QUESTIONS SUR L’AUTORITE DE RENE GUENON

Jean Borella

René Guénon 1/2

Pas facile d’être juste avec Guénon. L’œuvre semble exiger une adhésion totale tant son unité est
forte. On l’accepte en bloc ou on la rejette de même. Autant que personne, je suis sensible à la
maîtrise qui règne dans les moindres lignes de ce penseur hors du commun : unité du style qui ne fait
que refléter l’unité de la doctrine et qui tranche sur la majeure partie des productions intellectuelles
du XXe siècle. Ces traits objectifs marquent l’œuvre d’une manière si nette et si accusée que nul ne
peut les contester et qu’elle est par là assurée de sa durée. De cette œuvre, et quelles que soient par
ailleurs les divergences d’idées, on ne peut nier l’importance ni la grandeur. Et nul doute que l’une et
l’autre iront en s’affirmant, comme le montrent les cinquante années qui se sont écoulées depuis la
mort de son auteur.

René Guénon 2/2

Cependant, en devenant en quelque sorte plus classique, plus universellement reconnue. Il n’est pas
certain que l’œuvre ne perde de sa singularité, voire de son sens. Destinée primitivement à restaurer
l’intellectualité sacrée, l’ésotérisme véritable, à rouvrir le chemin des doctrines orientales, et à
favoriser la formation d’une élite occidentale en vue des événements annoncés de la fin du cycle,
l’œuvre de Guénon, désormais inscrite au tableau culturel du monde moderne, court le risque d’une
reconnaissance académique : elle se trouvera rangée, à côté d’autres gloires aussi indiscutables, mais
 comme elles, neutralisée, cataloguée, dictionnarisée, ensevelie sous les rubriques aseptisées de
l’information régnante. On parlait autrefois, à son propos, d’une conspiration du silence ; on parle
encore aujourd’hui, dans un livre au demeurant de bon aloi, du « philosophe invisible » (cf. l’ouvrage
de Jean-luc Maxence : René Guénon, le philosophe invisible, Presses de la Renaissance, 2001). On
évoque la présence incontestable d’une œuvre qui a effectivement exercé un magistère « secret »
sur beaucoup d’auteurs célèbres ; et l’on ne manque pas de citer André Gide, lequel, à mon avis,
avait poussé l’art de se moquer du monde au-delà des limites ordinaires de la comédie littéraire : les
guénoniens qui se félicitent de ce témoignage ambigu seraient-ils aussi naïfs que le reste des
profanes ? Et n’oublions pas qu’il y a également des conspirations du bruit ; le vacarme n’est pas
moins assourdissant que le silence n’est étouffant, ou plutôt, il est davantage mortifère. Certes,
s’agissant de Guénon, nous n’en sommes pas encore là, Dieu merci. Mais ne nous imaginons pas que
le « zapping culturel » de notre époque soit en mesure d’accorder plus qu’une attention distraite à
un auteur dont l’originalité, voire la marginalité, flatte notre goût pour les curiosités intellectuelles,
en attendant autre chose.

René guénon
Méfions-nous donc des reconnaissances tardives. En sortant de la semi-clandestinité à laquelle la
vouait son propos, la pensée guénonienne ne gagnera pas nécessairement en crédit. La seule
reconnaissance qui vaille en la matière est celle d’une lecture approfondie, dans la solitude d’un tête-
à-tête, sous le regard de la seule et immuable vérité.

