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A RELIGIOSIDADE PÓS-MODERNA

Marcos Silva
Professor Adjunto de História da Educação.
Unversidade Federal de Sergipe.

A década de 1970 tem recebido uma menor atenção do que os tumultuados anos
sessenta, caracterizados no cenário internacional pelo seu engajamento político. No entanto,
apesar da politização ter arrefecido, os anos setenta trouxeram decisivas contribuições para
o Mundo Moderno.

Nesta década, ironicamente chamada de "década do eu", o ser humano deixou de


preocupar-se sobremaneira com o outro e voltou-se sobre si mesmo, cultivando o corpo, e
fazendo surgir o movimento ecológico.

O ano de 1973 foi um marco, tendo em vista a Crise Econômica, que se seguiu à elevação
do preço do barril de petróleo pela OPEP (Organização dos Países Exportadores de
Petróleo), tornando-o indicativo de uma crise que haveria de atingir proporções globais.

Culturalmente o abalo dos movimentos contraculturais, a preponderância de uma ideologia


de secularização, subordinando tudo aos valores materiais, ressaltando a racionalização em
detrimento de uma subjetividade, que também contempla o espiritual, desemboca
no indivíduo cindido, fracionado e apegado àquilo que hoje se chama cultura "trash".

Muitos, procurando fugir ao niilismo, que então se instalava, se voltam para a


espiritualidade, saudando a chegada da Era de Aquário e deixando a sinalização de que a
década de 70 teria uma importância singular no campo da religiosidade, destinada a alterar
as conturbadas relações da modernidade com a religião.

A subida ao poder, durante esta década, de importantes chefes de Estado que, de uma forma
ou de outra, estavam ligados a movimentos religiosos (Jimmy Carter, Menahem Begin e
Ruhollar Khomeini) e a eleição do Papa João Paulo II, revela as raízes da manifestação
política de um fenômeno que hoje em dia é constatado em todos os ramos de atividade
humana, desde o propriamente religioso e místico, passando pelo artístico e econômico,
chegando até mesmo à atividade científica.

Assim, impulsionado pelo surgimento de Novos Movimentos Religiosos (NMR), ainda


neste período, especialmente no Ocidente desenvolvido, um sentimento de busca do
transcendental, ou de um significado divino em todos os atos do cotidiano, tendendo a
substituir o materialismo exacerbado, fez a Sociologia da Religião questionar o conceito de
secularização e constatar o início de um retorno ao Sagrado.
Durante os anos oitenta, uma onda desta nova religiosidade espraiou-se pelos países
periféricos, crescendo em significação e importância ao final da década, quando as utopias
políticas se esvanecem.

A partir de então, impactando todo o mundo, este movimento passou a ser visto por muitos
como uma resposta e repercussão da problemática social do avançado processo de transição
iniciado durante a década de 1970.

Esta transição tem sido interpretada como uma verdadeira mutação civilizacional, em vista
da abrangência dos processos em curso, pois atingem a maioria dos aspectos das sociedades
atuais.

Culturalmente presencia-se uma nova fase, denominada de Pós-modernidade e


caracterizada sobretudo pela crítica aos fundamentos da modernidade, entre os quais, as
ideologias norteadoras e a centralidade da razão.

Valorizando as diferenças, instaurando uma nova espaço-temporalidade pela sua íntima


ligação com a tecnologia, enfraquecendo a historicidade e amenizando a distinção entre a
cultura erudita e a cultura de massa, a pós-modernidade representa um processo decisivo
dentro desta mudança em curso.

Também, estando cronologicamente na virada de um século e de um milênio, que traz


comumente inúmeras conseqüências psicossociais, forma-se um cenário que impacta
fortemente a esfera religiosa.

As temáticas desta atual mudança gnoseológica se reforçam mutuamente e têm um


importante significado, a saber: a consciência ecológica, a revolução quântica, o feminismo
com a valorização da afetividade, a explosão da subjetividade, a compreensão holística e
complexa da realidade, representam, cada qual a seu modo, um contundente desafio à
modernidade de origem iluminista, racionalista e secularizante, abrindo com isto, espaço
para a reintegração do sagrado na estrutura mental do homem ocidental, vindo estas
temáticas a se constituírem em novas vertentes teológicas.

Segundo Paulo Fernando C. de Andrade1, pesquisador do ISER, tudo isto significa uma
"nova cultura" em formação e os paradigmas, que representam esta nova cosmovisão,
impõem reconsiderar "o espaço dado anteriormente à mística".

