Antonio Pérez Estévez Hermenéutica Dialógica

Antonio Prez Estvez.
Dilogo
Hermenutica dialgica
ANTONIO PREZ-ESTVEZ
Tabla de contenido Versin final
Prlogo de Gloria M. Comesaa-Santalices: Antonio Prez-Estvez: El filsofo de la escucha
1. Dilogo platnico y alteridad 2. Dilogo, verdad y alteridad en Platn 3. Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial. 4. Hermenutica, dilogo y alteridad 5. El dilogo como lectura en Gadamer 6. Fusin de horizontes en Gadamer 7. Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial 8. La accin comunicativa de Habermas como dilogo racional 9. Dilogo intercultural
Antonio Prez Estvez. Dilogo
NOTA EDITORIAL
Los artculos recogidos en este libro, fueron publicados originalmente en las siguientes revistas: Fusin de Horizontes en Gadamer, Analoga Filosfica. Ao, XX!, n. 2, Julio-Diciembre, Centro de Estudios de la provincia de Santiago de Mxico de la Orden de Los Predicadores, Mxico, 2007. El Dilogo como lectura en Gadamer, Dilogo Filosfico, n. 52, Enero-Abril, Madrid, 2002, pp. 117-137. Dilogo, Verdad y Alteridad en Platn, Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao. 6, n. 13, Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales. Universidad del Zulia, Maracaibo, 2001, pp. 9-35. Dilogo Intercultural. Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao. 4, n. 6, Enero-Abril, Vice-Rectorado Acadmico, Universidad del Zulia, Maracaibo, 1999, pp. 33-53. Dilogo Platnico y Alteridad Cuadernos Americanos. Nueva poca, UNAM, Mxico, Noviembre-Diciembre, 1998. vol.6. n 54, pp. 92-99. Dilogo y Alteridad: del Dilogo lgico al Dilogo Existencial, Libro Paramillo, n.13, Universidad Catlica del Tchira, San Cristbal, Venezuela, 1994, pp. 299-328. Hermenutica, Dilogo y Alteridad, Cuadernos Salmantinos de Filosofa. XIX, Salamanca, Espaa, 1992. pp. 241-253. La Accin Comunicativa de Habermas como Dilogo Racional (s/f) En un seminario que se dict en la Maestra en Filosofa, mencin Pensamiento Latinoamericano, Facultad de Filosofa y Teologa de la Universidad Catlica Cecilio Acosta (Maracaibo-Venezuela), durante el primer semestre de 2009, a cargo de lvaro B. Mrquez-Fernndez, se acordaron las siguientes propuestas e informaciones: i) es muy probable que el orden cronolgico de los artculos se perdiera como consecuencia de los diferentes tiempos editoriales que siguieron las publicaciones. Por esta razn se han reagrupados con el propsito de sincronizar temtica y reflexivamente el desarrollo de las ideas expuestas en cada artculo de acuerdo a una secuencia lgica y argumentativa que se hace evidente en los textos. Esta tarea la realiz el Lic. Nstor Prez, cursante de la mencionada Maestra. ii) el cotejo de todas las citas referidas a los textos en griego, se consultaron y corrigieron en sus fuentes originales. Este minucioso trabajo documental, le correspondi al Profesor Ygor Fuentes, catedrtico de la Universidad Catlica Cecilio Acosta. iii) en su versin de borrador este compendio de artculos se le nombraba el libro sobre el dilogo. Gracias a las animadas discusiones, opiniones y crticas generadas en el seminario sobre el pensamiento filosfico de PrezEstvez acerca del dilogo, dieron origen al ttulo definitivo de esta obra: Antonio Prez-Estvez. Hermenutica Dialgica. La Universidad Catlica Cecilio Acosta, con esta publicacin honra a quien honor merece al colocar a la disposicin de la comunidad filosfica regional, nacional e internacional este importante libro que en sus ltimos meses de vida, el Dr. Prez-Estvez tuvo noticia e inicialmente nos ayud a recopilar. Por nuestra parte, la promesa est cumplida. Es el tiempo para que la brisa fresca de la primavera recree una vez ms la naturaleza de la vida.
Antonio Prez Estvez. Dilogo Prlogo
El filsofo de la escucha Antonio Prez Estvez pas una buena parte de su vida conociendo otras culturas, algunas totalmente distintas de la suya, y dialogando con ellas. No debe pues extraarnos que, a partir de los aos noventa del siglo pasado, su obra se vuelva particularmente hacia este tema, tratndolo desde la perspectiva de algunos de sus pensadores favoritos, pero tambin, como el autntico pensador que era, desarrollando su propio pensamiento, continua y perseverantemente, como el que teje un tapiz, tratando de sacar a relucir todos los aspectos que el tema del dilogo encierra. El dilogo del que nos habla Prez Estvez no es ni el platnico ni el gadameriano, ni el dilogo hermenutico ni el dilogo lgico. De lo que se trata aqu es del dilogo intercultural, el cual, en sus propias palabras, remite al ms difcil y modlico de los dilogos: el dilogo entre dos personas pertenecientes a dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en su mxima alteridad, debe ocupar lugar preferente. Reiteramos, pues, que no nos sorprende que ste, uno de los ltimos libros de nuestro autor, toque esta temtica. De hecho, consideramos que todo en su recorrido intelectual, e incluso en su recorrido vital, condujo a Prez Estvez a reflexionar sobre el dilogo. En efecto, desde su Tesis doctoral El concepto de materia al comienzo de la Escuela franciscana de Pars, hasta su libros El individuo y la feminidad1 y Religin moral y poltica2, pasando por La Materia, de Avicena a la Escuela franciscana3 y tomando en cuenta sus numerosos artculos, nos muestran a un pensador preocupado por el estudio y la defensa de lo individual frente a lo universal que lo encierra, limita, y finalmente lo anula. Lo que le inquieta, tal un Kierkagaard contemporneo, pero sin los dramatismos del otro, es la forma en que los Estados, los poderes, las ideologas o las costumbres, acaban por aplastar lo particular con sus iniciativas, su riqueza subjetiva, su imaginacin. En otras palabras, Prez Estvez constantemente defendi el mundo de los sentimientos y emociones, que son siempre particulares,
1Prez-Estvez, 2
Antonio: El Individuo y la Feminidad. Ediluz, Maracaibo, 1976. Prez-Estvez, Antonio: Religin, Moral y Poltica. Ediluz, Maracaibo, 1991. 3 Prez-Estvez, Antonio: La Materia, de Avicena a la Escuela Franciscana . EDILUZ, Maracaibo, 1998.
