argumentacin raciocinante; pero a sta le estn abiertas las ms variopintas y diversificadas estimaciones, sobre las cuales, al remate, slo la arbitrariedad puede establecer como conclusin una determinacin firma. Y es que con este proceder de iniciar la ciencia por su definicin no se trae a colacin lo perentorio28 de mostrar la n e c e s i d a d de su o b j e t o y, por ende, de ella misma. As pues, el concepto de ciencia pura y la deduccin de ste no vienen presupuestos en el presente tratado sino en la medida en que la fenomenologa del espritu no es otra cosa que la deduccin de tal concepto. El saber absoluto es la verdad de todos los modos de conciencia porque, tal como sac a la luz el curso de sta, slo en el saber absoluto se ha disuelto perfectamente la separacin entre el o b j e t o y la c e r t e z a d e s m i s m o , viniendo a ser la verdad igual a esta certeza, as como esta certeza igual a la verdad. De este modo, la ciencia pura presupone la liberacin de la oposicin de la conciencia. La ciencia contiene a l p e n s a m i e n t o e n l a m e d i d a e n q u e l es, precisamente de la misma manera, la Cosa en s
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Bedrfniss

m i s m a , o bien contiene a la C o s a e n s m i s m a en la medida en que ella es, p r e c i s a m e n t e d e l a m i s m a m a n e r a , e l p e n s a m i e n t o p u r o . En cuanto c i e n c i a la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla y tiene la figura del s mismo [, consistente en] que e l c o n c e p t o s a b i d o es l o e n y p a r a s e s e n t e , mientras que e l c o n c e p t o e n c u a n t o t a l es l o e n y para s esente. / Este pensar objetivo es, pues, el c o n t e n i d o de la ciencia pura. Por consiguiente, sta es tan escasamente formal y prescinde tan escasamente de la materia propia de un conocimiento realmente efectivo y verdadero que su contenido es, ms bien, lo nico verdadero absoluto o, si se quisiera servir uno an de la palabra materia, es la materia de verdad: una materia empero que no es un [algo] exterior a la forma, ya que esta materia es ms bien el pensamiento puro, y con ello la forma absoluta misma. Segn esto, la lgica ha de ser captada como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. E s t e r e i n o es la v e r d a d , t a l c o m o e l l a e s s i n v e l o s e n [y]29 p a r a s m i s m a ; cabe por ello expresarse as: que este contenido es l a e x p o s i c i n d e D i o s tal como l es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. A n a x g o r a s viene alabado por haber sido el primero en formular el pensamiento de que el N o u s , e l p e n s a m i e n t o , es el principio del mundo, y de que hay que determinar la esencia del mundo como pensamiento. Con esto ha echado el fundamento de un modo intelectual de ver el universo, modo cuya pura figura tiene que ser l a l g i c a . sta no tiene que ver con un pensar s o b r e algo que de por s, fuera del pensar, yaciera como fundamento, ni con formas que debieran entregar meras n o t a s de la verdad, sino que las formas necesarias y las determinaciones propias del pensar son el contenido y la verdad suprema misma. Mas para aceptar esto, al menos en la representacin, hay que dejar a un lado la opinin de que la verdad tenga que ser algo palpable. Semejante palpabilidad est, por ejemplo, inmiscuida todava incluso en las ideas platnicas, que estn en el pensar de Dios, a saber: como si fueran cosas existentes, pero en otro mundo o regin, fuera de la cual se encontrase el mundo de la realidad efectiva con una sustancialidad distinta de aquellas ideas, mas real slo por esa diversidad. La idea platnica no es otra cosa que lo universal o, de un modo ms determinado, el concepto del objeto; solamente en su concepto tiene algo realidad efectiva; en la medida en que algo es distinto de su concepto deja de ser efectivamente real, y es una nadera; el lado de la palpabilidad y del sensible ser fuera de s pertenece a ese lado de nada.- Pero del otro lado pueden ser invocadas las representaciones propias de la lgica habitual; en efecto, se acepta p.e. que las definiciones no contienen determinaciones que caigan solamente en el sujeto cognoscente, sino determinaciones del objeto, que constituyen la ms esencial y propia naturaleza de ste. O bien, cuando partiendo de determinaciones dadas se
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[Adic. ed. acad.]

infieren otras, se viene a aceptar que lo inferido no es algo / exterior y ajeno al objeto, sino que ello le conviene ms bien esencialmente a ste: que a este pensar le corresponde el ser.- La base general del uso de las formas del concepto, juicio, silogismo, definicin, divisin, etc. es que stas no son meramente formas del pensar autoconsciente, sino tambin del entendimiento objetual.- P e n s a r es una expresin que atribuye preferentemente a la conciencia la determinacin contenida en esa expresin. Pero en la medida en que se dice que h a y e n t e n d i m i e n t o , que h a y r a z n e n e l m u n d o o b j e t u a l , que el espritu y la naturaleza tiene[n] l e y e s u n i v e r s a l e s segn las cuales se hacen la vida y los cambios de ambos, se concede de este modo que las determinaciones del pensar tienen, precisamente en la misma medida, valor y existencia objetivos. Es verdad que la filosofa crtica convirti ya a la m e t a f s i c a en l g i c a pero, como antes ha sido recordado, dio por miedo al Objeto, como el idealismo posterior, una significacin esencialmente subjetiva a las determinaciones lgicas, en virtud de la cual stas quedaron al mismo tiempo sujetas al Objeto del que huan, dejando como resto en ellas un ms all, una cosa-en-s, un inicial impulso infinito. Pero la liberacin de la oposicin [caracterstica] de la conciencia, que la ciencia tiene que poder presuponer, eleva las determinaciones del pensar por encima de ese nivel medroso e inacabado, y exige que las mismas sean consideradas tal como ellas, sin una tal limitacin y respecto, son en y para s: lo lgico, lo puramente racional. Por lo dems, Kant alaba la fortuna de la lgica, o sea del agregado de determinaciones y proposiciones que en sentido habitual es llamado lgica, por el hecho de que haya llegado por su parte, antes que otras ciencias, a tan temprano acabamiento, sin haber retrocedido un paso desde A r i s t t e l e s , aunque sin dar tampoco ninguno hacia adelante, pareciendo tener en razn de esto ltimo todo el aspecto de estar clausa y acabada.- Pero lo que se sigue de que la lgica no haya sufrido ningn cambio desde Aristteles pues, de hecho, si se consideran los modernos compendios de la Lgica, los cambios no han consistido por lo comn ms que en supresiones- es ms bien que ella precisa, con mayor razn, de un trabajo de refundicin total, pues un progresivo trabajo bimilenario del espritu tiene que haberle proporcionado a ste una conciencia ms alta de su pensar y de su esencialidad pura en s mismo. La comparacin de las figuras a las que se ha elevado el espritu del mundo prctico y el religioso, y el espritu de la ciencia, en cada especie de conciencia real e ideal30, con la figura en la que se encuentra la lgica, [que es] la conciencia de aqul sobre su esencia pura, muestra una / diferencia demasiado grande como para que no se imponga enseguida a la consideracin ms superficial que esta ltima conciencia no es en ningn caso adecuada a las elevaciones primeras, sino indigna de ellas. De hecho, hace ya largo tiempo que se siente la necesidad de cambio en la configuracin de la lgica. Cabe decir que sta, en la forma y contenido en que se
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reellen und ideellen

expone en los manuales, ha cado en desprecio. Si an se echa mano de ella es ms por el sentimiento de que no se puede prescindir en general de una lgica y por el hbito, todava existente, de apelar tradicionalmente a su importancia, que por la conviccin de que ese habitual contenido y la ocupacin con esas formas vacas tengan valor y provecho. Las ampliaciones que durante una temporada le fueron dadas a base de material psicolgico, pedaggico e incluso fisiolgico han sido posteriormente reconocidas, por lo general, como deformaciones. En y para s, gran parte de esas observaciones, de esas leyes y reglas psicolgicas, pedaggicas y fisiolgicas, ya se den en la lgica o en donde sea, tiene que aparecer como cosa sobremanera huera y trivial. Todas esas reglas de que, por ejemplo, hay que ponderar y poner a prueba lo ledo en los libros o recibido oralmente, o de que, cuando no se tiene vista, hay que prestar ayuda a los ojos ponindose gafas reglas facilitadas por los manuales dentro de la llamada lgica aplicada, y adems seriamente, mediante divisin en pargrafos, con el fin de acceder a la verdad- tienen que resultarle a cualquiera cosa superflua salvo, a lo sumo, al escritor o profesor que se halle en el apuro de extender como sea el contenido de la lgica, de otro modo muerto y demasiado corto. Por lo que hace a tal contenido, ya se ha indicado antes la razn de que sea algo tan carente de espritu. Las determinaciones de ese contenido tienen valor, inclumes, en su compacta solidez, y se las junta unas con otras estableciendo tan slo una respectividad exterior. Como en los juicios y silogismos se reducen las operaciones sobre todo a lo cuantitativo de las determinaciones, y se fundan sobre ello, queda todo basado en una diferencia exterior, en la mera comparacin, viniendo a ser ste un proceder plenamente analtico y un clculo carente de concepto. La derivacin de las llamadas reglas y leyes, especialmente de la silogstica, no es mucho mejor que la manipulacin de varitas de desigual longitud, seleccionadas y enlazadas segn su magnitud, o que eso a lo que juegan los nios: partiendo de cromos troceados en formas variadas, buscar los fragmentos que casen bien.- No es injusto que se haya igualado por ello este pensar / al calcular, y el calcular a su vez a este pensar. En la aritmtica se toman los nmeros como algo carente de concepto que, aparte de su igualdad o desigualdad, es decir aparte de su relacin enteramente exterior, no tiene significado alguno: aquello que ni en l mismo ni en su respectividad es un pensamiento. Cuando de manera mecnica se echa la cuenta de que tres cuartos por dos tercios son un medio, esa operacin contiene ms o menos tanto o tan poco pensamiento como cuando se calcula si en una figura puede darse tal o cual tipo de silogismo. A fin de que esta muerta osamenta de la lgica sea animada por el espritu hasta hacerse enjundia y contenido, su m t o d o ha de ser tal que slo por l sea aqulla capaz de ser ciencia pura. En el estado en que se encuentra, apenas cabe reconocer un atisbo de mtodo cientfico. Tiene ms o menos la forma de una

ciencia emprica. Dentro de lo que cabe, las ciencias empricas han encontrado, para lo que ellas deben ser, su mtodo peculiar de definir y clasificar su materia. Tambin la matemtica pura tiene su mtodo, adecuado para sus objetos abstractos y para la determinacin cuantitativa, la nica en que los considera. Sobre ese mtodo y, en general, sobre el lugar subordinado de la cientificidad que pueda caber en la matemtica, he dicho ya lo esencial en el prlogo de la Fenomenologa del espritu, pero tambin dentro de la lgica misma ser ello considerado con ms precisin. Spinoza, Wolff y otros se han dejado seducir [por el deseo] de aplicarlo igualmente a la filosofa y de convertir el curso exterior de la cantidad carente de concepto en curso del concepto, cosa en y para s contradictoria. Hasta ahora, la filosofa no ha encontrado an su mtodo; contemplaba con envidia el edificio sistemtico de la matemtica y, como se ha dicho, le tom prestado el mtodo, o se apoy en el de ciencias que no son sino mezclas de materiales dados, proposiciones empricas y pensamientos, o bien se las arregl desechando toscamente todo mtodo. Pero la exposicin31 de lo que pueda ser el nico mtodo de verdad de la ciencia filosfica cae dentro del tratamiento de la lgica misma; pues el mtodo es la conciencia de la forma del automovimiento interno del contenido de la lgica: En la F e n o m e n o l o g a d e l e s p r i t u he ofrecido un ejemplo de este mtodo en un objeto ms concreto, la c o n c i e n c i a * . Hay aqu figuras de la conciencia, de las que cada una, en su realizacin, se / disuelve al mismo tiempo a s misma, tiene su propia negacin por resultado suyo y, con ello, ha pasado a una figura ms alta. Lo nico preciso p a r a g a n a r e l c u r s o p r o g r e s i v o d e l a c i e n c i a y por mor de cuya32 inteleccin enteramente s i m p l e hay esencialmente que esforzarse, es el conocimiento de la proposicin lgica de que lo negativo es precisamente en la misma medida positivo, o sea que lo que se contradice no se disuelve en cero, en la nada abstracta sino, esencialmente, en la sola negacin de su contenido p a r t i c u l a r , o que una tal negacin no es toda ella negacin, sino la n e g a c i n d e l a C o s a d e t e r m i n a d a , que se disuelve, con lo que es negacin determinada; que, por tanto, en el resultado est contenido esencialmente aquello de lo que l resulta: cosa que es propiamente una tautologa, pues de otro modo sera un inmediato y no un resultado. En cuanto que lo resultante: la negacin, es negacin d e t e r m i n a d a , sta tiene un c o n t e n i d o . Ella es un nuevo concepto, pero ms alto y ms rico que el precedente, pues se ha hecho ms rico por la negacin de ste, o sea por estar contrapuesto; lo contiene pues, pero tambin [contiene algo] ms que l, y es la unidad de s y de su contrapuesto.- En este camino se tiene que formar en general el sistema de los conceptos y, en un curso incesante, puro, sin inmiscusin de nada externo, darse a s [mismo] acabamiento.

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dessen [: del curso] Y posteriormente en los otros objetos concretos y partes resp[ectivas] de la filosofa. 32 dessen [: del curso]

Cmo no iba a ser yo de la opinin de que el mtodo seguido por m en este sistema de lgica o, ms bien, que este sistema sigue en33 l mismo- es susceptible an de muchos perfeccionamientos; de muchos refinamientos en cosas sueltas? Pero al mismo tiempo s que es el nico mtodo de verdad. Esto se hace ya de por s patente por el hecho de que l no es en nada diferente a su objeto y contenido; pues es el contenido en s, l a d i a l c t i c a q u e l e n l m i s m o t i e n e , lo que lo mueve hacia delante. Est claro que no podr tener validez cientfica ninguna exposicin que no siga el curso de este mtodo ni se acompase a su ritmo simple, pues en ello consiste el curso de la Cosa misma. En conformidad con este mtodo, recuerdo que las divisiones y epgrafes de libros, secciones y captulos indicados en la obra, as como tambin las explicaciones a ello ligadas, estn hechos con el fin de lograr una visin provisional de conjunto y son, propiamente, slo de valor h i s t r i c o . No pertenecen al contenido y cuerpo de la ciencia, sino que son clasificaciones de la reflexin externa, que ha recorrido ya el todo de la argumentacin / y sabe e indica por tanto de antemano la secuencia de los momentos de ese todo antes de que ellos se originen por medio de la Cosa misma. Tampoco en las otras ciencias son de por s tales determinaciones previas y divisiones otra cosa que tales indicaciones externas; mas tampoco en el interior de la ciencia van a elevarse por encima de este carcter. Incluso en la Lgica se dice, por caso: la Lgica tiene dos partes principales, la Doctrina de los elementos y la Metodologa; despus, y bajo la Doctrina de los elementos, se encuentra sin ms, por caso, el t t u l o : Leyes del pensar; despus: P r i m e r c a p t u l o : De los conceptos. P r i m e r a S e c c i n : de la claridad de los conceptos, etc.- Estas determinaciones y divisiones, hechas sin deduccin ni justificacin de ningn tipo, constituyen el armazn sistemtico y la entera cohesin de tales ciencias. Una tal lgica entiende que es parte de su oficio al advertir que los conceptos y verdades tienen que ser d e r i v a d o s de principios; pero cuando se trata de eso que ella llama mtodo nadie piensa, ni de lejos, en una derivacin. El orden consiste, de alguna manera, en la clasificacin de lo similar, en anteponer lo ms simple a lo compuesto y en otros respectos exteriores. Pero con respecto a una cohesin interna, necesaria, las determinaciones de los apartados no van ms all del registro, y la entera transicin se hace tan slo para que en un momento se diga: S e g u n d o c a p t u l o ; o bien: a h o r a v a m o s a o c u p a r n o s de los juicios, y as. De igual modo, tampoco los ttulos y divisiones que vienen a darse en este sistema deben tener de por s otra significacin que la de un ndice de materias. Pero lo que adems de esto hace falta es que la n e c e s i d a d de la cohesin y la s u r g e n c i a i n m a n e n t e de las diferencias, se hallen en el tratamiento de la Cosa misma, pues ella acaece en la propia determinacin progresiva del concepto.
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an

