TERCEIRA SESSO A COMPONENTE TICO-RELIGIOSO-ASCTICA DO PENSAMENTO PLATNICO E OS SEUS NEXOS COM A PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO-ESCRITAS o yp TOt cxu

&v E Xr V TOtG& X ?t TS oT&v, E T l 1 OTt xaT,. T xcxti3civtv d fiv; xa i T4 VTt YC) T Eu no ficaria maravilhado se fosse verdade o que Eurpedes afirma quando diz: Quem pode saber se viver no morrer e morrer no viver? e que ns, na verdade, estamos mortos. Plato, Grgias, 492 e. 1. IMPORTNCIA DA COMPONENTE MSTICO-RELIGIOSO- ASCTICA DO P Plato no apenas o metafsico e o dialtico: quem o interpre tou exclusivamente sob esse aspecto reduziu-o simplesmente a um esqueleto. Os antigos j haviam cado na conta de que a filosofia de Plato era totalmente impregnada por um esprito fortemente religioso, que constitua fonte inexaurvel para os espritos sedentos do divino. Alguns a entenderam mesmo como uma iniciao mstica: muitos neoplat nicos chegaram a considerar os dilogos respostas de um orculo, revelaes divinas. Mas, ainda que com linguagem diversa, o entusiasmo pelo ms tico Plato foi renovado (deixando de lado os medievais que no conheciam diretamente o nosso filsofo) pelos humanistas do crculo de Ficino e, depois, por muitos intrpretes e tradutores modernos e at contemporneos: e no sem fundamento, como veremos a seguir. A dimenso mstica, latente nos primeiros dilogos e em alguns ausente quase de todo, patenteou-se pela primeira vez, por assim 1 Eis uma pgina sumamente eloqente de um neoplatnico, que diz perfeita mente bem como os ltimos gregos entenderam o pensamento de Plato: Eu considero [ que, por um lado, a filosofia de Plato e o seu prprio princpio tenham sido acendidos pela bondosa vontade de Deuses superiores ..] e considero que essa filo sofia, depois de alternados acontecimentos, tenha-se consumado, e depois, praticamen te retirada em si mesma e tomada invisvel aos muitos que fazem profisso de filsofos e pretendem empreender a caa ao verdadeiro, num momento sucessivo tenha nova mente vindo luz. Mas considero, por outra parte, que a arcana doutrina, particular aos mistrios divinos (doutrina assentada em trono santo por pureza, que teve eterna sub sistncia junto aos prprios Deuses), por obra de um nico homem fez, desse divino reino, manifesta apario a quem nos acontecimentos temporais capaz de provar o seu gosto. E a minha afirmao no , certamente, errada, quando chamo a este de guia e intrprete dos santssimos mistrios;

aquelas verdadeiras iniciaes nas quais encon tram consumao inicitica as almas separadas do espao terreno; guia, portanto, e intrprete das completas e imveis vises das quais participam almas repletas de desejo premente (.1 existncia beata e feliz. E considero ainda que de modo verdadeiramente augusto e envolto novamente no silncio e no segredo, brilhou aquela luz de primeira filosofia, como em venerandos santurios, e como que, plenamente segura, estabeleci da no mais ntimo de santssimos lugares inacessveis (Proclo, La teologia platonica, cap. 1; trad. de E. Turolla, Bari 1957, pp. 3s.). 182 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A COMPONENTE MSTICO-RELIGIOSA DO PLATONISMO 183 dizer, no grandioso afresco do Grgias e coincidiu com um momento de crise na vida de Plato, que o levou a meditar a fundo o sentido da vida rfica e da vida pitagrica e o impeliu no somente a aceit-la, mas a aprofund-la e a mostrar, aos poucos, todas as suas implicaes e todas as suas conseqncias No Grgias, pela primeira vez, Plato afronta todos os problemas fundamentais relativos vida do homem, que se lhe apresenta drama ticamente, como em nenhum dos escritos precedentes, em todas as suas mais gritantes e trgicas contradies: Scrates, o justo, foi morto e, ao contrrio, o injusto parece triunfar; o virtuoso e justo est merc do injusto e sofre todas as suas agresses; o vicioso e o injusto parecem, ao contrrio, felizes e satisfeitos com as suas prepotncias; o poltico justo sucumbe, o poltico sem escrpulos se impe; o bem que deveria triunfar e, ao contrrio, o mal que parece prevalecer. De que lado est a verdade? Clicles, um dos protagonistas do di logo, que exprime as tendncias mais extremistas amadurecidas na quela poca (como vimos, falando dos epgonos dos sofistas), no hesita em proclamar, com a mais deslavada impudncia, que a verda de est do lado do mais forte, isto , daquele que sabe zombar de tudo e de todos, gozar de todos os prazeres, satisfazer a todas as paixes, saciar todo desejo, buscar todos os meios que servem a seus fins; a justia uma inveno dos fracos, a virtude uma estultcie, a tempe rana um absurdo; quem se abstm dos prazeres, moderado e go verna suas paixes um estulto, porque a vida que ele vive , em realidade, igual a uma morte E justamente em resposta a essa viso extrema que Plato, avan ando alm de Scrates, reencontra a verdade do ensinamento rfico -pitagrico. Clicles e todos aqueles (pseudo-sofistas e homens pol ticos do tempo) dos quais Clicles smbolo dizem que a vida do virtuoso, que mortifica os instintos, vida sem sentido e, portanto, morte Mas, que a vida? E que a morte? Essa que chamamos vida no poderia acaso ser morte e, ao contrrio, ser verdadeira vida aque la que comea com a morte? 2. Especialmente no Fdon, mas depois tambm nos escritos sucessivos. 3. Cf. Grgias, 482 e ss. 4. Cf. Grgias, 492 d ss. 5. Cf. Grgias, 492 e ss. claro que, para Plato, torna-se fonte de soluo justamente a resposta ao problema que Scrates deliberadamente deixara sem so luo, ou seja, o problema da sorte escatolgica da alma. Se a alma fosse mortal e se, juntamente com a morte do corpo, tambm o esp rito

do homem se dissolvesse no nada, a doutrina de Scrates no seria suficiente para refutar a de Clicles. Para Plato, no basta dizer que o homem a sua psych, como Scrates dizia, mas preciso estabelecer ulteriormente se essa psych ou no imortal. Somente a resposta a esse problema passa a ser verdadeiramente decisiva Em conseqncia, a doutrina da imortalidade passa ao primeiro plano e d nova feio tica e poltica. Viver para o corpo (como faz a maior parte dos homens) signi fica viver para aquilo que est destinado a morrer; viver para a alma significa, ao contrrio, viver para aquilo que est destinado a viver sempre, significa viver purificando a alma por meio de um progres sivo desapego do corpreo. Se, nesta vida, o justo vtima das opresses dos injustos, ao ponto de ser impunemente vtima de bofetadas, pois bem, ele sofre no corpo e pode, em caso extremo, perder o corpo; mas, perdendo o corpo, perde o que mortal, ao passo que salva a alma para a eternidade Essa viso da vida no uma simples retomada e uma, por assim dizer, reelaborao quantitativa de temas rfico-pitagricos: ela al cana um novo significado depois da segunda navegao, isto , depois da descoberta do mundo inteligvel. A existncia de uma alma imortal, que unicamente pode dar sentido viso da vida que descre vemos, no permanece mais mera crena nem somente f e esperan a, mas racionalmente demonstrada. No orfismo tratava-se de uma simples doutrina misteriosfica; nos prsocrticos que tinham aceitado a viso rfica, era um pressuposto em contraste com seus princpios fsicos; em Plato, ao contrrio, est fundamentada e apoiada per feitamente sobre a metafsica, isto , sobre a doutrina do supra- sensvel, da qual se torna coma que um corolrio: a alma a dimen 6. Cf. Fdon, 70 a ss. 7. Cf. Grgias e Fdon, passim. 184 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL II A IMORTA so inteligvel e imaterial do homem, e eterna como eterno o inteDA ALMA, OS SEUS DESTINOS ULTRATERRENOS E A SUA REENCARNAAO ligvel e imaterial. evidente que as provas da imortalidade da alma adquirem uma importncia muito grande porque, com elas, Plato vai alem do socratismo e do orfismo e estabelece uma mediao sinttica entre as instncias racionalistas do primeiro e as instncias msticas do segunimortalidade da alma do. Comearemos pek anlise dessas provas. O Fdon apresenta trs provas em favor da imortalidade da alma Deixando de lado a primeira, qual o prprio Plato atribui pouco valor e que, depois de ter feito recurso a categorias de carter fsico 1. As provas da

e, em particular, de procedncia heraclitiana, apia-se finalmente sobre a reminiscncia (de modo anlogo ao que j vimos a propsito do Mnon) queremos examinar as outras duas das quais, uma ao me nos, est entre as mais convincentes dentre as que a metafsica pos terior tentou apresentar nesse campo. A alma humana diz Plato capaz (como acima se viu) de conhecer as coisas imutveis e eternas; mas, para poder captar essas coisas ela dever ter, como conditio sine qua non, uma natureza que lhes seja afim; caso contrrio tais coisas permaneceriam fora da sua capacidade; assim pois, sendo elas imutveis e eternas, tambm a alma deve ser imutvel e eterna. Em sntese, essa a prova; mas sendo, a nosso parecer, a mais significativa, queremos determin-la analiticamente. Existem dois planos de realidade: a) as realidades visveis, isto , perceptveis e sensveis e b) as realidades invisveis e inteligveis. As primeiras so as que nunca permanecem nas mes mas condies, as segundas, ao contrrio, so as que permanecem imutveis. Perguntemos agora a que tipo de realidade devem ser as semelhadas as duas partes ou as duas componentes que constituem o homem, a saber, o corpo e a alma. No h dvida de que o corpo afim realidade visvel, a alma ao invisvel e inteligvel; e j que o 1. As provas no Fdon so trs, como demonstrou de modo solidssimo H. Bonitz, Die im Phddon enthaltenen Beweise fi die Unszerb/ichkeit der mensch/ichen Seele, primeiro publicado in Hermes e agora ia Platonische Studien, ltima edio Hildesheim 1968, pp. 293-323 (os estudiosos que falam de quatro OU mais provas no Fdon igno ram a documentao de Bonitz). 2. Pode-se v-ia brevemente exposta na Introduo nossa traduo do Fdon, pp. XXXVHIss. 186 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 187 visvel mutvel e o inteligvel imutvel, a alma deve ser imutvel. Com efeito, quando a alma se apia sobre as percepes sensveis, essas a fazem errar e confundir-se, porque so mutveis como os objetos aos quais se referem; ao invs, quando se eleva sobre os sentidos e se recolhe somente em si, ento no erra mais e encontra nas Idias puras e no inteligvel o seu objeto adequado e, justamente com conhec-lo, descobre tambm ser-lhes afim e, pensando as coi sas imutveis, permanece imutvel. (Uma confirmao ulterior disso

consiste no seguinte: quando a alma e o corpo esto juntos, a alma que domina e governa; ao passo que o corpo obedece e dominado pela alma; ora, caracterstica do que divino comandar; e do que mortal ser comandado; logo tambm desde esse ponto de vista a alma afim ao divino, enquanto o corpo afim ao mortal Dada a importncia dessa prova convm l-la na sua formulao platnica literal: Se queres, acrescentou ele, estabeleamos duas espcies de seres: uma visvel e outra invisvel. Estabeleamos, respondeu. E que o invisvel permanea sempre na mesma condio e o visvel nunca permanea na mesma condio. Estabeleamos tambm isso, disse. Ora, continuou Scrates, que outra coisa h em ns seno de um lado o corpo e de outro a alma? Nenhuma outra coisa. E a qual das duas espcies de coisas diremos que o corpo mais afim? evidente a qualquer um que mais semelhante e afim espcie visvel. Quanto alma, visvel ou invisvel? Ao menos para os homens, Scrates, no visvel. Mas ns agora falamos de coisas visveis e invisveis natureza humana ou tens em mente alguma outra natureza? A natureza humana. Sobre a alma, pois, que diremos? Que visvel ou invisvel? Que no visvel. Ento, invisvel. Sim. A alma, portanto, mais semelhante ao invisvel, e no o corpo que, por sua vez, mais semelhante ao visvel. Assim necessariamente, Scrates. E h pouco no dizamos acaso o seguinte: que, quando a alma usa o seu corpo para fazer alguma investigao, ora servindo-se da viso, ora do ouvido ou de outra percepo dos sentidos (com efeito, investigar por meio do corpo significa investigar por meio dos sentidos) ento ela arrastada pelo corpo para as coisas que nunca permanecem idnticas, erra e se confunde e balana como embriagada, porque assim so as coisas com as quais tem contato? Sem dvida.