Em função de tudo isto esta volta ao Sagrado traz um "novo" tipo de religiosidade, peculiar
à pós-modernidade, que assume, segundo o estudioso inglês das religiões John Allan2, a
conotação de busca, uma aventura. Intitulo esta "nova" flexão da religião como a "Busca do
Numinoso", uma vez que o termo parece o mais adequado para significar esta complexa
religiosidade pós-moderna.

No PEQUENO DICIONÁRIO DE TERMOS TEOLÓGICOS ALEMÃES, LATINOS E


OUTROS, p. 66, encontra-se: "NUMINOS (DAS NUMINOSE), (DO LAT. NUMEN:
DIVINDADE), Numinoso, termo usado por Rudolf Otto3 para qualificar o estado da alma
humana confrontada com a divindade."

Confirmando o sentido acima, Hugo Schlesinger e Humberto Porto4 afirmam:


"NUMINOSO, designação dada ao que é influenciado ou está sob a dependência da
divindade. Foi utilizado por Rudolf Otto, em Filosofia da Religião, para qualificar o estado
da alma inspirado pelas qualidades transcendentais da divindade."

Uma aplicação interessante do termo, foi feita por Carl Gustav Jung5 ao procurar explicar o
que entendia por Religião:

"Religião é - como diz o vocábulo latino religere - uma acurada e conscienciosa


observação d aq uilo q ue R ud o lf O tto acertad am ente cham o u d e ‘n u m ino so ’, isto é, u m a
existência ou um efeito dinâmico não causados por um ato arbitrário. Pelo contrário, o
efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vítima do que seu criador.... O
numinoso pode ser a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença
invisível, que produzem uma modificação especial na consciência."

Seguindo a lógica desta explicação de Jung, a concepção do sagrado que existe no


fenômeno da busca do numinoso, é aquela apresentada por Kujawski6: "Conforme acentua
M. Eliade, o sagrado manifesta-se através de qualquer coisa, que tanto pode ser um
elemento do mundo imediato, um objeto da imensidade cósmica, uma figura divina, uma lei
moral ou até uma idéia."

A aproximação do conceito e/ou designação com o amplo espectro do fenômeno da


espiritualidade atual também se mostra na explicação, que Kujawski apresenta:

"... Otto, cansado das análises exclusivamente racionais ou acadêmicas das idéias de Deus e
da religião, ousa inovar substancialmente penetrando no próprio núcleo de experiência
religiosa viva, tal como esta se manifesta antes de qualquer interpretação ética ou racional
d o tip o ‘D eus é b o m , p erfeito , incriad o , etc.’. A essa v ivência d o sagrad o em sua b rutal
imediatez, Otto denomina de numinoso (de numen = ‘d eus’). T o d a religião tem o rigem na
experiência do numinoso, do divinoso, por assim dizer. O numinoso é o sagrado vivido em
seu impacto primeiro e direto, algo tão irracional quanto a pura experiência sensível da luz
(o luminoso), anterior a qualquer interpretação racional."7

Outra instância atribuída ao numinoso, e reconhecida também pelo mesmo autor, é o


"mysterium tremendum". No entanto, a concepção mais prevalecente diz respeito ao
mistério enquanto "fascinante", encantador. Hoje, procura-se "fugir" da concepção
aterrorizadora, do poder destruidor do divino.

Para ampliar o entendimento da adeqüação semântica deste termo ao fenômeno da "busca"


espiritual em curso, Karen Armstrong8 atribui também a Rudolf Otto a compreensão de
que: "o poder numinoso era sentido pelos seres humanos de modos diferentes - às vezes,
inspirava uma excitação bárbara, bacanálica; às vezes, uma calma profunda; às vezes as
pessoas sentiam pavor, respeito e humildade em presença da força misteriosa inerente a
todo aspecto da vida."
Por fim, também identifica-se na obra de Aldo Natale Terrin9 um outro sentido, que o
numinoso carrega, quando associado ao irracional, que se manifesta no simbólico, intuitivo
do rito, em que os objetos ou ações envolvidos são vistos como portadores de uma
"realidade outra", como "veículos do numen."