Aquello por cuyo medio se gua el concepto mismo para avanzar es lo recientemente indicado, lo n e g a t i v o que l tiene en s mismo; esto es lo que constituye lo dialctico de verdad. La d i a l c t i c a , considerada como un apartado de la Lgica, y que por lo que hace a su fin y su puesto ha sido, cabe decir, enteramente malentendida, obtiene / de ese modo una situacin enteramente distinta.- Aun la dialctica p l a t n i c a tiene, incluso en el Parmnides, y en otros lugares de manera todava ms directa, por una parte la sola intencin de disolver y refutar por s misma afirmaciones restringidas, mientras que por otra tiene en general la nada como resultado. La dialctica es vista habitualmente como un hacer exterior y negativo que no pertenece a la Cosa misma, que tendra su fundamento en la mera vanidad, [entendida] como afn subjetivo de quebrantar y disolver lo firme y verdadero, o que al menos no conducira sino a la vanidad del objeto dialcticamente manipulado. Kant ha situado a la dialctica [en un plano] ms alto y este aspecto constituye uno de sus ms grandes mritos- al quitarle la apariencia de arbitrariedad que segn la representacin habitual tiene y exponerla como u n h a c e r n e c e s a r i o d e l a r a z n . En cuanto que su valor consista en el arte de suscitar trampantojos y engendrar ilusiones, se presupona sencillamente que ella jugaba a un juego falso, que toda su fuerza se basaba nicamente en el disimulo del engao, y que sus resultados eran obtenidos mediante subrepcin, sin ser ms que apariencia subjetiva. Es verdad que cuando se consideran ms de cerca las exposiciones dialcticas de Kant en las Antinomias de la razn pura, tal como con ms detalle les acontecer a algunas en el curso de esta obra, no merecen desde luego gran alabanza; pero la idea general que ha situado a la base y hecho valer es la o b j e t i v i d a d de la a p a r i e n c i a y [la] n e c e s i d a d de la c o n t r a d i c c i n , [contradiccin] que pertenece a la n a t u r a l e z a de las determinaciones del pensar; por lo pronto adems en el modo y en la medida en que estas determinaciones vienen aplicadas por la razn a l a s c o s a s e n s ; pero lo que precisamente constituye su naturaleza es aquello que ellas son en la razn y en consideracin a lo que es en s. Este resultado, a p r e h e n d i d o en s u l a d o p o s i t i v o , no es sino la n e g a t i v i d a d interna de las mismas, no es otro que su alma, que se mueve a s misma, el principio de toda vitalidad natural y espiritual en general. Pero, as como viene a quedarse estancado slo en el lado abstracto-negativo de lo dialctico, as el resultado es solamente lo notorio, [a saber:] que la razn es incapaz de conocer lo infinito; y puesto que lo infinito es lo racional, extrao resultado es se de decir que la razn es incapaz de conocer lo racional. En este [elemento] dialctico, tal como viene aqu tomado, y por ende en la captacin de lo contrapuesto en su unidad o de lo positivo en lo negativo, consiste l o / e s p e c u l a t i v o . Este es el aspecto ms importante, pero ms difcil para la facultad de pensar falta an de ejercicio y todava no libre. Cuando sta se halla an en trance de arrancarse del representar sensible concreto y del raciocinar, lo

primero que tiene que hacer es ejercitarse en el pensar abstracto, mantener firmemente los conceptos en su d e t e r m i n i d a d y aprender a conocer a partir de ellos. Una exposicin de la lgica enderezada a este fin tendra que atenerse en su mtodo a las divisiones antes mencionadas y, por lo que hace al contenido ms preciso, a las determinaciones dadas para los conceptos singulares [sueltos], sin adentrarse en lo dialctico. En su figura externa, sera semejante a la habitual presentacin de esta ciencia, aunque por lo dems se diferenciara tambin de ella en lo tocante al contenido, y podra seguir sirviendo en todo caso para ejercitar el pensar abstracto, ya que no el especulativo; un fin que la lgica popularizada por [el empleo de] aadidos psicolgicos y antropolgicos no puede siquiera cumplir. [Aqu]lla dara al espritu la imagen de un todo metdicamente ordenado, aunque el alma misma del edificio, el mtodo, que vive en lo dialctico, no aparecera l mismo all. Con respecto a la f o r m a c i n y r e l a c i n d e l i n d i v i d u o p a r a c o n l a l g i c a hago notar an, finalmente, que esta ciencia aparece, al igual que la gramtica, segn dos modos de ver o valores diversos. Para quien accede a ella y a las ciencias en general por vez primera, la lgica es cosa distinta que para el que retorna a ella a partir de estas ciencias. El que empieza a aprender la gramtica encuentra en sus formas y leyes abstracciones secas, reglas contingentes y, en general, una multitud aislada de determinaciones que se limitan a mostrar el valor y la significacin de aquello que encierra su sentido inmediato; el conocer no [re]conoce por lo pronto en ellas nada ms que a ellas [mismas]. Por el contrario, solamente a aquel que se ha adueado de un idioma y tiene al mismo tiempo nocin de otros con los que compararlo se le pueden hacer sentir en la gramtica de la lengua de un pueblo, el espritu y la formacin [cultura] de ste. Esas mismas reglas y formas tienen ahora un valor pleno, viviente. A ese tal le es posible, mediante la gramtica y a travs de ella, conocer la expresin del espritu en general, la lgica. Del mismo modo, aquel que accede a la ciencia encuentra por lo pronto en la lgica un sistema aislado de abstracciones que, limitado a s mismo, no se expande sobre otras nociones y ciencias. Mantenida ms bien frente a la riqueza de la representacin del mundo, frente al contenido de las otras ciencias, que aparece [como algo] real, y comparada con la promesa que hace la ciencia absoluta de desvelar la e s e n c i a de esta riqueza, la n a t u r a l e z a i n t e r n a del espritu y del mundo, la v e r d a d , esta ciencia / tiene ms bien, en su figura abstracta, en la simplicidad incolora y fra de sus determinaciones puras, el aspecto de cumplir cualquier cosa antes que esa promesa y de estar enfrentada, falta de enjundia, a aquella riqueza. Cuando se llega por primera vez a conocimiento de la lgica, sta restringe su significacin a ella misma; su contenido no vale sino para una ocupacin aislada con las determinaciones del pensar, a l l a d o d e l a c u a l constituyen las otras ocupaciones cientficas un material y enjundia propios de por s, sobre el que lo lgico tiene en cierto modo un influjo formal, y adems un [influjo] tal que se ejerce ms bien de suyo, y tocante al cual puede desde luego prescindirse en rigor de la figura cientfica y de

su estudio. Las otras ciencias han rechazado por entero el mtodo de ser, conforme a reglas, una secuencia de definiciones, axiomas, teoremas y sus pruebas, etc.; la llamada lgica natural, se hace valer en ellas de por s y sigue sirviendo de ayuda sin conocimiento particular enderezado al pensar mismo. Pero la materia y contenido de estas ciencias se tienen como algo de por s plenamente independiente de lo lgico y corresponden, tambin, ms a los sentidos, sentimiento, representacin e inters prctico de toda especie. As, la lgica tiene por de pronto que aprenderse, ciertamente, como algo que se entiende e intelige bien, pero en donde se echa en falta ya desde el inicio alcance, profundidad y significacin ulterior. Slo a partir de una ms profunda nocin de las otras ciencias se eleva lo lgico para el espritu subjetivo como algo que no es tan slo un[a cosa] abstractamente universal, sino como lo universal que comprehende en s la riqueza de lo particular; as tampoco la misma sentencia tica, en la boca del adolescente que la entiende de forma enteramente correcta, posee la significacin y alcance que en el espritu de un hombre con experiencia de la vida, para el cual viene a expresarse, por tanto, toda la fuerza de la enjundia contenida en ella. As, lo lgico obtiene por vez primera aprecio para su valor cuando se ha convertido en resultado de la experiencia de las ciencias; a partir de esto, lo lgico se le expone al espritu como la verdad universal; no como una nocin p a r t i c u l a r a l l a d o d e otra materia y realidades, sino como la esencia de todo ese otro contenido. Ahora bien, aunque al inicio del estudio no est lo lgico presente al espritu en esa consciente fuerza, no menos deja ste de recibir en s, mediante lo [lgico] mismo, la fuerza que lo conduce a toda verdad. El sistema de la lgica es el reino de las sombras, el mundo de las esencialidades simples, liberadas de toda compacidad sensible. El estudio de esta ciencia, la estancia y el trabajo en este reino de sombras es la formacin y disciplina absolutas de la conciencia. All emprende sta un / quehacer alejado de intuiciones y fines sensibles, de sentimientos, del mundo de la representacin, el cual es cosa de mera opinin. Considerado segn su aspecto negativo, este quehacer consiste en mantener alejada la contingencia del pensar raciocinante y del arbitrio de dejar que vengan a las mientes y se hagan valer tales o cuales razones opuestas. Pero [lo que] de este modo gana ante todo el pensamiento [es] subsistencia de suyo e independencia. En lo abstracto y en el avance por conceptos, sin sustratos sensibles, el pensamiento llega a [sentirse en] su casa, se convierte en la potencia inconsciente de acoger en la forma racional la mltiple variedad restante de nociones y ciencias, comprendindolas y sostenindolas en lo que les es esencial, despojndolas de lo exterior y extrayendo de ellas de esta manera lo lgico: o lo que es lo mismo, llenando con la enjundia de toda verdad el basamento abstracto de lo lgico, adquirido previamente mediante el estudio, y dndole el valor de algo universal, ya no plantado como un particular cabe otro

particular, sino expandido sobre todo esto y constituyendo la esencia de ello, lo absolutamente verdadero.

LIBRO PRIMERO.

LA DOCTRINA DEL SER.

TEXTO 5 POR DNDE HA DE HACERSE EL INICIO DE LA CIENCIA?

Slo en los tiempos modernos se ha llegado a tener conciencia de que constituye una dificultad el [problema de] encontrar un i n i c i o en la filosofa; y la razn de esta dificultad, as como la posibilidad de resolverla, se ha hablado mucho y variado. El inicio de la filosofa tiene que ser, o un [algo] m e d i a d o , o [un algo] i n m e d i a t o ; y fcil es mostrar que no podra ser ni lo uno ni lo otro, con lo que una y otra manera de hacer el inicio encuentran su refutacin. Verdad es que tambin el p r i n c i p i o de una filosofa expresa un inicio, mas no tanto un inicio subjetivo cuanto o b j e t i v o , el inicio d e t o d a s l a s c o s a s . El principio es cierto c o n t e n i d o determinado: el agua, el uno, nous, idea . sustancia, mnada etc. o, si referido a la naturaleza del conocer, y por ello ms bien simple criterio que determinacin objetiva: pensar, intuir, sentir, Yo, la subjetividad misma, tambin es aqu la determinacin de contenido aquello a lo que el inters se dirige. Por contra, iniciar en cuanto tal es cosa que, al ser subjetiva dado el casual modo y manera de introducir el relato 35- sigue pasando inadvertida y contina siendo indiferente y, con ello, tambin la necesidad de la pregunta de por dnde hacer el inicio sigue siendo insignificante frente a la necesidad del principio, en cuanto que nicamente en ste parece hallarse el inters d e l a C o s a , el inters por lo que sea lo v e r d a d e r o , por lo que sea el f u n d a m e n t o a b s o l u t o de todo. Pero la perplejidad moderna respecto a lo que el inicio sea brota de un estado de necesidad ms hondo, an no notado por algunos a saber, por aquellos que dogmticamente se aplican a demostrar el principio, o por quienes escpticamente pretenden encontrar un criterio subjetivo contra el filosofar dogmtico-, y rechazado enteramente en cambio por otros a saber, por aquellos que querran hacer el inicio como de un pistoletazo, partiendo de su revelacin interna, de la fe, de la intuicin intelectual, etc., dispensndose as del m t o d o y la l g i c a -. Si el antiguo pensamiento abstracto se interesaba por lo pronto slo por el principio como c o n t e n i d o , con el avance de la cultura se vio empero empujado a atender el otro lado, o sea el modo en que el c o n o c e r se comporta, / as como tambin el hacer s u b j e t i v o viene comprendido como un momento esencial de la verdad objetiva, que conlleva la necesidad de que el mtodo sea unificado con el contenido, la f o r m a con el p r i n c i p i o. As, el p r i n c i p i o debe ser tambin inicio y, aquello que es el Prius para el pensar, ser tambin lo p r i m e r o en el c u r s o del pensar.

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[Cf. 11: 341] Vortrag

Lo nico que hay que considerar aqu es el modo en que aparezca el inicio l g i c o ; ya se han trado a colacin los dos lados bajo los cuales puede ser tomado: como resultado, de manera mediata, o como inicio propiamente dicho, de manera inmediata. No es ste el lugar de debatir 36 la cuestin, que en la cultura de la poca parece tan importante, de si el saber de la verdad es un saber inmediato, sencillamente inicial, una fe, o bien un saber mediato. En la medida en que sea posible plantear p r e l i m i n a r m e n t e una consideracin tal, ello fue hecho ya en otro lugar (en mi Enciclopedia de las cienc. filos. 3 ed., Concepto prelim., 61 y sigs.). A este propsito cabe aducir aqu slo lo siguiente: que nada h a y , ni en el cielo ni en la naturaleza ni en el espritu, ni donde sea, que no contenga tanto la inmediatez como la mediacin, de manera que estas dos determinaciones se muestran como i n s e p a r a d a s e i n s e p a r a b l e s , y aquella oposicin como nula. Mas por lo que concierne al d e b a t e 3 7 c i e n t f i c o , las determinaciones de inmediatez y mediacin, y por tanto la localizacin3 8 de su oposicin y su verdad, vienen a darse en cada proposicin lgica. En la medida en que, en referencia al pensar, saber y conocer, esta oposicin obtiene la figura, ms concreta, de s a b e r inmediato o mediato, la naturaleza del conocer en general viene entonces a ser considerada en el interior de la ciencia de la lgica, de la misma manera que, en su ulterior forma concreta, acaece el conocer en la ciencia del espritu y en la fenomenologa de ste. Pero querer tener y a a n t e s de la ciencia las cosas claras respecto al conocer significa pretender que ste sea debatido [y localizado] f u e r a de la misma; pero f u e r a de la ciencia no cabe efectuar tal cosa, al menos de una manera cientfica, que es de lo nico que aqu se trata. L g i c o es el inicio, en cuanto que debe ser hecho en el elemento del pensar que es libremente para s, [o sea] e n e l s a b e r p u r o . M e d i a t o lo es, con ello, porque el saber puro es la ltima, absoluta verdad de la c o n c i e n c i a . En la Introduccin se ha observado que la 39F e n o m e n o l o g a d e l e s p r i t u , la ciencia de la conciencia, es la exposicin de ello, que la conciencia tiene por resultado el c o n c e p t o de la ciencia, esto es, el saber puro. En esta medida, la lgica tiene por presupuesto suyo la ciencia del espritu que aparece, ciencia que / contiene y muestra la necesidad y, por ende, la prueba de la verdad de la posicin40 que el saber puro es, as como la mediacin del mismo, en general. En esta ciencia del espritu que aparece se parte de la conciencia emprica, s e n s i b l e ; y ste es el saber i n m e d i a t o propiamente dicho; all mismo [, en esa ciencia,] se debate [y localiza] qu haya en41 este saber inmediato. Basta un mnimo de reflexin para darse cuenta de que es bien impropio aducir como saber inmediato otra conciencia, como la fe en verdades
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Orte, errtern Errterung 38 Errterung 39 [Cf. 11: 335] 40 Standpunkt 41 an