 Mas quando a alma, permanecendo s em si e para si, conduz sua investigao, ento se eleva ao que puro, eterno, imortal e imutvel, e tendo sua natureza a ele afim, junto dele que permanece todas as vezes que consegue ser somente em si e para si; ela cessa ento de errar daqui e dali e permanece, em relao quelas coisas sempre da mesma maneira porque tais so os objetos com os quais est em contato. E no inteligncia que se chama esse estado da alma? Exatamente, disse ele. O que dizes, Scrates, verdadeiro e belo. Ora, dentre as coisas de que falamos antes, e dentre as que agora mencionamos, a qual delas parece-te que a alma seja mais semelhante e mais conatural? Parece-me, Scrates, respondeu ele, que qualquer um, mesmo o mais obtuso de mente deva admitir, seguindo esse caminho, que a alma mais semelhante ao que imutvel do que ao que mutvel. E quanto ao corpo? O contrrio. Considera agora a questo de outro ponto de vista. Quando a alma e o corpo esto juntos, a natureza impe ao corpo o servir e deixar-se gover nar e alma o dominar e o governar. Tambm desde esse ponto de vista qual dos dois te parece mais semelhante ao que divino e qual ao que mortal? Ou acaso no te parece que o que divino deva governar e mandar e o que mortal deva ser governado e servir? Parece-me. A qual dos dois, portanto, a alma se assemelha? E claro, Scrates, que a alma assemelha-se ao que divino e o corpo se assemelha ao que mortal. Observa agora, Cebes, se de tudo o que dissemos no se segue que a alma seja semelhante em grau sumo ao que divino, imortal, inteligvel, uniforme, indissolvel e sempre idntico a si mesmo, enquanto o corpo semelhante em sumo grau ao que humano, mortal, multiforme, ininteligvel, 3. Cf. o nOSSO comentrio ao Fdon, pp. 85-92. 188 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENS A IMORTALiDADE DA ALMA 189 dissolvel e jamais idntico a si mesmo. Temos algo a objetar contra essas concluses, Cebes? Ou no assim? No, nada temos a objetar A ltima prova que o Fdon apresenta derivada de algumas ca ractersticas estruturais das Idias. As Idias contrrias no podem com binar-se entre si e permanecer juntas porque, justamente enquanto con trrias, mutuamente se excluem. Mas, como conseqncia, tambm no podem combinar-se e estar juntas as coisas sensveis que participam essencialmente de tais Idias. Se assim , quando uma Idia entra em determinada coisa, a

Idia contrria que estava em tal coisa desaparece e cede o lugar (no s a Idia de grande e a de pequeno no podem combinar entre si e claramente se excluem entre si quando consideradas em si e por si, mas tambm o grande e o pequeno que esto nas coisas mutuamente se excluem; sobrevindo um, o outro desaparece e cede o lugar). O mesmo se verifica no somente para os contrrios em si, mas tambm para todas aquelas Idias e coisas que, mesmo no sendo con trrias entre si, tm em si os contrrios como seus atributos essenciais: no somente o quente e o frio se excluem da maneira que acaba de ser dita, mas tambm fogo efrio, neve e quente. O fogo nunca admitir em si a Idia do frio e a neve nunca admitir em si a Idia do quente; ao sobrevir do quente, a neve deve dissolver-se e ceder o lugar, e ao sobrevir do frio o fogo deve apagar-se e ceder o lugar. Apliquemos agora alma quanto acaba de ser estabelecido. A alma tem como marca essencial a vida e a idia da vida; ela, com efeito, que traz a vida ao corpo e o mantm vivo (e isto convm t-lo presente ainda mais bvio para um grego do que para ns j que, de um ponto de vista estritamente lingstico, psych lembra a noo de vida e, em muitos contextos, significa simplesmente vida). E sendo a morte o contrrio da vida, em fora do princpio j estabelecido, a alma, que tem como marca essencial a vida, no poder estruturalmente acolher em si a morte e ser imortal. Logo, ao sobrevir a morte, o corpo se corrom per e a alma se retirar para outro lugar. Em concluso: a alma, que pela sua essncia implica a vida, justamente por essa razo de carter estrutural, no pode acolher a morte, porque Idia de vida e Idia de morte totalmente se excluem: a expresso alma morta um puro absurdo, uma contradio em termos, como neve-quente fogo- frio. Portanto, alma = Idia de vida = o que por sua natureza e d a vida incorruptvel = imortal eterna Plato deixou-nos na Repblica uma prova ulterior em favor da imortalidade da alma. O mal o que corrompe e destri (enquanto o bem o que ajuda e acrescenta). E qualquer coisa tem um mal pe culiar (assim como tem um bem peculiar), e e pode ser destruda somente por esse mal que lhe prprio e no pelo mal das outras coisas. Ora, se pudssemos encontrar algo que tenha o mal que o torna mau, mas que, no obstante, no o pode dissolver nem destruir, deve remos concluir que tal realidade estruturalmente indestrutvel, j que, se no a pode destruir o seu prprio mal, afortiori no a poder destruir o mal das outras coisas. Pois bem, esse exatamente o caso da alma. Ela tem o seu mal que o vcio (injustia, insensatez, impiedade etc.); mas o vcio, por maior que seja, no destri a alma que continua a viver, mesmo se muito m, justamente o oposto do que acontece com o corpo que, ao ser estragado pelo seu mal, corrompe-se e morre. Portanto, se a alma no pode ser destruda pelo mal do corpo porque o mal do corpo (em fora do princpio estabelecido) alheio alma e, como tal, no pode atingi-la; e se no pode nem mesmo ser destruda pelo seu prprio mal, por violento que seja, ento ela indestrutvel. Eis as concluses do raciocnio platnico: quando a corrupo que lhe prpria e o mal que lhe prprio i., a injustia e o vcio] no so capazes de matar e destruir a alma, difi cilmente o mal que est ordenado para a destruio de outra coisa poder destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual est ordenado. Dificilmerite, disse ele, como natural.

 Quando, pois, uma coisa no perece de mal algum, nem prprio nem estranho, evidentemente necessrio que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, imortal. E necessrio, disse ele Finalmente, no Fedro, a imortalidade da alma deduzida do conceito de psych entendida como princpio do movimento (dizer 5. Fdon, 102 b-107 b. 6. Repblica, 610 e-61 1 a. 4. Fdon, 79 a-80 b. 190 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTAL DA ALMA 19! vida significa dizer movimento; portanto, o conceito de alma como princpio do movimento no seno uma derivao, a modo de corolrio, do conceito de alma como princpio de vida): e o princpio do movimento, enquanto tal, nunca pode cessar. Eis a pgina do Fedro na qual se desenvolve essa demonstrao: Toda alma imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo imortal; mas o que move um outro e, por sua vez, movido por outro, cessando o seu movimento cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa o movimento, pois no pode abandonar a si mesmo e, antes, fonte e prin cpio do movimento para as outras coisas enquanto so movidas. O princpio a mesma coisa que o ingnto. E necessrio que tudo o que gerado o seja a partir do principio, ao passo que ele no provm de nada. Pois, se o prin cpio fosse gerado de algo, no haveria gerao a partir do princpio. No sendo gerado, ele necessariamente incorruptvel. Com efeito, se o princpio perece, nem ele poder vir existncia a partir de outra coisa, nem outra coisa poder proceder dele, se verdade que tudo deve originar-se de um princpio. Assim, pois, o princpio do movimento o que se move a si mesmo. E este no pode nem perecer nem morrer, caso contrrio todo o cu e todo o mundo da gerao se precipitariam juntamente e parariam; e no haveria de onde pudessem retomar o movimento. Portanto, tendo-se manifes tado imortal o que se move a si mesmo, ningum tenha receio de dizer que esta a essncia da alma. De fato, todo corpo ao qual o movimento comu nicado de fora um corpo sem alma, ao passo que todo corpo ao qual o movimento provm de dentro e a partir de si mesmo, animado, como se essa fosse a essncia da alma. Mas, se assim e assim , ou seja, que no h nada que se mova a si mesmo a no ser a alma, a alma ser neces sariamente ingnita e imortal Nos dilogos anteriores ao Timeu, as almas pareceriam ser sem origem, como eram sem termo. Ao invs, no Timeu, como j tivemos ocasio de dizer, as almas so geradas pelo Demiurgo: tm, portanto, um nascimento, mas, em fora de exata disposio divina, no esto sujeitas morte, assim como no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo diretamente produz Para alm da formulao tcnica das vrias provas, que podem suscitar perplexidades e discusses numerosas e de diverso tipo, um ponto permanece estabelecido para quem cr na possibilidade da me-

tafsica: a existncia e a imortalidade da alma s tm sentido se se admite um ser suprasensvel, meta-empfrico, que Pia to denominava mundo das Idias, mas que significa, em ltima anlise, apenas o seguinte: a alma a dimenso inteligvel, meta-emprica, incorrup tvel do homem. Com Plato, o homem descobriu ter duas dimenses. E esse ganho ser irreversvel porque mesmo aqueles que negaro uma das duas dimenses daro dimenso fsica, que lhes parece deva ser mantida, uma significao inteiramente diversa da que lhe era atribuda quando a outra era ignorada. A alma na qual Scrates (superando a viso homrica e pr -socrtica e os aspectos irracionais da viso rfica) acreditava residir o homem verdadeiro, identificando-a com o ser consciente, inteli gente e moral, recebe com Plato o seu adequado fundamento ontolgico e metafsico e um lugar exato na viso geral da realidade. 2. Os destinos escatolgicos da alma A imortalidade da alma ( a tese que Plato estabelece no nvel do logos), situa o ulterior problema da sua sorte depois do seu sepa rar-se do corpo. Mas o logos sozinho no capaz de responder a esse problema, e nesse ponto que Plato vai pedir socorro aos mitos. Notou-se freqentemente como os mitos escatolgicos sejam diferentes e, segundo certos aspectos, entre si contraditrios. Na ver dade, porm, eles so tais somente se udos segundo a lgica do logos, e no segundo sua lgica peculiar que, como acima lembramos, leva-nos a crer, por meio de diferentes representaes alusivas, uma nica verdade fundamental, que metalgica, mas no antilgica, no redutvel ao logos, mas, de alguma manera, sustentada pelo prprio logos. A verdade fundamental que os mtos pretendem sugerir e levar a crer uma espcie de f razovel, como vimos na seo introdutria. Em sntese, consiste no seguinte: o homem est sobre a terra como de passagem e a vida terrena como uma provao. A verdadeira vida est no alm, no Hades (o invisvel). E no Hades a alma julgada segundo unicamente o critrio da justia e da injustia, da temperana e da devassido, da virtude e do vcio. Os juzes do alm no se 7. Fedro, 245 c-246 a. 8. Cf. p. 304. 192 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 193 preocupam com outra coisa; e no pesa nada o fato de a alma ter sido a alma do Grande Rei ou a do mais humilde dos seus sditos; pesam to-somente os sinais da justia e da injustia que ela traz em si. A sorte que cabe s almas pode ser trplice: a) se viveu em plena justia receber um prmio (ir a lugares maravilhosos nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou a lugares ainda superiores e indescritveis), b) se viveu na injustia plena, a ponto de ter-se tomado incurvel, receber um castigo eterno (ser precipitada no Trtaro), c) se contraiu somen te injustias sanveis, ou seja, viveu parte justamente e parte

injusta mente, arrependendo-se ademais das prprias injustias, nesse caso ser apenas temporariamente punida (depois, expiada a sua culpa, receber o prmio que merece). Como se trata de um dos pontos mais delicados do pensamento de Plato que uma abundante crtica (racionalista, idealista ou posi tivista) tende a desvalorizar ou, mesmo, a eliminar, ao passo que, segundo as declaraes expressas do nosso filsofo, traduz uma ver dade essencial julgamos oportuno ilustr-lo pormenorizadamente, segundo o Grgias e o Fdon, que so os dois dilogos que mais amplamente tratam do assunto (a Repblica e o Fedro, como vere mos confirmam a mesma verdade, mas ilustram outro aspecto). Primeiramente devemos falar do juzo que decide acerca da sorte da alma no alm. No tempo de Cronos, narra Plato, e tambm nos primeiros tempos do reino de Zeus, o juzo acontecia antes da morte e corria o risco de ser mal proferido: a beleza dos corpos, as riquezas, as honras, os testemunhos dos parentes poderiam, em certos casos, esconder a feira das almas e enganar os juzes, que julgavam, estando eles tambm nos corpos e, portanto, com as almas condicio nadas por eles. Eis a deciso suprema de Zeus: Em primeiro lugar, dever ser retirada dos homens a possibilidade de prever a prpria morte, sendo que agora a podem prever; por isso ordenei j a Prometeu que retire essa possibilidade dos homens. Alm disso, depois da morte, devero ser julgados despojados de todos esses revestimentos. E tam bm o juiz dever estar despojado de tudo: o juzo dever ser frito pela prpria alma do juiz diretamente sobre a prpria alma do que deve ser julgado, logo depois da sua morte: sem a companhia de todos os parentes e depois de ter deixado na terra todos aqueles outros ornamentos, a fim de que a sentena seja justa. Eu, tendo sabido isso antes de vs, constitui juzes meus trs filhos: dois da Asia, Minos e Radamante e um da Europa, Eaco. Quando os homens morrerem, eles os julgaro na plancie de cujo trvio partiro dois caminhos: um dirigido para a Ilha dos Bemaventurados, o outro dirigido ao Trtaro. Radamante julgar os da Asia, Eaco os da Europa. A Minos darei o privilgio de ser o rbitro supremo, no caso em que os outros dois se encon trem em dvida, de modo que o juzo sobre a destinao dos homens seja o mais justo. Nessa passagem, duas afirmaes impressionam de modo parti cular. Observe-se, em primeiro lugar, que o juzo supremo proferido por uma alma despojada do corpo sobre uma alma igualmente despo jada do corpo, ou seja, numa dimenso puramente espiritual; e na alma, como explica Plato logo depois, tudo fica bem visvel quando ela despojada do corpo, as suas caractersticas de constituio e as afeies com que o homem a dotou mediante seu modo de compor tar-se em cada circunstncia: , em suma, um juzo que incide intei ramente na interioridade. A outra afirmao que deve ser sublinhada a de que Zeus constitui juzes seus trs filhos. No h quem no veja a surpreendente analogia com a a afirmao evanglica: O Pai no julga ningum, mas entrega o juzo ao Filho O juzo, como j dissemos, d aos justos (sobretudo aos filsofos que no se dispersaram nas vs tarefas da vida, mas preocuparam-se somente com a virtude) o prmio de uma vida feliz nas Ilhas dos Bem-aventurados e pune os maus com a pena do Hades. Sobre essas penas eis quanto escreve Plato:

Acontece que todo homem que cumpra uma pena que lhe foi aplicada com razo toma-se melhor e lucra com isso e serve de exemplo aos outros, a fim de que, vendo-o sofrer o que sofre, sejam tomados de temor e tomem-se melhores. E aqueles que tiram proveito cumprindo a pena que lhes foi aplicada pelos Deuses e pelos homens so os que cometem culpas curveis. De qualquer maneira, o proveito lhes vem somente atravs de dores e sofri mentos, seja sobre a terra seja no Hades; com efeito, no se pode ficar livre da injustia de outra maneira. Mas aqueles que cometeram as injustias 9. Cf. Grgias, 523 a; 527 a. 10. Cf. o pargrafo que segue. II. Grgias, 523 d-524 a. 12. Joo, 5, 22. l94 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 195 maiores e que, em razo dessas injustias tornaram-se incurveis, servem unicamente de exemplo aos outros; e enquanto para si mesmos no trazem nenhum proveito, justamente porque incurveis, aproveitam no entanto aos outros, isto , queles que os vem sofrer os castigos maiores, mais dolorosos e mais terrveis, por toda a eternidade, em razo das suas culpas: so verda deiros e prprios exemplos suspensos no crcere do Hades, espetculo e advertncia aos injustos que continuam chegando Essa passagem, para alm de certas obscuridades, contm uma das mais poderosas intuies do nosso filsofo: a intuio da funo purificadora da dor e do sofrimento. E eis a pgina do Fdon que fornece a representao mais com pleta da sorte das almas no alm: Assim, pois, feito o alm, E depois que os mortos a chegam, cada um conduzido pelo prprio daimon, primeiramente so julgados os que viveram bem e santamente e os malvados. Quanto aos que viveram uma mediania entre o bem e o mal, chegados s margens do Aqueronte, sobem em barcas que ali esto preparadas para eles e nelas chegam ao lago, onde permanecem para purificar-se seja expiando as prprias culpas se acaso as cometeram, seja recebendo a recompensa pelas suas boas aes segundo o mrito de cada um, Ao contrrio, aqueles que foram reconhecidos incurveis porque cometeram muitos e graves sacrilgios, homicdios numerosos injustos e fora da lei e outros crimes como esses, a sorte que lhes cabe ser lanados ao Trtaro donde jamais sairo. Ao invs, aqueles que cometeram culpas passveis de serem curadas, mesmo graves como, por exemplo, os que, sob o impulso da ira, cometeram aes violentas contra o pai ou contra a me e disso se arrependeram por toda a vida ou os que, de modo semelhante, tornaram-se culpados de homicdio, so lanados no Trtaro. Mas depois que foram pre cipitados e l permaneceram um ano, a onda os rejeita para fora: os homici das ao longo do Cocito, e os violentos contra o pai ou a me, ao longo do Piriflegon. Depois de arrastados pela corrente at o lago Aquersio, desde esse lugar gritam e chamam, uns aos que assassinaram, outros aqueles

contra os quais cometeram violncia e, invocando-os, suplicam e rogam que permi tam-lhes sair do lago e os acolham; se conseguem convenc-los saem do rio e esse o fim dos seus males; se no, so de novo levados para o Trtaro e, outra vez para os rios. No cessam de sofrer esses castigos enquanto no convenam as suas vtimas: essa a pena que lhes foi imposta pelos juizes. Finalmente, os que viveram uma vida de grande santidade, logo libertados destes lugares subterrneos e deles retirados como de um crcere, elevam-se a uma habitao pura acima da terra. Entre esses, os que se purificaram adequadamente com o exerccio da filosofia vivem completamente livres de todo o vnculo com o corpo por todo o tempo futuro, e vo para habitaes ainda mais belas do que essas, e que no fcil descrever J falamos do valor de verdade de que esses mitos so portado res. E tambm nos referimos ao modo como Plato demitiza o seu aspecto fantstico no momento mesmo em que os constri. No entan to, convm ler a passagem na qual o nosso filsofo adverte o leitor para no tomar ao p da letra o mito e, ao mesmo tempo, reafirma a sua capacidade de aluso ao transcendente, porque essa passagem contm a nica chave correta de leitura de toda a mito-logia platni ca: Sem dvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as descrevi no convm a um homem que tenha bom senso; mas sustentar que isso ou algo semelhante deva acontecer s nossas almas e ao lugar para onde vo, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me parece perfeitamente sensato, e vale a pena arriscar-se a cr-lo, pois o risco belo! E necessrio que com essas crenas faamos como um encantamento a ns mesmos: e por isso que desde muito tempo me ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confiana com respeito sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e aos adornos do corpo conside rando-os coisas que no lhe dizem respeito e pensando que s fazem mal; e, ao contrrio, preocupou-se com as alegrias do aprender e, tendo ornado a sua alma no com omamentos exticos, mas com os ornamentos que lhe so prprios, isto , de sabedoria, justia, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tomar o caminho do Hades, pronto para partir quando o destino o chamar 3. A metempsicose Esta concepo do alm, em si bastante clara e linear, entrelaa -se com a doutrina rfico-pitagrica da metempsicose, sem porm harmonizar-se perfeitamente com ela. 13. Grgias, 525 b-c. 14. Fdon, 113 d 14 c. 15. Fdon, 114 d-115 a. 196 A IMORTALIDADE DA ALMA 197 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

No entanto, bom notar que a doutrina da reencarnao das almas em Plato assume duas formas e dois significados muito dis tintos entre si. A primeira forma nos apresentada de maneira mais pormeno rizada no prprio Fdon. A se diz que as almas que viveram uma vida excessivamente ligada aos corpos, s paixes, aos amores e aos seus prazeres no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do corpreo que se lhes tornou quase conatural. Essas almas, com medo do Hades, vagueiam por certo tempo em torno dos sepulcros como fantasmas at que, atradas pelo desejo do corpreo, ligam-se novamente aos corpos e no somente de homens, mas tambm de animais, segundo a baixeza do teor de vida moral que tenham tido na vida precedente. Eis a pgina clebre do Fdon na qual Plato mani festa essa crena: Mas certamente se separar, creio i. , a alma que viveu submetida ao corpreo], inteiramente penetrada por aquele corpreo que a freqentao e a convivncia com o corpo, em razo da unio e o contnuo preocupar-se com ele, tomou conatural para ela. Certamente. E preciso acreditar, meu amigo, que esse corpreo seja pesado, terreno e visvel; a alma que a isso foi reduzida est como vergada sob o peso e volta a ser arrastada para o mundo visvel por medo do invisvel e do Hades, como se diz; ela vai vagueando em tomo dos monumentos fnebres e dos sepulcros, junto dos quais foram vistos espectros e sombras de almas. So fantasmas sob os quais se apresentam essas almas que no se libertaram e purificaram, participam ainda do visvel e, por isso, so vistas. E verossmil, Scrates. Claro que verossmil, Cebes! E tambm verossmil que essas almas no sejam as dos bons, mas as dos maus, que so obrigadas a andar errantes em tomo desses lugares, cumprindo a pena da sua malvada existn cia passada. E assim vo errantes at o momento em que o desejo do corpreo que nelas h no as prenda de novo a um corpo. E como verossmil, ligam-se a corpos que tm os mesmos costumes que elas, na sua vida passada, praticaram. E quais so esses aos quais te referes, Scrates? Eis: aqueles que se abandonaram aos prazeres do ventre, violncia e embriaguez e no tiveram freio algum, verossmil que se metam em formas de asnos e de outros animais parecidos. No te parece? O que dizes absolutamente verossmil. Ao invs, os que preferiram cometer injustias, tiranias e rapinas mais provvel que entrem em formas de lobos, falces ou milhafres. Ou em que espcie de animais diremos que essas almas devem entrar? Nessas certamente, disse Cebes. Tambm para as outras almas, acaso no claro onde cada uma delas deva se meter conforme a semelhana dos hbitos que teve na sua vida?

 E claro, disse ele; como poderia ser de outra maneira? Nesse caso no sero os mais felizes e no iro ter aos melhores lugares aqueles que praticaram a virtude comum, a virtude do bom cidado, a que chamam temperana e justia, que nasce do costume e da exercitao, sem filosofia e sem lume de conhecimento? E de que modo esses sero mais felizes? Porque provvel que venham a um gnero de animais mansos e sociveis como abelhas, vespas ou formigas ou ento, se retornam ao gnero humano, deles nascero homens honestos. Sim, provvel. Mas estirpe dos deuses no dado chegar a quem no tenha cul tivado a filosofia e que no tenha deixado o corpo inteiramente puro; isso concedido somente ao amante do saber Aqui se fala de um ciclo de vidas a ser percorrido pelas almas dos malvados antes de chegarem ao Hades? Ou ento no se trata de um modo diverso de representar o destino escatolgico (a punio) do malvado? E certo, porm, que Plato permaneceu fiel a essa crena, pois que a repete ainda no tardio Timeu. Como sabemos o Demiurgo comps as almas destinadas a encarnar-se em corpos e tornarse homens, e para elas traou o se guinte destino: Quem vivesse bem o tempo que lhe foi destinado, tendo voltado de novo habitao do seu astro prprio, a levaria a habitual vida feliz; mas quem falhasse nisso, no segundo nascimento passaria para uma natureza de mulher; e se nem assim cessasse a sua malvadeza, segundo o modo dos seus maus costumes, passaria cada vez para uma natureza de fera, segundo a semelhana das ms inclinaes que nele tivessem sido alimentadas; nem, mudando, acabaria seus trabalhos antes que, deixando prevalecer o perodo do mesmo e do semelhante que nele se desenrola, e superando com a razo o acumular-se nele produzido, ainda depois disso, de fogo e de gua, de ar 16. Fdon, 81 c-82 e. 17. Ver pp. 148s. e 304. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL e de terra, tumultuoso e irracional, chegasse ao gnero da primeira e excelen te ndole Na Repblica, Plato fala de um segundo gnero de reencarnao das almas notavelmente diferente deste. As almas so em nmero limitado, de modo que, se todas recebessem no alm um prmio ou castigo eternos, em determinado momento no restaria mais nenhuma sobre a terra. Por esse motivo evidente, Plato considera que o pr mio e o castigo ultraterrenos para uma vida vivida sobre a terra deve ter uma durao limitada e um termo fixo. E j que uma vida terrena dura, no mximo, cem anos, Plato, evidentemente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez, considera que a vida ultraterrena deva ter uma durao de dez vezes cem anos, ou seja, de mil anos (para as almas que cometeram crimes muito grandes e incurveis, a punio continua para alm do milsimo ano). Transcorrido esse ci clo, as almas devem voltar a encarnar-se. No clebre mito de Er, com o

qual se fecha a Repblica, narra-se, em algumas pginas admir veis, o retomo das almas terra. Terminada a sua viagem de mil anos, as almas concentram-se numa plancie onde decidido o seu futuro destino. A respeito, Plato opera um autntica revoluo na crena tradicional grega segundo a qual os Deuses e a Necessidade que decidem o futuro do homem. Os paradigmas das vidas diz, ao contrrio, Plato, esto no seio da Moira Laques, filha da Necessidade; mas eles no so impostos e sim propostos s almas, e a escolha inteiramente entregue liber dade das prprias almas. O homem no livre para escolher entre viver e no viver, mas livre para escolher como viver moralmente, ou seja, para viver segundo a virtude ou segundo o vcio: Contou Er que, quando chegaram l, tiveram de ir onde estava Laques; e que um hierofante as disps em ordem e tomando depois dos joelhos de Laques os destinos e os modelos das vidas, subindo sobre um alto plpito, disse: Proclamao da virgem Laques, filha da Necessidade: almas efmeras, ireis comear um novo perodo da vida que um correr para a morte. No ser o daimon que vos escolher, mas vs que escolhereis o vosso prprio daimon. O primeiro sorteado escolha por primeiro a vida qual ficar depois A IMORTALIDADE DA ALMA necessariamente ligado. A virtude no tem dono; conforme algum a honre ou a despreze, possuir nwis ou menos dela. A culpa daquele que escolhe, Deus no tem culpa Tendo disto isto, o hierofante de Laques lana os nmeros sorte para estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve escolher: o nmero que lhe cabe o que cai mais perto dela. Ento o hierofante estende sobre a relva os paradigmas de vida (paradigmas de todo tipo de vida humana e tambm animal), em nmero muito superior ao das almas presentes. O primeiro a quem cabe a escolha tem sua dispo sio um nmero muito maior de paradigmas do que o ltimo. Mas isso no condiciona de maneira irreparvel o problema da escolha. O hierofante de Laques observa expressamente: Mesmo ao ltimo que se aproxime e escolha ajuizadamente e viva de acordo com sua escolha proposta uma vida que o satisfaa. No seja desa tento aquele que comea a escolha nem desanime aquele que o ltimo A escolha feita pelas almas individualmente depois ratificada pelas outras duas Moiras, Cloto e Atropos e, assim, torna-se irreversvel. Depois, as almas bebem do esquecimento nas guas do rio Amels e voltam aos corpos nos quais vivero a vida escolhida. Dissemos que a escolha depende da liberdade das almas, mas seria mais exato dizer do conhecimento ou da cincia da vida boa e da m, isto , da filosofia, que se toma, para Plato, a fora que salva no aqum e no alm, para sempre. O intelectualismo tico levado aqui a conseqncias extremas: Com efeito, se algum, vindo vida do aqum, se entrega s filosofia, e se a sorte da escolha no o puser entre os ltimos, h uma probabilidade para ele, segundo o que se conta daquele outro mundo, no somente de ser feliz nesta terra, mas tambm de que a sua viagem daqui para l e de novo para c, no seja por spero caminho subterrneo, mas pelo plano caminho do cu

O valor que Plato d a esse mito exatamente o que d aos mitos do Fdon e aos outros: o valor de um encantamento na dvi 20. Repblica, X, 617 d-e. 21. Repblica, X, 619 b. 22. Repblica, X, 619 d-e. 198 199 18. Timeu, 42 b 19. Repblica, X, 618 a. 200 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A IMORTALIDADE DA ALMA 20! da e de socorro f Soam, de resto, inequvocas, as palavras com as quais termina o mito: E assim, Glauco, salvou-se do esquecimento esse mito e no desapare ceu. E ele poderia salvar-nos tambm se quisermos acreditar nele: assim passaremos felizmente o rio Lete e no contaminaremos nossas almas. Se consentirmos no que eu disse, julgando a alma imortal e capaz de suportar todos os bens e todos os males, guardaremos sempre o caminho que leva para o alto e, de toda maneira, praticaremos a justia e a temperana, de sorte a sermos amigos de ns mesmos e dos Deuses, no somente enquanto perma necermos nessa terra como quando formos receber os prmios como os que alcanam os vencedores nos jogos; assim seremos felizes aqui e na viagem de mil anos da qual falamos Finalmente, convm lembrar que Plato props no Pedro uma viso do alm ainda mais complexa Provavelmente a razo reside no fato de que, em nenhum dos mitos at agora propostos ele explica a causa da descida das almas nos corpos, as origens primignias das prprias almas e as razes da sua afinidade com o divino. Originariamente a alma estava junto dos Deuses e vivia, no s quito dos Deuses, uma vida divina, e caiu num corpo sobre a terra em razo de uma culpa. A alma como um carro alado puxado por dois cavalos com o cocheiro. Enquanto os dois cavalos do Deus so igualmente bons, os dois cavalos das almas dos homens so de raa diversa: um bom, o outro mau, e gui-los torna-se difcil (o cocheiro significa a razo, os dois cavalos as partes algicas da alma, das quais falaremos mais adiante). As almas avanam no squito dos Deuses voando pelas estradas do cu e sua meta a de chegar periodicamente, juntamente com os Deuses, ao mais alto dos cus para contemplar o que est para alm do cu, o Hiperurnio (o mundo das Idias) ou, como Plato tambm diz, a plancie da Verdade. Mas, diferena do que se passa com os Deuses, uma empresa rdua para as nossas almas poder contemplar o Ser que est para l do cu e poder saciar-se na plancie da Verdade, sobretudo por causa do cavalo de raa m, que puxa sempre para baixo. Acontece, assim, que algumas almas conse / /f3 guem ver o Ser ou, ao menos, uma parte dele e, por isso, continuam a viver com os Deuses. Ao invs, outras almas no conseguem chegar plancie da Verdade: ajuntam-se,