C’est à une telle lecture que j’avais ambition de me livrer en écrivant Esotérisme guénonien et
mystère chrétien, ouvrage qui a suscité quelques polémiques, voire des incompréhensions. Et il est
vrai que j’y ai pris mes distances avec celui que Michel Vâlsan désignait comme la « Boussole
infaillible » et la « Cuirasse impénétrable ». Je l’ai fait parce que j’ai cru devoir le faire, et non pour
m’aligner sur les positions que F. Schuon a exprimées dans « Quelques remarques critiques »
(Dossier H-René Guénon. L’Age d’homme). Je ne nierai pas que ces « critiques », dont je connaissais
par ailleurs l’essentiel, ne m’aient aidé à prendre conscience de mes propres convictions. Mais je suis
loin d’adhérer à l’ensemble du texte. Certaines « Remarques » me semblent infondées, et plusieurs
thèses, proprement schuoniennes, sont, à mes yeux, irrecevables : ainsi de l’idée d’un « ésotérisme
absolu » dont j’ai montré le caractère illusoire au chapitre II de mon livre. D’autre part, beaucoup des
thèmes que j’ai développés dans cet ouvrage remontent en fait aux premières années de mes
lectures guénoniennes. Dans le journal que je tenais de ces lectures, j’en trouve exposé l’essentiel à
la date du 1er octobre 1955. Au fond, si je me reporte à ces années lointaines, je constate que mon
engagement catholique est toujours resté inaffecté par les théories de Guénon sur l’ésotérisme
chrétien. Et si je les mettais si aisément entre parenthèses, c’est parce qu’elles m’apparaissaient
nulles et non avenues face au mystère du Christ. Je tiens à souligner que là est pour moi le point
focal. Sur un certain nombre d’éléments plus ou moins périphériques du christianisme, Guénon
apporte des éclairages précieux. Mais du Centre Christique, tout ce qu’il me dit me paraît extérieur à
la profondeur de sa réalité vivante, même s’il lui arrive de parler du Christ d’une manière
formellement exacte. On estimera peut-être qu’en évoquant le « mystère du Christ » et sa « réalité
vivante », je m’exprime d’une manière vague et quelque peu sentimentale. Et l’on sait que Guénon
récusait l’expérience en matière de connaissance. Pourtant je vois mal comment on peut identifier
un vin sans l’avoir goûté. De même pour le mystère du Christ.

Cependant une telle conviction n’aurait pas suffi à me faire entreprendre la rédaction d’un livre qui
m’a demandé pas mal de recherches. Il a fallu la rencontre d’une personne, excellente catholique,
très informée en théologie, et pourvue d’une connaissance exceptionnelle de René Guénon, qui me
déclara un jour qu’« en vérité, le baptême chrétien, entièrement exotérique, est un rite d’agrégation
psychique à la communauté chrétienne », ce qui, en effet, est strictement guénonien. Or, même en
incluant dans cette définition la considération de la « régénération des éléments psychiques », on est
encore très loin de ce qu’enseignent l’Ecriture et l’Eglise sur un sacrement par lequel nous sommes
plongés dans la mort du Christ, nous recevons la grâce de la vie trinitaire en nous, et nous est donnée
une « subsistance divine » (Denys l’Aréopagite). Le Christ est mort pour que sa mort devienne notre
baptême. Sur la nature de ce sacrement, institué par le Christ, l’Eglise n’a aucun pouvoir : elle n’est
libre que de ses conditions d’application. Mais, par soumission à la doctrine guénonienne, par
conformité aux catégories d’un écrivain, un chrétien, versé dans les sciences religieuses et d’une
piété rigoureuse, renie l’essence même du sacrement qu’il a reçu, se ferme au don que Dieu lui fait
de sa propre vie trinitaire et refuse l’amour miséricordieux du Verbe crucifié. Si ce sont là des
arguments sentimentaux, alors vive les sentiments ! Mais qui ne voit qu’il y a dans cet aveuglement
quelque chose de spirituellement inacceptable et un manque étonnant du « sens des proportions »,
pour parler comme Guénon ? Ou bien l’autorité d’un intellectuel français du XXe siècle serait-elle
supérieure à celle de la Foi catholique, à celle de la Révélation même de Dieu dans son évangile ? A
qui devons-nous obéissance ? Guénon a-t-il le droit de légiférer en la matière ? Est-ce à un musulman
à nous enseigner ce qu’il en est de la nature du baptême ?

Que le baptême soit exotérique ou ésotérique, ou les deux à la fois, en dernière analyse, cela m’est
indifférent et n’a pas la moindre importance, si du moins on prend ces catégories dans leur sens
strictement guénonien : ce n’est pas ainsi que s’exprime la religion chrétienne. Mais ce que je sais,
c’est que le baptême fait de nous des enfants de Dieu, c’est-à-dire qu’il nous confère la grâce de la
filiation divine, et que notre intégration spirituelle (et psychique, pourquoi pas ? ) à l’Eglise est une
conséquence de cette filiation : nous sommes frères parce que nous sommes fils d’un même Père en
Jésus-Christ. Voilà une doctrine d’une parfaite logique. Mais de tout cela, qui est de stricte
orthodoxie chrétienne et explicitement enseigné par l’Ecriture, Guénon ne dit pas un mot. Qui faut-il
croire ? La Parole de Dieu ou la sienne ? On peut, certes, ne pas être d’accord avec mes conclusions,
mais, en toute objectivité, on ne peut nier que la question se pose, et que l’on tenu d’y répondre :
car, ne l’oublions pas, il y va pour un chrétien, de son salut éternel.