divinas, la experiencia interna, el saber por revelacin interna etc. En aquel tratado, la conciencia inmediata es tambin lo primero e inmediato en la ciencia, y por ende el presupuesto; pero en la lgica, el presupuesto es aquello que, partiendo de aquella consideracin, haba venido a mostrarse como resultado: la idea en cuanto saber puro. La l g i c a es la c i e n c i a p u r a , esto es, el saber puro en la entera extensin de su desarrollo. Pero, en ese resultado, esta idea se ha determinado a ser la certeza que convertida en verdad, la certeza que, por un lado, no est enfrentada ya al objeto, sino que lo ha interiorizado y lo sabe como [siendo] s misma, y que, del otro lado, ha abandonado el saber de s como [saber] acerca de un[a cosa] enfrentada a lo objetual, sin ser sino la aniquilacin de ste; que se ha exteriorizado [, puesto fuera] de esta subjetividad y es unidad con su exteriorizacin. Ahora, para que a partir de esta determinacin del saber puro le siga siendo inmanente el inicio a su ciencia, no hay que hacer otra cosa que contemplarlo o, ms bien, descartando todas las reflexiones, todas las opiniones que se tienen, limitarse a dar acogida a l o q u e e s t p r e s e n t e . El saber puro, en cuanto l l e g a d o a c o i n c i d e n c i a en esta u n i d a d , ha asumido toda respectividad a un otro y a [una] mediacin; l es lo carente de diferencia; con ello mismo, esta [cosa] carente de diferencia cesa de ser saber; est presente solamente [la] i n m e d i a t e z s i m p l e . La inmediatez simple es ella misma una expresin [propia] de la reflexin, y se refiere a la diferencia con lo mediado. En su expresin verdadera, por consiguiente, esta inmediatez simple es el s e r p u r o . As como saber p u r o no debe significar ms / que el saber en cuanto tal, de forma enteramente abstracta, as tampoco debe significar ser puro ms que el s e r en general; s e r , nada ms, sin ninguna determinacin y plenificacin ulteriores. El ser es aqu lo inicial, expuesto como surgido por mediacin, y adems por una [mediacin] tal que es, al mismo tiempo, su propia asuncin; con la presuposicin del saber puro como resultado del saber finito, de la conciencia. Mas si no se debe hacer ninguna presuposicin, si el inicio mismo debe ser tomado i n m e d i a t a m e n t e , entonces ste se determina por el solo hecho de que l debe ser el inicio de la lgica, del pensar para s. Slo est presente la resolucin, que puede ser vista tambin como una arbitrariedad, de querer considerar en efecto el p e n s a r e n c u a n t o t a l . As, el inicio tiene que ser a b s o l u t o o, lo que en este caso significa igual cosa, inicio abstracto; as, n a d a le est permitido p r e s u p o n e r , por nada tiene que estar mediado, ni tener un fundamento; l mismo debe ser ms bien fundamento de la ciencia toda. Por consiguiente, tiene que ser sencillamente un [algo] inmediato o, ms bien, lo i n m e d i a t o mismo. As como no puede tener una determinacin frente a otro, tampoco puede tener ninguna en s [ni] contener contenido alguno, pues semejante

cosa sera diferenciacin y respectividad de lo diverso, de un [trmino] al otro [y], con ello, una mediacin. El inicio es pues el s e r p u r o . Tras esta simple presentacin de aquello que, por lo pronto, pertenece tan slo a este inicio lgico, a su vez el ms simple de todos, es posible aportar an las siguientes reflexiones ulteriores, que no deben poder servir empero para dilucidar y confirmar aquella presentacin, ya de por s acabada, sino que ms bien estn slo ocasionadas por representaciones y reflexiones que pueden venir a drsenos de antemano en el camino pero que, al igual que todos los otros prejuicios precedentes, tienen que ser despachadas42 en la ciencia misma; as que, en consecuencia habra que recomendar propiamente paciencia al respecto. La inteleccin de que lo absolutamente-verdadero tenga que ser resultado y, a la inversa, que un resultado presuponga un [algo] primero verdadero pero que por ser primero no es, considerado objetivamente, necesario ni, segn el lado subjetivo, conocido ha engendrado en los tiempos modernos el pensamiento de que la filosofa slo podra iniciarse con un[a cosa] verdadera [que fuera] / h i p o t t i c a y p r o b l e m t i c a ; y que, por consiguiente, el filosofar no podra ser por de pronto ms que un buscar: un modo de ver defendido por R e i n h o l d en la poca tarda de su filosofar, y al que es preciso hacerle debida justicia, a saber: que hay a su base un inters de verdad, [un inters] que concierne a la naturaleza especulativa del i n i c i o filosfico. La controversia con este modo de ver da ocasin al mismo tiempo a introducir una explicacin preliminar, que haga entender el sentido del progresar lgico en general; pues aquel modo de ver implica al punto la alusin al acto de avanzar. Y adems, ese [modo de ver] se lo representa de tal modo, que la marcha hacia delante en la filosofa es ms bien un ir hacia atrs y [un] fundamentar; por lo cual, lo primero que resultara es que aquello por lo que se hizo el inicio no sera meramente un[a cosa] arbitrariamente aceptada sino, de hecho, por una parte lo v e r d a d e r o , por otra lo p r i m e r o v e r d a d e r o . Hay que admitir que es una consideracin esencial que vendr a resultar con ms precisin dentro de la lgica misma- [el afirmar] que el ir hacia adelante es un r e g r e s o al44 f u n d a m e n t o y hacia lo45 o r i g i n a r i o y [lo ente] d e v e r d a d , de que depende aquello por lo cual se hizo el inicio, y que de hecho viene a ser engendrado.- As, la conciencia, haciendo su camino a partir de la inmediatez por la que se inicia, viene a ser reconducida al saber absoluto como su ms ntima v e r d a d . Esto ltimo, el fundamento, es pues tambin aquello a partir de lo cual brota lo primero, que entr por de pronto en escena como [algo] inmediato.- As y mejor an el espritu absoluto, que se da como resultado cual concreta y ltima verdad suprema de todo ser, se conoce como aquello que , al
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ihre Erledigung finden [Cf. 11: 3424] 44 in den 45 zu dem

f i n a l del desarrollo, se exteriorizar con libertad y se expedir como figura de un ser i n m e d i a t o , resolvindose a la creacin de un mundo que contiene todo lo ocurrido en el desarrollo precedente a aquel resultado; dado lo inverso de esta situacin, [todo] ello viene a ser transformado, junto con su inicio, en un [a cosa] dependiente del resultado [, entendido] como principio. Lo esencial para la ciencia no es tanto que un puro inmediato sea el inicio, sino [el] que el todo de la misma sea una circulacin en s mismo, en donde lo primero viene a ser tambin lo ltimo, y lo ltimo tambin lo primero. Por consiguiente, se sigue del otro lado, como algo igual de necesario que haya que considerar como r e s u l t a d o aquello a lo que, como a su f u n d a m e n t o , regresa el movimiento. Segn / este respecto, lo primero es precisamente en la misma medida el fundamento, y lo ltimo un [algo] deducido; en cuanto que se parte de lo primero y se llega mediante inferencias correctas como fundamento a lo ltimo, ste es [entonces] resultado. Adems, al a v a n c e que parte de aquello que hace el inicio hay que considerarlo slo como una determinacin ulterior del mismo, de modo que lo inicial sigue hallndose a la base [, como fundamento] de todo lo que sigue, sin desaparecer de all. El avanzar no consiste en que venga derivado simplemente un o t r o o se pase a un otro [que lo sea] de verdad: y en la medida en que venga a darse ese pasar, as [tambin] en la misma medida se asumir de nuevo. As, el inicio de la filosofa es el basamento que se hace presente y se mantiene en todos los desarrollos siguientes, lo permanente de forma de todo punto inmanente a sus determinaciones ulteriores. Por medio de este avance, pues, pierde el inicio aquello que, en esa determinidad de ser un inmediato y un abstracto en general, tiene de unilateral; viene a ser un [algo] mediado, y la lnea del movimiento progresivo de la ciencia se convierte por ello e n u n c r c u l o .- Al mismo tiempo, resulta que aquello que constituye46 el inicio, al no estar all todava desarrollado, al estar carente de contenido, no llega an a ser de verdad conocido, as como que sola-yprimeramente la ciencia, y adems en su entero desarrollo, es el conocimiento acabado, pleno de contenido, y por vez primera de verdad fundamentado, del inicio. Pero no porque el r e s u l t a d o sea el primero en ponerse de relieve como el fundamento absoluto [se sigue que] la marcha progresiva de este conocer sea algo provisional o un[a cosa] problemtica o hipottica, sino que ella tiene que estar determinada por la naturaleza de la Cosa y del contenido mismo. Ni aquel inicio es algo arbitrario y aceptado slo de momento, ni un[a cosa] que aparezca como [algo] arbitrario, presupuesta a manera de postulado desde el que mostrar sin embargo en las consecuencias lo justo que haba sido hacer de l el inicio, ni ocurre como en las construcciones a las que hay que remitirse para hacer la prueba de una proposicin geomtrica, a saber: que de ellas resulta que sola y primeramente en las pruebas se ve que se haba hecho bien trazando precisamente
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macht

esas lneas, y luego, en las pruebas mismas, que haba estado bien hacer el inicio por la comparacin de tales lneas / o ngulos; de por s, en este [acto] mismo [de] trazar lneas o de comparar no se halla su propia comprensin. As, el f u n d a m e n t o [o razn] por el que en la ciencia pura se parte del ser puro acaba de ser indicado, [y] de forma inmediata, en ella misma. Este ser puro es la unidad a que regresa el saber puro , o bien, en caso de que este ltimo deba ser tenido an, en cuanto forma, como diferente de su unidad, l es tambin el contenido del [saber] mismo. Este es el lado segn el cual este s e r p u r o , este absolutamenteinmediato, est as igual de absolutamente mediado. Pero igual de esencialmente tiene l que ser tomado simplemente en la unilateralidad de ser lo puramenteinmediato, p r e c i s a m e n t e , p o r estar aqu como el inicio. En la medida en que no fuera l esta pura indeterminidad, en la medida en que estuviera determinado, vendra tomado como [algo] mediato, llevado ya ms all; un [algo] determinado contiene un o t r o r e s p e c t o a un [trmino] primero. Se halla pues en la n a t u r a l e z a d e l i n i c i o m i s m o el que l sea el ser, y nada ms. Por consiguiente, no se ha menester de ninguna otra preparacin para adentrarse en la filosofa, ni tampoco de reflexiones y puntos de contacto trados de otra parte. Del hecho de que el inicio sea inicio de la filosofa no cabe propiamente tampoco sacar ninguna d e t e r m i n a c i n m s p r e c i s a o un contenido p o s i t i v o respecto al mismo. Pues la filosofa es aqu, al inicio, donde la Cosa misma no est an presente, una palabra vaca o una cierta representacin aceptada, no justificada. El saber puro no da ms que esta determinacin negativa: que el inicio debe ser a b s t r a c t o . En la medida en que el ser puro viene tomado como c o n t e n i d o del saber puro, debe entonces ste retirarse de su contenido, dejar que valga de por s y no determinarlo ulteriormente.- O bien, en cuanto que hay que considerar al ser puro como la unidad en la que el saber, en su punto ms alto de unificacin con el Objeto, se ha hundido [al coincidir con l] 47, en esta unidad ha desaparecido entonces el saber, sin dejar como resto diferencia alguna respecto a ella ni, por ende, determinacin alguna respecto a ella. Tampoco est presente, en alguna otra parte, algo o un cierto contenido que pudiera ser utilizado para hacer con l un inicio ms determinado Pero tambin se podra omitir la determinacin d e l s e r , hasta ahora aceptada como inicio; / de manera que no se exigira ms que hacer un puro inicio. Entonces, nada est presente sino el i n i c i o mismo, y habra que ver qu sea l.- Esta actitud podra constituir al mismo tiempo una propuesta de ayuda a aquellos que, de una parte, no se quedan tranquilos con eso de que se haga el inicio por el ser sean cuales sean las reflexiones al respecto- y menos an con la consecuencia que el ser implica, [a saber:] pasar a la nada, y que, de otra parte, lo nico que saben es que en una ciencia el inicio se hace dicen- por la p r e s u p o s i c i n de una r e p r e s e n t a c i n : una representacin que acto
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zusammengefallen ist [. La ambigedad del verbo es creo- buscada: el saber se abisma en (y como) el ser cuando coincide con l; es la (anti)figura del saber puro.]

seguido venga a ser a n a l i z a d a , de modo que el resultado de tal anlisis suministrara en la ciencia el primer concepto determinado. En cuanto que tambin nosotros observamos este proceder nos quedaramos sin ningn objeto particular, puesto que el inicio, en cuanto [inicio] del p e n s a r , debe ser enteramente abstracto, enteramente universal, ntegra forma, sin contenido ninguno; con ello, no tendramos absolutamente nada ms que la representacin de un mero inicio en cuanto tal. Por tanto, se trata slo de ver qu es lo que tenemos en esta representacin. Nada es an, y debe llegar a ser algo. El inicio no es la pura nada, sino una nada de la que debe salir algo; en el inicio ya est pues tambin contenido el ser. El inicio contiene por tanto a ambos: ser y nada; es la unidad de ser y nada; o es no ser que al mismo tiempo es ser, y ser que al mismo tiempo es no ser. Adems ser y nada estn presentes en el inicio como d i f e r e n t e s ; pues l [, el inicio,] remite a algo distinto: l es un no ser que est respectado al ser como a un otro; lo inicial no e s an; al pronto, va hacia el ser. Por tanto, el inicio contiene al ser como un [algo] tal que se aleja del no ser o lo asume, como un [algo] contrapuesto a l. Pero adems, lo que se inicia ya e s , slo que precisamente en la misma medida n o e s tampoco an. Los contrapuestos, ser y no ser son [, estn] pues en l en inmediata unificacin; o l es la u n i d a d i n d i f e r e n c i a d a de ambos. El anlisis del inicio dara, con esto, el concepto de la unidad del ser y del no ser: o en forma ms reflexionada, de la unidad del ser-diferenciado y del serno-diferenciado: o de la identidad de la identidad y no-identidad. Este concepto podra ser considerado como la definicin primera y ms pura, esto es: ms abstracta, del absoluto: tal como lo sera, de hecho, si se tratara en general de la forma de definiciones y del nombre del absoluto. En este sentido, / igual que ese concepto abstracto vendra a ser la [definicin] primera [del absoluto], as todas las determinaciones y desarrollos ulteriores vendran a ser solamente definiciones ms determinadas y ricas de este absoluto. Pero aquellos que no estn contentos con el s e r como inicio porque el [ser] pasa a [la] nada y de ello surge la unidad de ser y nada, bien pueden mirar a ver si, mejor que hacer el inicio por el ser, se quedan ms contentos con este otro inicio que se inicia por la representacin del i n i c i o y con el anlisis, sin duda correcto, de aqulla, pero que conduce igualmente a la unidad de ser y nada. Pero an hay que hacer una ulterior consideracin sobre este proceder. Aquel anlisis presupone la representacin del inicio como [cosa sabida y] notoria; se ha procedido as siguiendo el ejemplo de otras ciencias. stas presuponen su objeto y aceptan a manera de postulado que cualquiera tenga la misma representacin de l y que all pueda encontrar ms o menos las mismas determinaciones que las que, por anlisis, comparacin y dems argumentos raciocinantes aducen e indican stas de l [del objeto] aqu y all. Pero que lo que

constituye el inicio absoluto tiene que ser de igual manera, por lo dems, [cosa] notoria; ahora bien, si es un[a cosa] concreta, o sea un[a cosa] determinada en s de variada manera, entonces esa r e s p e c t i v i d a d que l tiene en s se presupone como algo notorio; de este modo, se da una indicacin de ella como de algo i n m e d i a t o , c o s a q u e e l l a e m p e r o n o e s ; pues ella es slo respectividad en cuanto [respectividad] de diferentes, con lo que contiene en s la m e d i a c i n . Adems hace su entrada en lo concreto la contingencia y arbitrariedad del anlisis y del diverso determinar. Qu determinaciones sean engendradas es cosa que depende de aquello con lo que cada uno se t o p e en su representacin inmediata, contingente. La respectividad contenida en una [cosa] concreta, en una unidad sinttica, es una [respectividad] n e c e s a r i a solamente en la medida en que ella no sea algo con lo que uno se topa, sino algo que d a luz el propio movimiento de los momentos, [consistente en] regresar a esta unidad: un movimiento que es lo contrario del / proceder analtico, que es [algo] exterior a la Cosa misma, [un] hacer que cae [, que ocurre] en el sujeto. En ello est implicado ms precisamente que aquello por lo que hay que hacer el inicio no puede ser un[a cosa] concreta, un[a cosa] tal que contenga una respectividad e n e l i n t e r i o r d e s m i s m a . Pues tal [cosa] presupone un mediar y un pasar de un [trmino] primero a otro en el interior de s, de cuyo [movimiento] sera el resultado la [cosa] concreta que se ha hecho simple. Pero el inicio no debe ser ya l mismo un [trmino] primero y un [termino] otro [, distinto] aquello que es en s un primero y un otro contiene ya un haberavanzado48. Lo que constituye el inicio, el inicio mismo, ha de ser tomado por consiguiente como un [algo] no analizable, en su simple inmediatez no plenificada, o sea c o m o s e r , como lo enteramente vaco. Si, impaciente acaso ante la consideracin del inicio abstracto, se quisiera decir que no debe hacerse el inicio por el inicio, sino directamente por la C o s a , esta Cosa no es entonces nada ms que aquel ser vaco; pues lo que la Cosa sea es algo que justamente debe primero resultar en el transcurso de la ciencia, algo que no puede ser presupuesto como notorio antes de ella. Cualquiera sea la forma por lo dems adoptada para tener otro inicio que el ser vaco, de igual modo sufrir ese inicio de las faltas aducidas. Aquellos que no se queden contentos con este inicio bien pueden proponerse el problema de hacerlo de otra manera, a fin de evitar esa falta. No es posible empero dejar sin mencin un original inicio de la filosofa que se ha hecho famoso en la poca moderna, el inicio por el Y o . ste provino en parte de la reflexin de que, a partir de lo primero verdadero tiene que ser deducido todo lo siguiente, y en parte de la necesidad de que lo p r i m e r o verdadero f u e r a un[a cosa] notoria, ms an, un[a cosa] i n m e d i a t a m e n t e c i e r t a . Este inicio no es en general una representacin tal que sea contingente
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Fortgegangenseyn