atropelam-se, e no conseguin do subir o declive que leva ao alto do cu chocam-se e se pisam; origina-se daqui um conflito no qual as asas so quebradas e, tornan do-se as almas pesadas em razo disso, precipitam-se sobre a terra: E esta a lei de Adrasta: a alma que, encontrando-se no squito de um Deus tenha visto alguma das verdades i. , as Idiasj, permanece inclume al o outro giro e se sempre puder fazer assim ficar ilesa para sempre. Mas se, por falta de vigor intelectual no viu nada e se, em razo de algum acidente, encheu-se de esquecimento e de maldade e tornou-se pesada tendo, em razo do peso, perdido as asas e se precipitado sobre a terra, dispe a lei que no entre em nenhuma natureza de animal durante a primeira gerao [ Enquanto uma alma consegue ver o Ser e apascentar-se na pla ncie da Verdade, no cai num corpo sobre a Terra e, de ciclo em ciclo, continua a viver em companhia dos Deuses e dos damones. (Plato no diz quanto dura o ciclo do giro do cu, talvez para sugerir que essa a vida fora do tempo.) A vida humana, que se origina da queda da alma, moralmente tanto mais perfeita quanto mais a alma tenha podido ver no Hiperurnio e tanto menos perfeita quanto menos tenha visto. Quando da morte do corpo a alma julgada e por um milnio, como j sabemos pela Repblica, gozar de prmios ou sofrer penas correspondentes aos mritos ou demrtos da vida terrena. Depois do milsimo ano voltar a reencarnar-se. Mas, no Pedro, h uma novidade com respeito Repblica. Pas sados dez mil anos, todas as almas readquirem as asas e voltam para junto dos Deuses. As almas que, por trs vidas consecutivas viveram segundo a filosofia, fazem exceo e gozam de uma sorte privilegiada, pois readquirem as asas depois de trs mil anos. Portanto, claro que, no Pedro, o lugar no qual as almas vivem com os Deuses (e para onde voltam depois de dez mil anos) totalmente diferente do lugar no qual gozam do prmio milenrio correspondente a cada vida que viveram. Eis a passagem do Fedro na qual Plato exprime essa complexa viso: 26. Fedro, 248 c. 23. Cf. supra, nota 15. 24. Repblica, X, 621 b-d. 25. Cf. Pedro, 246 a-249 d. 202 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Ao lugar de onde caiu [ o lugar onde vivia com os Deuses], cada alma no volta antes de dez mil anos; pois no readquire as asas antes daquele tempo, com exceo da que haja filosofado com toda a sinceridade e haja amado os jovens de acordo com a filosofia: essas almas, ao terceiro volver de mil anos, se por trs vezes seguidas escolheram essa maneira de viver, readquirem as asas e levantam vo ao terceiro milsimo ano. As outras, quando terminam a primeira vida, comparecem em juzo e, uma vez julgadas, umas descem aos crceres subterrneos para a pagar suas penas, as outras, tornadas leves em virtude da sentena judiciria, e elevadas a um lugar do cu [ no o lugar originrio do qual provm as almas], aqui passam a vida de modo anlogo quele com o qual viveram a vida humana. No mil simo ano, umas e outras caminham para a designao e escolha de uma vida ulterior e cada uma escolhe a que quer; ento uma alma de homem pode tomar vida de

animal e aquele que j fora homem pode, de animal, voltar a ser homem. Pois a alma que nunca viu a verdade no poder tomar essa figura Essas complicaes simplificam-se no Timeu em razo da explicitao da figura do Demiurgo que, como vimos cria direta mente as almas, coloca-as nas estrelas, mostra-lhes originariamente a verdade e confia aos Deuses criados a tarefa de revesti-las de cor pos mortais. Mas, a introduo dessa fundamental figura especulati va, bem como a afirmao do princpio de que o Demiurgo executa todas as suas obras tendo em vista o bem, devia fatalmente trazer consigo tambm uma modificao da afirmao de que a alma se encontra no corpo por uma queda e, portanto, em razo de um mal; deveria levar a interpretar de modo positivo tambm esse seu ser no corpo. Mas Plato no desenvolveu expressamente esse tema e apenas simplificou, como lemos na passagem do Timeu acima citada a sua escatologia, mantendo o ciclo das reencarnaes como expiao de uma vida moralmente m e pondo a volta estrela, qual originariamente o Demiurgo destinara a alma, como prmio de uma vida boa. De qualquer maneira permanece, inabalvel do Grgias ao Timeu, mesmo com o flutuar das representaes, este princpio fundamental: o que d sentido a esta vida o destino escatolgico da alma, isto , a outra vida; o aqum tem sentido somente se referido a um alm. 1. O dualismo antropolgico e a significao dos paradoxos com ele conexos Explicamos, na seo precedente, como a relao das Idias e das coisas no seja dualista no sentido em que habitualmente entendido, j que as Idias so a verdadeira causa, isto , o funda mento metafsico das coisas. E, ao contrrio, dualista (em certos dilogos em sentido total e radical) a concepo platnica das rela es da alma e do corpo. Com efeito, na concepo das relaes entre a alma e o corpo se introduz, alm da componente metafsico -ontolgica, a componente religiosa do orfismo, que transforma a distino estrutural entre alma (= supra-sensvel) e corpo (= sensvel) em oposio estrutural. Por esse motivo o corpo compreendido no tanto como o receptculo da alma que lhe d a vida e as suas capa cidades como um instrumento a servio da alma segundo pensava Scrates, quanto, ao invs, como tmulo e crcere da alma e lugar de expiao. Lemos no Grgias: Eu no ficaria admirado se Eurpedes afirmasse a verdade quando disse: Quem pode saber se viver no morrer e morrer no viver? e que ns, na realidade, talvez estejamos mortos. De fato, j ouvi tam bm homens sbios dizerem que ns, agora, estamos mortos e que o corpo um tmulo para ns [ Enquanto temos um corpo, estamos mortos porque somos, fun damentalmente, a nossa alma, e a alma, enquanto est no corpo, est como num tmulo, como morta; nosso morrer (com o corpo) viver porque, com a morte do corpo, a alma liberta-se do crcere. O corpo raiz de todo mal, fonte de amores insanos, de paixes, inimizades, discrdia, ignorncia e loucura: e tudo isto o que traz a alma como

L A NOVA MORAL ASCTICA 27. Fedro, 248 e-249 b. 28. Cf., supra, pp. 148s. 29. Cf., supra, p. 1 97s. e nota 18. 1. Cf., supra, pp. 75ss. 2. Grgias, 492 e. 204 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 205 morta. Essa concepo negativa do corpo atenua-se em parte nas ltimas obras de Plato, sem desaparecer de todo. Dito isto, necessrio observar que a tica platnica s em parte est condicionada por esse dualismo exasperado; com efeito, seus teoremas e corolrios de fundo apiam-se na distino metafsica da alma (ser afim ao inteligvel) e do corpo (ser sensvel) muito mais do que sobre a transposio misteriosfica da alma (daimon) e do corpo (tmulo e crcere). Dessa ltima procedem a formulao extrema e a exasperao paradoxal de alguns princpios, os quais, em todo caso, continuam vlidos no plano ontolgico. A segunda navegao per manece, em substncia, o fundamento verdadeiro da tica platnica. Assentado esse ponto, examinemos logo os dois paradoxos mais conhecidos da tica platnica, tantas vezes mal entendidos, porque se olhou mais para seu matiz exterior misteriosfico do que para sua substncia metafsica: referimo-nos aos dois paradoxos da fuga do corpo e da fuga do mundo. O primeiro paradoxo desenvolvido sobretudo no Fdon. A alma deve aplicar-se em fugir o mais possvel do corpo e, por isso, o verda deiro filsofo deseja a morte, e a verdadeira filosofia exerccio de morrer. O sentido desse paradoxo muito claro. Se o corpo obstculo alma com seu peso sensvel, e se a morte no outra coisa seno desligamento da alma com relao ao corpo, a morte constitui, de algum modo, a realizao completa da libertao que o filsofo, na sua vida, persegue atravs do conhecimento. Em outras palavras: a morte um episdio que, ontologicamente, diz respeito somente ao corpo; ela no somente no causa dano alma, mas traz-lhe um grande beneficio, permitindo-lhe viver uma vida mais verdadeira, uma vida toda recolhida em si mesma, sem obstculos e vus, e inteiramente unida ao inteligvel. Isso significa que a morte do corpo descobre a vida verdadeira da alma. O sentido do paradoxo no muda se mudarmos a sua formulao, ao contrrio, aparece melhor o filsofo aquele que deseja a vida verda deira (= morte do corpo) e a filosofia o exerccio da vida verdadeira, da vida na dimenso pura do esp frito. A fuga do corpo o reencontro do esprito. Eis como Plato, no Fdon, explica o sentido desse parado xo numa pgina exemplar: Parece que h um caminho que nos leva, por meio do raciocnio, dire tamente seguinte considerao: enquanto possuirmos um corpo, e a nossa alma permanecer penetrada por essa coisa m, no alcanaremos nunca de modo adequado aquilo que desejamos ardentemente, isto , a verdade. Com efeito, o corpo nos traz

preocupaes sem-nmero em razo da necessidade de aliment-lo. Alm disso, as doenas, quando nos atingem, nos impedem a busca do ser. Mais ainda, ele nos enche de amores, de paixes, de medos, de imaginaes de todo tipo e de vaidades, de modo que, como se diz, por sua culpa no nos possvel deter nosso pensamento sobre o que quer que seja. Efetivamente, guerras, tumultos e batalhas no se originam de outra coisa a no ser do corpo e das suas paixes. Todas as guerras nascem por cupidez de riquezas e ns devemos necessariamente procurar as riquezas por causa do corpo, eslando ns a servio das necessidades do corpo. Assim, por todas essas razes, somos desviados da filosofia. O pior de tudo que, quando conseguimos obter do corpo um momento de trgua e conseguimos nos voltar para a pesquisa de alguma coisa, eis que improvisamente ele se lana no meio das nossas pesquisas e nos perturba, confunde e atrapalha de modo que, por culpa dele, no podemos ver a verdade. Mas est realmente provado que, se quisermos ver alguma coisa na sua pureza devemos despren der-nos do corpo e contemplar s com a alma as coisas em si mesmas. Somente ento, como parece, nos ser dado alcanar o que vivamente dese jamos e do qual nos declaramos amantes, vem a ser, o conhecimento supre mo: isto , quando estivermos mortos como mostra o raciocnio, porque enquanto estamos vivos no possvel. Com efeito, se no possvel conhe cer nada na sua pureza por meio do corpo, de duas uma: ou no possvel alcanar o saber, ou ser possvel somente quando estivermos mortos; pois ento a alma estar s e por si mesma, separada do corpo, e antes no. E durante o tempo em que estamos em vida, estaremos, como parece, tanto mais prximos ao saber quanto menos teremos relao com corpo e comu nho com ele, a no ser na medida estrita de uma necessidade inevitvel; e no nos deixaremos contaminar pela natureza do corpo, mas nos manteremos puros do que do corpo, at quando Deus mesmo no nos liberte dele. Assim, livres da estultcie que provm do corpo, nos encontraremos, como verossmil, com seres puros como ns e conheceremos, na pureza da nossa alma, tudo o que puro: essa , muito provavelmente, a verdade. Com efeito, a quem impuro no permitido aproximar-se do que puro Tambm claro o significado do segundo paradoxo, da fuga do mundo. E Plato mesmo quem no-lo revela do modo mais explcito, explicando-nos que fugir do mundo significa tornar-se virtuoso e procurar assemelhar-se a Deus. Eis suas palavras: 3. Fdon, 66 b-67 b. 206 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 207 O mal no pode acabar, pois sempre haver alguma coisa de oposto e contrrio ao bem; nem pode ter lugar entre os Deuses, mas deve necessaria mente circular nessa terra e em tomo da nossa natureza mortal. Eis por que convm empregar-nos em fugir daqui o mais depressa para ir ter l no alio. E esse fugir um assemelhar-se a Deus tanto quanto possvel ao homem; e asse melhar-se a Deus alcanar justia e santidade e, juntamente, sapincia Essa passagem pode ser ulteriormente explicada, se preciso, com uma passagem paralela das Leis: Qual a conduta amiga e obsequiosa a Deus? Somente uma e ela est fundada no ditado antigo, a saber, que o semelhante ama seu semelhante, desde que conserve a justa medida;

onde as coisas saem fora da justa medida no se comprazem uma na outra nem amam aquelas que as conservam. Ora, para ns a medida de todas as coisas Deus acima de tudo; muito mais do que o seja, como se afirma, homem algum. Quem quiser ser amigo de tal ser necessrio que tambm ele procure tornar-se quanto possvel tal qual Deus. De acordo com esse princpio, quem entre ns temperante caro a Deus porque semelhante a ele; quem, ao contrrio, intemperante, dessemelhante e discordante dele e injusto; assim para as outras qualidades vale o mesmo princpio Como se v, os dois paradoxos tm um significado idntico: fugir do corpo quer dizer fugir do mal do corpo mediante a Virtude e o conhecimento; fugir do mundo quer dizer fugir do mal do mundo sempre por meio da virtude e do conhecimento; seguir a virtude e o conhecimento quer dizer assemelhar-se a Deus, que medida de todas as coisas. 2. A sistematizao e fundamentao da nova tbua de valores J Scrates, como vimos, operara uma revoluo dos valores que, provavelmente, permanece a mais radical da antigidade, tendo como fundamento a sua descoberta capital da psych como essncia do homem. Os verdadeiros e autnticos valores so somente os da alma, ou seja, virtude e conhecimento. Os valores do corpo e os valores exteriores passam para um segundo plano e perdem a impor tncia que a tradio lhes atribura Ora, a nova estatura metafsica atribuda por Plato alma con fere um fundamento definitivo tbua socrtica dos valores. Se, num primeiro momento, Plato polarizou quase toda a sua ateno sobre os valores da alma como se fossem os nicos valores, pouco a pouco, solicitado sobretudo por seus interesses polticos, atenuou a desvalorizao dos outros valores e chegou deduo de uma verdadeira e prpria tbua de valores, a primeira sistemtica e completa que nos foi transmitida pela antigidade. 1) O primeira e mais elevado lugar pertence aos Deuses e, por tanto, aos valores que podemos denominar religiosos. 2) Logo aps os Deuses vem a alma que , no homem, a parte superior e melhor, com os valores que lhe so peculiares da virtude e do conhecimento, ou seja, com os valores espirituais. 3) Em terceiro lugar, vem o corpo com seus valores (os valores vitais como hoje se diria). 4) Em quarto lugar, vm os bens da fortuna, as riquezas e os bens exteriores em geral. Como evidente primeira leitura dessa tbua, o lugar que cada valor ocupa corresponde, exatamente, ao lugar que, na ontologia geral de Plato, ocupa cada um dos seres a que eles se referem. E como o sensvel inteiramente dependente do supra-sensvel, de tal modo que ele somente em funo do ser supra-sensvel, assim os valores ligados ao sensvel so e valem somente em funo dos valores meta-sensveis. Note-se, em particular, que os valores que ocupam o ter ceiro e quarto lugares so tais somente se subordinados ao valor superior da alma. Se acaso forem antepostos ou