frente a una racionalidad fra y abstracta que pretende dictar sus leyes desvalorizando los otros aspectos de la personalidad de cada quien. Pero no se trata para Prez Estvez de caer en el individualismo, no se trata de defender posturas egocntricas, egostas, donde el yo sera el eje en torno al cual gira lo dems. Porque en esta defensa de la individualidad, que l hace, el yo viene acompaado por el t, y la posicin del sujeto es en realidad una posicin rotativa, en la cual si ste se deja objetivar, es para permitir que el otro le hable, para escuchar la voz del otro que previamente le ha escuchado a l. Por otra parte, quienes dialogan son no slo las individualidades, sino a partir de ellas las culturas. Por eso, aunque en el artculo Dilogo y alteridad. Del dilogo lgico al dilogo existencial habla del dilogo existencial por oposicin al dilogo platnico, siendo este texto de 1994, en otro texto, escrito cinco aos despus: Dilogo Intercultural, en el cual separa el dilogo lgico platnico y el hermenutico de Gadamer de lo que l realmente entiende por dilogo, se refiere a ste ltimo como intercultural en lugar de llamarlo existencial. Aunque el autor no explica en el primer caso, el por qu de la denominacin existencial, es obvio que no est haciendo profesin de existencialismo, puesto que se muestra crtico de autores considerados tales, como Sartre4 o Heidegger, sino que, en nuestra opinin, est oponiendo lo existencial como respeto de lo particular, a lo esencial que tendra ms bien que ver con esos dilogos platnicos de bsqueda de la verdad absoluta, o con los dilogos hermenuticos que acabaran siendo tambin formas de bsqueda de unas verdades determinadas y no dilogos reales entre dos o ms personas. La voz de Prez Estvez resuena en estos textos, los leo como si le escuchase hablar. Esto que afirmo, contradice las ideas de Gadamer sobre la preponderancia de la relacin lector-texto en el dilogo hermenutico, pues el texto, que no su autor, vuelve a la vida por la magia de la lectura que hace el lector. Por eso dice Prez Estvez que, y comienza citando a Gadamer, El texto no quiere ser entendido como manifestacin vital20 y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Por la magia del lector intrprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido.
Al menos del Sartre de la Teora de la mirada.
Pero si para m, y quizs para much@s que le conocimos de cerca, Prez Estvez nos sigue hablando con mucha fuerza en esos textos, ello quizs se debe precisamente a que lo conocimos y tenemos profundos sentimientos de amistad, admiracin y respeto hacia l y su obra, pero probablemente tambin al hecho de que sus escritos estn despojados de ese academicismo que obliga a quien investiga a expresarse de una manera forzada y estereotipada. An respetando las normas que impone la investigacin acadmica, la voz de Prez Estvez se escucha a travs de sus obras, porque l supo escribir de forma vvida, traer la vida a la filosofa. Y de ese modo seguramente ser percibido dentro de muchos aos, o incluso ahora por quienes no lo conocieron, porque este pensador viva la filosofa y escriba sobre lo que crea, o dialogaba para ajustar a su pensamiento aquello con lo que no concordaba, o incluso para corregirlo y liberar de ello a quienes lo leyesen. En este libro dedicado a estudiar el dilogo, y conformado por ocho artculos publicados en diversas revistas, Prez Estvez se enfrenta a Platn, a Gadamer y en un ltimo texto a Habermas, para desentraar el concepto que cada uno de ellos tiene acerca de lo que es un dilogo, y mostrar que no hay en ninguno de esos casos autntico dilogo, sino monlogos, discursos de una sola persona, en los cuales se imita la conversacin de dos o ms personas, con el fin, en el caso de Platn, de alcanzar la verdad absoluta, es decir, nica, que es la del mundo de las ideas. Pero estos monlogos que imitan la conversacin real entre dos o ms personas, lo que hacen es objetivar el dilogo, congelarlo en un pasado concreto y ya concluido, sobre el cual podemos retornar para rehacerlo a nuestro gusto sin cesar. Y si esto es as, es porque a Platn no le interesaba el intercambio vivencial entre las personas, sino solamente argumentar, valindose de personajes que aplican su mtodo o camino de sntesis y anlisis, de subida y bajada que avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la realidad absoluta de las ideas en las que se encuentra, segn Platn, la verdad absoluta. Por ello, para Platn, el intercambio silencioso que se produce en nuestra mente cuando reflexionamos, es tambin un dilogo, aunque no haya ms que una persona, es decir, cada uno de nosotr@s. Y aunque en este texto que presentamos no haya ms que dos artculos sobre Platn: Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial, y Dilogo, alteridad y verdad en Platn, la referencia al peculiar estilo del dilogo
platnico, que en verdad es un monlogo, se encuentra en los otros seis artculos. Dos de ellos analizan el pensamiento hermenutico de Gadamer: El dilogo como lectura en Gadamer y Fusin de horizontes en Gadamer. Tambin aqu nos muestra Prez Estvez que el dilogo que propone la hermenutica gadameriana entre el lector y el texto, no es un autntico dilogo, puesto que se considera que leer es el intercambio entre el lector particular en cada caso, y el texto, en el cual no habla ya el autor, cuya intencin original no puede ser captada jams. De modo que el interlocutor real del lector es el texto, que, no quiere ser entendido como manifestacin vital y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona viva y presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Como por arte de magia, la lectura que realiza una persona, trae de nuevo a la vida lo que ya estaba muerto en la escritura, y le otorga un nuevo sentido cada vez que lo vuelve a leer. sta es la razn por la cual la lectura hermenutica siempre estar abierta, incompleta. Pero adems, aqu, como hemos dicho antes con respecto a Platn, tambin el dilogo es en realidad un monlogo, pues, en esta manera de interpretar el dilogo, el t, que es un texto, deja de ser un t personal, viviente y concreto, con una particular manera de abrirse al mundo, y se convierte en un t o una alteridad genrica y muerta, que traspasa las coordenadas espacio-temporales de su origen y de su autor. Y aunque Gadamer insiste en que el texto interpela al lector, y hay una lgica de la pregunta que implica que el lector debe abrirse ante el texto, estar en escucha, y reconocer ante l su no saber, su deficiencia que le impulsa a preguntar, de hecho, en lo que est escrito no es ya un autor determinado que habla, sino el lenguaje, que se libera respecto a su realizacin. De modo que, concluye Prez Estvez, en realidad aqu no hay dos interlocutores dialogando, sino uno solo uno, que es el lector, el cual, a la vez que hace hablar al texto, a la tradicin, hacindole las preguntas adecuadas, es el que escucha, pero escucha a un t que no es una persona viva, que tenga junto a l, sino un otro genrico, sin identidad personal. En el artculo La accin comunicativa de Habermas como dilogo racional, Prez Estvez muestra cmo Habermas, an denunciando la desviacin de la razn moderna hacia la dominacin, el objetivismo y lo cognitivo-descriptivo, puede redimirse, porque contiene en s tambin un elemento emancipador, un
elemento que implica que, debajo de esa razn cognitivo-instrumental, se oculta la razn crtica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por esa misma razn cognitivo-instrumental. Y esta razn crtica a la que Habermas llama accin comunicativa, mediante la cual el lenguaje, cuya funcin originaria es que podamos entendernos, nos permite relacionarnos, es en realidad una razn intersubjetiva, mediante la cual, dos o ms personas, aceptan poner a prueba sus ideas, opiniones, valores, etc, argumentando y finalmente aceptando que el mejor argumento se imponga. De modo que, nos dice Prez Estvez: La razn comunicativa se encarna en dos o ms sujetos que conversan para entenderse y llegar a un acuerdo en base a argumentos, ya sea sobre la verdad de una proposicin que describe algo del mundo objetivo, () ya sea sobre una accin a realizar de comn acuerdo o () alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razn comunicativa es la razn de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable. Esta razn comunicativa habermasiana, se le parece a nuestro autor a la concepcin del dilogo que tiene Platn en su juventud, en el Critn. Sin embargo, mientras que para Platn, la finalidad de este supuesto dilogo es la de preparar la mente para aceptar el mejor argumento que expresa la Verdad, que ya se encuentra en el mundo de las ideas, en el caso de Habermas, la verdad de una proposicin es siempre una verdad humana, que resulta de un proceso de dilogo intersubjetivo, en el que prevalece siempre la propuesta hablada y defendida con el mejor argumento. Y, aunque la razn crtica de la que habla Habermas, es, en la perspectiva de Prez Estvez una razn humilde y de-sublimada, terrestre, sigue siendo segn l, heredera de la razn moderna, a la cual realmente no amenaza. Y esto porque, Habermas, si bien piensa que el objetivo fundamental de la razn es lograr el acuerdo mediante las acciones de habla, asume que las otras finalidades de la razn: la dominacin y el cumplimiento de la funcin cognitivo-instrumental se derivan secundariamente de la primera. De modo que, La crtica de Habermas a la racionalidad moderna, es, en consecuencia, una crtica desde dentro, sin la menor tentacin de traspasar el campo de la razn para invadir el campo de la irracionalidad como hicieron Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger, Derrida, Bataille o Foucault.