y pueda estar dispuesta en un sujeto de una manera y en otro de otra. Pues Yo, esta autoconciencia inmediata, aparece ella misma por lo pronto en parte como un[a cosa] inmediata, [pero] de otra parte como un[a cosa] notoria, en un sentido mucho ms alto que cualquier otra representacin; es verdad que algo por dems notorio le pertenece al Yo pero es todava un contenido diferente de l y por ende, de seguido, contingente; Yo, en / cambio, es la simple certeza de s mismo. Pero Yo en general es tambin, a l m i s m o t i e m p o un[a cosa] concreta, o ms bien: Yo es lo ms concreto [que hay]: la conciencia de s en cuanto mundo infinitamente variado. Para que Yo sea inicio y fundamento de la filosofa se requiere la separacin [, la accin de apartar, de abstraer] de esto concreto: el acto absoluto, por el cual es Yo purificado de s mismo y llega a conciencia suya como Yo abstracto. Slo que este Yo puro n o es ahora ni un [Yo] inmediato ni el notorio Yo habitual de nuestra conciencia, el lugar por el que cada uno debiera entrar inmediatamente en contacto con la ciencia. Aquel acto no sera propiamente otra cosa que la elevacin al nivel del saber puro, en el cual ha desaparecido la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Pero del modo en que es exigida esa elevacin, as, i n m e d i a t a m e n t e , ella es un postulado subjetivo; para que se diera a ver como requisito de verdad tendra que haber sido mostrado y expuesto en el Yo concreto de la conciencia inmediata, por medio de su propia necesidad, el movimiento progresivo de ste hacia el saber puro. El saber puro, determinado tambin como la i n t u i c i n i n t e l e c t u a l , aparece sin este movimiento objetivo como un punto de vista arbitrario, o incluso como uno de los e s t a d o s empricos de la conciencia, en vista del cual todo depende de si uno se t o p a con l en su interior o lo puede engendrar, mientras que otro no. Pero en la medida en que este Yo puro tiene que ser el saber esencial puro, y en que el saber puro no viene puesto en la conciencia individual ms que por el acto absoluto de elevacin de s, pues no est presente en ella de modo inmediato, se viene a perder precisamente la ventaja que debiera originarse de este inicio de la filosofa, a saber que l sea algo sencillamente notorio que cada uno encuentra inmediatamente en s, y en el cual pueda establecer contacto la reflexin ulterior; aquel Yo puro es ms bien, en su esencialidad abstracta, algo que a la conciencia habitual no le es notorio, algo con lo que ella no se topa all. Por ende, lo que interviene [aqu] es ms bien la desventaja de la ilusin de que deba tratarse de algo notorio, del Yo de la autoconciencia emprica, cuando de hecho se trata de algo lejano a esa conciencia. La determinacin del saber puro como Yo lleva consigo el persistente recuerdo del [y recurso al]49 Yo subjetivo, cuyas limitaciones deben ser olvidadas, y mantiene / presente la representacin, como si las proposiciones y relaciones resultantes en el desarrollo ulterior del Yo pudieran venir a darse y ser encontradas ah delante, en la conciencia habitual, como algo all presente, pues ella es justamente aquello a partir de lo cual pueden venir a ser afirmadas. Esta accin de trastrocar [una cosa por otra] no hace ms bien sino engendrar, en vez de claridad inmediata, una confusin tanto ms perturbadora y
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Rckerinnerung

una entera desorientacin; por aadidura, exteriormente ha dado ocasin a los malentendidos ms groseros. En lo concerniente adems a la determinidad s u b j e t i v a del Yo en general, bien es verdad que as le quita el saber puro al Yo su significacin limitada: tener en un Objeto su oposicin insuperable. Pero por esta razn [o fundamento] sera, por lo menos, s u p e r f l u o conservar an esta actitud subjetiva y la determinacin de la esencia pura como Yo. Slo que esta determinacin no entraa solamente esa molesta ambigedad sino que, considerada de ms cerca, sigue siendo un Yo subjetivo. El desarrollo efectivamente real de la ciencia que parte del Yo muestra que el Objeto tiene y retiene all la determinacin perenne de [ser] un o t r o para el Yo, de que el Yo de partida no es por tanto el saber puro que ha superado en verdad la oposicin [propia] de la conciencia; sino, que est atrapado an en el fenmeno. Al respecto hay que hacer an la observacin esencial de que, aun cuando e n s b i e n pudiera estar determinado y afirmado[el] Y o como el saber puro o como intuicin intelectual y como inicio en la ciencia no se trata de lo presente e n s o i n t e r i o r m e n t e , sino del estar [, de la existencia] de lo interior en el p e n s a r, y de la d e t e r m i n i d a d que un [pensar] tal tiene en ese estar. Pero lo que haya de intuicin intelectual, o bien, en caso de que su objeto sea denominado lo eterno, lo divino, lo absoluto: lo que h a y a de eterno o absoluto al i n i c i o de la ciencia, no puede ser otra cosa que determinacin primera, inmediata, simple. No importa que se le d otro nombre ms rico que el que expresa al mero ser: slo cabe tomar [aqu] en consideracin es de qu modo en que tal absoluto ingrese en el saber p e n s a n t e , y en la proferencia del saber. Bien es verdad que la intuicin intelectual es / el violento rechazo [la remisin] 50 del mediar y de la reflexin demostrativa, exterior; pero ella profiere ms que simple inmediatez: [profiere] un[a cosa] concreta, un[a cosa] que contiene en s determinaciones diversas. Sin embargo, la proferencia y la exposicin de un[a cosa] tal es, segn se ha observado, un movimiento mediador iniciado a partir de u n a de las determinaciones, y que avanza hacia la otra cuando sta regresa a su vez hacia la primera: es un movimiento al que no le est permitido ser a la vez arbitrario o asertrico. Por consiguiente, el punto i n i c i a l de una tal exposicin no es lo concreto mismo, sino solamente lo inmediato simple, del que el movimiento parte. Cuando un concreto es tomado como inicio, falta adems la prueba, precisa para el enlace de las determinaciones contenidas en lo concreto. As pues, si en la expresin del absoluto, de lo eterno o de Dios, ( del que no cabra en modo alguno discutir el derecho de que el inicio fuera hecho por l ), si en su intuicin o pensamientos l a t e algo m s que en el ser puro, eso all l a t e n t e debe s a l i r entonces primero a l a l u z en el saber como pensante, no representador; ya puede ser lo all latente tan rico como se quiera, que la determinacin salida p o r d e p r o n t o a la luz en el saber es un[a cosa] simple,
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Zurckweisung

pues slo en lo simple no hay otra cosa que puro inicio; slo lo inmediato es simple, pues solamente en lo inmediato no hay an un haber-progresado 51 de un [punto] a otro. Aquello pues que en las formas, ms ricas, de la representacin del absoluto o de Dios deba ser proferido o estar contenido por lo que hace al ser no es al inicio ms que palabra vaca, no es ms que ser; este simple, que no tiene por lo dems ninguna significacin ulterior, este vaco, es pues, sin ms, el inicio de la filosofa. Esta inteleccin es ella misma tan simple que este inicio no precisa en cuanto tal de preparacin alguna ni introduccin ulterior; y este prembulo raciocinante sobre l no poda tener la intencin de traerlo a presencia, sino ms bien de alejar todo prembulo. /

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Fortgegangenseyn

TEXTO 6
SECCIN PRIMERA.

DETERMINIDAD. (CUALIDAD).

El ser es lo inmediato indeterminado; es[t] libre de la determinidad frente a la esencia, as como, todava, de toda determinidad que pueda mantener l mismo en el interior de s. Este ser carente de reflexin es el ser tal como inmediatamente slo en52 l mismo es. Como es indeterminado, es ser carente de cualidad; pero e n 5 3 s , el carcter de indeterminidad le conviene solamente en la oposicin a lo d e t e r m i n a d o o cualitativo. Pero frente al ser en general hace su entrada el ser d e t e r m i n a d o , en cuanto tal, que constituye con ello empero su indeterminada misma, su cualidad. Se mostrar por consiguiente que el ser p r i m e r o , en54 s determinado, y con esto que e n s e g u n d o l u g a r pasa l a e s t a r , es e s t a r ; pero que ste se asume como ser finito, y pasa a la infinita respectividad del ser a s mismo, [o sea que] e n t e r c e r l u g a r , pasa al s e r p a r a s .

CAPTULO PRIMERO.

SER.
A. [SER.]55

S e r , p u r o s e r : sin ninguna determinacin ulterior. En su inmediatez indeterminada, l es solamente igual a s mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro; no tiene / ninguna diversidad dentro de s, ni tampoco hacia fuera. Por una determinacin o contenido, cualquiera que fuere, puesto [como] diferente en l, o por el cual fuere puesto como diferente de un otro, dejara de estar firmemente
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an an 54 an 55 [Aadido en la ed. acad., de acuerdo con la Tabla de Contenidos del orig.]

mantenido en su pureza. l es la indeterminidad y vacuidad puras.- N a d a 56 hay que intuir en l, si puede hablarse aqu de intuir; o bien, l es slo este puro, vaco intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar en l, o bien, l es justamente slo este vaco pensar. De hecho, n a d a es el ser, lo inmediato indeterminado, y ni ms ni menos que nada.

B. NADA.

N a d a , l a p u r a n a d a ; ella es simple igualdad consigo misma, perfecta vaciedad, carencia de determinacin y contenido; indiferencialidad en ella misma.- En la medida en que pueda[n] mencionarse aqu intuir o pensar, vale entonces como diferencia que algo o que n a d a 57 sea intuido o pensado. Nada intuir o [nada] pensar tiene pues una significacin; ambos vienen diferenciados, as que nada e s (existe) en nuestro intuir o pensar; o, ms bien, ella es 58 el vaco intuir y pensar mismos; y el mismo vaco intuir o pensar que el puro ser.- Nada es con esto la misma determinacin o, ms bien, carencia de determinacin, y por ende, en general lo mismo que lo que el puro s e r es.

C. DEVENIR.

1. Unidad d e s e r y n a d a .

E l p u r o s e r y l a p u r a n a d a e s p o r l o t a n t o l o m i s m o . Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el [hecho de] que el ser no es que pase, sino que ha pasado a nada, y la nada a ser. Pero justamente en la misma medida no es la verdad su indiferencialidad, sino el que ellos n o sean l o m i s m o , que sean a b s o l u t a m e n t e d i f e r e n t e s ; pero justamente tan inseparados e inseparables que c a d a u n o d e s a p a r e z c a inmediatamente e n s u c o n t r a r i o . Su verdad es pues este m o v i m i e n t o del inmediato desaparecer del uno en el otro: el d e v e n i r ; / un movimiento en donde ambos son diferentes, pero mediante una diferencia disuelta con igual inmediatez.

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nichts [en los dems casos, el trmino est escrito con mayscula:] Nichts nichts [en los dems casos, el trmino est escrito con mayscula:] Nichts 58 ist [. Aadido en la ed. acad.]

Observacin 1. [Ttulo en la Tabla del Contenido: La oposicin de ser y nada en la representacin.] N a d a suele venir contrapuesto a a l g o ; pero algo es un ente determinado, que se diferencia de otro algo; es as pues, igualmente, la nada contrapuesta a algo, la nada de cierto algo, una determinada nada. Aqu hay que tomar empero a la nada en su simplicidad indeterminada.- Si se quisiera tener como ms concreto el contraponer al ser el n o - s e r en vez de la nada- nada habra que decir en contra de ello por lo que hace al resultado, pues en el n o - s e r est contenida la respectividad al s e r ; l es ambas cosas, ser y la negacin del mismo, proferido en u n o [solo de los extremos]; [l es] la nada tal como sta, en el devenir, es. Mas al principio no se trata de la forma de contraposicin, esto es, al mismo tiempo, de la r e s p e c t i v i d a d , sino de la negacin abstracta inmediata, de la nada puramente para s, de la accin negadora carente de respectividad: de aquello que, si se quiere, podra expresarse tambin mediante el mero: n o . El pensamiento simple d e l s e r p u r o lo han formulado primero los e l a t a s , y sobre todo P a r m n i d e s como el absoluto y como nica verdad, y en los fragmentos que nos quedan de l [lo ha formulado] con el puro entusiasmo del pensar, que por vez primera se comprende en su absoluta abstraccin: s l o e l s e r e s , y l a n a d a n o e s e n m o d o a l g u n o . En los sistemas orientales, y esencialmente en el budismo, la n a d a , el vaco, es notoriamente el principio absoluto. El profundo H e r c l i t o puso de relieve frente a aquella simple y unilateral abstraccin el superior concepto total del devenir, y dijo: t a n p o c o e s e l s e r c o m o l a n a d a , o tambin: todo f l u y e , es decir: todo es d e v e n i r .- Las sentencias populares, especialmente [las] orientales, [que dicen] que todo lo que es tiene en su nacimiento el germen de su perecer, [y] que la muerte es a la inversa la entrada en [una] nueva vida, expresan en el fondo la misma unin de ser y nada. Pero estas expresiones tienen un sustrato, en el que acontece la transicin; ser y nada vienen sostenidos como separados en el tiempo y representados como alternndose en l, sin ser empero pensados en su abstraccin y, por consiguiente, tampoco de modo que sean lo mismo en y para s. Ex nihilo nihil fit: [sta] es una de las proposiciones a las que se atribuy gran significacin en la metafsica. / Pero hay que ver en ella, o bien tan slo la tautologa carente de enjundia de que nada es nada; o bien, en caso de que el d e v e n i r deba tener en ella efectiva significacin, entonces, en cuanto que slo n a d a se hace de n a d a , no est ms bien presente de hecho devenir alguno, pues nada sigue siendo nada. Lo que el devenir contiene no es que nada siga siendo nada, sino que pase a su otro, al ser.- Cuando la metafsica posterior, [la] cristiana especialmente, rechaz la proposicin: que de nada se haga nada, afirm entonces una transicin de nada a ser; por sinttico o meramente representativo que fuera el modo en que ella tom esta proposicin, [en ella] est contenido sin embargo, aunque en la ms imperfecta unificacin, un punto en donde ser y nada