La question à laquelle nous sommes ainsi conduits est celle de l’autorité ; il me faut donc l’aborder
pour elle-même.

En matière de connaissance, l’autorité est ce qui garantit extrinsèquement la vérité d’un

enseignement : quand doit-elle intervenir ? En général, un enseignement de nature purement
intellectuelle n’a pas besoin d’être autorisé pour être reçu comme vrai : il a sa vérité en lui-même et
par lui-même, ainsi qu’on le voit en mathématiques. Cependant toute intelligence n’étant pas apte à
saisir la vérité intrinsèque d’un énoncé, il arrive qu’elle ait besoin de l’autorité d’un maître pour
admettre cette vérité en sa créance, avant d’y adhérer en vertu de son évidence. Concernant
maintenant les vérités de fait, dont la connaissance ne peut ordinairement être assurée par aucune
intellection, la nécessité d’une garantie extrinsèque est absolue, et non plus conditionnelle : je ne
puis savoir que César a franchi le Rubicon que par un témoignage autorisé. Le recours à l’autorité est
donc toujours nécessité par un défaut d’intellection, soit accidentel, soit essentiel. Si nous étions en
mesure d’intelliger la vérité de tout être par connaissance directe de son essence, supposée contenir
en elle non seulement tout ce qu’il est mais encore tout ce qui lui arrivera, à la manière de la monade
leibnizienne, l’autorité serait inutile. Mais cette supposition est irrecevable. Un tel monde serait un
monde d’essences se reflétant les unes les autres, non un monde d’existences. Car, précisément,
mon existence, c’est mon ignorance. Je peux voir toutes choses, mais non le point de vue d’où je vois
toutes choses, mon être-là, puisque c’est en partant de lui que je vois ; et si je le quitte pour le
regarder, il cesse d’être mon point de vue et devient un objet parmi d’autres : ce n’est donc pas mon
point de vue que je vois.

Ainsi, la racine ontologique de mon existence est en deçà de toute intellection ; elle est le point
aveugle, le punctum caecum grâce auquel toute chose est à voir pour un sujet. Ce point aveugle
signe mon irréductible inscription existentielle dans un monde, autrement dit : ma situation. Exister,
c’est être ontologiquement situé dans un milieu : milieu cosmique, société, époque, institution,
famille, etc. Et, de cette situation, de ce situs existentiel , il n’y a nulle connaissance possible, sauf par
révélation. Car la science des situs existentiels, c’est la science même de la création, c’est la science
de l’existentiation ; tant il est vrai que « exister », « ex-sister », c’est « sister hors de soi », c’est être
hors de son essence propre. Et, réciproquement, être hors de son essence propre signifie être situé,
être inscrit et circonscrit dans un monde. On exprime encore la même idée lorsqu’on parle de la
distinction de l’essence et de l’existence : exister, c’est-à-dire être créé, c’est ne pas être son essence.
Certes, tout être a une essence, ou nature, mais aucun n’est cette essence : nous avons seulement à
la réaliser, à devenir ce que nous « sommes ».

Etre situé n’est donc pas une caractéristique adventice de l’être, purement extérieure à l’être ainsi
qualifié : c’est une détermination qui affecte l’être créé en tant que tel. Cependant, cette
détermination n’a pas seulement la signification négative d’être posé « hors de soi » ; elle signifie
aussi, ai-je dit, « se trouver dans un monde », « être quelque part ». L’être ainsi posé occupe une
place ontologiquement déterminée, et soutient une multitude de relations avec le monde lui-même
et tous les êtres qui s’y trouvent également situés. Bref, être situé c’est exercer certaines fonctions.
Maintenant, comment puis-je savoir que tel être exerce la fonction qui lui revient légitimement, ou
qu’il occupe la place qui lui est due ? Théoriquement, la place qu’occupe un être dans un milieu
devrait découler de sa nature, de même que la position d’une pièce dans une machine découle
directement de sa nature : ici, pas besoin d’autorité, les choses ne peuvent pas fonctionner
autrement, et l’ordre de l’ensemble est comme un effet de la nature (par exemple de la forme
géométrique) des éléments qui le constituent ; ou plutôt, ordre de l’ensemble et natures des
éléments composants ne font qu’un. Il n’en va pas ainsi dans le monde réel : ni dans le monde
physique, même dans une machine (il y a du jeu dans l’ordre du monde), ni a fortiori dans le monde
humain où l’être est libre, c’est-à-dire doit réaliser sa nature, doit devenir ce qu’il est (et donc peut
aussi ne pas le devenir, peut se « dénaturer »), si bien que la fonction et la place qu’il occupe, par
exemple dans la société ou une institution quelconque, ne sauraient être des effets automatiques de
la nature potentielle qui est la sienne.