de algum modo opostos aos valores da alma, tomam-se negativos e tomam-se contravalores. Eis um passo pouco conhecido das Leis que merece ser meditado porque contm a ltima palavra de Plato sobre esse problema: De todos os bens que algum possui, o mais divino, depois dos Deuses, a alma, que o bem mais individual. Em todo homem, h duas partes: uma 4. Teeteto, 176 a-b. 5. Leis, IV, 716 c. 6. Cf. o volume 1, pp. 266ss. 208 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL superior e melhor, que ordena; outra inferior e menos boa, que serve; ora, necessrio que cada um honre sempre a parte que nele ordena, de preferncia quela que serve. Assim, dizendo que cada um deve dar sua alma o segundo lugar na sua estima, depois dos deuses que so nossos senhores e dos seres que a eles esto prximos, eu dou um preceito justo. Entre ns no h, por assim dizer, quem honre a prpria alma como convm, mesmo acreditando o contr rio [ um elenco de aes que no honram a alma, entre as quais escolhe mos os dois exemplos mais indicativos]. Certamente isso no acontece quando se prefere a beleza virtude, pois ento no se faz seno desonrar a alma da maneira mais real e mais absoluta: pois essa preferncia equivale a dizer que o corpo mais precioso do que a alma, o que falso. Com efeito, nada do que terrestre mais precioso do que as coisas celestes; quem tem opinio dife rente com respeito alma ignora o quanto seja precioso esse bem que ele menospreza. Quando um homem gosta de adquirir riquezas de modo pouco louvvel ou no sente repugnncia em adquiri-las assim, certamente com tais dons no honra a sua alma; ao contrrio, ele a enche de aflio pois que vende por pouco ouro ao mesmo tempo sua honra e sua beleza; ao passo que todo o ouro que h em cima e debaixo da terra no se pode comparar com a virtude E...]. Todos compreendero que, segundo a ordem natura!, o terceiro lugar compete ao corpo. Mas, quanto estima do corpo necessrio examinar qual seja a verdadeira e qual a falsa; e essa tarefa do legislador. Ora, parece-me que ele declare, a propsito disso, que o corpo digno de estima no porque seja belo, forte ou dotado de velocidade ou grande ou nem mesmo so ainda que assim parea a muitos e nem certamente pelas qualidades opos tas; o que h de mais sbio um justo meio entre essas qualidades e tambm, de longe, o mais seguro; pois as primeiras tomam a alma cheia de si e orgulhosa, as outras a tornam pusilnime e vil [ O mesmo se diga da posse do dinheiro e de outros bens [ ocupa o ltimo lugar] que deve ser avaliada segundo o mesmo critrio. Com efeito, o excesso de dinheiro e de bens materiais causa, tanto para os Estados como para os cidados, de sedies e inimizades; ao passo que a falta deles , na maioria dos casos, causa de servido A NOVA MORAL ASCTICA 209 mais o prazer como mal, radicalizou em sentido cnico o pensamento de Scrates.

Nesse ponto, a posio de Plato mostra uma evoluo que vai de uma radicalizao em sentido asctico da posio de Scrates a uma recuperao aprofundada e ontologicamente elucidada da posi o socrtica. Em dilogos como o Grgias e o Fdon (e, em parte, na prpria Repblica) nos quais, alm da distino metafsica alma-corpo, tambm o dualismo misteriosfico desempenha um pape], e nos quais o corpo visto tambm como crcere da alma , claro que o prazer ligado aos sentidos no pode ser seno radicalmente desvalorizado e, em certo sentido, visto at como anttese do bem, na medida em que sujeita a alma ao sensvel e a prende a ele. Em suma, o desprezo dualista do corpo traz consigo, como conseqncia, o desprezo de todos os prazeres e de todas as satisfaes do corpo. Eis um dos textos mais significativos: A alma do verdadeiro filsofo, julgando que no deve opor-se a essa libertao [ corpo], abstm-se, o mais possvel, de prazeres, de desejos e de medos, considerando que aquele que se deixa cativar alm da medida pelos prazeres, ou pelos temores ou pelas dores e paixes, no recebe um mal to grande como se ficasse enfermo ou gastasse parte das suas riquezas para satisfazer s suas paixes, mas recebe o mal maior que imaginar se possa e no cai na conta disso. E qual , Scrates, esse mal? disse Cebes. Consiste em que a alma do homem, experimentando um forte prazer ou uma dor forte em razo de alguma coisa, levada a crer, por isso, que o que a faz experimentar essas afeies concretssimo e verssimo, ao passo que no assim. Ora, isto nos sucede particularmente com as coisas visveis. Ou no? Certamente. Por qu? Porque todo prazer e toda dor, como se tivesse um cravo, crava e finca a alma no corpo e a faz tornar-se quase corprea, fazendo-a acreditar ser verdadeiro o que o corpo diz ser verdadeiro. E com esse ter as mesmas opinies do corpo e gozar dos mesmos prazeres do corpo penso que obri gada tambm a adquirir os mesmos modos e as mesmas tendncias do corpo e, portanto, a tornar-se tal que no pode chegar pura ao Hades; sair do corpo toda cheia de desejos corporais de sorte que cair logo de novo em outro corpo e, como se fosse uma semente, crescer nele; por isso, nunca ter como sorte a participao no ser puro, divino, uniforme. 3. O anti-hedonismo platnico E o prazer? Acaso encontra seu lugar nessa tbua de valores ou nela no lhe cabe nenhum lugar? Scrates, como vimos, negou ao prazer uma validez autnoma e Aristipo, fazendo do prazer o bem supremo, traiu Scrates, ao passo que Antstenes, qualificando sem 7. Leis, V, 726 a-729 a; cf. tambm V, 743 e. 210 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 211 E no acaso sobretudo em razo dessas suas afeies que a alma est ligada ao corpo?

 bem verdade, Scrates, disse Cebes Uma perda da rigidez dessa concepo verifica-se j na Repblica onde, com fundamento na distino das vrias funes ou partes da alma (sobre a qual voltaremos adiante de modo mais profundo), o pra zer entendido, embora com algumas oscilaes, como prerrogativa da alma mais do que do corpo. E sendo trs as partes da alma, a concupiscvel, a irascvel e a racional, haver trs espcies de prazer: os prazeres ligados s coisas materiais e s riquezas (prprios da alma concupiscvel), os prazeres ligados honra e vitria (prprios da alma irascvel) e os prazeres do conhecimento (prprios da alma racional). Os prazeres da terceira espcie so muito superiores, em primeiro lugar porque muito superior a faculdade racional da alma qual se referem, em segundo lugar porque os objetos que provocam os prazeres da razo so muito superiores aos que provocam o prazer das outras partes da alma. Mais ainda, somente os prazeres da terceira espcie so autn ticos, enquanto as outras duas espcies de prazer so esprias. Com efeito, o prazer , em geral, como o encher e o tornar repleto algo vazio; mas nem o corpo e as partes inferiores da alma so capazes de reter o que recebem nem seus objetos so capazes de saciar, porque no so o ser verdadeiro, ao passo que a parte superior, tornando-se plena com o verdadeiro ser, experimenta em sumo grau o prazer Portanto, o que se toma pleno de coisas que possuem mais ser, participando mais do ser toma-se verdadeiramente mais pleno do que aquele que, sendo menos ser, alimenta-se de coisas que tambm so menos ser. Como no? Assim, se agradvel tomar-se pleno do que mais convm por na tureza, o que se torna mais realmente pleno do que verdadeiramente , gozar de um prazer verdadeiro de maneira mais real e verdadeira; o que recebe o que menos ficar menos verdadeira e firmemente pleno, e participar de um prazer menos seguro e menos verdadeiro. E absolutamente necessrio, disse ele Todavia, tambm os prazeres esprios das duas partes inferio res da alma, sendo condenveis desde que tenham a primazia, so porm aceitveis se forem refreados pela razo: Ento? disse eu: teremos a coragem de afirmar que tambm todos os desejos da parte que ama o lucro [ a parte concupiscvel da almal e a vitria a parte irascvell, seguindo a cincia e a razo e, com sua ajuda, procu rando e alcanando os prazeres que a sabedoria aponta, alcanaro os mais verdadeiros e os que lhes so mais convenientes e podem alcanar prazeres verdadeiros, pois a verdade que os guia; pois o que melhor para cada um tambm o que lhe mais conforme? Isso mesmo, disse ele, o que lhe mais conforme. Se, portanto, toda a alma se deixa guiar pela faculdade que ama o saber e no se revolta contra ela, acontece que cada uma das suas partes executa o prprio ofcio e se conserva na justia e, assim, cada uma goza dos prazeres que lhe so prprios, os melhores e mais verdadeiros de que ela pode gozar. Na Academia, porm, surgiu logo uma viva polmica em torno natureza do prazer que confrontou duas solues opostas. De um lado, alguns acadmicos negaram que o prazer

pudesse de alguma maneira identificar-se com o bem; do outro, como veremos, Eudoxo revalorizou o prazer e at o identificou com o bem, aduzindo como prova da sua tese o fato de que tanto os homens como os animais tendem igualmente ao prazer e fogem da dor. Plato interveio na discusso com o Filebo, tentando uma com posio da polmica. A soluo mediana que ele props, se bem considerarmos, mais do que uma modificao dos pressupostos filo sficos da sua tica , antes, uma eliminao dos excessos devidos ao dualismo misteriosfico de origem rfica e uma tentativa de tomar os corolrios ticos mais coerentes com as premissas metafsicas. Ao homem, que uma alma num corpo, no convm uma vida de pura inteligncia que indubitavelmente a vida mais divina, mas, justamente porque tal, vida mais do que humana, vida dos deuses eternos. Mas tambm no convm ao homem uma vida de puro prazer, que uma vida puramente animal. Eis as concluses do Filebo, que demonstram claramente como a tica do Grgias e do Fdon redimensionada, mas de nenhum modo repudiada: O primeiro [ em verdade, [ o daremos ao prazeri mesmo que assim o faam todos os bois, todos os cavalos e todos os outros animais, com o prprio ato de buscar o prazer. A grande massa [ homensi dando-lhes crdito como fazem os adivinhos com os pssaros, julga que os prazeres lO. Repblica, IX, 586 d-e. li. De Eudoxo falaremos no volume III. 8. Fdon, 83 b-e, 9. Repblica, IX, 585 d-e. 212 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 213 sejam mais teis ao bem viver e acredita que os amores dos brutos animais sejam testemunhas de maior peso do que os raciocnios gerados no esprito da Musa filsofa Ao homem convm uma vida mista de inteligncia e de prazer. Mas, em primeiro lugar, deve-se notar que os prazeres que Plato aceita na vida mista so somente os prazeres puros, vale dizer, os prazeres das atividades espirituais e das percepes; em segundo lu gar, deve-se tambm notar que a direo permanece inteiramente confiada inteligncia e somente a esta: Scrates [ Tendo presente o que se discutiu ainda h pouco e sendo contrrio tese [ a qual o prazer o bemj que no s de Filebo, mas de Outros mil, afirmei que a inteligncia muito melhor e mais agradvel do que o prazer para a vida humana. Protarco Assim o disseste. Scrates Mas, suspeitando que existissem ainda muitos bens, acres centei que se aparecesse algum outro eu teria lutado contra o prazer para dar inteligncia o segundo lugar; assim o prazer teria perdido tambm o segun do posto honorfico. Protarco Lembro-me de que disseste isto.

Scrates Em seguida, porm, pareceu-nos da maneira mais convin cente que nem um nem outro era suficiente. Protarco E verdade. Scrates Assim pois, j que nesse raciocnio o prazer e a inteligncia se demonstraram sem capacidade para bastar a si mesmos e sem fora sufi ciente e perfeita, concluiu-se que nem um nem outro o bem. Protarco Muito justo. Scrates Mas, tendo aparecido um terceiro melhor que cada um dos dois, observou-se que a inteligncia mil vezes mais familiar e mais afim ao ideal do vencedor do que o pra Tambm nas Leis, onde Plato, com relao ao prazer, usa uma linguagem que, primeira vista, pareceria at antecipar a linguagem de Epicuro, a sua doutrina no muda. No quinto livro lemos, com efeito, o seguinte: Assim, com respeito conduta que necessrio manter e s qualidades individuais que cada um deve ter, j antes expusemos rapidamente todos os preceitos que tm carter divino; mas ainda no falamos daqueles que se revestem de um carter humano. Ora, preciso que o faamos, pois nos 2. Filebo, 67 b. 13. Filebo, 66 e-67 a. dirigimos a homens e no a Deuses. Ora, prazeres, dores, desejos so coisas profundamente humanas por sua natureza s quais todo mortal deve estar necessariamente apegado e como suspenso delas. Assim sendo, ao fazer o elogio da vida mais bela, no basta mostrar que, com seu aspecto exterior, ela vale mais do que qualquer outra quanto boa reputao, mas preciso mostrar tambm que, se queremos goz-la e no nos afastarmos dela na juventude, ela vale mais do que qualquer outra naquilo que todos procura mos, a saber, gozar mais e sofrer menos durante toda a vida. Que assim seja qualquer um pode perceb-lo imediatamente, desde que queira gozar corre tamente dessa vida. Mas, para saber qual seja a maneira reta de gozar, preciso pergunt-lo razo, examinando se o que dissemos conforme natureza ou a ela contrrio. E necessrio, pois considerar a vida mais agra dvel e a mais penosa, confrontando-as da seguinte maneira. Queremos o prazer, mas no preferimos nem queremos a dor, nem queremos um estado neutro em lugar do prazer, mas preferimo-lo dor; queremos menos dor com maior prazer, mas no queremos menor prazer com maior dor; quanto ao estado em que prazer e dor se equivalem, no se pode afirmar claramente que o queremos. Em cada um desses casos influem na vontade, para determinar em cada um deles a escolha, tanto a abundncia como a grandeza, a inten sidade como a igualdade; e tambm as condies contrrias a essas. Sendo a ordem das coisas necessariamente assim, preferimos a vida na qual os pra zeres e as dores so muitos, grandes e intensos, mas os prazeres prevalecem. Se, porm prazeres e dores se equilibram como acima dizamos, preciso pensar que queremos essa vida desde que prevalea o que agradvel; mas, se prevalece o que no agrada, no a queremos. E necessrio pensar ainda que todos os estados da nossa vida esto contidos, pela sua prpria natureza, dentro desses limites e, ao mesmo tempo, considerar quais so os que naturalmente preferimos. Se acaso dissermos que queremos alguma coisa fora desses limites, falamos assim por ignorncia ou inexperincia da vida real