se encuentran de consuno y desaparece su diferencialidad.- La proposicin: D e l a n a d a n a d a d e v i e n e , n a d a e s j u s t a m e n t e n a d a , tiene propiamente su importancia en su oposicin al d e v e n i r en general y, por ende, tambin a la creacin del mundo de la nada. Quienes defienden incluso hasta el acaloramiento la proposicin de que nada es justamente nada, no son conscientes de que con ello se adhieren al p a n t e s m o abstracto de los elatas y, por lo que hace a la Cosa, tambin al [pantesmo] spinozista. El modo filosfico de ver para el que vale como principio que el ser sea slo ser y la nada slo nada merece el nombre de sistema de la identidad; esta identidad abstracta es la esencia del pantesmo. No hay que conceder mayor atencin al hecho de que el resultado: que ser y nada sea lo mismo, sorprenda de por s o parezca paradjico; ms bien habra que asombrarse de ese asombro, tan nuevo en la filosofa, y que olvida que en esta ciencia vienen a darse determinaciones enteramente distintas a los de la conciencia habitual y el llamado entendimiento comn de los hombres, que no es precisamente el sano entendimiento [, el buen sentido,] sino el entendimiento adaptado a abstracciones y a la fe o, ms bien, a la supersticin que cree en 59 abstracciones. No sera difcil mostrar esa unidad de ser y nada en cada ejemplo, en cada [cosa] efectivamente real o [en cada] pensamiento. Del s e r y [la] n a d a hay que decir lo mismo que antes acerca de la inmediatez y [la] mediacin (en cuanto que esta ltima contiene una respectividad de uno a o t r o , y por ende negacin): que en parte alguna del cielo y la tierra hay a l g o q u e n o c o n t e n g a e n s a a m b o s , a l s e r y l a n a d a . Claro est que, al hablar a este propsito de u n c i e r t o a l g o y [de algo] r e a l m e n t e e f e c t i v o , aquellas determinaciones no estn ya presentes all en la perfecta no-verdad en la que estn en cuanto ser y nada, sino en una determinacin ulterior, y / vienen aprehendidas p.e. como p o s i t i v o y n e g a t i v o ; aqul, el ser puesto, reflexionado; ste, la nada puesta, reflexionada; pero positivo y negativo contienen en cuanto basamento abstracto suyo- aqul, al ser; ste, a la nada.- As, en el mismo Dios la cualidad [o sea la] a c t i v i d a d , c r e a c i n , p o t e n c i a etc. contiene esencialmente la determinacin de lo negativo: ellas son el [acto de] generacin de un o t r o . Pero [dar] mediante ejemplos una aclaracin emprica de aquella afirmacin sera aqu de todo punto superflua. Ya que esta unidad de ser y nada como verdad primera est, de ahora en adelante, situada de una vez por todas de fundamento y constituye el elemento de todo lo que sigue, ejemplos de esta unidad son entonces, aparte del devenir mismo, todas las dems determinaciones lgicas: estar, cualidad y en general todos los conceptos de la filosofa. Es en cambio al sedicente entendimiento humano sano o comn al que, en la medida en que rechaza la inseparabilidad de ser y nada, bien cabra solicitar que intentara descubrir un ejemplo en el que se hallaran separados uno del otro (algo, separado del lmite o limitacin; o el infinito, Dios como se mencion antes-,
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separado de la actividad). Los nicos [trminos] separados son estos vacos entes de razn [, cosas de pensamiento,] mismos, ser y nada; ellos son los preferidos por aquel entendimiento, antes que la verdad, [que es] la inseparabilidad de ambos, y que por todas partes est ante nosotros. No es posible abrigar la intencin, la pretensin de enfrentarse en todos los respectos a las confusiones a las que se ve expuesta la conciencia habitual con ocasin de tal proposicin lgica, pues ellas son inagotables. Cabe tan slo mencionar algunas. Un fundamento entre otros- de tal confusin est en que la conciencia aporta respecto a tal proposicin lgica abstracta, representaciones de algo concreto, olvidando que no se trata de tal, sino solamente de las abstracciones puras del ser y la nada, y que nicamente a stas, en y para si, hay que atenerse. Ser y no ser es lo mismo; l u e g o es lo mismo que yo sea o no sea, que esta casa sea o no sea, que estos cien tleros en el estado de mis haberes sean o no.Esta conclusin, o aplicacin de aquella proposicin, altera por completo el sentido de sta. La proposicin contiene las abstracciones puras del ser y la nada; pero la aplicacin hace de ellas un ser determinado y una nada determinada. Solo que, como se ha dicho, aqu no se trata del ser determinado. Un ser determinado, un ser finito es un [ser] tal que se respecta a otro; es un contenido que est en relacin de necesidad con otro contenido, con el mundo entero. Con respecto / a la cohesin del todo en su determinacin recproca, la metafsica poda hacer la afirmacin en el fondo tautolgica- de que si una mota de polvo fuera destruida se derrumbara el universo entero. Si en las instancias que vienen a hacerse contra la proposicin en cuestin aparece algo como no dando igual que sea o no sea, ello no se debe al ser o no ser, sino a su c o n t e n i d o , que algo pone en conexin con otro. Una vez p r e s u p u e s t o un determinado contenido, un cierto, determinado estar, tal estar es[t] entonces, por estar d e t e r m i n a d o , en variada respectividad con otro contenido; a l no le da igual que otro contenido cualquiera con el que est en respectividad- sea o no sea, pues slo por [una] tal respectividad es l esencialmente lo que l es. El mismo caso se da 60 en el r e p r e s e n t a r (al tomar el no ser en el sentido, ms determinado, del representar, frente a la realidad efectiva): en este contexto no es cosa que d igual al ser o la ausencia de un contenido que, en cuanto determinado, est representado en respectividad con otro.Esta consideracin contiene lo mismo que aquello que constituye un momento capital en la crtica kantiana a la prueba ontolgica de la existencia de Dios, [crtica] a la que aqu sin embargo no se atiende sino en lo concerniente a la diferencia, que en ella viene a darse, entre ser y nada en general, y entre ser d e t e r m i n a d o o no-ser.- Es notorio que en aquella pretendida prueba se presupona el concepto de un ser al que convienen todas las realidades y, por ende, tambin la existencia, aceptada igualmente como una de las realidades. La
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crtica kantiana se atena especialmente al hecho de que la e x i s t e n c i a o el ser (cosa equivalente aqu) no es ninguna p r o p i e d a d o p r e d i c a d o r e a l alguno, es decir, un concepto de algo que pudiera aadirse al c o n c e p t o de una cosa*.- Lo que Kant quiere decir con esto es que ser no es ninguna determinacin de contenido.- Por consiguiente, contina, lo posible no contiene ms que lo realmente efectivo; cien tleros efectivos no contienen, ni en lo ms mnimo, ms que cien posibles: en efecto, aqullos no tienen ninguna determinacin de contenido ms que stos. / A este contenido, aisladamente considerado, le da de hecho igual ser o no ser; en l no hay diferencia alguna entre ser y no ser; esa diferencia no le afecta en general de ningn modo; los cien tleros no se hacen menos cuando no son, ni ms cuando son. Una diferencia tiene que venir sola-yprimeramente de algn otro sitio.- Por el contrario, recuerda Kant, cuando se trata del estado de mis haberes hay ms en cien tleros realmente efectivos que en el mero concepto de los mismos, o en su posibilidad. Pues, en el caso de la realidad efectiva, el o b j e t o no est meramente contenido analticamente en mi concepto, sino que se a a d e s i n t t i c a m e n t e a mi c o n c e p t o (que es una d e t e r m i n a c i n de mi e s t a d o ), sin que esos cien tleros pensados hayan aumentado en lo ms mnimo en virtud de este ser, externo a mi concepto. Se p r e s u p o n e n aqu dos tipos de estados, por atenerse a las expresiones kantianas que no dejan de tener una confusa pesadez-: el uno, que Kant llama concepto, [y] por el que hay que entender representacin; y otro, el estado de los haberes. Tanto para el uno como para el otro, para los haberes como para el representar, cien tleros son una determinacin de contenido o, segn se expresa Kant, se aaden s i n t t i c a m e n t e a un [contenido] tal; Yo, como p o s e e d o r de cien tleros o no poseedor de los mismo, o bien yo como r e p r e s e n t n d o m e cien tleros o sin representrmelos, es de todas todas un contenido diverso. Tomada la cosa de un modo ms general: las abstracciones de ser y nada dejan de ser abstracciones en cuanto obtienen un contenido determinado; ser es entonces, realidad, el ser determinado por 100 tleros; la nada, negacin, el no-ser determinado por los mismos. Esta determinidad misma del contenido, los cien tleros, tomada de por s de forma igual de abstracta, es en el uno, invariable, lo mismo que en el otro. Mas en cuanto que el ser viene adems tomado como un estado-de-haberes, los cien tleros entran en relacin con61 un estado para el que tal determinidad que ellos sean [o existan]- no es indiferente; su ser o no-ser es slo c a m b i o ; estn traspuestos a la esfera del e s t a r . Por consiguiente, cuando se alega contra la unidad de ser y nada el hecho de que no d igual si tal o cual [cosa] (los 100 tleros) sea o no sea, es entonces una ilusin el que carguemos meramente en la cuenta del ser y del no ser la diferencia / de que yo t e n g a o n o t e n g a los cien tleros: una ilusin que, como se ha mostrado, se debe a la abstraccin unilateral que omite el [hecho de] e s t a r d e t e r m i n a d o , presente en tales ejemplos, y se atiene meramente al ser
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Kant, Crtica de la raz. pura. 2 ed. [B] 628 s. [A 600 s.] in Beziehung zu

y no ser, as como transforma, a la inversa, el ser y la nada abstractos que deben ser aprehendidos, en un ser y nada determinados. Sola-y-primeramente el e s t a r contiene la diferencia real entre ser y nada, un a l g o y un o t r o .- [Es] esta diferencia real [la que] est a la vista de la representacin, en lugar del ser abstracto y de la pura nada, y [en lugar de] su diferencia slo mentada62. Segn se expresa Kant, 63por medio de la existencia viene algo al contexto de la experiencia en su conjunto; en virtud de ello, recibimos un objeto ms en la p e r c e p c i n , pero nuestro c o n c e p t o del objeto no aumenta por ello.Esto quiere decir, como se sigue de lo ya esclarecido, tanto como que es por medio de la existencia y ello esencialmente en razn de que algo es existencia determinada- como ese algo est en conexin con o t r o y, entre [esos] otro[s], tambin con un percipiente.- El concepto de cien tleros, dice Kant, no viene a ser aumentado por el [hecho de] percibir.- El c o n c e p t o quiere decir aqu: los recin citados cien tleros, a i s l a d a m e n t e representados. Aislados de esta manera, es verdad que son un contenido emprico, pero cercenada, sin conexin ni determinidad respecto a o t r o ; la forma de la identidad consigo, les quita la respectividad a otro y los hace indiferentes [al hecho] de si son o no percibidos. Pero este presunto c o n c e p t o de los cien tleros es un falso concepto; la forma de la simple respectividad a s no pertenece ella misma a un tal contenido delimitado, finito; es una forma prestada, una forma con la que el entendimiento subjetivo viste a ese contenido; cien tleros no son un [algo] que se respecta a s, sino un [algo] variable y perecedero. Al pensar, o [al] representar, para el que lo nico que est a la vista es un ser determinado, el estar, / hay que reenviarlo al citado inicio de la ciencia hecho por Parmnides, el cual ha depurado y elevado su representar y, con ello, tambin el representar de la posteridad hasta el p e n s a m i e n t o p u r o hasta el ser en cuanto tal, creando con ello el elemento de la ciencia. Lo que es p r i m e r o en la c i e n c i a se ha tenido que mostrar h i s t r i c a m e n t e como lo p r i m e r o . Y tenemos que ver al u n o o s e r elatico como lo primero del saber acerca del pensamiento; bien es verdad que el a g u a , y principios materiales de este tipo, d e b e n ser lo universal, pero, al ser materias, no son pensamientos puros; los n m e r o s no son ni el primer pensamiento simple ni el pensamiento que demora cabe s, sino el pensamiento que se es enteramente exterior a s mismo. La remisin del ser p a r t i c u l a r f i n i t o al ser como tal en su universalidad enteramente abstracta ha de ser vista no slo como el primero de todos los requisitos tericos, sino incluso tambin de todos los prcticos. En efecto, cuando a propsito de los cien tleros se llega a suprimir 64 que en el estado de mis haberes constituya una diferencia el que yo los t e n g a o n o , y
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gemeinten [: que es cosa de opinin]. [Todas las comillas del prrafo son exclusivas de esta seg. ed.] 64 [Si el universo se rompe en pedazos, herirn las ruinas al impvido. Od III, 3. E.C. Wickham, ed.; Oxford, 1921.- Una versin ms literaria es la de Vicente Lpez Soto (Horacio, Poesas escogidas. Barcelona 1974, p. 78): y aunque el orbe se desplome, / sus ruinas le herirn sin sobresalto.]

hasta que Yo sea o no, o que otro sea o no, entonces sin contar con que haya haberes para cuyo estado d igual tal posesin de cien tleros- puede recordarse al respecto que el hombre debe elevarse en sus convicciones a esta universalidad abstracta en la que es indiferente de hecho que los cien tleros sea cual sea la relacin cualitativa que tengan con el estado de sus haberes- sean o no, justamente de la misma manera que a l [mismo] le es indiferente ser o no ser, esto es, ser o no ser en la vida finita (pues lo as mentado es un estado, un ser determinado), etc. Aun si fructus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae , ha dicho un romano, y an ms debe el cristiano encontrarse en esta indiferencia. Todava hay que hacer notar la conjuncin inmediata de la elevacin sobre los cien tleros y las cosas finitas en general- y la prueba ontolgica y la crtica kantiana, ya aducida, de la misma. Esta crtica se ha hecho generalmente plausible gracias a lo popular de su ejemplo; quin no sabe que cien tleros realmente efectivos son diversos de cien tleros meramente posibles, y que ellos constituyen una diferencia en el estado de mis haberes? Como esta diversidad resulta tan evidente en los cien tleros, el concepto es decir, la determinidad del contenido como vaca posibilidad- y el ser son diversos entre s; l u e g o tambin el concepto de Dios es diverso de su ser e, igual que yo no puedo extraer de la posibilidad de los cien tleros su efectiva realidad, as tampoco puedo yo entresacar del concepto de Dios su existencia; / la prueba ontolgica debe consistir empero en este entresacar la existencia de Dios de su concepto. Ahora bien, aun cuando tenga desde luego su correccin en el que el concepto es diverso del ser, ms diverso an es sin embargo Dios de cien tleros y de otras cosas finitas. La d e f i n i c i n d e l a s c o s a s f i n i t a s es[triba en] que en ellas concepto y ser son diversos, y separables concepto y realidad, alma y cuerpo, siendo por ello perecederas y mortales; la definicin abstracta de Dios es por el contrario justamente esto: que su concepto y su ser estn i n s e p a r a d o s y son i n s e p a r a b l e s . La crtica de verdad de las categoras y la razn es precisamente sta: hacer que se entienda el conocimiento de esta diferencia e impedirle aplicar las determinaciones y relaciones de lo finito a Dios.

Observacin 2. [Ttulo en la Tabla del Contenido: Defectuosidad de la expresin: Unidad, identidad de ser y nada]. Hay que aducir adems otra razn65, que favorece la aversin hacia la proposicin relativa a ser y nada; esta razn es que la expresin del resultado dado a partir de la consideracin del ser y de la nada mediante la proposicin: s e r y n a d a e s u n o y l o m i s m o , es imperfecta. El acento viene a ser colocado de preferencia sobre el ser u n o y l o m i s m o , al igual que en el juicio general, en cuanto que en l es el predicado el que dice primero lo que el sujeto
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Grund [: fundamento].

e s . Por consiguiente, parece que el sentido est en que se niega la diferencia, que sin embargo, al mismo tiempo, viene a darse inmediatamente en la proposicin; pues sta profiere a m b a s determinaciones, ser y nada, y las contiene como diferentes.- Al mismo tiempo, no es posible ser de la opinin de hacer abstraccin de ellas y atenerse slo a la unidad. Este sentido se dara l mismo como unilateral, dado que aquello de lo que debe abstraerse est sin embargo presente y viene a ser nombrado en la proposicin.- En la medida en que la proposicin: s e r y n a d a e s l o m i s m o , profiere la identidad de estas determinaciones mientras que, de hecho, contiene a ambas, justamente de igual modo, como diferentes, se contradice en s misma y se disuelve. Si nos atenemos a esto ms precisamente, hay aqu puesta entonces una proposicin que, considerada de ms cerca, tiene el movimiento de desaparecer por s misma. Pero con ello acontece en ella misma aquello que debe constituir su contenido propio, a saber: el d e v e n i r . La proposicin c o n t i e n e , con esto, el resultado; ella es este [resultado] e n s m i s m a . La circunstancia / empero a la que hay que prestar atencin aqu es la falta [, consistente en] que el resultado no est l mismo e x p r e s a d o en la proposicin; es una reflexin externa la que lo [re]conoce en ella.- Al respecto, y justo al inicio, es preciso hacer la siguiente observacin: que la proposicin, en f o r m a d e u n j u i c i o , no es atinada para expresar verdades especulativas; tener noticia de esa circunstancia sera cosa apropiada para dar de lado muchos malentendidos en las verdades especulativas . El juicio es una respectividad i d n t i c a entre sujeto y predicado; en este caso, se hace abstraccin del hecho de que el sujeto tiene todava ms determinidades que la del predicado, as como del hecho de que el predicado es ms amplio que el sujeto. Ahora bien, si el contenido es especulativo, lo n o i d n t i c o del sujeto y [del] predicado es entonces igualmente momento esencial; slo que ello no est expresado en el juicio. La luz paradjica y extraa bajo la cual buena parte de la filosofa moderna aparece ante quienes no estn familiarizados con el pensar especulativo se debe en muchos respectos a la forma del juicio simple, cuando se la utiliza para la expresin de resultados especulativos. Con el fin de expresar la verdad especulativa, la falta viene por lo pronto reparada aadiendo la proposicin contrapuesta: s e r y n a d a n o e s l o m i s m o ; una proposicin que tambin ha sido anteriormente formulada. Slo que as surge la falta adicional de que estas frases estn desligadas, de modo que exponen el contenido slo en la antinomia mientras que su contenido se refiere sin embargo a una y la misma [cosa] y las determinaciones expresadas en las dos proposiciones deben estar sencillamente unificadas: una unificacin que puede ser pues formulada como una i n q u i e t u d de [trminos] al mismo tiempo i n c o m p a t i b l e s , como u n m o v i m i e n t o . La injusticia ms comnmente infligida al contenido enjundioso especulativo est en hacer de l [algo] unilateral, esto es, en poner de relieve slo una de las proposiciones en las que [aqu]l puede resolverse. No es posible negar, entonces, que se afirma esta