Assim, diante deste multifacetado fenômeno da religiosidade pós-moderna onde, a


concepção do divino está longe do conceito de "Deus" das religiões tradicionais
monoteístas, chamadas "Religiões do Livro", baseadas na chamada "Revelação", o termo
NUMINOSO se afigura como um verdadeiro prisma teórico, capaz de decompor a
"luminosidade" desta procura espiritual que, ao ser descrita de forma suficiente, se revelará
com facetas que se traduzem na interpretação semântica de NUMINOSO, conforme resumo
abaixo:

O NUMINOSO como sendo:

1. O Estado da alma humana diante do transcendente;

2. O efeito de algo (visível ou invisível), que produz uma alteração na consciência;

3. A experiência não mediada do sagrado, em seu impacto irracional, direto sobre o


indivíduo;

4. Um mistério fascinante;

5. Uma efusão de sentimentos;

6. Um nume inerente a todos os aspectos da vida;

7. A realidade "outra" que se manifesta intuitivamente nos símbolos e rituais religiosos.

A natureza multifacetada do fenômeno religioso hodierno, conforme apresentada acima, é


corroborada por Ricardo Sasaki10, ao dizer: "Enquanto o homem de algumas décadas atrás
podia, em geral, ser considerado com o ‘m onorreligiosam ente influenciado ’, nossa posição
atual frente ao sistema de modelos de espiritualidade é caoticamente multiforme."

Por outro lado, as muitas facetas e/ou formas que se procura sintetizar com o termo
NUMINOSO, revelam-se presentes nos mais variados epifenômenos correlatos. Se não,
veja-se o que diz Márcio Fabri dos Anjos11, depois de reconhecer que o "imaginário" de
Deus está passando por mudanças: "As figuras de Deus, que se desenham, por exemplo, a
partir do ecumenismo, do feminismo, dos movimentos carismáticos, da ecoteologia, dos
contex tos de ‘nova era’, rem etem com o sem pre a ex periências de D eus relacionadas com
práticas e posturas de vida."

Confirmando ainda mais esta perspectiva, dentro do próprio movimento ecumênico, existe
a preocupação de que as "teologias transcendentais das religiões" se aproximam
demasiadamente das teses da New Age, conforme observação de Faustino Teixeira12.
Mesmo diante de uma variedade de epifenômenos que compõem a "Busca do Numinoso", é
possível identificar uma "estrutura fenomenal" com um sentido, revelando a necessidade
daquilo que Ricardo Sasaki13, reconhece:

"Se, antigamente, era suficiente entender razoavelmente um só sistema religioso, ninguém,


nos centros urbanos de todo o mundo moderno, deixa de sentir a influência de culturas e
correntes de pensamento nem sequer previstas no passado, impondo-nos o papel de
tradutores interculturais e interreligiosos, dançando capengas sem dicionários. "

Neste contexto, num esforço de resignificação do fenômeno do retorno do Sagrado, utilizei


esta categoria da fenomenologia da religião em minha tese de mestrado, como suporte para
um embrionário novo referencial teórico de análise do fenômeno religioso, e com isso
possibilitar o esclarecimento das atuais interfaces do religioso com o educacional.

Do numinoso

José Maria de Paiva


Licenciado em Teologia. Doutor em Educação.
Professor do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Metodista de Piracicaba.

Por numinoso quero entender o fenômeno religioso em toda a sua complexidade, chamando
a atenção para o óbvio: o fenômeno é fenômeno humano; os homens, em vivendo, vivem
uma determinada forma, a que damos o nome de religiosa. Que forma é esta, a religiosa?

Por religião quero entender a forma humana de se achar relacionado com Deus, e por Deus
quero entender o que transcende todo existente do universo.

O numinoso traduz a incorporação, pelo homem, do divino. Incorporação, digo, porque faz
do divino algo que lhe diz respeito em profundidade.

O numinoso transmuta a forma de ser homem; dá-lhe um sentido (significado e direção)


totalmente novo. O homem, que pensava ser possível existir em si, se descobre existindo
em Deus. Deus o invade no seu todo. O que faz com que o homem se perceba tal? A
história mostra que o homem não é um ser fixo, à moda de essência, de conceito, mas um
ser que cogita (ens cogitans, co-agitans) suas potencialidades, suas possibilidades. O viver
lhe fornece explicações. Todos os povos atestam a explicação religiosa. Sempre.
Nos tempos atuais a volta ao numinoso se põe como uma resposta à frigidez da razão, que
chamou a si a totalidade da resposta ao sentido do viver. Há um esgotamento da explicação
racional impondo novo debruçar sobre si.