La idea de Habermas es, nos dice Prez Estvez, perfeccionar mediante el dilogo las sociedades democrticas, de modo que sean ms racionales y por ello, ms libres. Aqu ciertamente se da un dilogo entre personas concretas y particulares, que deben entrar a dialogar con la disposicin de aceptar que su postura sea criticada y discutida, sin coacciones de ninguna clase, para, finalmente llegar a un acuerdo. Con todo ello, sin embargo, Habermas, segn Prez Estvez, se mantiene en la vieja posicin de la razn occidental, recordndole su postura la de los medievales que se reunan en las Universidades para enfrentarse en las famosas cuestiones disputadas. Lo que se esconde detrs de todo esto, es la idea de que la razn humana es nica, de modo que cualesquiera seres humanos, mediante el lenguaje y la conversacin, puesto que la razn es una sola, pueden siempre llegar a un acuerdo, a pesar de que tengan intereses y tradiciones distintas o pertenezcan a grupos sociales diferentes. Puesto esto as, mientras lo racional nos une, lo corpreo, sometido a condiciones espacio-temporales diversas, a intereses egostas, viene a ser lo que nos individualiza, pero a la vez nos aleja y separa, es decir, es la causa de las dificultades. De este modo el dualismo alma-cuerpo o razn-materia, se mantiene, tal como en Platn, en Descartes o en Kant, en la accin comunicativa habermasiana. Por otra parte, Prez Estvez nos recuerda que, las condiciones que exige Habermas a la accin comunicativa, estn muy lejos de lograrse en la realidad, aunque los que dialogan han de tratar de alcanzarlas. Y concluye con una nota de pesimismo, o realismo quizs, que, dado que las condiciones reales en que se encuentran la mayora de los individuos distan tanto de las ideales propuestas por Habermas, no puede esperarse que esta forma de dilogo que es la accin comunicativa pueda permitir un autntico dilogo intercultural. Pues, en efecto, seala: Cuando algunos o muchos de los posibles participantes de ese dilogo intercultural, estn acosados por las condiciones ms inhumanas de la miseria, en las que es casi imposible ejercer otra libertad que no sea la de luchar por continuar sobreviviendo y malviviendo, es difcil imaginar cmo puedan tener disposicin alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos razonables y racionales. De modo que el mbito en el que podra funcionar la propuesta habermasiana se limita para Prez Estvez al mbito de la tradicin racionalista occidental, democrtico liberal.
Por ltimo, nos referiremos al artculo titulado Dilogo intercultural, que nos parece el ms importante de todo el libro, porque, adems de que recoge y resume todo lo dicho en los artculos ya mencionados, expone en detalle el concepto que nuestro autor tiene del dilogo, y lo que espera de l. El artculo comienza con una referencia histrica, mostrndonos la preocupacin del autor por el concepto de dilogo, fundamentalmente en Platn, desarrollado en los dos artculos que contiene este libro sobre el dilogo platnico, pero tambin en la hermenutica, pues haba escrito ya igualmente: Hermenutica, dilogo y alteridad en los Cuadernos Salmantinos de Filosofa. Salamanca, XIX, 1992, pp. 241-253. Sin embargo, es la invitacin que recibe de la Universidad de Bamberg, en Alemania, para participar en la investigacin: Paz Creativa a partir del Encuentro de Culturas del Mundo, en cuyo contexto conoce a profesores venidos de pases centroafricanos y de la India, (pas en el que particip luego en un Congreso intercultural), y sus aos de vivir en Latinoamrica, lo que le inducen a profundizar en el tema, buscando ahora desarrollar su propia idea del dilogo, al que va a calificar como dilogo intercultural, detallando los momentos o condiciones que tal dilogo debe tener. De este modo, seala en la Introduccin al artculo que mencionamos: En esta Introduccin har un resumen crtico de dos modelos de dilogo que han tenido fundamental influencia en la cultura occidental, el platnico y el hermenutico, y paso, despus, en los Presupuestos y Momentos del dilogo, a exponer mi propia teora del dilogo a partir de la experiencia repetida de dilogos entre personas de la misma y de distintas culturas. En los Presupuestos del dilogo intercultural, Prez Estvez insiste en que en dicho dilogo intervienen multiplicidad de personas y de mundos, personas concretas que pertenecen a mundos diversos, con sus diferentes valores y prejuicios. Insiste en sealar que para que haya dilogo, tienen que intervenir al menos dos personas, un yo y un t, el otro y yo, que debemos participar del dilogo conjuntamente, construyndolo en igualdad de condiciones. Ello implica tambin una disposicin a comprender y aceptar al otro distinto, la cual no es semejante en todas las culturas o mundos, como nuestro autor los llama. Y aqu insiste en un tema que le es caro, y que desarroll a lo largo de toda su obra. Lo que marca ms profundamente nuestra distincin es nuestro cuerpo, que a la vez que nos permite realizarnos en el mundo, nos pone lmites,
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particularmente los que recibimos del mundo concreto en el que hemos crecido. Podra quizs pensarse que nuestro autor, con esta postura, niega la importancia o la necesidad de la razn en este encuentro de personas y en la formulacin de los mundos de los que proceden. Nuestra particular lectura nos lleva a pensar que no se trata de negar la razn sino de colocarla en su justo lugar, devolviendo al cuerpo y a nuestro ser concreto sus derechos en igualdad de condiciones. Y por ello afirma a continuacin: El dilogo intercultural est constituido por el encuentro de varias personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de conversar. De conversar, s, de volverse al otro -cum vertere- para que juntos construyamos un mundo nuevo comn, que nos comprenda y nos abarque a ambos, y en el que nos podamos comprender el uno al otro. Los momentos esenciales del dilogo segn nuestro autor son el habla y la escucha. Y aqu entramos en lo que nos parece el gran aporte de la interpretacin que del dilogo autntico hace nuestro pensador. Porque no se trata para l de que haya dos o ms personas para que haya dilogo, sino de que estas personas alternen sus papeles, sepan pasar del yo que habla al t que escucha. El Yo que habla ha de saber trocarse en el t que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo, nos dice. Y esto, claramente es algo muy difcil en la cultura occidental, que es objetivante y tiende a objetivar todo lo que le enfrenta, incluidas las personas o las culturas. La escucha se hace imposible si el yo que habla est imbuido de su superioridad o supuesta plenitud, sea como persona, sea como miembro de una cultura, en cuyo caso sera la cultura la que se presentara como superior y plena, con todas las respuestas, dotada de todas las verdades, o lo que es peor, de la Verdad. Esta pretensin es esencialmente absurda, sobre todo a la luz de la finitud e incompletitud de nuestra realidad, lo cual debera hacer evidente la ridiculez de la posicin de prepotencia. La prepotencia cultural es igualmente absurda, nos dice Prez Estvez, pues toda cultura es obra de seres humanos finitos, de modo que, no slo comporta valores positivos y negativos, sino que es apenas una manera parcial de expresar la posibilidad de ser como human@s, una manera finita de vivir y de relacionarnos con lo que nos rodea.