proposicin: t a n c o r r e c t a c o m o l a i n d i c a c i n s e a , a s d e f a l s a s e r ; pues una vez tomada de lo especulativo una sola de las proposiciones, justamente en la misma medida sera necesario por lo menos dar cuenta e indicacin de la otra.- Al respecto hay todava que mencionar particularmente esa palabra, por as decir, desafortunada: u n i d a d ; la u n i d a d designa, ms an que la i d e n t i d a d , una reflexin subjetiva, y viene tomada sobre todo como la respectividad que surge de la c o m p a r a c i n , de la reflexin exterior. En la medida en que sta halla lo mismo en dos o b j e t o s d i v e r s o s , se presenta entonces una unidad / frente a la cual se presupone al respecto la perfecta i n d i f e r e n c i a de los objetos mismos comparados, de manera que este comparar y la unidad [resultante] no afecta para nada a los objetos mismos, para los que es un exterior hacer y determinar. La unidad expresa por consiguiente la mismidad enteramente a b s t r a c t a , y suena tanto ms dura y estridente cuanto ms sencillamente diferentes se muestran los [trminos] de los que viene formulada. En vez de unidad habra que decir mejor, en esta medida, solamente i n s e p a r a c i n e i n s e p a r a b i l i d a d ; pero con ello queda sin expresar lo a f i r m a t i v o de la respectividad del todo. As el resultado ntegro y verdadero entregado aqu es el d e v e n i r , el cual no es meramente la unidad unilateral o abstracta del ser y la nada, sino que consiste en este movimiento, [a saber] que el ser puro es inmediato y simple, que por ello [y] precisamente en la misma medida es l la nada pura; que h a y diferencia entre ellos, pero que sta s e a s u m e precisamente en la misma medida, y n o e s . El resultado afirma por tanto la diferencia entre el ser y la nada precisamente en la misma medida, empero, en que [la afirma] como una [diferencia] solamente m e n t a d a [, con el solo valor de opinin].Se m i e n t a - y - o p i n a que el ser es ms bien lo sencillamente otro que la nada; y nada ms claro que la diferencia absoluta entre ellos, ni nada parece ms fcil que poder indicar esa diferencia. Pero justamente igual de fcil es convencerse de que eso es imposible, de que la [diferencia] es i n e f a b l e . A quienes pretenden persistir en la diferencia de ser y nada s e l e s i n v i t a a q u e i n d i q u e n e n q u c o n s i s t e s t a . Si ser y nada tuvieran una cierta determinidad por la que se diferenciaran seran entonces, como se ha recordado, ser determinado y nada determinada, no el ser puro y la nada pura, que es lo que son an aqu. Su diferencia es por consiguiente plenamente vaca; cada uno de ellos es de igual manera lo indeterminado; la [diferencia] no subsiste66, por consiguiente, en ellos mismos, sino slo en un tercero, en el opinar. Pero el opinar es una forma de lo subjetivo, que no pertenece a esta secuencia de la exposicin. Lo tercero en que ser y nada tienen empero su subsistencia tiene que venir a darse tambin aqu; y ha venido a darse: es el d e v e n i r . [Es] en l [donde] estn ellos como diferentes; no hay devenir sino en
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[En todo este prrafo se verter, excepcionalmente, bestehen por subsistir (en lugar de consistir) ya que los presentes anlisis se mueven en el marco metafsico tradicional de las relaciones de subsistencia.]

la medida en que ellos sean diferentes. Este tercero es un otro [distinto] de ellos: ellos subsisten solamente en otro, lo que quiere igualmente decir que no tienen subsistencia de por s. Este devenir es el subsistir del ser en igual medida que del no ser; o bien, el subsistir de stos es solamente su ser en u n o s o l o ; su subsistir es justamente esto: que su diferencia, precisamente en la misma medida, se asuma. La invitacin a indicar la diferencia de ser y nada incluye tambin / en s la invitacin a decir qu s e a p u e s s e r , y q u n a d a . Quienes se empean en no reconocer que el uno, lo mismo que el otro, no son ms que un p a s a r el uno al otro, y afirman en cambio esto o lo otro acerca del ser y la nada, bien pueden indicar de q u estn hablando, esto es: establecer u n a d e f i n i c i n del ser y la nada, y mostrar que es correcta. Si no dan satisfaccin a este primer requisito de la antigua ciencia, cuyas reglas lgicas aplican y hacen por dems valer, todas esas afirmaciones sobre el ser y la nada se quedan en aseveraciones, invlidas desde el punto de vista cientfico. Y si por lo dems se ha dicho que la existencia tenida por lo pronto en esta medida como equivalente al ser- es el c o m p l e m e n t o de la p o s i b i l i d a d , con ello viene a presuponerse entonces otra determinacin, la posibilidad, y el ser no es formulado en su inmediatez, sino incluso como no subsistente de suyo, como condicionado. Para el ser que est m e d i a d o conservaremos nosotros la expresin: e x i s t e n c i a . Pero uno se r e presenta67 al ser, bien es verdad, digamos bajo la imagen de la luz pura, como la claridad de un ver no enturbiado, mientras que la nada se representa como la noche pura, refiriendo la diferencia entre ellos a esa diversidad sensible, [que es] bien notoria. Pero de hecho, si tambin este ver es representado ms exactamente, se echa entonces fcilmente de ver que en la claridad absoluta se ve tanto y tan poco como en las tinieblas absolutas, [y] que un[a de estas formas de] ver es tan buena como68 la otra: ver puro, ver nada. Luz pura y tinieblas puras son dos vacuidades, que son lo mismo. Sola-y-primeramente en la luz determinada y la luz viene a ser determinada por las tinieblas-, o sea en la luz enturbiada, as como sola-y-primeramente en las tinieblas determinadas -y las tinieblas vienen a ser determinadas por la luz-, [o sea] en las tinieblas aclaradas puede diferenciarse algo, porque sola y primeramente la luz enturbiada y las tinieblas aclaradas tienen la diferencia en69 ellas mismas y, con ello, son ser determinado, e s t a r .

O b s e r v a c i n 2 [Ttulo en la Tabla del Contenido: Aislamiento de estas abstracciones.]

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stellt v o r [Adicin de la ed. crtica.] 69 an

La unidad, cuyos momentos: ser y nada, estn como inseparables, es al mismo tiempo diversa de esos [momentos] mismos, siendo as frente a ellos u n t e r c e r o que, en su forma ms peculiar, es el d e v e n i r . P a s a r es lo mismo que devenir, slo que en aquel [trmino] vienen representados los dos [extremos], de los cuales el uno viene a pasar al otro, ms [bien] como estando en reposo uno fuera del otro, y el pasar como aconteciendo e n t r e ellos. Ahora bien, all donde / se trate del ser y la nada, y del modo en que se trate, tiene que estar presente este tercero; pues aqullos no tienen consistencia de por s, sino que estn slo en [el] devenir, en este tercero. Pero este tercero tiene mltiples figuras empricas, a las que se da de lado por abstraccin o a las que no se presta atencin, a fin de atenerse firmemente a esos 70 sus productos, el ser y la nada, cada uno de por s, y de mostrarlos [como estando] preservados del pasar. Frente a tal comportamiento simple de la abstraccin es justamente igual de simple el limitarse a recordar la existencia emprica, en la que esa abstraccin no es ella misma sino algo, [o sea:] tiene un estar. O bien, si no formas de la reflexin, son formas por cuyo medio debe venir fijada la separacin de los inseparables. En71 tal determinacin est presente en y para s lo contrario de ella misma, de modo que, sin regresar a la naturaleza de la Cosa y apelar a 72 sta, preciso es malentender en73 ella misma esa determinacin de reflexin, y ello por tomarla tal cual se da, y por ser su otro lo que en 74 ella misma se muestra. Vana fatiga sera pretender capturar, como si dijramos, todos los giros y ocurrencias de la reflexin y su raciocinar, con el fin de arrebatarle e imposibilitarle los subterfugios y escapatorias con los que se encubre a s misma su [propia] contradiccin. Por eso me abstengo tambin de prestar atencin a mltiples sedicentes objeciones y refutaciones aducidas contra el hecho de que ni ser ni nada sean algo de veras, sino que slo el devenir es su verdad; la formacin [y cultura] en [lo relativo a] pensamientos que se precisa para inteligir la nulidad de esas refutaciones, o ms bien para expulsar de s mismo tales ocurrencias, [es cosa que] slo se lleva a efecto gracias al conocimiento crtico de las formas-del-entendimiento; pero los ms fecundos en75 objeciones semejantes son los que, engaados, quedan al punto atrapados con sus reflexiones al caer sobre las primeras frases [de la obra], sin ayudar ni haber ayudado, por el estudio ulterior de la Lgica, a tomar76 conciencia de la naturaleza de estas crudas reflexiones. [Ahora] deben considerarse algunos de los fenmenos que vienen a darse cuando son aislados uno de otro el ser y la nada y puestos el uno fuera del dominio del otro de modo tal que, con ello, es negado el pasar [del uno al otro].
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ihre [: de la abstraccin]. an 72 an 73 an 74 an 75 an 76 zum

P a r m n i d e s se atuvo firmemente al ser, y fue extremadamente consecuente al decir al mismo tiempo de la nada que ella d e n i n g n m o d o e s ; slo el ser es. El ser, as enteramente para s, es lo indeterminado; sin tener por tanto respectividad alguna a otro; parece, por consiguiente, que a p a r t i r d e e s t e i n i c i o no fuera posible a v a n c e ulterior, a saber partiendo de l mismo, y que slo podra acontecerle un avance porque le fuera referido algo ajeno d e s d e f u e r a . / El avance [consistente en] que el ser es lo mismo que la nada aparece por ello como un segundo inicio absoluto: una transicin que es para s y que se agregara exteriormente al ser. Ser no sera en general el inicio absoluto si tuviera una determinidad, ya que entonces dependera de otra [cosa] y no sera inmediato, no [sera] el inicio. Pero si l es indeterminado y, por ende, inicio verdadero, tampoco tiene entonces nada por medio de lo cual trasladarse a un otro, l es al mismo tiempo el f i n a l . En tan escasa medida puede algo prorrumpir, saliendo de l, como irrumpir, entrando en l; en Parmnides, al igual que en Spinoza, no se debe avanzar del ser, o la sustancia absoluta, hasta lo negativo, [lo] finito. Ahora bien, si a pesar de todo se avanza cosa que, como se ha observado, si se parte del ser carente de respectividad y por ende de curso progresivo no puede acontecer ms que de una manera exterior- entonces es este avance un segundo inicio, nuevo. As, el ms absoluto principio de F i c h t e , [el principio] incondicionado, es: p o n e r A = A ; el segundo, c o n t r a p o n e r ; ste debe ser e n p a r t e condicionado y e n p a r t e incondicionado (y con ello, la contradiccin en s). ste es un avanzar, [propio] de la reflexin externa, que vuelve a negar justamente aquello por lo que, como por un absoluto, se inicia el contraponer es la negacin de la identidad primera-, y que al mismo tiempo hace al punto de su segundo incondicionado, expresamente, un [algo] condicionado. Pero si hubiera en general derecho a avanzar, esto es, a asumir [y suprimir] el inicio primero, tendra que estar latente77 entonces en este [inicio] primero mismo el [hecho de] que otro pudiera respectarse a l; luego tendra que ser un [algo] d e t e r m i n a d o .- Slo que ni el s e r ni tampoco la sustancia absoluta pretenden drselas de tal cosa [, de ser algo determinado]; al contrario. l es lo i n m e d i a t o , lo an sencillamente i n d e t e r m i n a d o . Las descripciones ms elocuentes, aunque quizs olvidadas, sobre la imposibilidad de ir desde un abstracto a un [a cosa] ulterior y a una unificacin de ambos las hace J a c o b i , en apoyo de su polmica contra la s n t e s i s kantiana de la autoconciencia a priori, dentro de su Trat. sobre el intento del criticismo de volver sensata a la razn78 (Obras de Jacobi; vol. III). ste presenta el problema (p. 113) as: que en un[a cosa] p u r a , ya sea [la pureza] de la conciencia, del espacio o del tiempo, venga a mostrarse la surgencia o generacin de una sntesis. Sea el espacio u n o , el tiempo u n o , la conciencia
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liegen [Juego de palabras intraducible; sera algo as como: hacer entrar en razn (zu Verstanden) a la razn (die Vernunft). Slo que la primera, mostrenca razn es el entendimiento, tambin tomado como sentido comn.]

u n a : dgase ahora de qu modo se multiplique p u r a m e n t e en l mismo uno [cualquiera] de estos tres unos; cada uno de ellos es solamente u n o , / no o t r o ; una uniformidad, una m i s m i d a d m a s c u l i n a , f e m e n i n a o n e u t r a 79 sin articulacin determinada, sea masculina, femenina o neutra 80!; pues estas [articulaciones] dormitan an, con el masculino (e l ), femenino (l a ) y neutro (l o ), dentro del infinito = 0 de lo indeterminado, que es de donde deben brotar primero todos y cada uno de los d e t e r m i n a d o s ! Qu es lo que introduce f i n i t u d en esas tres infinitudes? Qu fecunda espacio y tiempo a priori con nmero y medida, y los transforma en un m l t i p l e 81 p u r o ? Qu es lo que pone a la e s p o n t a n e i d a d p u r a (Yo) en oscilacin? Cmo viene a hacerse consonante su pura vocal o, ms bien, cmo, interrumpindose a s mismo, c e s a su i n s o n o r o e ininterrumpido s o p l o para ganar al menos una suerte de sonido [propio,] de suyo82, un a c e n t o ?.- Como se ve, J a c o b i ha reconocido de manera bien determinada el m a l n g e l d e l a e s e n c i a 83 de la abstraccin, sea como un presunto espacio absoluto o sea, un espacio simplemente abstracto- o como un tiempo justamente igual [de abstracto], o de una conciencia pura o Yo justamente igual; l insiste en ello para sostener la imposibilidad de avanzar a otra [cosa], a la condicin de una sntesis, y a la sntesis misma. La sntesis, que es aqu el objeto de inters, no tiene que ser tomada como un nexo de determinaciones ya presentes e x t e r i o r m e n t e : de una parte se trata de la generacin de un segundo con respecto a un primero, [o sea] de un [algo] determinado con respecto a lo inicial indeterminado; mientras que de otra parte se trata de la sntesis i n m a n e n t e , de la sntesis a priori, [o sea]: de la unidad en y para s esente de lo diferente. D e v e n i r es esta sntesis inmanente de ser y nada; pero como el sentido ms cercano al de sntesis es el de una compilacin exterior de [cosas] presentes y exteriores entre s, el nombre de
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Der Die Das Selbigkeit [A. Moni, el tr. italiano, recurre a los barbarismos latinos is ea id dentitas. Vid. Scienza della Logica. Bari 1978; I, 104 y la nota 2. Stirling (The Secret of Hegel. Edimbungo 1898) vierte the this that selfsameness.] 80 Derheit, Dieheit, Dasheit [Esto es: la expresin de cualquier cosa exige en al. (y en esp.) la anteposicin del artculo determinado; sin embargo, al tomarla por algo abstracto, se supone que podra subsistir, tener un nombre sustantivo, sin estar determinada por un gnero, sin tener algo que la hiciera (e.d. un carcter: -heit) ser el (der), la (die) o lo (das) que sea. Los latinismos de Moni (hicceitas, haecceitas, hocceitas) ad.loc. (ver n. anterior) son una explicacin, me temo, del tipo obscurum per obscurius.] 81 Mannigfaltiges 82 Selbstlaut 83 das U n w e s e n [Traducir aqu inesencia (o insussistenza, como hace Moni ad.loc.: I, 105) sera tan literal como ininteligible en espaol, de modo que me he decidido por la metfora profunda del andalucismo (vulg.: malage). La contraesencia (otra vers. posible, utilizada en mi trad. de O. Poeggeler, El camino del pensar de M. Heidegger. Madrid 1987) no es una falta de esencia, sino una esencia a la contra, un ser esencialmente maligno. En el uso comn del alemn es un abuso, una fechora (Unwesen als Missbrauch) por la que algo carente de peso, una mera apariencia (Schein), pretende hacerse valer (tal es justamente nuestro caso). Por eso reaparecer el trmino al comienzo de la Doctrina de la esencia (11:2465) para referirse a lo inmediato, que pretende seguir siendo diferente de la esencia y se alza frente a ella. Aqu, el movimiento inicial es diametralmente inverso (y por eso, da igual). La abstraccin pretende ser lo esencial, cuando en verdad deja a las cosas en un vaco total. Por ello, tambin el mal es para Hegel el parecer (Schein) enteramente abstracto (Cf. Enz (1830) 512). Estas precisiones han surgido en buena medida gracias a conversaciones en el Archivo-Hegel con los profesores Geraets (Universidad de Ottawa) y Hogemman (Universidad Ruhr-Bochum), a quienes dedico esta nota.