J’ai dit, il y a un instant, que la science des situs existentiels était la science même de la création. Elle
l’est relativement au processus « existenciateur » par lequel un être est posé dans un monde et non
« en lui-même ». Elle l’est aussi relativement au processus « formateur », par lequel telle forme lui
est conférée. Elle l’est enfin relativement au processus « ordonnateur », par lequel les mondes sont
constitués dans leur ordonnancement, c’est-à-dire par lequel la multiplicité des êtres qui en font
partie sont unifiés les uns par rapport aux autres et tous par rapport à l’Un en qui ils se totalisent. La
science divine de cet ordonnancement s’appellent la Sagesse. « Le propre de la sagesse, dit saint
Thomas, est d’ordonner». La Sagesse, en effet, est savoir de l’ordre, c’est-à-dire connaissance du
rapport qui unit chaque élément à sa fin et à la fin du tout. Une telle connaissance, qui est science de
la vérité du situs de chaque être, autrement dit de son identité dans l’altérité du multiple ou
extériorité cosmique, et science de la fonction qu’il peut remplir en vue de maintenir l’unité du tout
et d’accomplir sa finalité ultime, une telle science n’appartient qu’à Dieu, non aux hommes. C’est
pourquoi elle ne peut nous être communiquée que sous la forme de l’autorité, c’est-à-dire d’une
garantie extrinsèque, venue d’En Haut, et qui nous déclare : oui, telle personne a le droit de dire ce
qu’elle dit et de faire ce qu’elle fait ; oui, ce qu’elle dit et fait est conforme à la Volonté du Ciel et
donc exprime la vérité. C’est ici que l’ordre sapientiel du monde, c’est-à-dire l’ordination de toute
chose à toute chose et à l’Un qui les finalise, apparaît comme un ordre, c’est-à-dire un
commandement, une loi, ou plutôt ne peut apparaître, se manifester, que comme un ordre, un
devoir-savoir et un devoir-faire ou un devoir-être.

Résumons. Je suis parti de la constatation que nous avions besoin d’une garantie chaque fois que
l’intellection, par accident ou par nature, est impuissante à nous faire connaître la vérité d’une
assertion. Dès lors en effet que la vérité d’une assertion n’est pas manifeste par elle-même, je suis
renvoyé à la compétence de celui qui l’asserte, et donc, en fin de compte, à son existence en tant
qu’individu singulier. Quel est son droit à l’asserter ? Est-il investi, et par qui, d’une fonction qui
l’autorise à dire ce qu’il dit ? Mais connaître directement cette fonction équivaudrait à connaître la
raison d’être de son situs existentiel et ce situs lui-même : quelle place occupe tel être dans
l’ensemble des êtres, et quelle fonction en découle-t-il pour lui et relativement à tous les autres ? Or,
une telle connaissance n’est rien d’autre que la science de la création, laquelle englobe à la fois la
donation de l’être (appropriée au Père), la communication de la forme, ou essence, (appropriée au
Verbe-Fils), et l’ordonnation du multiple à l’Un (appropriée à la sagesse-Esprit). Cette connaissance
ne pouvant être nôtre (« le délivré-vivant sait que toutes les formes sont d’argile, dit Shankara, mais
il ne connaît pas toutes les formes de l’argile »), il s’ensuit que la fonction que tel être a le droit
d’exercer ne peut être connue que par voie d’autorité venue d’En Haut, et sous forme d’une
déclaration expresse. C’est pourquoi si, quand à son origine, tout pouvoir vient de Dieu, ainsi que
l’enseigne saint Paul (Rom XIII, 1), quant à la déclaration d’autorité en tant que telle, il n’en va pas de
même. Elle ne peut être le fait que de l’Institution, quelle qu’elle soit : Eglise, Organisations sacrées
ou profanes, telles que Etat, Administration, etc. Cela dit, si l’on demande derechef : sur quel
fondement acquiescer à telle déclaration d’autorité, je répondrai qu’en dernier analyse il n’y en a pas
d’autre – et il ne peut rationnellement y en avoir d’autre – que la foi en la parole de l’Institution
autorisante. L’autorité est à elle-même son propre fondement, ou, réciproquement, l’Institution a
l’autorité que notre foi lui reconnaît. Ainsi, en prenant les choses à un niveau courant, que tel
professeur enseigne la vérité de sa discipline, je le crois sur la foi de l’Institution scolaire qui garantit
son savoir par un diplôme et l’investit de cette fonction : licentia docendi, « permission d’enseigner
». A un niveau supérieur, si l’on demande : pourquoi je dois croire aux vérités de la doctrine
catholique, le catéchisme (et la théologie) répond : à cause de l’autorité de Dieu qui les a révélées.
Qu’Abraham soit le Père des croyants, voilà un fait que je crois à cause de l’autorité de la Parole de
Dieu. Que Jésus-Christ soit Dieu incarné, voilà un fait que je crois vrai à cause de l’autorité de la
Tradition apostolique, et que je ne peux connaître, sauf rarissime exception, d’aucune autre manière
: fides ex auditu.