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Se precisa pues, para un autntico dilogo, ser conscientes de las propias carencias, y por ello estar en posicin de apertura hacia las otras personas y las otras culturas, de modo que podamos completarnos y aprender de los dems y de las culturas distintas de la nuestra. Aqu nuestro autor seala que no todas las culturas tienen la disposicin de dialogar con las que le son extraas, o en todo caso distintas, e incrimina con lujo de ejemplos a la cultura occidental, absolutamente segura de su perfeccin, asumiendo tener algo as como un mandato superior para dominar a las dems culturas y moldearlas a su imagen. Esto por supuesto hace que los miembros de esta cultura lo tengan muy difcil en cuanto a ponerse en lugar del otro, escucharle y ver qu pueden aprender de su persona y de su cultura. Sin embargo, aade, con una nota de optimismo: Todo ser humano, unos con mayor facilidad que otros- en funcin de su libertad racional y a pesar de sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros seres humanos y construir, con ellos, un verdadero dilogo lo que entraa construir un nuevo mundo comn a todos los dialogantes. Detenindose ahora en los momentos del dilogo, el hablar y el escuchar, hace todo un interesante y crtico recorrido por la historia de la cultura occidental, la cual como lo ms parecido a aquello que l est exponiendo, distingue simplemente en el dilogo, el preguntar y el responder, en los cuales se trata siempre de un yo que pregunta y un yo que responde, por lo general sin escuchar al otro, pues mientras el otro expresa su posicin, en lugar de escucharle, el que va a responder se encuentra casi siempre elaborando mentalmente su propia respuesta, con lo cual acaba producindose lo que muy acertadamente se llama un dilogo de sordos. La cultura occidental es pues, desde el comienzo, una cultura del culto a la palabra, incluso a la Palabra con maysculas, como ocurre en el cristianismo. As pues, nos dice y cedemos a la tentacin de transcribirlo in extenso: La palabra, el lenguaje, el habla es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la expresin del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradicin del poder inmerso en la palabra, para hacer que hablen slo quienes tienen autoridad y poder. De hecho Dios, en el Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos, lo escuchaban. En la Iglesia, dir Pablo de Tarso, han de hablar y ensear slo los presbteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre
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sometidas al poder del varn, no se les permite ensear, ni dominar al varn, sino que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio. Y aade que a la estructura fuertemente jerarquizada de la Iglesia, algunos telogos alemanes de mediados del siglo XX la llamaron la Iglesia que habla, por oposicin a la la Iglesia que escucha, compuesta por todos aquellos y aquellas sobre todo, sealamos nosotros, que deben callar y escuchar en silencio. Y recurriendo a la tradicin Judea-cristiana, as como al latn y al griego, que vehiculaban los conceptos y costumbres de sus respectivas culturas, nos muestra cmo, escuchar en todos esos casos es visto como un signo de sumisin, de vasallaje, de pasividad. Esto se ve tambin en la palabra escuchar en castellano, en el listen ingls y el alemn hren. Por otra parte seala que, dada la igual importancia de los dos momentos del dilogo, el hablar y el escuchar, que son esenciales ambos, puesto que el momento de la escucha es percibido como el momento de la subordinacin, o ms bien de la humildad, de la apertura al otro, nuestra cultura occidental est poco dotada para ello, ya que es una cultura visual de dominacin. De modo que encontramos en nuestra cultura, en lugar de un dilogo autntico, con dos monlogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia limitacin o carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al otro. Y desarrolla a continuacin con mucho detalle lo que sera en verdad una actitud de apertura y escucha de la alteridad, que se expresara en una actitud que califica de femenina: Escuchar es la ms profunda manera de abrirse ontolgicamente a la alteridad que nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraa la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la llegada del otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular, imperfecta, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo hacen conectarse con el mundo exterior extrao, otro; lo cerrado, por el contrario, se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin fisuras, sin necesidades de comunicacin con el mundo exterior, extrao, con el otro. Abrirse, escuchando, es tener la conciencia de la propia limitacin y carencia, y sentir la necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al otro, por tanto, entraa la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y
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carencia, y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando escucho al otro en el dilogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi propia limitacin y carencia, y muestro la disposicin de recibir con sus palabras un mundo extrao y ajeno en el que viene envuelta la alteridad. Hemos colocado adrede esta larga cita, porque entraa un problema, en nuestra opinin, por el que en el pasado hemos dialogado con nuestro autor,5 expresndole nuestro desacuerdo con su postura acerca de lo femenino, que nos parece esencialista y ms bien prxima de las posturas, con las que no concordamos sino parcialmente, en algunos aspectos, del feminismo de la diferencia. Consideramos cierto el afirmar que el escuchar es una actitud femenina, en la medida en que por los condicionamientos que reciben en las sociedades patriarcales, que son en la actualidad prcticamente todas, a las mujeres se las educa para escuchar y estar atentas a las necesidades del otro, dejando siempre a un lado, o en segundo plano las suyas, lo cual si bien es una actitud generosa y benvola, que facilita la convivencia, tambin ha dado pie a injustos sacrificios de las mujeres y abusos por parte de los varones o de otras mujeres eventualmente, que se benefician de esta actitud. Es necesario, como hace nuestro autor, proclamar que esta actitud femenina de apertura, de escucha, es necesaria para todos, hombres y mujeres, es una actitud simplemente humana, que debemos cultivar si queremos que haya un autntico dilogo y logremos construir un mundo mejor, en el que, como suele decirse, quepamos todas y todos. Pero cuando comienza a hablar de concavidades, espacios irregulares, o espacios circulares y cerrados que pretenden ser la perfeccin, discrepamos profundamente de estas interpretaciones, que nos recuerdan particularmente los textos de la filsofa francesa de la diferencia Luce Irigaray. Volviendo a la importancia del momento de la escucha, insiste en la necesidad aceptar la propia deficiencia, correr el riesgo de encontrarse invadidos por la diferencia del otro para aprehenderlo y aprender de su cultura y de su persona. Esto, insiste, no ser nada fcil en un mundo como el occidental, que si bien ha sido capaz de producir filosofas del lenguaje, jams ha producido
Vase: Comesaa Santalices, Gloria: El individuo y la feminidad: Un libro del Dr. Prez Estvez, Revista de Filosofa, Vol., 14. Centro de Estudios Filosficos, Universidad del Zulia, Maracaibo, 1992.