sntesis y de unidad sinttica ha quedado con razn fuera de uso.- Jacobi pregunta: c m o llega la vocal pura del Yo a ser consonante, q u [es lo que] introduce determinidad en la indeterminadad? El q u ? sera fcil de contestar y, a su manera, Kant ha dado contestacin a esa pregunta, pero la pregunta por el c m o ? quiere decir: de qu modo y manera, segn qu relacin, y cosas similares; y requiere pues que se haga indicacin de una categora particular; pero aqu no se puede hablar de modo y manera, de categoras del entendimiento. La misma pregunta por el c m o ? pertenece a las malas maneras de la reflexin, que pregunta por la comprensibilidad conceptual84, pero que al hacerlo presupone sus categoras fijas, y por ende se sabe ya armada de antemano contra la respuesta a aquello por lo que se pregunta. Tampoco ha tomado esta pregunta en Jacobi el sentido, ms alto, de ser una pregunta por la n e c e s i d a d de la sntesis ya que l sigue estando, como se ha dicho, aferrado a abstracciones, a fin de sostener la imposibilidad de la sntesis. Jacobi describe de manera particularmente intuitiva85 (p. 147) el procedimiento para acceder a la abstraccin del espacio. Durante todo este tiempo tengo que esforzarme puramente por olvidar que yo vi, o, toqu y palp alguna cosa, la que fuere, sin excluirme expresamente a m mismo. Tengo que olvidar puramente, puramente, puramente todo movimiento, y / entregarme directamente, del modo ms apremiante, a este o l v i d a r , porque ello es lo ms difcil. De igual forma que he prescindido de todo con el pensamiento, igualmente tengo tambin que q u i t a r de en medio todo en general, y ello de una manera total y perfecta, sin conservar otra cosa en absoluto que la sola intuicin, retenida p o r l a f u e r z a , del infinito e s p a c i o i n m u t a b l e . Por consiguiente, ni siquiera me est permitido tampoco v o l v e r a h a c e r m e c a r g o c o n e l p e n s a m i e n t o d e m i s i t u a c i n e n e l e s p a c i o como algo diferente de l y a la vez ligado a l; no me est permitido el mero dejarme c i r c u n d a r y p e n e t r a r por l, sino que tengo que p a s a r ntegramente a l, llegar a ser uno con l, transformarme en l; de m mismo no tiene que restar otra cosa que e s t a misma i n t u i c i n m a , a fin de que yo la contemple como una representacin de veras subsistente de suyo, independiente, nica y exclusiva. Dada esta pureza enteramente abstracta de la continuidad, esto es, de la indeterminadad y vacuidad del representar, da igual llamar a esta abstraccin espacio o intuir puro, pensar puro: todo eso es lo mismo que aquello que el hind cuando se queda aos y aos exteriormente inmvil, e igual de inerte por lo que hace a la sensacin, representacin, fantasa, deseos, etc., sin hacer otra cosa que mirar la punta de su nariz ni decir interiormente, en s, ms que Om, Om, Om, o incluso nada en absoluto- llama B r a m a . Esta conciencia obtusa y vaca, aprehendida como conciencia, es: el s e r .

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Begreiflichkeit anschaulich

En este vaco, sigue luego Jacobi, le ocurre lo contrario de lo que, en conformidad con la aseveracin kantiana, le debiera ocurrir; l no se encuentra [all] dice- como un p l u r a l y [un] m l t i p l e , sino ms bien como uno, sin pluralidad ni multiplicidad algunas; es ms: yo soy la i m p o s i b i l i d a d misma, soy la a n i q u i l a c i n de todo lo mltiple y plural: partiendo de mi esencia pura, sencillamente simple, inmutable, nada n i siquiera lo ms mnimop u e d e s e r r e s t a b l e c i d o ni tampoco tener dentro de m una figura fantasmal: as, en esta pureza, toda recproca exterioridad, toda contigidad, as como toda la multiplicidad y pluralidad, que descansa sobre aqulla se revela como un p u r o i m p o s i b l e . Esta imposibilidad no quiere decir otra cosa sino la tautologa de que yo me atengo a la unidad abstracta y excluyo toda pluralidad y multiplicidad, me sostento en lo carente de diferencia y en lo indeterminado, y aparto la vista de todo lo diferente y determinado. La sntesis kantiana a priori de la autoconciencia, esto es, la actividad de esta unidad [, a saber:] dirimirse, y en esta accin de dirimir conservarse a s misma, es dilucidada por Jacobi hasta hacerla la misma abstraccin. De esa sntesis e n 8 6 s , del j u z g a r o r i g i n a r i o , hace l unilateralmente la c p u l a e n 8 7 s : un e s , e s , e s , sin inicio ni final y sin qu, quin o cul; este repetir la repeticin que va siempre adelante, al infinito, es la nica y exclusiva / ocupacin, funcin y produccin de esa sntesis, la ms pura de todas; ella misma no es ms que el mero repetir, el repetir puro y absoluto. O bien, de hecho, dado que all no hay interrupcin alguna, esto es, ninguna negacin ni diferenciar alguno, no [es]88 ella entonces un repetir, sino slo el ser indiferenciado, simple.- Pero es esto sin embargo sntesis, cuando Jacobi omite precisamente aquello por lo cual es la unidad unidad sinttica? Por lo pronto hay que decir que cuando Jacobi se emplaza tan fijamente en el espacio, en el tiempo y tambin en la conciencia absolutos, es decir, abstractos, l mismo se desplaza de esa manera a algo e m p r i c a m e n t e falso y se atiene fijamente a ello; n o h a y , e.d. no estn empricamente presentes ningn espacio ni tiempo que sean una [cosa] espacial y temporal ilimitada, ningn espacio ni tiempo que en su continuidad no estn llenos de un estar y de una variacin mltiplemente delimitados, de modo que estos lmites y variaciones pertenecen inseparada e inseparablemente a la espacialidad y a la temporalidad; de la misma manera est llena la conciencia de determinado sentir, representar, desear, etc.; ella existe inseparada89 de un cierto contenido particular.- La t r a n s i c i n emprica se entiende sin ms de suyo; bien es verdad que la conciencia puede darse por objeto y contenido el espacio vaco, el tiempo vaco, y
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an an 88 [Adicin ed. acad.] 89 existirt ungetrennt. [Lasson modifica este paso, y propone leer: existirt [nicht] ungetrennt, o sea: [no] existe inseparada. Como se ve, la adicin es superflua y quiz confundente. La no separacin es el modo de existencia de la conciencia, no una condicin necesaria (sine qua non) de la misma.]

hasta la vaca conciencia misma, o [sea] el ser puro; pero no se queda en este punto, ni aun se limita a salir, sino que se impulsa a s misma a ir ms all de tal vacuidad, hacia un contenido mejor, esto es, de cualquier manera ms concreto; y por malo que en otro respecto sea un contenido, siempre ser mejor y ms verdadero por lo que hace a este punto; justamente es un contenido tal [el que es] un [contenido] sinttico en general, tomando sinttico en el sentido ms general. As es como Parmnides llega a tener que habrselas con la apariencia y la opinin, lo contrario del ser y de la verdad, igual que Spinoza con los atributos, los modos, la extensin, el movimiento, el entendimiento, la voluntad, etc. La sntesis contiene y muestra la no verdad de aquellas abstracciones; [es] en ella [donde] estn stas en una unidad con su otro, o sea, no como subsistentes de por s ni como absolutas, sino sencillamente como relativas. Pero es que no se trata de hacer ver la nulidad emprica del espacio vaco, etc. Abstrayendo, la conciencia se puede desde luego llenar de esa [cosa] indeterminada, y las abstracciones fijadas son los p e n s a m i e n t o s del espacio y tiempo puros, de la pura conciencia, del ser puro. Es el pensamiento del espacio puro etc., esto es, el espacio puro etc. e n 9 0 l m i s m o el que debe darse a ver como nulo, esto es: que l, como tal, es ya su [propio] contrario; que, en91 l mismo, su contrario se ha infiltrado ya en l; que l es ya de por s el haber salido92 de s mismo, [o sea:] determinidad. Esto viene a darse inmediatamente en93 ellos [, en esos pensamientos] . Ellos son cosa abundantemente descrita por Jacobi- resultados de la abstraccin, expresamente determinados como i n d e t e r m i n a d o s , que es lo que por / regresar a su forma ms simple- es el ser. Pero es justamente esta i n d e t e r m i n i d a d lo que constituye la determinidad del mismo, pues la indeterminidad est contrapuesta a la determinidad, con lo que es, en cuanto contrapuesto, ella misma es lo determinado o negativo, y adems lo negativo puro, enteramente abstracto. Esta indeterminidad o negacin abstracta que, de este modo, tiene el ser en94 l mismo, es la que la reflexin, tanto externa como interna, profiere al ponerlo [como] igual a la nada, [o sea cuando] lo declara vaco ente de razn [, cosa de pensamiento95], nada.- O bien, cabe expresarse [as:] como el ser es lo carente de determinacin, por eso no es l la (afirmativa) determinidad que l es, no [es] ser, sino nada. En la pura reflexin del inicio, en el modo en que, en esta Lgica, viene a hacerse por el s e r en cuanto tal, la transicin est todava oculta; es porque el s e r est solamente puesto como inmediato por lo que la n a d a irrumpe en96 l
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an an 92 Herausgegangenseyn 93 an 94 an 95 Gedankending 96 an

slo de manera inmediata. Pero todas las determinaciones siguientes, tal como, al punto, el e s t a r , son ms concretas. En el estar est ya p u e s t o lo que la contradiccin de esas abstracciones, y por consiguiente su transitar, contiene y engendra. En el caso del ser, en cuanto aquel simple, inmediato, el recuerdo de que l es el resultado de la abstraccin perfecta siendo ya pues, por ello, negatividad abstracta [l mismo], nada- es dejado atrs, a las espaldas de la ciencia, la cual vendr a exponer dentro de ella misma, partiendo expresamente de la e s e n c i a , aquella i n m e d i a t e z unilateral como una [inmediatez] mediada, all donde el ser es p u e s t o como e x i s t e n c i a y lo que media a este ser , [como] el fundamento. Con ese recuerdo cabe representarse o tambin, segn se dice, e x p l i c a r y h a c e r c o n c e b i b l e - la transicin de ser a nada como algo fcil incluso, y trivial, a saber: que desde luego el ser del que se ha hecho el inicio de la ciencia- nada sea, ya que se puede abstraer de todo y, cuando se ha hecho abstraccin de todo, nada resta. Pero, cabe proseguir, de ese modo no sera el inicio un [algo] afirmativo, no [sera] ser, sino precisamente nada, y nada sera entonces tambin el f i n a l , al menos tanto como el ser inmediato, e incluso an / ms. Para abreviar, mejor ser conceder tal argumentacin raciocinante y atender al modo en que estn dispuestos los resultados de que ella alardea. Segn esto, si el resultado de aquella argumentacin raciocinante fuera de la nada y debiera hacerse entonces el inicio por [la] nada (como en la filosofa china), no cabra por esa razn ni poner la mano al revs, pues antes de ponerla al revs ya se habra vuelto al revs, precisamente en la misma medida, la nada en ser (v. arriba: B. Nada). Pero adems, si lo presupuesto fuera aquella abstraccin de t o d o todo, pues, que sigue sin embargo s i e n d o - habra que tomarla entonces de una manera ms exacta; el resultado de la abstraccin de todo ente es, por lo pronto, ser abstracto, s e r en general, al igual que en el argumento cosmolgico de la existencia de Dios, a partir del ser contingente del mundo sobre cuyo ser viene all a elevarse-, el s e r sigue estando implicado en esa elevacin; [es] el ser [el que] viene determinado como s e r i n f i n i t o . De todas formas, es p o s i b l e empero hacer tambin abstraccin de este ser puro, agrupando an al ser en las filas 97 de todo [, de ese todo] del que ha sido ya abstrado; nada queda entonces. Ahora, si lo que se pretende es olvidar o no saber nada del [hecho de] p e n s a r la nada, esto es, del [hecho] de volverse sbitamente98 ser, entonces es p o s i b l e continuar, siguiendo el estilo de este [hecho de] s e r - p o s i b l e 99; en efecto, es posible hacer incluso abstraccin (alabado sea Dios!) hasta de la nada (tambin la creacin del mundo es una abstraccin de la nada) y entonces no queda nada, pues se ha hecho abstraccin justamente de sta, sino que de este modo se ha vuelto a llegar al ser.- Este s e r -

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geschlagen werden Umschlagen 99 Knnen

p o s i b l e 100 ofrece un juego exterior del abstraer, [juego] en el que el abstraer mismo es slo el hacer unilateral de lo negativo. Por lo pronto, en este mismo [hecho de] ser-posible101 se encuentra [lo siguiente:] que a l le es el ser tan indiferente como la nada, y que en la medida en que cada uno de ellos desaparece, justamente en la misma medida surge tambin cada uno, mientras que da justamente igual haber partido del [hecho de] hacer la nada que de la nada. El [hecho de] hacer la nada, esto es, el mero abstraer, no tiene ya ni ms ni menos verdad que la mera nada. Igualmente, la dialctica segn la cual trata P l a t n en el Parmnides del uno no ha de ser tenida ms que por una dialctica de la reflexin externa. El ser y el uno son, ambos, formas elaticas, [formas] que son lo Mismo. Pero tambin hay que diferenciarlas, y as las toma Platn en aquel dilogo. Luego de haber apartado del uno las distintas determinaciones del todo y las partes, del ser en s mismo y en otro etc., de la figura, el tiempo etc., el resultado es que al uno no le conviene el ser, pues el ser no conviene a algo ms que de una de aquellas maneras (p. 141. e. Vol. III. ed. Steph.). Acto seguido trata Platn de la proposicin: e l u n o e s ; y es cosa de ver cmo, en su caso, a partir de esta proposicin viene efectuada la transicin hacia el n o - s e r del uno. Ello acontece por c o m p a r a c i n de las dos determinaciones de la proposicin presupuesta: el u n o e s ; la [proposicin] contiene al uno y al ser; y [que] el uno e s [es cosa que] contiene ms que cuando se dice solamente: el uno. En el hecho de su d i v e r s i d a d se da a ver el momento de la negacin que la proposicin contiene. Es patente que esta va tiene una presuposicin y es una reflexin externa. / As como el uno es puesto aqu en conjuncin con el ser, as el ser, que debe ser fijado abstractamente p a r a s , viene de la manera ms simple a mostrarse, sin [necesidad] de entrar en el pensar, en una conjuncin que contiene lo contrario de lo que ha de ser afirmado. Tomado tal como l inmediatamente es, el ser pertenece a un s u j e t o ; es un[a cosa] proferida, tiene un e s t a r emprico en general, y con ello, se halla en el campo de la limitacin y de lo negativo. Cualesquiera que sean las expresiones y giros adoptados por el entendimiento cuando se encrespa contra la unidad de ser y nada, y apela a lo inmediatamente presente, no viene a encontrar justamente en esta experiencia misma nada ms que ser d e t e r m i n a d o , ser con una limitacin o negacin: [o sea,] aquella unidad que l rechaza. La afirmacin del ser inmediato se reduce de este modo a una existencia emprica a cuya m o s t r a c i n no puede rehusarse, porque a lo que ella quiere atenerse es a la inmediatez que est fuera del pensar. Lo mismo ocurre con la n a d a , slo que de manera contrapuesta; y esta reflexin es [sabida y] notoria, y bastantes veces se la ha hecho. La nada, tomada en su inmediatez, se muestra como e s e n t e ; pues segn su naturaleza es lo
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Knnen Knnen