La question que je posais tout à l’heure trouve ici son exacte formulation. Devons-nous croire
Guénon quand il légifère sur la nature des sacrements chrétiens, ou lorsqu’il nous parle de tel ou tel
fait sacré, dont il est le seul à traiter aussi explicitement, par exemple le Roi du monde ? Quand il
expose le symbolisme de la croix, l’intelligence suffit à comprendre la pertinence de ses
considérations : s’il s’agit du vedânta ou du sâmkhya, la consultation des textes hindous suffit à nous
assurer de l’exactitude de sa présentation. Mais sur les sacrements ou sur le roi du monde, seules
des conjectures extérieures peuvent appuyer ses conclusions. Or, Guénon va bien au-delà d’une
interprétation conjecturale, il se prononce dogmatiquement, comme ayant autorité. C’est pourquoi,
dès lors qu’il ne se veut ni philosophe faisant appel (en principe) à la seule raison, ni érudit n’en
appelant qu’au savoir, la question majeure le concernant est bien la suivante : d’où tient-il son
autorité et quelle est la fonction que le Ciel lui a dévolue ?

Beaucoup de guénoniens refusent d’aller jusque-là, ou minorent l’intérêt d’une telle interrogation. Et
je les comprends, car elle conduit vers des considérations qui échappent à tout contrôle, qui
dépassent le jeu des hypothèses ordinaires et qui nous font entrer dans une mythologie à laquelle la
foi seule nous permet d’adhérer. Et cependant on ne saurait éviter d’en envisager l’éventualité. Dès
lors que le discours guénonien s’érige en discours dominant, législateur universelle des « formes
traditionnelles », il s’arroge une fonction également universelle et nous contraint à nous demander :
d’où parle-t-il ? Et la réponse ne peut guère être que celle-ci : il parle de la part de la Tradition
primordiale qui, selon lui, est au-dessus de toutes les autres, et donc de la part du Roi du monde qui
en est le supposé détenteur. C’est pourquoi Charles-André Gillis se trouve parfaitement fondé à
déclarer, d’entrée de jeu, que le discours guénonien est « inséparable d’une fonction sacrée,
d’origine supra-individuelle » (Introduction à l’enseignement et à l’œuvre de René Guénon, Les
éditions de l’œuvre, p. 7). Autrement dit : l’œuvre de Guénon garantit l’existence du Roi du monde et
l’existence du Roi du monde garantit l’œuvre de Guénon.

Certains peuvent donc être fort critiques à l’égard de ceux qui n’hésitent jamais à attribuer à
Guénon, ou à l’un ou l’autre de ses continuateurs, des fonctions sublimes dont les formulations sont
empruntées plus ou moins directement à telle religion existante, ou combinent des éléments
d’origines diverses. Et néanmoins force est d’admettre qu’il s’agit d’une nécessité à laquelle sont
logiquement condamnés les purs guénoniens. Il ne font d’ailleurs en cela qu’imiter les vues de leur
maître qui ne pouvait concevoir l’économie de la grâce divine que d’une manière administrative : «
fonction » est bien proche de « fonctionnaire », et il y a incontestablement du fonctionnarisme dans
une telle conception. A cet égard, le mythe de l’Agarttha pourrait bien passer pour le comble de
l’idéal fonctionnaire.