O que vem a ser a experiência do numinoso? Para mim, a palavra melhor que temos é
mistério. A experiência do numinoso se explicita como iniciação ao que está para além do
domínio do homem. Queria acreditar que o que impele o homem ao numinoso é a
resistência que opõe à configuração vivida das relações sociais: ele busca uma nova forma
de ser e, dentro de si, se descobre para além de si mesmo. Este para além de si mesmo
parece configurar uma outra realidade que, esta sim, tem o domínio completo dele e de todo
o universo: Deus. A experiência da fragilidade total o leva à experiência do todo-poderoso.
Não se trata de uma experiência racional, produto da capacidade de teorizar, explicar,
abstrair. Trata-se, com efeito, de uma imersão numa realidade plena, que não lhe é própria
mas cujo acesso lhe é dado, transfigurando-o. A experiência mística não tira o homem de
sua realidade própria mas lhe permite perceber o para além, a profundidade da ligação que
tem com Deus, ligação, ela também, própria de sua realidade, ainda que raramente
percebida na sua intensidade. Não há palavra melhor para traduzir isto que a palavra
transfiguração: tudo continua sendo o mesmo mas a figura (a impressão que as coisas nos
causam; de fingere, "fingir", i.e. (a)parecer) se tornou outra. Tem-se uma ficção: fez-se,
criou-se. E o criar parece que pede: -de onde? - Do nada? - Não! O criar não se faz do nada:
o criar é a descoberta das mil possibilidades que somos todos. O numinoso é a experiência
desta efusiva criação, dimensionada pela presença de Deus.

Mais do que simples experiência religiosa, o numinoso nos chama para descobrir a
constitutivo de nossa própria realidade: uma realidade que se recria incessantemente,
fazendo-se sempre outra do que era, pela graça de Deus. Graça é a presença atuante de
Deus. O homem não se transforma em Deus: o homem se percebe num mundo
infinitamente mais vasto do que a experiência anterior lhe proporcionara, - o mundo de
Deus! Ultrapassando todas as experiências vividas, sente que tem a vida em abundância,
em totalidade. Esta experiência é intraduzível. Toda experiência, na verdade, é intraduzível:
não dá para passá-la de um para outro. O que dá para passar é uma tentativa de descrição. A
experiência mística, esta até a descrição falha: o reboliço que o numinoso causa é de
proporções inimagináveis.

A busca do numinoso, qualquer que seja a razão imediata, traduz a ânsia do homem de se
encontrar em profundidade, rejeitando a última explicação, a última experiência.

Nós somos o próprio mistério! Não conhecemos nem a nós mesmos! De dentro de nós
jorra, abundante, incessante, a água da vida. O numinoso indica essa fluência do ser, do
viver, compreendida como transcendendo o humano, demasiadamente humano.

Qual a linguagem do numinoso? Quando tentamos explicitar a experiência do numinoso,


usamos de metáforas, carregando para além o sentido que, pela experiência anterior, damos
às palavras. Usamos dos símbolos, das parábolas, usamos de uma linguagem
declaradamente incapacitada de apreender a nova realidade, porque a nova realidade, como
aliás toda realidade, não se traduz.
O símbolo tem sua riqueza justamente por possibilitar muitas interpretações simultâneas,
em conteúdo e em grau. Como a vida. O ser, o estar, não acontecem de um só jeito, numa
só acepção, num só lugar: acontecem simultaneamente em muitos lugares. O símbolo está
mais afinado com o sentir do que com o dizer: o homem é um ser senciente; sua natureza é,
toda ela, contactante; o mundo se lhe passa via corpo. O símbolo é, com efeito, a linguagem
da relação, do contato.

A busca do numinoso, no cotidiano da sociedade brasileira, se revela de diversas formas.


As muitas novas formas de religião o atestam. Elas se acham carregadas de mensagens
estimulantes que tocam os sentimentos e permitem uma fusão comunitária. O transcendente
se verifica no imanente: acontece aqui mesmo, no entrelaçamento das pessoas se
transportando para o mais profundo do ser. Não há necessidade de raciocínio nem de
explicação causal. Os sentimentos, as necessidades, são expostos. Tudo fica público. A
resposta parece certa: Deus confirma sentimentos e necessidades. A vida cotidiana fica
garantida. A vida cotidiana se transfigura e se põe como espaço do divino.