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filosofas de la escucha o del silencio; ha producido filosofas del yo y de la dominacin, pero ha sido incapaz de producir filosofas de la alteridad y de la humildad. Porque escuchar al otro implica ser solidario con el otro, ocuparme de l y preocuparme por l. Por ltimo, destaca que el dilogo intercultural, a diferencia del platnico o del hermenutico, no tiene finalidad alguna que sea distinta de los que dialogan. No se propone alcanzar ninguna verdad, sea sta absoluta, o histrica, distinta de los que dialogan, y a la que estos tuviesen que someterse. Y aade: El autntico dilogo se origina en los seres humanos concretos, individuos y distintos, que dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor interrelacin, comprensin mutua y mutua realizacin. En el verdadero dilogo pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden tambin alcanzarse acuerdos en torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autnomas, no han de convertirse en dioses o dolos a los que los dialogantes han de someterse necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una mejor comprensin entre los dialogantes y a su ms completa realizacin. sta es pues la filosofa del autntico dilogo, el dilogo intercultural segn Prez Estvez. Est de ms indicar que, excepto por el detalle que sealamos hace un momento, estamos totalmente de acuerdo con l. Ya para concluir, sealemos que esta obra y su autor seguirn dialogando con nosotros e interpelndonos, en la medida en que, en este pensamiento, encontramos siempre una orientacin bien fundada para movernos en nuestro complicado tiempo. Y con una ventaja: Prez Estvez nos interpela, nos habla, pero tambin nos ensea a escuchar, y el ejemplo de apertura que nos dio es autntico, pues fue la apertura de alguien que conoci numerosas culturas y experiencias, alguien que valor la amistad como uno de los mayores bienes, alguien que se dej pulir en el dolor y en la alegra, y que mantuvo hasta el final intacta su creatividad y su amor por el trabajo bien hecho y por la reflexin profunda. Con alguien as, es decir, con Antonio Prez Estvez, seguiremos dialogando sin cansarnos, gracias a su obra, y a su ejemplo como filsofo de la
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escucha, tal como muchas y muchos de sus discpulas/os ya habamos comenzado a llamarle desde hace tiempo.
Dra. Gloria Comesaa Santalices
1. Dilogo platnico y alteridad
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Habra que comenzar por decir que los Dilogos de Platn no son conversaciones, sino escritos. Como escritos de Platn, una persona que vivi en la Atenas del siglo y fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, son monlogos, es decir, son discursos de una sola persona. Sin embargo, Platn los llam dilogos porque intent imitar las conversaciones argumentativas que Scrates haba realizado con tanta maestra, paseando por el gora ateniense. Cada dilogo platnico imita una conversacin hipottica entre dos o ms personas. Pero la diferencia entre una conversacin real y la imitacin escrita de esa conversacin es la que existe entre un encuentro social vivo, cuyo vehculo fundamental es el lenguaje hablado o corpreo, producido por dos o ms seres humanos que confluyen en un lugar y tiempo concretos, y la narracin o relacin recordativa vertida en palabras escritas. En la conversacin, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla, como producto de un encuentro espontneo, abierto y vivencial de dos o ms sujetos. La conversacin hablada es la experiencia viva e inmediata de dos o ms personas, las cuales entran en el dilogo vivo sin que puedan controlar las infinitas y abiertas variables vivenciales que lo condicionan y lo posibilitan. Uno entra en la conversacin y la vive, sin poder predecir el curso que la conversacin pueda tomar; ms que hacerla, uno se hace en cada conversacin. El dilogo escrito por el contrario es la cosificacin o reduccin a objeto de esa conversacin viva e inmediata. Pero reducir a objeto una experiencia es sacarla del flujo vital indetenible e irrepetible para reducirla a algo extenso y visible, que queda fijado y muerto en un espacio y en un tiempo concretos. A la experiencia viva de la conversacin no puede volverse jams; al dilogo objetivado en la escritura, puede uno volver cuando quiera para leerlo y releerlo infinitas veces. La experiencia viva, una vez objetivada, pierde su inmediatez vivencial para convertirse en un objeto mediato arrojado o colocado enfrente de nosotros, al que podemos observar a nuestro antojo y por tanto controlarlo1. Escribir una experiencia, objetivarla, es disecarla, sacndola de su esencial y fluyente presente y fijarla en un pasado concreto y determinado, al que podemos volver para controlarlo e incluso rehacerlo sin cesar. La conversacin vivencial pasa y desaparece como un momento del flujo de la vida; el dilogo escrito es el intento de nuestro entendimiento por eternizar muerto ese momento vivencial con el fin de mediatizar nuestras vidas y controlarlas. La diferencia entre un dilogo vivo y la relacin escrita del mismo es
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semejante a la existente entre las acciones vividas de una persona o un pueblo y su relacin escrita en su biografa o su historia. Es el paso de lo inmediato vivido a lo mediato objetivado, visualizado y colocado en un espacio separado y enfrentado a nosotros. Con la fijacin escrita u objetivacin de una experiencia vivida creamos el pasado, que no es ms que el presente detenido y muerto, sacado de su flujo vivencial inmanente y colocado muerto y hecho objeto enfrente de nosotros. Las experiencias de una persona o de un pueblo terminan, pasan y se esfuman con la vida; objetivadas en su narracin o historia constituyen el pasado que ni pasa ni se esfuma ni termina jams. Cuando volvemos a leer la historia, la narracin de experiencias humanas, estamos de alguna manera interpretndola y rehacindola de nuevo. La historia o narracin escrita, de igual manera que el dilogo escrito, como objetos del pasado, estn siempre ah, nunca totalmente terminados. Siempre aceptan ser contemplados de nuevo en una lectura y una nueva interpretacin, lo que implica la posibilidad de rehacer nuestra historia pasada no nuestras vidas sin cesar. El dilogo escrito es una experiencia controlada, en la que el escritor determina las variables de una accin ya terminada en la que todo est ya dicho; nada surge espontneo sino que todo est realizado y organizado, aunque se esfuerce el autor en aparentar lo contrario. Desaparece la multiplicidad de sujetos y el otro, los dems, quedan reducidos a un nombre escrito. Ahora bien, la imitacin escrita y objetivada pretende copiar los formalismos o tcnicas externas del original, sin que pueda por supuesto rehacer la vivencia mltiple e irrepetible de la multiplicidad de personas que se encuentran y se comunican por medio del lenguaje vivo y hablado. Imitando una conversacin, el dilogo platnico simula producirse entre dos o ms personas, en un tiempo y un lugar determinados. As en el Critn, el dilogo se da entre Scrates y Critn en la crcel, al amanecer entre dos luces de la antevspera de la muerte del primero; en el Fedro son Scrates y Fedro quienes se encuentran un medioda caliente de primavera fuera de los muros de Atenas, cerca del ro Iliso, bajo la sombra de una palmera y un sauce, sentados al lado de una fuente cuya agua fresca corre por la hierba. Imitando una conversacin, el dilogo platnico simula producirse por medio de preguntas y respuestas. En efecto, especialmente al principio abundan las oraciones