Evidemment, on ne peut pas ne pas se demander : mais qui attribue de telles fonctions ? Qui nous
les révèle ? Qui nous déclare à nous, qui ne nous en doutions pas, que Guénon, ou tel de ses
disciples, est investi de telle fonction ? Interrogation qui porte non pas simplement sur le rôle que tel
auteur a joué effectivement et dont la connaissance nous est fournie par la seule considération
empirique de son œuvre, mais sur une fonction spirituelle permanente, prévue par le Ciel de toute
éternité, qui met en jeu des données cosmologiques objectives d’une grande complexité et qui, loin
de découler de la prise en compte de la signification de l’œuvre, lui confère au contraire sa véritable
portée et en révèle la véritable nature. Je laisserai à chacun le soin de répondre, me contentant
d’observer que, si Guénon n’a certes jamais revendiqué explicitement pour lui-même une telle
fonction sacrée, néanmoins il a en quelque sorte laissé entendre qu’il en était investi quand il
déclare, par exemple, que ses connaissances « ne comportent pas de références », ou encore que,
sur le Roi du monde, il en a « dit certainement bien plus qu’on ne l’avait fait jusqu’ici ».
Contrairement à ce que certains pourraient penser, il y a donc fort longtemps que j’ai pris conscience
que l’œuvre guénonienne impliquait la nécessité d’une fonction qui la justifie et l’autorise, mais
aussi, et pour cette raison même, qui la rend problématique.

Ce qu’il y a de problématique dans cette exigence d’une investiture que lui aurait conférée la
hiérarchie des Supérieurs Inconnus, ce n’est pas le fait que l’autorité revendiquée ne s’autorise au
fond que d’elle-même. Comme je l’ai déjà souligné, c’est là un trait fondamental de toute déclaration
première d’autorité. Je citais tout à l’heure le cas du professeur dont l’autorité scientifique est
garantie par l’Etat. Son autorité est donc seconde et dérivée. Mais quelle autorité première l’Etat
possède-t-il en matière scientifique (je laisse de côté la source de son autorité politique) ? A vrai dire,
aucune. C’est pourquoi il s’en remet, pour en juger, à un jury de compétents, se contentant de
ratifier et de déclarer leur jugement. Quant à l’autorité du jury, il faut bien, en dernière analyse,
qu’elle s’autorise elle-même. Il n’y a donc, d’un point de vue purement formel, rien de contradictoire
à ce que l’autorité s’autoproclame : on le voit bien, l’autorité a, en elle-même, quelque chose
d’absolu. Au demeurant, et au risque peut-être de surprendre, je dirai qu’il en est de même pour la
révélation : en tant que révélation positive, elle est à elle-même son propre fondement. Je parle
évidemment de l’autorité déclarée, de l’autorité proclamée, donc historiquement connue et
connaissable. C’est éminemment le cas de Jésus-Christ. Qu’est-ce qui fonde son autorité à se
déclarer le Messie, Dieu et Fils de Dieu ? Sur quoi s’appuie-t-il pour étayer ses affirmations ? Quelles
sont ses références ? A proprement parler, il n’y en a pas. Sa parole se fonde sur elle-même. Saint-
Matthieu (VII. 29) nous dit que Jésus parlait comme « ayant autorité ». C’est là un donné qu’il faut
prendre comme tel. Rien n’illustre mieux cette revendication d’autorité première que le Sermon sur
la montagne. La scène au cours de laquelle Jésus délivre cet enseignement est semblable à celle
durant laquelle Moïse reçoit la révélation de la Torah sur le Sinaï. Ce parallélisme – beaucoup
d’exégètes l’ont noté – est voulu par l’Evangéliste (ch. V). Mais précisément Moïse reçoit la Loi, alors
que Jésus la donne et l’accomplit (V, 17), c’est-à-dire la transforme : « Vous avez entendu qu’il a été
dit (par Dieu !) aux ancêtres… », « or, Moi, je vous dis… » Jésus parle ici expressément en tant que
Dieu : « Et avant qu’Abraham parût, Je suis. » Quel fondement donne-t-il à des déclarations aussi
incroyables, aussi démesurées ? Aucun.