Há muitas explicações, históricas e sociológicas, para a extensão deste fenômeno no Brasil.


É preciso conjugá-las e, não, justapô-las nem, muito menos, hierarquizá-las. A pobreza,
certamente, contribui para isto, incentivando à busca de soluções não políticas. A não
percepção do desafio político e, por outro lado, a acomodação cultural à situação favorecem
a busca de solução para além do socialmente posto. A religiosidade brasileira, por sua vez,
foi construída em cima de uma experiência cultural multissecular, a portuguesa, cujos
traços, para nosso uso, poderiam ser referidos à qualidade agrária da sociedade, à fé
professada pela Igreja Católica, somados à experiência de pobreza, isolamento, submissão.
A recorrência ao sagrado, tão própria da cultura religiosa portuguesa, persiste no cotidiano
individual e social popular (popular, aqui, se põe em contraponto à racionalidade cultivada
no Ocidente desde o Iluminismo.), traduzidas ora pelo medo do Senhor todo-poderoso, ora
pela intimidade com o mesmo Senhor, comportamento aliás que se pode observar nas
relações sociais brasileiras.

A efervescência das novas religiões e do pentecostalismo pode ser pensada a partir destas
premissas. Os desejos coletivos, que ninguém resolve, se expressam e se reforçam em
manifestações coletivas, criando uma realidade virtual (de virtus: força, vigor), para além
das experiências materiais (aquilo que, pela experiência, já está dado).

Por outro lado, o comunitário se realiza nos limites do individualismo, o que não é uma
contradição. O sagrado é proposto como uma instância de resolução dos problemas
individuais. Não se cria uma cultura de comunidade e não se faz da religião o lugar novo
para transformação de toda a vida social. Pelo contrário, as novas expressões religiosas
parecem exacerbar, ao extremo das possibilidades, o individualismo resultante do caráter de
mercadoria, que o capitalismo confere a toda a realidade. Perde-se, com isto, a
numinosidade do numinoso. A nova religiosidade parece realizar o ópio do povo.
1
Paulo Fernando Carneiro de Andrade. Novos paradigmas e teologia latino-americana. Em: ANJOS, Márcio
Fabri dos. (Org.) Teologia e Novos Paradigmas. São Paulo: Loyola, 1996. p. 62.

2
John Allan. A Busca Espiritual. Em: As religiões do mundo / tradução de Manuel Cordeiro. São Paulo:
Companhia Melhoramentos, 1996. p. 404.

3
RUDOLF OTTO, filósofo e historiador das religiões alemão (Peine, 1869 - Marburgo, 1937). Elimina a
explicação racionalista do fenômeno religioso, substituindo-a por uma fenomenologia, que baseia as relações
entre D eu s e o s ho m en s n u m ‘tem o r’ fu nd am ental. A sua o b ra m ais importante foi, A Idéia do Sagrado, onde
tentava d em o n strar q ue a relig ião se inicia co m o ‘sentid o d o d ivino ’, o u seja, d e u m a m isterio sa d ivind ad e
simultaneamente fascinante e aterrorizadora. DICIONÁRIO ENCICLOPÉDIO KOOGAN LAROUSSE
SELEÇÕES & AS RELIGIÕES DO MUNDO. (1996)

4
Hugo Schlesinger e Humberto Porto. Dicionário Enciclopédico das Religiões. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995,
p. 1902.

5
Carl Gustav Jung. Psicologia e Religião. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 9

6
Gilberto de Mello Kujawski. O Sagrado Existe. São Paulo: Ática, 1994, p. 37

7
Idem, p. 38

8
Karen Armstrong. Uma história de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, cristianismo e islamismo.

São Paulo: Companhia das Letras, 1994, pp. 16, 17

9
Aldo Natale Terrin. Nova Era: A religiosidade do pós-moderno. São Paulo: Loyola, 1996.

10
Ricardo Sasaki. Entenda a Sua Época: Religião. Caderno Mais. Folha de S. Paulo, 13 de Abril de 1997.

11
Márcio Fabri dos Anjos, Encruzilhadas da ética teológica hoje. Em: Anjos. Márcio Fabri dos. (Org.) Ob.Cit.
p. 175.

12
Faustino Teixeira. Novos Paradigmas Resultantes do Diálogo Inter-Religioso. Em: Anjos. Márcio Fabri
dos. Ob. Cit. p. 113

13
Ricardo Sasaki. Ob.Cit