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interrogativas con formas verbales del presente de indicativo en segunda persona singular; las respuestas se expresan a su vez en primera persona singular del presente de indicativo. Por ejemplo, el Fedro se inicia con la pregunta de Scrates Querido Fedro de dnde vienes y a dnde vas?. Fedro responde: De donde Lisias el hijo de Cfalo y voy a caminar fuera de los muros. Aun los largos prrafos o discursos simulan ser respuestas a preguntas, que surgen en el entramado de la conversacin: Fedro lee el discurso de Lisias a solicitud de Scrates. En esta imitacin, el dilogo platnico est lleno de expresiones coloquiales griegas e imperativos cortos tales como escchame, dime, sintate, por los dioses, por Zeus, as es, no estoy de acuerdo contigo, concedo lo que dices, ciertamente, eso parece, dices verdad, cmo no, no sigo tus palabras, etctera. Las ideas que se manejan en los dilogos dejan de ser abstractas y annimas. A semejanza de una conversacin, parecen pertenecer a una persona con nombre y apellido, que aparenta defenderlas como propias y confrontarlas con las ideas de los dems interlocutores. Es decir, en los dilogos platnicos las opiniones parecen estar personificadas y encarnadas en personajes conocidos en el medio ateniense de la poca. De hecho, la ideologa o pensamiento platnico salta al dilogo en confrontacin con el pensamiento de otros. En el Critn, el pensamiento socrticoplatnico sobre la obligacin de cumplir siempre con las leyes de la ciudad, incluso cuando uno est condenado a muerte, va a desarrollarse en confrontacin dialgica con el pensamiento de Critn, quien le insta a que huya de la crcel y de la muerte, dejando a un lado el cumplimiento de la decisin del jurado de la ciudad de Atenas; en el Fedro el rico pensamiento platnico sobre el amor y la belleza, sobre la inmortalidad del alma, sobre la metempsicosis, sobre los caminos de subida y bajada que permiten el conocimiento absoluto de las realidades eternas nacen de un segundo discurso de Scrates con el fin de negar la tesis defendida por un hipottico discurso de Lisias y por un primer discurso del mismo Scrates, en los que se defenda la opinin de que debe concederse el amor a quienes no estn enamorados. Lo mismo sucede en el Gorgias, el Protgoras, el Eutifrn, el Lisias, el Cratilo, etctera.
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Los dilogos de Platn conservan apenas algunos formalismos externos de la conversacin espontnea, que nace del encuentro de dos o ms personas con el fin de interrelacionarse por medio del lenguaje ordinario. Los dilogos platnicos son en realidad un monlogo discursivo, perfectamente organizado, que se desarrolla en confrontacin con el pensamiento de otros pensadores. Son un mtodo o camino de sntesis y anlisis, de subida y bajada que avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la realidad absoluta de las ideas en las que se encuentra, segn Platn, la verdad absoluta. No existen por tanto en los dilogos platnicos ni la multiplicidad de personajes, ni verdadera multiplicidad de voces, ni verdadera multiplicidad de argumentaciones; existe una sola voz y una nica argumentacin, la de Platn, la del yo, que se desarrolla en un proceso racional-discursivo hacia la verdad de las ideas. Las opiniones del otro simples opiniones o doxas, que no conocen el ser sino slo el devenir y en consecuencia siempre falsas son un simple pretexto o una simple ocasin para desarrollar el autntico proceso epistmico que conduce inexorablemente al ser y a la verdad. En estos dilogos predomina el logos, el proceso discursivo hacia la verdad, y al da, que implica multiplicidad de personas y voces, no se le toma en cuenta o cuando mucho queda relegado en la sombra como simple ocasin o pretexto. En este contexto en el que el dilogo es ante todo proceso discursivo hacia la Verdad, sin que implique necesariamente multiplicidad de personas, o presencia del Otro, se entiende fcilmente cmo, para Platn, dilogo es tanto la conversacin hablada en voz alta en la que intervienen varios interlocutores como el pensamiento o la reflexin interior silenciosa del alma. De hecho, reflexionar y hablar son lo mismo ( , Sofista 263e). Pensar reflexionando es tan dilogo como conversar en voz alta; la diferencia consiste en que aqul se origina en el interior del alma y se produce consigo mismo sin sonido de palabras. O como expresa en el Teeteto 189e-190a reflexionar no es ms que dialogar del alma consigo misma, preguntndose ella misma y respondindose, afirmando y negando. El resultado del reflexionar, es decir, la opinin firme y definida sobre algo, la identifica Platn con el discurso hablado (); no
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ciertamente un hablar sonoro y con otro, sino un hablar en silencio y consigo mismo ( ). Es preciso destacar que el fin u objetivo del dilogo platnico consiste en reconocer la verdad absoluta del ser absoluto de las ideas. La multiplicidad de personas que slo se dan en el dilogo socrtico, pero no en el platnico, la multiplicidad de voces, las preguntas y las respuestas, las acciones de y de , la subida y bajada, son simples pasos, medios o instrumentos para alcanzar la verdad del ser de las ideas. Las personas, las voces, los argumentos son medios o estn en funcin de la verdad absoluta de las ideas. El valor supremo del dilogo platnico es la verdad absoluta de las ideas, a la que han de estar subordinadas no slo las voces, las argumentaciones y los mtodos, sino tambin las hipotticas personas que dialogan. Tan absoluto es el valor de la verdad de las ideas, que Platn, como ya hemos visto, hace divina () a la verdad que habita y acompaa a los dioses en el mundo celeste. Esta divinizacin de la verdad va a consagrarse, es decir, va a hacerse religiosa y sagrada en el cristianismo, especialmente por obra de san Agustn. Cuando el obispo de Hipona en el dilogo De libero arbitrio (, 2), partiendo de la propia existencia que soy, vivo y conozco y avanzando por un anlisis del conocimiento sensible y racional, concluye que la Verdad, por necesaria, eterna e inmutable se identifica con Dios, Deus veritas est, est imponiendo en Occidente la divinizacin definitiva de la verdad lgico-metafsica, a la que han de estar subordinadas todas las personas con sus pensamientos, quereres y acciones2. Divinizar la verdad entraa dotarla de autonoma absoluta, hipostasiarla y por tanto, sacarla del mbito cultural y humano en el que toda verdad se origina en este caso, sacarla del pensamiento platnico-agustiniano y darle la suprema consistencia ontolgica posible, a la que deben subordinarse todos los dems seres, incluido el ser humano. Desde entonces la verdad occidental, europea, dej de ser, como todas las verdades, una propiedad o caracterstica del conocimiento humano expresado en proposiciones, para adquirir el status ontolgico que la identifica con el ser absoluto de Dios, al que debemos no slo estar subordinados sino tambin adorar; en consecuencia, a la Verdad metafsica hemos de acatarla, adorarla y estar dispuestos a morir o matar por Ella. Esta valoracin de la Verdad va a hacer de la