De ce point de vue, la situation de René Guénon n’est donc pas différente de celle de Jésus-Christ.
Mais justement, c’est le point problématique et dirimant. Car, de même que je ne peux que croire,
ou ne pas croire en Jésus-Christ, de même j’en suis réduit à croire, ou ne pas croire, en René Guénon.
Croire en Jésus-Christ, c’est croire qu’il est Dieu incarné, car, en fin de compte, seul Dieu peut avoir le
droit de dire ce qu’il dit. Croire en René Guénon, c’est croire qu’il est investi par le Roi du monde de
la fonction de maître de la science ésotérique pour « l’ensemble de l’univers traditionnel » (Ch. A.
Gillis, op. cit., p. 13). Or, et relativement à la question cruciale du sacrement du baptême, Jésus-
Christ et Guénon ne tiennent pas le même langage et ne disent pas la même chose.

C’est donc à chacun des lecteurs chrétiens de cet auteur à se poser la question cruciale : est-ce que je
crois Guénon, ou Jésus-Christ ? Il va de soi que je tiens pour acquis, comme je l’ai montré dans mon
livre, que l’Eglise n’a aucun pouvoir sur la nature des sacrements qu’elle définit toujours tels que le
Christ les a institués – ce qui ruine l’hypothèse, étrange, d’une descente exotérique et donc d’une
sorte de tromperie universelle. Et qu’on ne s’imagine pas que je force la note en donnant à choisir
entre Guénon et Jésus-Christ, car c’est en somme ce qu’impliquent les thèses que soutient, en strict
guénonien, l’auteur du livre mentionné plus haut. Fidèle à l’enseignement de son maître, et avec le
souci de rigueur qui le caractérise, il est bien amené à constater qu’il y a incompatibilité entre la
perspective guénonienne et celle du Christ ; et, contrairement à ce qu’on pourrait attendre, c’est la
première qui est donnée comme ayant le pas sur la seconde – ce qui est parfaitement logique,
puisque la première émane de la Tradition universelle et dit le « Droit sacré » (p. 88), alors que la
seconde n’en est tout au plus qu’une adaptation secondaire. Encore n’est-ce même pas vraiment le
cas : la « forme propre » du christianisme (auquel est joint ici le bouddhisme) « n’a pas été
manifestée en vertu d’un ordre direct émanant de l’Autorité traditionnelle qui préside aux
adaptations cycliques de la Doctrine immuable ». Cette Autorité se contenta de « légitimer (…) et
confirmer une initiative qui revêtait à son point de départ un caractère irrégulier », bien que justifié
par certaines circonstances. C’est pourquoi le christianisme (principalement) et le bouddhisme
(nécessairement) « représentent non pas une manifestation de la Norme universelle, mais bien une
dérogation à cette Norme » (p. 88). On est évidemment un peu surpris d’apprendre que,
guénoniquement parlant, l’«initiative » de Jésus-Christ, Fils de Dieu, Verbe incarné, Dieu fait homme,
était « irrégulière » et ne jouit que d’un « statut dérogatoire ». Mais enfin, il ne pouvait y avoir
meilleure confirmation des thèses que je soutiens ici. Maintenant, si je comprends bien ce qui nous
est dit, cela ne signifie-t-il pas que, dans sa racine première, et donc avant sa supposée légitimation
(allusion sans doute aux « Rois-Mages de l’Evangile », selon l’interprétation de Saint-Yves d’Alveydre
et de Guénon) le fait christique, l’incarnation du Fils de Dieu, est sans rapport avec aucune
autorisation émanant du Centre suprême. Autrement dit, et de l’aveu du strict guénonisme, en se
faisant chair, le Verbe éternel s’est passé de l’autorisation de l’Agarttha. A vrai dire, on s’en doutait
un peu.
20-22 juin 2001
en la fête du Sacré-Coeur

Post Scriptum

– Outre leur fonction d’envoyés de l’Agarttha, Guénon voit dans les «Rois-Mages de l’Evangile »
l’expression en mode chrétien de l’unité du sacerdoce et de la royauté (Roi du monde, p.15). Cette
unité existe en effet : le Christ est prêtre et roi. Mais il n’y a pas de « Rois-Mages de l’Evangile », saint
Matthieu ne parlant que de « mages » (II, 1).
– Guénon a-t-il jamais mentionné le caractère « irrégulier » du christianisme, lui a-t-il attribué un «
statut dérogatoire » ? Je ne crois pas. Il évoque même à plusieurs reprises sa « parfaite orthodoxie »
(op. cit., p. 32), ce qui signifie pour lui sa conformité aux règles du « Droit sacré » dont le Roi du
monde serait le gardien suprême. Mais il est possible d’admettre qu’il en aurait effectivement parlé
s’il n’avait pas cru devoir ménager ses lecteurs chrétiens, ou pour d’autres raisons que j’ignore.