Mas logo depois de ter reconhecido isto (que, alis, reconheci mento motivado pela concepo popular das Leis), Plato conclui que a vida que garante maior prazer somente a vida virtuosa, como em todos os dilogos precedentes: Ora, nossa vontade de escolha no tem em vista os estados nos quais prevalece a dor: julgamos mais agradvel, ao contrrio, a vida na qual ela menor. Ora, ainda que a vida temperante em comparao com a intemperante e, podemos acrescentar, a prudente em comparao com a insensata e a corajosa em comparao com a covarde, contenham prazeres e dores em menor nmero, menores e mais raros, no entanto, como umas prevalecem sobre as outras quanto a prazeres, e estas sobre aquelas quanto a dores, 14. Leis, V, 732 d-733 d. 214 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A NOVA MORAL ASCTICA 2 resulta que a vida corajosa superior covarde, a prudente insensata; de maneira que a vida temperante, a vida corajosa, a vida prudente e a vida s so mais agradveis do que a vida covarde, a vida insensata, a vida intemperante e a vida enferma; em suma, a vida que rene as boas qualidades do corpo e da alma mais agradvel do que a vida que rene ms qualidades e, alm disso, superior em tudo o mais, como beleza, retido, boa fama; assim ela faz com que, quem a abraa, viva em tudo mais felizmente do que quem abraa a vida oposta. 4. A purificao da alma, a virtude e o conhecimento Scrates tinha posto no cuidado da alma a suprema tarefa moral do homem. Plato reitera o mandamento socrtico, mas a ele acres centa um matiz mstico, explicando que cuidado da alma significa purificao da alma. Essa purificao se realiza quando a alma, transcendendo os sentidos, toma posse do mundo do inteligvel puro e do espiritual, unindo-se a ele como ao que lhe congnito e conatural. A purifica o aqui, diversamente das cerimnias inicitcas dos rficos, coinci de com o processo de elevao ao conhecimento supremo do inteli gvel. E necessrio refletir justamente sobre esse valor de purificao reconhecido cincia e ao conhecimento (valor que os antigos pitagricos, como vimos, j haviam descoberto), para compreender a novidade do misticismo platnico: ele no uma contemplao a- lgica e exttica, mas um esforo catrtico de pesquisa e de subida progressiva ao conhecimento. Assim se entende perfeitamente por que o processo do conhecimento racional seja, para Plato, processo de converso moral: na medida em que o processo do conhecimento conduz-nos do sensvel ao supra-sensvel, converte-nos de um mundo a outro e nos leva da falsa verdadeira dimenso do ser. Portanto, conhecendo, a alma se cura, purifica-se, converte-se e se eleva. Nisso consiste a sua virtude. Eis uma passagem significativa do Fdon na qual virtude, saber e purificao so identificados, e a filosofia coincide com a verdadei ra iniciao aos mistrios: bem-aventurado Smias, acaso no ser esta a troca correta no que diz respeito virtude, qual seja a de trocar prazeres com prazeres, dores com dores, temores com temores, os maiores com os menores como se fossem moedas; talvez no haja seno uma moeda que

tenha valor e pela qual se devam trocar todas essas coisas, e essa o saber. Somente ento o que se compra e vende a preo do saber e com o saber ser verdadeiramente cora gem, temperana, justia e a virtude ser somente a que vem acompanhada do saber, seja que se lhe acrescentem ou no prazeres, temeres, e todas as outras paixes semelhantes a essas! Quando essas coisas so separadas do saber e trocadas entre si, observa se a virtude que da procede no seja uma aparncia v, uma virtude verdadeiramente servil que nada tem de bom e de genuno; e se a virtude verdadeira no seja seno uma purificao de toda paixo, e que a temperana, a justia, a coragem e o prprio saber no sejam seno uma espcie de purificao. Certamente no foram tolos os que insti turam os mistrios: na verdade, j desde os tempos antigos revelaram-nos que quem chega ao Hades sem ter sido iniciado e sem ter sido purificado jazer em meio lama; ao contrrio, quem foi iniciado e se purificou, l chegando morar com os Deuses. Com efeito, os intrpretes dos mistrios dizem que os portadores de tirso so muitos, mas poucos os bacantes. E esses, penso eu, no so seno os que praticaram corretamente a filosofia No somente o Fdon, mas anda os livros centrais da Repblica insistem nessa tese: a dialtica converso ao ser, iniciao ao Bem supremo. Ao expor a Repblica, falaremos de cada uma das virtudes. Aqui observamos ainda como, nessa fuso de misticismo e racionalismo, Plato retoma plenamente o intelectualismo socrtico. Com efeito, veremos que, se ele reserva um lugar na alma s foras algicas, a fim de expli car mais adequadamente o comportamento humano, atribui indiscutivel mente a primazia razo. E at nos dois ltimos dilogos reitera o paradoxo socrtico de que ningum peca voluntariamente, reconhecen do assim ao conhecimento uma fora onipotente 16. Fdon, 69 a-d. 17. Cf. Leis, V, 731 c: antes de tudo, preciso saber que o homem injusto no voluntariamente tal; ibidem, IX, 860 d-e: todos os maus so, em todo caso, involuntariamente maus; se isso verdade, a conseqncia necessria que da deriva esta. [ O homem injusto mau, e o mau tal involuntariamente; ora, totalmente ik)gico admitir que involuntariamente se cumpra um ato voluntrio, quem, portanto, admite que a injustia involuntria, considerar que o injusto comete injus tia involuntariamente; Timeu, 86 e: ningum mau por sua vontade, mas o mau toma-se mau por alguma depravada disposio do corpo e por um crescimento sem educao, e estas coisas so odiosas a cada um e lhe acontecem contra a sua vontade. IS. Leis, V, 734 e-e. A MSTICA DE PHILIA E EROS 217 IV. A MISTICA DE PilhA E EROS 1. A amizade (phila) e o Primeiro Amigo Vimos como Scrates elevou a indagao sobre a amizade ao nvel de problema filosfico. Plato retoma de Scrates essa orienta o do problema, mas, na soluo, vai muito alm de Scrates, mais uma vez a partir dos resultados da segunda navegao.

Geralmente as exposies platnicas sobre a amizade (phila) e sobre o amor (eros) so consideradas globalmente, mas isso no certo pois os dois conceitos no coincidem, embora tendo muito em comum. Na phila grega, prevalece o elemento racional ou, ao menos, est ausente a paixo e a divina mania que so, ao invs, caracte rsticas peculiares do eros e por essa razo que Plato estuda sepa radamente a amizade no Lisis e o amor no Banquete e, em parte, tambm no Fedro. Para alm das aporias dispersas no Lis is, podemos dele extrair com suficiente clareza o seguint&: A amizade no nasce nem entre semelhantes nem entre dessemelhantes; a amizade no nasce nem entre bom e bom nem entre mau e bom (ou entre bom e mau). E antes o inter,ndio (nem bom nem mau) que amigo do bom. E amigo do bom por causa do mal que traz em si (naturalmente deve tratar-se de um mal que no o condicione inteiramente) e por causa do desejo do bem do qual carente, mas que, de alguma maneira, prprio dele, sendo ele intermdio (observe-se que o intermdio pode ser defmido no s como o que no nem bom nem mau, mas tambm como o que juntamente bom e mau). Mas a amizade, para Plato, no se desenvolve em sentido pura mente horizontal, por assim dizer, mas eleva-se em sentido vertical, ou seja transcendente. O que buscamos nas amizades humanas remete sempre a alguma coisa de ulterior, e toda amizade tem um sentido somente em funo de um Primeiro Amigo (1rpc (ptoV). Eis a passagem mais significativa do dilogo: Ento necessrio que nossas foras se esgotem procedendo ao infinito [ coisa amiga em coisa amiga, de amizade em amizade]? Ou alcan aremos um princpio que no nos remeter mais a outra coisa amiga mais alm? Mas aquele princpio no ser nem mais nem menos do que o Primei ro Amigo, em vista do qual dizemos que todas as outras coisas so amigas. E necessrio que assim seja. Justamente por isso, continuei, todas as outras coisas que chamamos amigas tendo em vista aquele Primeiro nos so amigas e queridas e como imagens dele nos atraem enganosamente. Mas aquele Primeiro que ver dadeiramente o Amigo No contexto do dilogo, torna-se claro que esse Primeiro Ami go no seno o Bem primeiro e absoluto. A amizade que liga os homens entre si autntica para Plato somente se se revela um meio para subir ao Bem. So anlogas as concluses a que chega Plato nas suas anlises em tomo do amor, das quais agora falaremos sinteticamente. 2. O amor platnico J vimos que a temtica da beleza no est ligada, para Plato, temtica da arte (a qual imitao de mera aparncia, e no reveladora da beleza inteligvel), mas temtica do eros e do amor, entendido esse como fora mediadora entre o sensvel e o supra-sensvel, uma fora que d asas e eleva, atravs dos diversos graus da beleza, Beleza meta-emprica em si mesma. E j que o Belo, para o grego, coincide com o Bem ou, em todo o caso, um aspecto do Bem, assim Eros uma fora que eleva ao Bem: a ertica

platnica, bem longe de se opor ao misticismo e ao ascetismo platnicos, um aspecto fundamental e genuinamente helnico de ambos. A anlise do Amor conta-se entre as mais esplndidas entre as que Plato nos deixou O Amor no belo nem bom, mas sede de 2. Lisis, 219 c-d. 3. Sobre o tema do amor, pode-se ver, para eventuais aprofundamentos: G. Krger, Eisicht und Leidenschaft, Frankfurt 1939 (1 963 G. Calogero, II Simposio di Platone, 1. Para uma acurada exegese do Lisis, remetemos ao trabalho de nossa aluna M. Lualdi, 11 problema delia philia e ii Liside platonico, Celuc, Milo 1974. 218 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A MSTICA DE PHILIA E EROS 219 beleza e de bondade. O Amor no um Deus (s Deus sempre belo e bom), mas tambm no um homem. No mortal, mas tambm no imortal: um daqueles seres demnicos intermedirios entre o homem e Deus. Eis como esses seres demnicos so descritos: Eles interpretam e transmitem aos Deuses os desejos humanos; e assim tambm aos homens as vontades divinas. Da parte dos primeiros, preces e sacrifcios; da parte dos segundos, ordens e a retribuio dos sacrifcios. Em meio a um e outro mundo, enchem o vazio que h entre eles, unindo assim o Todo consigo mesmo. Por obra do ser demnico, desenvolve-se a arte de predizer o futuro; e tambm toda a arte dos sacerdotes em sacrifcios, inicia es e encantamentos; em suma, toda a arte proftica e mgica. A divindade E...] no tem nunca uma relao direta com o gnero humano; somente por meio de demnios tem relao conosco; todo o seu falar com os homens, seja na viglia como no sono, acontece por meio deles. Por isso mesmo se diz que quem possui um seguro conhecimento disso um homem em relao com poderes superiores, um homem demnico E...]. Estes demnios so muitos e de toda espcie. Um deles o Amor O demnio Amor foi gerado por Penia (que quer dizer pobreza) e por Poros (que quer dizer expediente, recurso, aquisio), no dia do nascimento de Afrodite. Por isso, Amor tem uma dupla natureza: Pois que o Amor filho de Penia e Poros, eis qual a sua condio. E sempre pobre; no de maneira alguma delicado e belo como geralmente se cr; mas sim duro, hirsuto, descalo, sem teto. Deita-se sempre por terra e no possui nada para cobrir-se; descansa dormindo ao ar livre sob as estre las, nos caminhos e junto s portas. Enfim, mostra claramente a natureza da sua me, andando sempre acompanhado da pobreza. Ao invs, da parte do pai, o Amor est sempre espreita dos belos de corpo e de alma, com sagazes ardis. E valoroso, audaz e constante. O Amor um caador temvel, astucioso, sempre armando intrigas. Gosta de invenes e cheio de expediente para consegui-las. E filsofo o tempo todo, encantador poderoso, fazedor de fil tros, sofista. Sua natureza no nem

mortal nem imortal; no mesmo dia em um momento, quando tudo lhe sucede bem, floresce bem vivo e, no momento seguinte morre; mas depois retoma vida graas natureza patema. Mas tudo o que consegue pouco a pouco sempre lhe foge das mos. Numa pala Bai-i 19462; L. Robin, La thorie platonicienne de Iamour, Paris 19682, assim como Stenzel, Platone educatore, pp. 1 42ss. e Jaeger, Paideia, 11, pp. 299ss. Cf. bibliografia no volume V. 4. Banquete, 202 e-203 a. vra, o Amor nunca totalmente pobre nem totalmente rico. Ele est no meio entre a ignorncia e a sapincia Portanto, o Amor filsofo no sentido mais significativo do termo. A sopha, isto , a sapincia, possuda somente por Deus; a ignorncia prpria daquele que est totalmente alienado da sapin cia; ao contrrio, a filo-sofia prpria de quem no nem sbio nem ignorante, no possui o saber mas a ele aspira, est sempre procuran do e o que encontra sempre lhe escapa e deve buscar mais alm, justamente como faz o amante. O que os homens chamam de amor no seno uma pequena parte do verdadeiro amor: amor desejo do belo, do bem, da sapin cia, da felicidade, da imortalidade, do Absoluto. O Amor tem muitos caminhos que conduzem a vrios degraus de bem (toda forma de amor sempre desejo de possuir o bem); mas, o verdadeiro amante o que sabe percorr-los todos at alcanar a viso suprema, a viso do que absolutamente belo. O degrau mais baixo na escala do amor o amor fsico, que desejo de possuir o corpo belo, a fim de gerar na beleza um outro corpo; j esse amor fsico desejo de imortalidade e de eternidade, [ porque a gerao, mesmo sendo em criatura mortal, perenidade e imortalidade Em seguida, h o grau dos amantes que so fecundos no nos corpos, mas na alma, que trazem sementes que nascem e crescem na dimenso do esprito. Entre os amantes na dimenso do esprito en contram-se, cada vez mais no alto, os amantes das almas, os amantes das artes, os amantes da justia e das leis, os amantes da cincia pura. Finalmente, no alto da escala do amor, h a viso fulgurante da Idia do Belo, do Belo em si, do Absoluto. Leiamos as pginas maravilhosas nas quais Plato descreve a escala do amor que leva do belo corpreo Idia pura do Belo: esto entre as mais elevadas da literatura de todos os tempos: Tambm tu, Scrates, poders talvez ser iniciado a essa parte da doutri na do amor. H, todavia, as iniciaes perfeitas e supremas; h a viso final. 5. Banquete, 203 c-e. 6. Banquete, 206 e. 220 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A MSTICA DE PHILIA E EROS 221