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cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso cobijarse para darle sentido a la vida e incluso para funcionar en una sociedad que se fundamenta en verdades. Es curioso descubrir cmo el cristianismo, o la religin paradigmtica de Occidente, es una religin de verdades dogmticas que supone una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas; el islamismo y el hinduismo por otra parte se basan o bien en preceptos jurdicos, o bien en actitudes ante la vida que suponen una ortopraxis o correcta manera de actuar3. El Medievo descubri verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas tal como sucedi en todas las guerras religiosas, en la Reconquista, en las Cruzadas, en la Conquista de Amrica por los espaoles. La modernidad descubri verdades sociopolticas, como el progreso, la revolucin, la revolucin marxista, el nacionalsocialismo, el fascismo, y, en ara de esas verdades, millones de hombres se han matado y siguen matndose. Hoy nos agarramos a la verdad cientfica y mensurable con la que podemos funcionar en este mundo tecnolgico. Por ltimo quisiera sealar que ese conocimiento epistmico de las ideas al que apunta el dilogo platnico se alcanza por la visin. No por la visin sensible, o accin realizada por los ojos, la cual por otra parte posibilita en gran medida el conocimiento sensible de la ; sino por una visin inteligible producida por la facultad de la razn, por la . Los trminos griegos muy variados, usados por Platn, expresan todos algn tipo de visin o contemplacin visual: , , , , , , . La misma palabra idea () deriva del verbo que significa en voz activa mirar u observar. El pensamiento platnico, probablemente por influjo de la cultura griega, otorga preeminencia a la vista sobre los dems sentidos. En la Repblica (507c) declara que entre los sentidos la ms preciosa facultad es la de ver y ser vistos ( ) y unas lneas despus (508b) se permite afirmar () que la visin es, de los rganos de los sentidos, el ms semejante al sol () lo que implica la valoracin suprema entre todos los sentidos. Tambin en el Fedro (250d) considera a la vista como al ms claro ( ) y el ms agudo o penetrante ( ) de todos nuestros sentidos fsicos.
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El sentido de la vista es un sentido esencialmente egosta. Ver implica ver en un horizonte, y el horizonte o lmite visual se forma siempre en derredor de uno; uno es siempre el centro del campo visual, que gira como una circunferencia en torno a mi persona. Ver entraa de alguna manera organizar el mundo que nos rodea en torno a mi persona: yo soy en la visin el centro del universo y todo lo dems est colocado en funcin de mi persona como centro. Ver significa por tanto organizar y dominar el mundo que nos rodea. Mirar a otra persona es un intento por organizarlo o subordinarlo a m, es decir, es un intento por conquistarlo y dominarlo. En el eterno juego del galanteo y la conquista amorosa, todos sabemos por una mirada cundo el hombre o la mujer estn conquistados. Hegel, en la Fenomenologa del Espritu, nos describe la ms primitiva relacin entre dos seres humanos o autoconciencias como una relacin de dominio por medio de la mirada; mirar a otro jedes sieh das Andere exiga ser reconocido como autoconciencia y el otro de igual manera por la mirada exiga ese mismo reconocimiento. El miedo a morir conduca a que uno de los dos se sometiera al otro y surga de esa forma la relacin del seor y del siervo. Tambin Sartre en El Ser y la Nada descubre en el poder de la mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir al Otro a objeto, a alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de la mirada conducen necesariamente a la alienacin, objetivacin, a la dominacin del Otro. En nuestra cultura occidental, visual, nuestra primera y ms radical relacin con el otro se mueve entre los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es dominado y conquistado, del seor y del esclavo. Y esta relacin no se da slo entre individuos, sino tambin entre pueblos y naciones. Hegel en su Filosofa de la Historia, en la que trata de comprender y justificar la realidad die Wirklichkeit vernehmen und rechtfertigen insiste en que los pueblos y los Estados son los verdaderos actores de la historia, y sus acciones se colocan en un plano distinto y superior al plano de la moralidad que atae a la individualidad subjetiva. Las relaciones entre los pueblos y los Estados no estn reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que estn subordinadas slo a sus intereses y podero. Los pueblos o Estados son poderes absolutos sobre la tierra, y no existe pretor o juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones. De ah que entre los pueblos predomine siempre el derecho del ms fuerte. El pueblo ms poderoso o dominante (herrschende) es la encarnacin suprema del
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Espritu y el que hace avanzar la historia en cada poca; ste posee el derecho absoluto, Gegen dies sein absolutes Recht. Los dems Estados, dbiles e impotentes, no tienen derecho alguno, sind die Geister der anderen Vlker rechtlos 4. Tambin en el dilogo lgico de Platn, como parte importante de esta cultura visual y de dominio, el Otro es negado. Su presencia queda reducida a un nombre propio escrito, que se utiliza como instrumento y pretexto para conducir, por medio de una argumentacin discursiva, a la verdad absoluta de las ideas, que es siempre la verdad absoluta del yo, mi verdad; una verdad adquirida por la visin inteligible de la razn humana y que alcanzar con el tiempo la consistencia ontolgica de la divinidad para tornarse, hipostasiada, en la mxima realidad y el mximo valor al que el ser humano ha de rendir tributo de acatamiento y adoracin. El dilogo lgico de Platn conduce a la Verdad dominadora de Occidente.