– Peut-on associer le bouddhisme au christianisme et les caractériser tous deux comme « une hérésie
formelle au regard de la tradition dont ils sont issus » (Gillis, op.cit., p. 87) ? Guénon, en tout cas, ne
le fait pas, et réserve cette caractérisation au seul bouddhisme, ce que signale notre auteur, sans
remarquer cependant qu’elle convient en effet mieux à la relation du bouddhisme à l’hindouisme
qu’à celle du christianisme au judaïsme, d’autant que bien des indices donnent à penser que le
judaïsme ne s’est vraiment constitué en religion aux contours bien définis qu’en réaction contre le
christianisme (André Paul, leçons paradoxales sur les Juifs et les Chrétiens, DDB, 1992). Gardons-nous
de l’illusion de la rétrospective : c’est sans doute le judaïsme qui est postérieur au christianisme.

– Faut-il souligner que je ne mets pas en question l’importance unique et décisive de l’œuvre de
Guénon ? Mais, suivant le conseil de saint-Paul en Tim, V, 21, je m’efforce de « tout éprouver et de
retenir ce qui est bon ».

– Un dernier point. Supposons que j’entre un instant dans la mythologie guénonienne du roi du
monde, revue et corrigée par le maître actuel de l’Ecole vâlsanienne. Supposons que j’admette que
les trois « Roi-Mages » – qui dans l’Evangile ne sont ni trois, ni rois – « ne représentent en réalité rien
d’autre que les trois chefs de l’Agarttha » (Roi du monde, p. 31) venant apporter la caution du Centre
suprême, afin de « confirmer une initiative » indépendante et, à l’origine, sans mandat « agartthique
». Je remarque déjà qu’une telle confirmation, autant que je sache, ne se rencontre pas dans la vie
du Bouddha (bien que la croyance au royaume de Shambala fasse partie du légendaire bouddhique) :
faut-il penser que l’ « initiative » du Bouddha n’aurait pas été confirmée. D’autre part, si tout cela est
vrai, il en résulte que l ‘«initiative » christique, seule à avoir bénéficié, post eventum, de la
légitimation agartthique, ne relève pas de la Suprême Juridiction du Droit sacré pour l’ensemble des
formes traditionnelles terrestres. Pourtant les représentants de cette Juridiction, tombant à terre, «
se prosternent » devant l’Enfant (Mt II, 11), ce qui signifie que les chefs de l’Agarttha se soumettent à
son autorité. De même, l’Epître aux Hébreux enseigne que Melchisédech, supérieur à Abraham, est
inférieur à Jésus puisqu’il en est une similitude (VI, 3). Melchisédech n’est d’ailleurs pas le chef d’un
ordre auquel appartiendrait le Christ. La traduction du Psaume CX, 4, par « selon l’ordre » peut
égarer : l’hebreu ‘ al dibrâtî signifie « à la manière de ». Il faut donc entendre que Jésus est prêtre à la
manière dont l’est Melchisédech, c’est-à-dire précisément « non selon l’ordre sacerdotal d’une lignée
attachée traditionnellement à cette fonction ». Je serais donc éventuellement disposé à admettre –
pour autant que ces formulations ont un sens – que le christianisme ne relève pas de la Norme
universelle qui régit toutes les formes traditionnelles d’Orient ou d’Occident ; et il y a certainement
quelque chose de vrai dans la postulation d’une telle Norme dont l’Agarttha pourrait être la
figuration symbolique. Mais alors, et selon les principes mêmes d’un strict guénonisme, force m’est
de conclure que l’incarnation du Verbe – dont on ne saurait douter par ailleurs qu’elle accomplit la
volonté du Père – ressortit à une « Juridiction » supérieure à celle de l’Argattha, et donc qu’en Jésus-
Christ se manifeste une Réalité qui transcende toutes les autres manifestations divines. Oui, toutes
les religions de la terre relèvent d’une sorte de Norme universelle (« quand le Dharma chancelle, Je
me manifeste », dit la Gitâ), toutes sauf la manifestation du Christ qui est véritablement « hors
Norme ».
en la fête de saint Jean-Baptiste.
Texte paru dans le numéro de juillet-décembre 2002 de «Connaissance des religions »