Todo esse preldio feito tendo em vista aquela viso, desde que se siga o caminho direito. No sei se sers capaz de chegar l. Em todo caso, disse ela [ falarei e tudo tentarei. Esfora-te por seguir-me na medida das tuas foras. Portanto, continuou ela, quem quer seguir nessa tarefa pelo reto caminho deve, quando ainda jovenzinho, comear por andar atrs da beleza nos corpos belos. Primeiramente, se bem conduzido, deve dirigir seu amor a um s corpo belo e a partir da gerar belos discursos. Em seguida, refletindo, pensar que a beleza que est em tal corpo irm da que est em qualquer outro corpo; pensar que, se a meta a alcanar a beleza na sua forma, seria rematada insensatez no considerar uma e a mesma a beleza em todos os corpos E...1. Pensando nisto, ficar enamorado da beleza em todos os corpos e dei xar arrefecer o amor por um s, julgando ser ele de pouca valia. Depois disso considerar mais preciosa a beleza das almas do que aque la que transparece nos corpos, de tal sorte que, se for bela e gentil uma alma em um corpo cuja beleza corporal quase no floresceu, ficar contente de amar essa alma e de gerar discursos parecidos com ela e procurar aqueles que tomaro melhores as almas jovens. Assim ser forado a contemplar a beleza que est nos costumes e nas aes, e ver o parentesco que une todas essas coisas, de modo a considerar bem pequena a beleza que est nos corpos. Depois das aes ser levado aos conhecimentos e cincia para ver a beleza que h nelas. Daqui estender sua vista sobre todo o vasto domnio da beleza e deixar de servir, como um escravo, beleza de um s, de um jovenzinho, de um homem ou de uma s ocupao, nem ser, como um vil escravo, recitador de pobres discursos. Voltado agora para o vasto oceano da beleza e contemplando-o, poder dar luz belos, numerosos e magnficos discursos, bem como pensamentos nascidos de uma incansvel aspirao ao saber at que, assim fortalecido e crescido, poder vislumbrar uma cincia nica, cujo objeto essa Beleza da qual falaremos. Deves prestar agora, disse Diotima, o mximo de ateno ao que vou dizer-te. Quem foi conduzido passo a passo a essas alturas da cincia do amor, contemplando as coisas belas pela sua ordem e seguindo o caminho reto, chega finalmente meta da cincia do amor. Ele contemplar subitamente um Belo maravilhoso na sua natureza, aquele mesmo, Scrates, em razo do qual foram empreendidos todos os trabalhos anteriores; essa Beleza eterna, no conhece gerao nem corrupo, nem crescimento nem diminuio, nem bela sob um aspecto e feia sob outro, bela aos olhos de alguns, feia aos olhos de outros. No deve ser representada como dotada de face, de mos, de nada que pertence ao corpo; nem ainda como uni discurso ou como um conhecimento ou como existindo num sujeito dela distinto, como num viven te na terra ou no cu ou em qualquer outro elemento. Essa Beleza em si e por si, sempre ela mesma na sua forma e todas as outras coisas belas so belas enquanto dela participam; o nascer e o morrer dos outros seres belos nada produz nela, nem acrescenta algo nem diminui nem a faz padecer qual quer efeito. Quando, partindo das coisas desse mundo, e compreendendo retamente o que seja o amor dos jovens, algum se eleva a tal Beleza e comea a contempl-la, pode-se dizer que esse quase j chegou meta. Tal o caminho direito na cincia do amor, ou caminhando por si mesmo ou sendo conduzido por outro: partir das belezas deste mundo sempre tendo em

vista a Beleza e elevar-se continuamente, usando como que degraus, de um para dois e de dois para todos os corpos belos e dos corpos belos s belas ocupaes, das belas ocupaes para os belos conhecimentos; finalmente, dos belos conhe cimentos, acabar naquele conhecimento do qual falei, uma cincia que no tem outro objeto seno a Beleza em si mesma, de sorte a se conhecer, ao termo de tudo, o Belo que existe em si. Eis aqui, caro Scrates, disse a Estrangeira de Mantinia, o ponto da vida no qual, mais do que em qualquer outro, vale a pena viver para o homem: contemplar a Beleza em si mesma. Desde quando a possas ver, no a julgars segundo a medida de objetos preciosos, de belas vestes, da beleza de adolescentes e de jovens ou segundo a beleza que ora te deixa abalado, a ti e a muitos outros, de sorte a querer sempre v-la e estar junto dela, sem comer nem beber, mas somente contempl-la e fazer-lhe companhia. Que devemos pensar ento se fosse dado a algum intuir o prprio Belo, inteli gvel, puro, sem mistura; em lugar do belo revestido de carnes humanas, de cores, de mil outras vaidades mortais, contemplar a beleza divina na unici dade da sua forma? Pensas que deve ser uma vida miservel a de quem dirige seu olhar l para o alto, do homem que, com o rgo prprio, contempla essa Beleza e junto dela faz sua morada? No percebes, continuou ela, que a esse homem, enquanto tem o olhar voltado para o alto, vendo como se deve ver o Belo, ser dado produzir no fantasmas de virtude, pois ele no est em contato com um fantasma, mas virtude verdadeira, pois est em contato com o Verdadeiro? E a esse homem que produz a virtude real e a alimenta no acontece tomar-se amigo de Deus? A ele, mais do que a qualquer outro dado tornar-se imortal No Fedro, Plato aprofunda mais ainda a natureza sinttica e mediadora do amor, unindo-a com a doutrina da reminiscncia. Como 7. Banquete, 210 a-212 a. 222 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL j sabemos, a alma, na sua vida originria no squito dos Deuses, contemplou o Hiperurnio e as Idias; depois, perdendo as asas e precipitando-se c para baixo, esqueceu tudo. Mas, embora trabalho samente, filosofando, a alma se recorda das coisas que viu outrora. No caso especfico da Beleza, essa recordao acontece de um modo todo particular porque, entre todas as outras Idias, somente a Beleza teve a sorte de ser extraordinariamente brilhante e extraordinaria mente amvel Esse transiuzir da Beleza ideal no belo sensvel in flama a alma, que tomada pelo desejo de levantar vo para voltar para o lugar de onde desceu. Esse desejo , justamente, Eros que, com o anlito transcendente do supra-sensvel, faz renascer na alma suas antigas asas. Quanto ao que acaba de ser iniciado, que durante um tempo muito contemplou, se v uma face de feies divinas que seja perfeita imitao do bem e do belo, ou uma imagem ideal do corpo, primeiramente tem um es tremecimento e alguma coisa o penetra dos seus temores de outrora; conti nuando a olhar, sente venerao como a um deus [ Depois que viu, com o estremecimento o invadem um suor e ardor desacostumados. Com efeito, recebendo atravs dos olhos o eflvio do belo, continua inflamado, o que d nova vida natureza das asas; o calor derrete a crosta dura que impedia as asas de crescer. O fluxo de alimento produz uma dilatao e um mpeto desde as razes das asas em toda a forma da alma: pois antes a alma era totalmente alada

O amor nostalgia do Absoluto, uma tenso transcendente para o meta-emprico, e uma fora que nos impele a retornar ao nosso originrio ser-junto-dos-Deuses. V. PLATO PROFETA? Algumas exaltaes de Plato, destitudas de crtica, por parte dos neoplatnicos fazem sorrir o leitor moderno. Tambm faz sorrir o fato que se conta a respeito de Ficino que, diante do busto de Plato, na Academia florentina, mantinha sempre uma vela acesa. Ao homem con temporneo, embebido de incredulidade tendente ao atesmo, talvez lhe venha at um movimento de irritao (para deixar numerosos exemplos que se poderiam aduzir e limitar-nos a um dos mais eloqentes) diante de uma dedicatria como essa feita por F. Acri (um dos mais insignes tradutores de Pl nos tempos modernos): Estes livros [ saber, os dilogos platnicos traduzidos por ele], do profeta pago de Cristo, os deposito aos ps do vigrio de Cristo em esprito de humildade. Com efeito, so inegveis, no platonismo, passagens e afirma es que podem ser entendidas como prefigurao do cristianismo. Eis, por exemplo, uma passagem que revoluciona o sentir moral dos gregos e quase antecipa o dito evanglico: se te ferem com uma bofetada oferece a outra face: Entre tantos raciocnios que se fizeram [ somente este permanece firme: preciso evitar cometer a injustia mais do que sofr-la, e o homem deve preocupar-se no em parecer bom, mas em s-lo verdadeiramente pri vada e publicamente. Se algum comete uma injustia, deve ser punido e esse, depois do ser justo, o bem que vem em segundo lugar: tomar-se justo cumprindo a pena e sofrendo o castigo. E todo tipo de lisonja, dirigida a si mesmo ou aos outros, a poucos ou a muitos, deve ser afastado para bem longe [ Ouve-me, pois, e segue-me at onde, se chegares l, sers feliz enquanto vives e depois de morto, como mostra o raciocnio. Deixa que os outros te desprezem considerando-te um maluco e que te ofendam se assim o quiserem. Deixa mesmo, por Zeus, permanecendo impvido, que te atinjam com aquela bofetada ignominiosa porque, se fores verdadeiramente honesto e justo e exercitares a virtude, nada de mal poders sofrer Mas para deixar outros exemplos menos eloqentes que remos citar apenas uma passagem da Repblica absolutamente desconcertante: 1. Cf. Platone, Dialoghj, vulgarizado por F. Acri, Milo, 3 ed., p. 5. 2. Grgias, 527 b-d; cf. tambm o que observamos acima, pp. 1 93ss. 8. Fedro, 250 d-e. 9. Fedro, 251 a-b. 224 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Assim sendo, o justo ser flagelado, torturado, amarrado; seus olhos sero queimados e por fim, depois de sofrer todos os males, ser crucifi cado [ Se, em face de tal texto, Acri escreve: Aqui, de modo obscuro, vaticinado o HomemDeus qualquer um pode julgar que tal afir mao no feita sem um fundamento de verossimilhana. O cien tista, como puro cientista, no possui certamente instrumentos para pronunciar-se a favor ou, antes, os tem para pronunciar-se contra. Mas, quem cr sabe que o Esprito sopra onde quer. E por que no poderia ter soprado sobre Plato, grego e pago?

3. Repblica, 11, 361 e-362 a. O texto grego, para ser exato, traz o termo vaoXIu8uEua que significa ser atado ao tronco. Todavia, a traduo de Acri (e de outros estudiosos), ser crucificado, plausvel. De fato, na poca de Plato, os gregos no conheciam propriamente a crucifixo, mas o suplcio de atar ao tronco, que precisamente aquele tipo de pena da qual derivou a cruc E, por outro lado, os prprios hebreus introduziram a crucifixo em lugar do suplcio do tronco atravs dos romanos. O Lexicon Platonicum de F. Ast (vol. 1, p. 159) indica: vaov palo vel cruci affigo. 4. Acri, Platone, Dialoghi, p. 9. VI. A COMPONENTE TICO-RELIGIOSA DO PENSAMENTO PLATNICO E SUAS RElAES COM A PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO-ESCRITAS Nossa exposio das temticas e das doutrinas essenciais da componente tico-religiosa do pensamento de Plato funda-se inteira mente nos escritos. Quisemos manter esse tipo de exposio para depois indicar suas conexes com a protologia, justamente com o objetivo de evidenciar quanto dizamos, ou seja, a funo de vrtice da protologia e, conseqentemente, o delinear-se de maneira sempre mais ntida da compacta unidade teortica do pensamento de Plato e da solidez dos eixos de sustentao que unificam as vrias compo nentes nas quais ele se articula (e que fazem dele um sistema no sentido que acima explicamos), justamente se considerarmos conjun tamente na tica protolgica as mesmas temticas que Plato larga mente desenvolveu nos seus escritos. Eis alguns pontos essenciais que merecem ser considerados de maneira particular. 1) Primeiramente, a estrutura bipolar de toda a realidade faz-nos entender como no seja possvel restringir e limitar poca do Timeu a composio e estrutura sinttica bipolar da alma e, em particular, justamente da sua parte racional. Com efeito, na Repblica j se mostra claramente que Plato concebia a alma, justamente na sua natureza verdadeira (iorn] paEI), a saber, na sua dimen so racional, como um misto, isto , como um composto de muitos elementos (ovTv TE X rroXXc e, em particular, como um composto em funo de uma sntese belssima (xacrn Ouv1 Evidentemente, j no tempo da Repblica, Plato admitia como imor tal somente essa dimenso racional da alma; essa, de fato, que ele qualifica como sendo de natureza divina. 2) Alm disso, novamente se impe uma interpretao em sen tido protolgico do grande mito da parelha alada, apresentado por Plato como imagem metafsica emblemtica da alma 1. Ver Repblica, X, 611 b-c (cf. tambm IX, 589 c-d, 590 c-d). 2. Fedro, 246 a ss. 226 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 227