mismo que el ser. La nada viene a ser pensada, representada; se habla de ella: e s , pues. La nada tiene su ser en 102 el pensar, representar, hablar, etc. Pero este ser es tambin, adems, diferente de ella; se dice, por consiguiente, que la nada es[t], es verdad, en el pensar [y] representar, pero que por esa razn no e s , que no le conviene, en cuanto tal, el ser, que es solamente pensar o representar lo que es este ser. Pero en103 este diferenciar no cabe negar, precisamente en la misma medida, que la nada est en respectividad a un ser; pero en la respectividad, [y] aunque sta contenga tambin la diferencia, est presente una unidad con el ser. Sea cual sea la manera en que la nada venga proferida o mostrada, sta sea nuestra en conjuncin o si se quiere en contacto con un ser; inseparada de un ser, o sea: en un e s t a r .
Pero en cuanto que la nada viene a mostrarse as en un estar, le suele todava a uno venir a las mientes esta diferencia de la misma con respecto al ser, [a saber:] que el estar de la nada no convenga en absoluto en nada / a la nada misma; que, para s misma, no tenga en 104 ella el ser; que ella no s e a el ser e n c u a n t o tal; que la nada sea slo ausencia de ser, asi como las tinieblas slo a u s e n c i a de luz, el fro slo ausencia de calor etc. Como si las tinieblas tuvieran significacin slo en referencia al ojo, en la comparacin externa con lo positivo, con la luz, al igual que el fro sera slo algo en nuestra sensacin, mientras que luz, calor, as como ser, seran por contra de por s lo objetivo, real, activo, y tuvieran calidad y dignidad sencillamente distintas que aquellos negativos, que la nada. Cabe encontrar frecuentemente aducida como reflexin muy importante y conocimiento de mucha monta el que las tinieblas no sea m s q u e a u s e n c i a de luz y el fro m s q u e ausencia de calor. Sobre esta aguda reflexin cabe observar empricamente, en este campo de objetos empricos, que las tinieblas muestran ser desde luego activas en la luz, en cuanto que la determinan para hacerla color, y sola y primeramente por este medio le confieren visibilidad, dado que como anteriormente se dijo- en la pura luz se ve en tan escasa medida como en las puras tinieblas. La visibilidad es empero un causar efectos en el ojo, actividad en105 la que tanta parte tiene aquello negativo como la luz, a la que se da valor de [cosa] real y positiva; de igual manera, el fro se da suficientemente a conocer en el agua, en nuestra sensacin etc., y si le negamos realidad objetiva, con ello no hemos ganado absolutamente nada frente a l. Adems, habra que censurar [el hecho de] que tambin aqu como antes- se habla de un negativo que tiene un determinado contenido, en vez de atenerse a la nada misma, a la que el ser ni le va a la zaga ni le aventaja en 106 abstraccin vaca.- Slo que calor, tinieblas y negaciones determinadas de este tipo han de ser al punto tomadas de por s, y hay que ver qu sea puesto con ello por lo que hace a su determinacin general, que es por lo que han sido tradas aqu a colacin. Ellas no deben ser la nada en general, sino la nada de la luz, del calor etc. [, o sea,] de algo determinado, de un contenido; de modo que ellas son nadas determinadas, nadas rellenas 107, si cabe hablar as. Pero una determinidad como se ver todava ulteriormente- es ella misma una negacin; son, as, nadas negativas; pero una nada negativa es algo afirmativo. Que, gracias
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an an 104 an 105 an 106 an 107 inhaltige

a su determinidad (aparecida hace un momento como un e s t a r en el sujeto, o si no en donde sea), la nada se vuelva sbitamente [cosa] afirmativa es [algo] que a la conciencia, aferrada a la abstraccin [propia] del entendimiento, se le aparece como el colmo de la paradoja; por simple que sea, la inteleccin o tambin en razn de su misma simplicidad- / de que la negacin de la negacin es [algo] positivo aparece como algo trivial, [algo] a lo que el orgulloso entendimiento no necesita en consecuencia prestar atencin, a pesar de que la Cosa tenga su exactitud; y no posee solamente esa exactitud, sino que de la universalidad de tales determinaciones le viene su extensin infinita y universal aplicacin, de modo que bueno sera prestarle atencin. Por lo que hace a la determinacin de la transicin mutua de ser y nada puede an hacerse notar que la [transicin] misma ha de ser aprehendida justamente sin ulterior determinacin de reflexin alguna. Ella es inmediata e ntegramente abstracta en virtud de la abstraccin de los momentos transentes, esto es, en cuanto que en 108 estos momentos no est puesta an la determinidad de aquel otro por cuyo medio transitaran; la nada no est p u e s t a an e n 1 0 9 e l ser, a pesar de que ser es e s e n c i a l m e n t e nada, y a la inversa. No es por consiguiente admisible que se apliquen aqu mediaciones ms determinadas, tomando a ser y nada en una cierta relacin: ese [acto de] transicin no es an relacin alguna. Es pues improcedente decir: La nada es el f u n d a m e n t o del ser, o: Ser es el f u n d a m e n t o de nada; [que] la nada es c a u s a del ser, etc.; o [decir que] se puede pasar a la nada slo a c o n d i c i n de que algo s e a ; o al ser, slo a c o n d i c i n del no ser. El tipo de respectividad no puede ser ulteriormente determinado sin que al mismo tiempo lo sean los t r m i n o s 110 respectivos. La conexin de fundamento y consecuencia, etc. no tiene ya por trminos111, enlazados por aqulla, al mero ser y a la mera nada, sino expresamente [al] ser que es fundamento, y a algo que, verdad, es slo algo puesto, de suyo insubsistente, pero que no es la nada abstracta.

Observacin [Ttulo en la Tabla del Contenido: Carcter inconcebible del inicio].

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3.

De lo anterior se sigue el modo en que la d i a l c t i c a se las ha frente al i n i c i o d e l m u n d o y tambin [frente] a su ocaso, por medio de lo cual debiera ser mostrada la e t e r n i d a d de la materia; o sea [el modo como se las ha] con la dialctica frente al d e v e n i r , el surgir o perecer, en general.- La antinomia kantiana sobre la finitud o infinitud del mundo en espacio y tiempo ser considerada con ms detalle posteriormente, al tratar del concepto de infinitud cuantitativa.- Aquella simple dialctica habitual / est basada en el firme mantenimiento de la oposicin entre ser y nada. De la manera siguiente viene a ser probado que es imposible inicio alguno del mundo o de algo:
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an an 110 Seiten 111 Seiten 112 Cf. 11: 558]

Nada puede tener inicio, ni en la medida en que algo sea, ni en la medida en que no sea; pues en la medida en que es, el inicio no es lo primero; pero en la medida en que no es, tampoco se inicia.- En caso de que el mundo o algo debiera[n] haberse iniciado tendra[n] que haberse iniciado en la nada, pero en la nada no hay inicio; o bien, la nada no es inicio; pues inicio [es algo que] implica 113 en s a un ser, pero la nada no contiene ser alguno. Nada es solamente nada. En un fundamento, causa, etc., [o sea] cuando la nada viene as determinada, est contenida una afirmacin, ser.- Por el mismo fundamento [o razn], tampoco puede algo cesar [de ser]. Pues entonces tendra que contener el ser a la nada, pero ser es solamente [eso:] ser, no lo contrario de s mismo. Es evidente que aqu, frente al devenir, o inicio y cese, [frente a] esta u n i d a d de ser y nada, no viene alegado nada ms que un asertrico desmentido de [aqu]lla, para atribuir verdad a ser y nada, cada uno separado del otro.- Esta dialctica es sin embargo por lo menos ms consecuente que el representar reflexionante. Para l tiene valor de perfecta verdad [el hecho de] que ser y nada slo por separado sean; pero de otro lado hace valer un inicio y cese como determinaciones de tipo igualmente verdadero; pero en stas se acepta fcticamente la no separacin de ser y nada. En el caso de la presuposicin de la absoluta escisin del ser respecto de la nada, el inicio o el devenir es algo desde luego i n c o n c e b i b l e como se oye tan a menudo-; pues se hace una presuposicin que suprime 114 el inicio o el devenir, cosa que sin embargo se concede d e n u e v o ; y esta contradiccin puesta por uno mismo y cuya solucin hace imposible, quiere decir lo inconcebible. Lo aducido es tambin la misma dialctica utilizada por el entendimiento respecto al concepto que115 el anlisis superior ofrece de las m a g n i t u d e s i n f i n i t a m e n t e - p e q u e a s . Ms adelante se tratar con mayor detalle de este concepto.- Esas magnitudes han sido determinadas como [magnitudes] tales que s o n [, existen] e n s u d e s a p a r e c e r : ni a n t e s de su desaparecer, pues entonces son magnitudes finitas, ni d e s p u s d e su / desaparecer, pues entonces nada son. Contra ese concepto puro, se ha objetado y siempre repetido que: o b i e n tales magnitudes son algo, o b i e n nada; que no hay e s t a d o i n t e r m e d i o alguno (estado es aqu una expresin inadecuada, brbara) entre ser y no ser.- En este caso, se acepta igualmente la separacin absoluta entre ser y nada. Por el contrario, se ha mostrado ya que ser y nada son de hecho lo mismo o, por hablar aquel lenguaje, que nada h a y , de ningn modo, que no sea un e s t a d o i n t e r m e d i o e n t r e s e r y n a d a . La matemtica ha de agradecer sus xitos ms brillantes a la aceptacin de esa determinacin, contradictoria para el entendimiento.
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schliesst aufhebt 115 den [. Aadido en la ed. crtica.]

Al raciocinante argumento aducido, que hace la falsa presuposicin del absoluto estado de separacin de ser y no ser y se queda estancado en ella no hay que llamarlo d i a l c t i c a , sino s o f i s t e r a . Pues sofistera es un argumento raciocinante que parte de una presuposicin carente de fundamento, la cual se hace valer sin crtica ni meditacin; mientras que nosotros llamamos dialctica al superior movimiento racional en el que tales [momentos], que parecen sencillamente separados, pasan por s mismos, mediante aquello que ellos son, el uno al otro, y la presuposicin se asume. Es la naturaleza dialctica del ser y la nada mismos [la que hace] que ellos muestren su unidad, el devenir, como verdad de ellos.

2. Momentos del devenir. El devenir, surgir y perecer, es el estado de no separacin de ser y nada; no la unidad que abstrae de ser y nada, sino que, como unidad d e s e r y n a d a , l es esta unidad d e t e r m i n a d a , o [la unidad] en la cual tanto ser como nada e s . Pero en cuanto que ser y nada es cada uno inseparado de su otro, l n o e s . Por tanto, ellos s o n en esta unidad, pero como evanescentes, solamente como a s u m i d o s . Decaen de su s u b s i s t e n c i a d e s u y o al pronto, representada- para convertirse en m o m e n t o s t o d a v a d i f e r e n t e s , pero al mismo tiempo asumidos. / Aprehendidos de acuerdo a esta diferencialidad suya, cada uno est en l a m i s m a como unidad con e l o t r o . El devenir contiene por tanto ser y nada como d o s u n i d a d e s t a l e s ; de las que cada una es ella misma unidad de ser y nada; la una, el ser como inmediato y como respectividad a la nada; la otra, la nada como como inmediata y como respectividad al ser; las determinaciones son de valor desigual en estas unidades. El devenir es[t] de esta manera en determinacin doble; en una es la nada como inmediata, esto es, inicindose de la nada que se respecta al ser, es decir, que pasa al mismo; en la otra es el ser como inmediato, esto es, inicindose del ser, que pasa a la nada: s u r g i r y p e r e c e r . Ambos son lo mismo: devenir, tambin en el sentido de que estas direcciones tan diferentes se compenetran y paralizan recprocamente. La una es p e r e c e r ; ser pasa a nada, pero nada es precisamente en la misma medida lo opuesto de s misma, trnsito al ser, surgir. Este surgir es la otra direccin: nada pasa a ser, pero ser se asume precisamente en la misma medida a s mismo y es, ms bien, el trnsito a nada, perecer. Ellos no se asumen recprocamente, el uno no asume exteriormente al otro; sino que cada uno se asume ensimismadamente y es en116 l mismo lo contrario de s.
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3. Asuncin del devenir. El equilibrio en el que se ponen surgir y perecer es por lo pronto el devenir mismo. Pero ste coincide as [consigo], igualmente, en q u i e t a u n i d a d . Ser y nada son [, estn] en l slo como evanescentes; pero el devenir como tal no es sino por la diferencialidad de los mismos. Su desaparecer es por consiguiente el desaparecer del devenir, o desaparecer del desaparecer mismo. El devenir es una inquietud carente de contencin que se hunde conjuntamente en un resultado quieto. Esto podra venir expresado tambin as: el devenir es el desaparecer de ser en nada y de nada en ser, as como el desaparecer de ser y nada en general; pero reposa al mismo tiempo en la diferencia de los mismos. Se contradice / pues en s mismo porque unifica en s [cosas] tales que se contraponen; pero una tal unificacin se destruye [a s misma]. Este resultado es el ser [y haber] desaparecido, pero no como n a d a ; en ese caso sera l solamente una recada en una de las determinaciones ya asumidas, no resultado de la nada y d e l s e r . l es la unidad del ser y [la] nada que se ha convertido en quieta simplicidad. Pero la simplicidad quieta es s e r , slo que ya no para s, sino como determinacin del todo. El devenir es as transicin a la unidad de ser y nada, que es como e s e n t e , o que tiene la figura de la unilateral unidad i n m e d i a t a de estos momentos: es el estar.

Observacin [Ttulo en la Tabla del Contenido: La expresin: A s u m i r ].

[El] a s u m i r y lo a s u m i d o (lo i d e a l )117 es uno de los conceptos ms importantes de la filosofa, una determinacin fundamental que retorna sin ms por todas partes, [y] cuyo sentido hay que aprehender determinadamente, diferencindolo en particular de la nada.- Lo que se asume no se convierte por ello en nada. Nada es lo i n m e d i a t o ; un asumido es por el contrario un m e d i a d o , lo no esente, pero como r e s u l t a d o que ha salido de un ser; tiene a n , por consiguiente, e n 1 1 8 s la d e t e r m i n i d a d d e l a q u e p r o c e d e .
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Ideelle an

A s u m i r tiene en el lenguaje el doble sentido de significar tanto conservar, m a n t e n e r , como igualmente hacer cesar, p o n e r p u n t o f i n a l 119. El conservar mismo incluye ya en s lo negativo de que algo venga a ser privado de su inmediatez y, por ende, de un estar [, como existencia,] abierto a las influencias exteriores, [y ello] con el fin de mantener ese algo.- As, lo asumido es un [algo] al mismo tiempo conservado que no ha perdido sino su inmediatez, pero que no por ello ha sido aniquilado. Desde el punto de vista del lxico, las dos determinaciones indicadas de a s u m i r pueden ser aducidas como dos s i g n i f i c a d o s de esta palabra. Pero a este respecto debera llamar la atencin el que una lengua120 haya llegado a utilizar una y la misma palabra para dos determinaciones contrapuestas. Para el pensar especulativo es alentador encontrar en el lenguaje121 palabra que tengan en122 ellas mismas un significado especulativo; el idioma123 alemn tiene ms de este tipo. El doble sentido del latn: / tollere (famoso por el retrucano ciceroniano: tollendum esse Octavium124 no llega tan lejos; la determinacin afirmativa alcanza slo hasta elevar. Algo est asumido solamente en la medida en que ha pasado a entrar en la unidad con su contrapuesto; en esta determinacin ms precisa, en cuanto que es un [algo] reflexionado y puede ser llamado, convenientemente, m o m e n t o .En la palanca, p e s o y d i s t a n c i a de un punto son denominados m o m e n t o s mecnicos de la misma en virtud de la m i s m i d a d de su efecto, a pesar de toda la restante diversidad que hay entre un [a cosa] real125, como es un peso, y otra ideal126, la mera determinacin espacial, la lnea; vid. Encicl. de las cienc. filos. 3 ed. 261, Obs. An con mayor frecuencia se impondr la observacin de que el lenguaje tcnico de la filosofa utiliza expresiones latinas para determinaciones reflexionadas, bien porque la lengua verncula no tenga ninguna expresin para ello, o bien porque cuando la tiene, como aqu, su expresin recuerda ms lo inmediato, mientras que la lengua extranjera recuerda ms lo reflexionado. El sentido y expresin ms precisos que reciben127 el ser y [la] nada en cuanto que, desde ahora, son m o m e n t o s ha de darse cuando se tome en consideracin el estar, en cuanto unidad en que ellos estn conservados. Ser es ser y nada es nada solamente en la diferencialidad del uno respecto al 128 otro; pero en la verdad de ambos, en su unidad, ellos han desaparecido como esas determinaciones y son ahora algo otro. Ser y nada son lo mismo; p o r q u e s o n l o m i s m o , p o r e s o n o s o n y a s e r y n a d a , y tienen una determinacin diversa; en el devenir, fueron surgir y perecer; en el estar, en
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ein Ende machen Sprache 121 Sprache 122 an 123 Sprache 124 [Hay que relevar a Octavio [bien eliminndolo, bien elevndolo de rango]] 125 Reellen 126 Ideellen 127 erhalten 128 von

cuanto unidad determinada de otro modo son, a su vez, momentos determinados de otro modo. Esta unidad queda ahora de basamento suyo, del cual no salen ya para tomar [de nuevo] el significado abstracto de ser y nada. /