Com efeito, se o auriga da parelha alada representa a raciona lidade da alma no seu fundamento, a dupla de cavalos, tendendo potencialmente para duas direes opostas e que somente o auriga pode dominar e inclinar de maneira ordenada, dificilmente pode re presentar a alma concupiscvel e a alma irascivel. Na realidade, a dupla de cavalos da parelha alada assim comumente interpretada e, de fato, assim parece primeira vista. Mas isto no explica alguns elementos importantes que constituem verdadeiras anomalias, que s podem ser resolvidas na tica protolgica. Em primeiro lugar, Plato concebe tambm como parelha ala da as almas dos Deuses; mas bastante evidente que as almas do Deuses no tm nenhuma necessidade das componentes irascvel e concupiscvel que caracterizam a alma humana Alm disso, se o concupiscvel e o irascvel constituem a parte mortal da alma, no podem permanecer estruturalmente unidos alma racional no Hiperurnio, ou seja, no mbito do mundo inteligvel. Nos tempos modernos, j Robin chamara a ateno para esses pontos, indicando nos dois cavalos que tendem para direes opostas uma imagem significativa de uma dade do grande e do pequeno, vem a ser, de uma desigualdade e de uma dessemelhana, uma multiplicidade, um mais ou menos Alm disso, Robin explicava o seguinte: essa dualidade em si mesma no um perigo, enquan to a desigualdade est submetida ordem: ela no se torna um perigo a no ser nas almas nas quais essa subordinao destruda ou seja, em termos mticos, a partir do momento em que o auriga no mais dono dos seus cavalos; a queda da alma , pois, efeito da Necessidade (entendida no sentido de Princpio didico), pois que a Necessidade um princpio de desordem. Assim, os dois cavalos do Fedro pare cem representar exatamente a essncia do Diverso e a causa necess ria, ora dominada pela razo, ora rebelde a ela Entendida nesse sentido, a componente a-lgica representada pela dualidade dos cavalos torna-se perfeitamente coerente com os fun 3. Gf. Fedro, 246 a-b. 4. L. Robin, La thorie platonicienne de Iamour, Paris 1 968 pp. 1 34s. (trad. ital. de D. Gavazzi Porta, Milo I973, p. 184). 5. Robin, La thorie..., p. 135 (trad. ital. p. 185). damentos metafsicos gerais, exprimindo de maneira surpreendente e verdadeiramente eficaz, a presena e a funo da Dade na dimenso da alma, seja na sua constituio seja na sua estrutura 3) Mas tambm o conceito de virtude ( torna-se bastante claro na tica protolgica. J a partir do Grgias, Plato evidencia a estrutura ontolgico -axiolgica da justia e da virtude em geral como ordem e como harmonia ( T da alma e como superao da des-ordem, do desregramento e do excesso, com claras aluses aos nexos protolgicos. A virtude, explica Plato, uma ordem introduzida na alma anloga que os artesos (os demiurgos) produzem, os quais fazem de tal maneira que os elementos sobre os quais trabalham adquiram uma forma determinada, adaptando-se um ao outro na maneira mais conveniente, at se obter um todo ordenado e perfeito. Leiamos o texto mais significativo:

Scrates Examinemos agora calmamente, se algum desses foi tal como eu digo. Vejamos: o homem bom que diz tudo o que diz tendo em vista o que melhor no falar ao acaso, mas sempre tendo em mira alguma coisa! E assim tambm todos os outros artesos se entregam cada um sua prpria obra no escolhendo ao acaso os materiais, mas de tal sorte que a obra produzida adquira determinada forma. Observa, por exemplo, os pintores, os arquitetos, os engenheiros navais e todos os outros artesos ou quem quer que desejes entre eles: notars que cada um deles pe cada coisa numa certa ordem e obriga a que uma coisa convenha outra e a ela se adapte, at que o todo resulte perfeitamente ordenado e ornado. E como os artesos, assim aqueles dos quais h pouco falvamos, isto , os que se dedicam aos cuidados do corpo, os professores de ginstica e os mdicos, regulam e tornam harm nico o corpo. Estamos de acordo sobre este ponto? Clicles Sim, seja assim. 6. Ao nosso ver, a questo deveria ser aprofundada. De fato, a especificao platnica sobre a parelha de cavalos da alma humana, observando que um belo e bom como os pais dos quais descende, e o outro o oposto, assim como os pais dos quais descende, toma-se muito clara, se relacionada com o que Plato diz no Timeu, onde fala da Identidade e da Diferena como dois dos trs elementos componentes da alma racional, os quais derivam exatamente da Identidade indivisvel e da Identidade divi svel. Esta questo, porm, exigiria um amplo desenvolvimento; mas nesta sede con sideramos oportuno limitar-nos s linhas de fundo da questo. 228 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 229 Scrates Portanto, urna boa casa ser a que tem ordem e proporo, a que desordenada nada vale. Clicles Sim. Scrates O mesmo podemos afirmar dos nossos corpos? Clicles Certamente. Scrates E quanto alma? Ser boa quando tem em si a desordem ou quando tem uma certa ordem e harmonia? Clicles A partir do que antes se admitiu preciso concordar tam bm com isso. Scrates E como se chama o efeito que resulta da ordem e da har monia no corpo? Clicles Sem dvida falas da sade e da fora? Scrates Exatamente. E o que na alma nasce da ordem e da harmo nia? Esfora-te por encontrar e dizer esse nome como fizeste para o corpo. Clicles E por que tu mesmo no o dizes, Scrates? Scrates Direi, se assim te mais agradvel; da tua parte dirs se aprovas o que vou dizer; se no, refuta-me sem complacncia. Parece-me, pois, que para a ordem do corpo o nome

seja saudvel, que produz no corpo a sade e todas as outras virtudes do corpo. E ou no assim? Clicles Assim . Scrates Para a ordem e harmonia da alma a palavra correta disciplina e lei: daqui provm os homens observantes da lei e de costumes ordenados, e nisso que residem a justia e a sabedoria. Ests ou no de acordo? Clicles Sim Pouco adiante, o nosso filsofo avana para uma evocao plena de aluses igualdade geomtrica, o que soa de maneira verdadei ramente emblemtica por causa dos seus nexos, bem conhecidos nossos, com a protologia. Justamente essa igualdade o fundamento do liame e da comunho ou da amizade universal; e comoessa igualdade a lei csmica em geral, assim em particular, ela tam bm fundamento da virtude humana. Eis o texto, verdadeiramente importante: Portanto, so essas as coisas que afirmo e digo que so verdadeiras. Se so verdadeiras, aquele que quiser ser feliz como evidente dever buscar e exercitar a temperana e dever fugir o mais depressa que puder da intemperana e, sobretudo, dever cuidar para que no tenha necessidade de ser castigado; e se isso for necessrio a ns ou a qualquer dos nossos famili ares, ou a um cidado particular ou a uma cidade, sofrer a pena e o castigo a nica maneira de ser feliz. Essa me parece ser a meta que devemos ter diante dos olhos para poder viver. Para essa meta devem tender todos os esforos de cada um e da cidade: que a justia e a temperana estejam sempre diante de quem quer ser feliz. Assim ele deve proceder e no deixar que seus apetites corram sem freio e insaciveis, para depois buscar satisfaz-los, levando uma vida de ladro. Com efeito, esse homem no poder ser amigo nem de outro homem nem de Deus, porque no tem nada de comum com eles: e onde no h comunho no pode haver amizade. E dizem os sbios, Clicles, que o cu e a terra, os Deuses e os homens conservam a comunho, a amizade, a boa ordem, a temperana e a justia e por isso, companheiro, chamam a esse universo de cosmo e no de desordem e desregramento. Mas tu, sendo embora sbio, pareces no aplicar a tua mente a essas coisas e te esqueces que a igualdade geomtrica (I ioTfl 1 yE pode muito entre os deuses e entre os homens. Pensas, ao contrrio, que preciso esforar-se para poder sempre mais; que transcura,s a geometria Na Repblica, como veremos, essa ordem (essa igualdade geom trica e, portanto, proporcional) ser explicitada com expresses verda deiramente inequvocas, como um realizar-se da unidade-na -multiplici dade, ou seja, do Uno-nos-muitos, que somente em sentido protolgico e henolgico so perfeitamente interpretveis e compreensveis. Portanto, a estrutura da vida o correspondente exato, no plano tico, da estrutura metafisica de toda a realidade. Introduzir a ordem na desordem significa, em todos os nveis (e, portanto, tambm no nvel tico) levar a unidade na multiplicidade. Justamente enquanto tal implica o supremo conhecimento do Bem (ou seja, do Uno) e exatamente essa a fonna da qual fala o Grgias que deve ser introduzida na realidade moral para produzir uma ordem adequada

4) Tambm a grande metfora tica da fuga do mundo recebe uma significao terica muito mais ntida na perspectiva protolgica. 8. Grgias, 507 c-508 a. Ver o que dissemos, a respeito disso, na nossa Introdu o e comentrio ao Grgias, Ed. La Scuola, Brescia 1985v, pp. LIss. e 173, que deve ser integrado com o que aqui dizemos e, em particular, com as importantes anlises de Kra.mer, na passagem indicada na nota seguinte. 9. Sobre este ponto fundamental o exame feito por Kilirner in Arele..., pp. 57-83. 10. Cf., supra, pp. 203ss. 7. Grgias, 503 d-504 d. 230 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL MORAL ASCTICA E PROTOLOGIA 231 A fuga do mundo a fuga do mal. Ora, Plato articula o mal justamente com a Dade, na maneira que acima j explicamos. Assim, fugir do mundo e do mal, adquirindo virtude (justia, santidade, sa pincia) significa subtrair-se primazia do Princpio antittico (a multiplicidade, a desordem) e optar em favor do Princpio do Bem (ou seja, do Uno) em todos os sentidos. Significa, em outros termos, orientar toda a vida sobre o fundamento desse nexo bipolar tendo como centro a preeminncia do Bem-Uno, e desenvolver todas as atividades humanas como uma conseqncia disso. 5) Outrossim a clebre doutrina da assimilao a Deus assume, na perspectiva protolgica, a determinao conceitual mais pertinen te. Com efeito, assimilar-se a Deus significa ordenar a vida introdu zindo na realidade, como Plato explica na Repblica, a ordem das realidades que so sempre da mesma maneira e que so estruturadas segundo uma relao numrica em sentido helnico (xaT yov). E, efetivamente, a estrutura do logos-arithms que pode levar a or dem desordem, medida na desmesura, vale dizer, unidade-na-multiplicidade. Ora, o Demiurgo, ou seja, o Deus supremo Aquele que leva a ordem na desordem justamente com articular o Uno e os Muitos da melhor maneira, como acima explicamos. Portanto, a Medida suprema de todas as coisas o Bem como Uno, e este o Divino no sentido impessoal, ou seja, a regra suprema qual se atm o prprio Deus (o Demiurgo, o Deus-pessoa). Mas o Deus-pessoa Aquele que realiza a Medida e o Uno de maneira perfeita e, nesse sentido, Medida em sentido pessoal. O homem deve imit-lo o mais possvel buscando realizar como Ele, tanto na sua vida particular como na sua vida pblica e, em geral, em todas as formas do seu agir, exatamente a unidade-na-multiplicidade 6) Tambm a doutrina do Eros revela, sob diferentes aspectos, fortes conexes com a protologia. Em primeiro lugar (para limitar-nos somente a alguns nexos es senciais), salientaremos como os pais dos quais nasceu Eros e a na-

tureza sinttica e mediadora do prprio Eros se mostram propriamen te emblemticos A me de Eros, que Penia, a Deusa da Pobreza, simboliza a Dade (uma das suas explicaes); com efeito, aquela fora que, a um tempo, deficiente e aspira a uma posse (e portanto podemos dizer a ser de-limitada e de-terminada e, por conse guinte, uni-ficada); justamente por isso, no dia em que se festejava o nascimento de Afrodite, Penia conseguiu capturar Poros e unir-se com ele para ser por ele fecundada. O pai Poros, ao contrrio, corres ponde ao Princpio de-terminante, de-limitante e uni-ficante (exata mente uma das suas explicaes). A natureza sinttico-dinmica e mediadora de Eros, que tende eternamente a ulteriores e mais altas aquisies, exprime a relao bipolar e dinmica que caracteriza toda a realidade (e assim, especfica e particularmente, o homem); exprime a tendncia crescente, em todos os nveis, da Multiplicidade fecundada para o Princpio do Bem (e, por conseguinte, para a Uni dade) que se realiza em tal ou qual nvel no seu perene reproduzir- se e, dessa maneira, atuando a estabilidade permanente do ser. Lembramos ao menos de passagem que Plato, com a sua extraordinria habilidade de nunca dizer de modo explcito as verda des ltimas, comunicando-as por meio de reiteradas aluses, no Ban quete pe nos lbios de Aristfanes (propondo assim habilmente por meio do jogo da comdia as verdades mais srias) a afirmao de que a essncia do amor est no fazer de dois, um, com o fim de sanar desse modo a natureza humana nas suas carncias e consolidar numa unidade os homens, de modo que de dois (que de vrias maneiras so), tornem-se uno. Eis a uma expresso verdadeiramente soberba, do ponto de vista artstico, magnfica, da conjuno emblemtica da Dade e do Uno, levada a cabo com o jogo da comdia e posta nos lbios do maior comedigrafo da Grcia. Justamente com cores aristofanescas, pintadas de maneira soberba, Plat apresenta miticamente o modo originrio de ser dos homens em forma de es fera, ou seja, em forma de duplas conjugadas em uma unidade como um inteiro e, depois, cortadas em dois pelos Deuses para limitar o seu excessivo e perigoso vigor e poder. E justamente em conseqncia desse fato que cada metade derivada do corte do inteiro procura 11. Cf. Repblica, VI, 500 b ss.; reproduzimos a passagem, infra, p. 261. 12. Cf. Reale, Platone..., pp. 620ss. 13. Cf. Banquete, 203 b ss. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL encontrar a outra metade e unir-se com ela para poder retornar inteireza original. Portanto, o que no amor dos homens se manifesta de vrias maneiras o anelo da Dualidade (da Dade) inteireza (ou seja, Unidade). Por conseguinte, o amor anelo de buscar o Uno em todos os nveis, at o supremo e mais elevado 7) Finalmente, a tese platnica de que o Belo a nica entre as Idias que goza do privilgio de ser visvel adquire em conexo com a protologia uma explicao adequada. Com efeito, j que o Belo, do mesmo modo que o Bem, um modo de desdobrar-se do Uno exatamente atravs da ordem e da medida, segue-se que o Belo nos faz ver o Uno nas suas relaes proporcionais e numricas nas quais se desdobra, e isso no somente no piano inteligvel, mas tam bm na dimenso sensvel do visvel Justamente enquanto tal o Belo atrai e, em todos os nveis,

eleva da harmonia sensvel inteligvel. Assim, por meio da Beleza, o prprio Uno que atrai fazendo-se ver nas relaes de proporo, ordem e harmonia. Desta manei ra faz renascer as asas na alma para reconduzi-la aos nveis mais altos, ou seja, para l de onde desceu 232 14. Cf. Banquete, 189 e- 193 d. Em outra sede ataremos analiticamente essa problemtica. 15. Cf. Pedro, 250 e ss.