CITAS
Objeto (objectum) viene del verbo latino obicere, obieci, obiectum, que significa arrojar afuera; por tanto objeto etimolgicamente es lo arrojado enfrente de uno. La palabra alemana Gegenstand significa lo que est colocado (stehen) en contra (gegen) o enfrente del sujeto. 2 La identidad de la Verdad con Dios se afirma reiteradamente en los escritos de Agustn. Por ejemplo De beata vita IV, 34; Soliloquios I, I, 3. 3 Vase para un anlisis comparativo entre el cristianismo y las grandes religiones, islamismo, hinduismo y budismo. Cfr. Kng, Hans; Van Ess, Von Stietencron, Josef Heinrich & Bechert, Heinz: El cristianismo y las grandes religiones. Madrid, Libros Europa, 1987. 4 G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, p. 506.
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2. Dilogo, verdad y alteridad en Platn

Dilogo se contrapone a Monlogo. Monlogo o soliloquio es la palabra de uno, del solitario () La cultura europea tiene una vieja tradicin de solitarios y de monlogos. De hecho, el pensamiento occidental ha sido siempre el producto de pensadores solitarios. En el monlogo se da una sola persona que habla y una sola voz u opinin. "Dilogo", al contrario, es palabra o mejor palabras de varios, al menos de dos. Por tanto, en el dilogo se deben dar una multiplicidad de voces u opiniones y una multiplicidad de personas que hablan. Pero esa multiplicidad de voces y de personas, no son independientes y autnomas en el dilogo; el dilogo es el lugar de encuentro de muchas personas que hablan y se escuchan. Escuchar es tambin la actitud indispensable de todas las personas que entablan un dilogo, para evitar que esas voces y opiniones sean voces paralelas sin posibilidad alguna de que se encuentren. El dilogo es un encuentro no tanto porque haya muchas personas que hablen sino porque hay muchas personas que escuchan a las dems. De no darse escucha, la multiplicidad de personas y de voces se convierte en una multiplicidad de monlogos paralelos sin encuentro posible entre ellos. La actitud de escuchar, ms que la palabra y la voz, es lo ms especfico de todo dilogo. La disposicin de escuchar que significa apertura al otro, se tiene, cuando uno posee la conviccin de que no est en posesin de toda la verdad y de que el otro tiene algo de verdad que ofrecerme y de la que yo puedo aprender. La palabra sin la disposicin de escuchar a los dems hablantes, es esencialmente un monlogo; slo mi palabra unida a mi disposicin de escuchar a los dems y a sus palabras, permite la construccin de un verdadero dilogo. Este doble papel de hablar y escuchar que debe darse en todo dilogo, se manifiesta en la simetra de esta doble accin en los interlocutores. Todos igualmente deben hablar u ofrecer su opinin y escuchar o estar abiertos a la opinin de los dems. Si uno solo es el que mayoritariamente habla y los dems intervienen slo para confirmar la opinin del que habla, no existe autntico dilogo: existe un monlogo acompaado de un coro de voces que aceptan la opinin del que habla. En realidad, uno solamente habla mientras los dems solamente escuchan. El dilogo, en definitiva, puede definirse como el encuentro del yo con el otro encarnado en un t o en un vosotros con el fin de
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alcanzar un acuerdo y producir una confluencia, un mbito comn de ideas o de sentimientos de las que los interlocutores participan. La alteridad del otro es indispensable que se manifieste para que un dilogo sea un autntico dilogo. Esa alteridad del t que entra y ayuda a construir el dilogo, debe tambin ayudar a constituir ese mbito comn, ese mundo nuevo que es el resultado de la confluencia del yo y del t, es un mundo de ambos. Sin alteridad, sin otro que sea t o vosotros que me presente u ofrezca su palabra y su voz para que yo la escuche y, viceversa, sin el otro que escuche la voz y la palabra que yo le ofrezco, no puede darse autntico dilogo. El dilogo platnico socrtico que tanta influencia ha tenido en toda la tradicin occidental, responde a este modelo apenas pergeado en el prrafo anterior? Cmo entendieron Scrates y Platn el dilogo? Cumple el dilogo socrtico platnico con los requisitos antes expuestos? Entra el otro con su palabra y su opinin en el dilogo socrtico- platnico? Se dan en el dilogo socrtico platnico multiplicidad real de personas interlocutoras? Se dan multiplicidad de palabras y opiniones? Qu funcin desempean tanto la multiplicidad de voces o palabras y la multiplicidad de opiniones, si las hay, en el dilogo platnico? Se da confluencia de opiniones e ideas que constituyan un mbito ideolgico comn del que todos los interlocutores participan? Este trabajo tendr como objetivo central conocer, a partir de sus mismos dilogos, cmo Platn entenda el dilogo y sus derivados la dialctica. Qu papel desempeaba en su pensamiento. Una vez conocido su concepcin de dilogo y dialctica, compararla con la concisa descripcin de dilogo que nosotros acabamos de dar y ver sus semejanzas y diferencias.
Antonio Prez Estvez. Dilogo El dilogo y la dialctica en platn El dilogo en el joven Platn: el Critn
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Escudriemos el concepto de dilogo en el joven Platn, en los aos que corren desde la muerte de Scrates en 399 A.C. al 390, con especial hincapi en el Critn. El Critn es uno de los primeros dilogos escritos por el joven Platn, poco tiempo despus de la muerte de Scrates en 399 AC. Probablemente en 397 a. C. Es un texto fundamental para comprender la concepcin de dilogo socrtico: se plantea por primera vez y con detalle la naturaleza del dilogo. Entremezclada con la gran cuestin tica de si es justo que Scrates, ayudado por sus amigos, escape de la crcel para salvar su vida sin el consentimiento de los atenienses, se presenta tambin la naturaleza del mtodo dialgico que servir de instrumento racional para resolver dicha cuestin. Critn insiste ante Scrates que debe escaparse, debido a que la mayora no podra comprender que sus amigos, que disponen de dinero para corromper a los guardias de la crcel, no lo ayuden a escaparse de Atenas a otra ciudad que puede ser Tesalia. Salvando su vida, afirma Critn, Scrates no deja a sus hijos hurfanos y puede continuar cumpliendo con el deber fundamental de educarlos. Es el comn pensar de la gente: cmo no va a salvar su vida, escapando de la crcel, si puede hacerlo? Incluso, parece injusta o inmoral la accin de Scrates que se presenta como una traicin a s mismo, cuando, pudiendo salvarse, no lo hace (45c). Ante la insistencia de Critn, Scrates propone investigar, entre los dos, la justeza de la propuesta de Critn, que recoge la opinin de la mayora. No podemos, dice Scrates, aceptar todas las opiniones de los hombres sino slo algunas y rechazar las otras, y no aceptar las opiniones de todos los hombres sino slo las opiniones de algunos (47a). Debemos aceptar slo las opiniones buenas que son las de los sabios () y no las malas que son las de los estpidos () La primera afirmacin de Scrates, compartida por Critn, se reduce a que no toda opinin es buena. Aplicando la lgica dual, dir que unas opiniones son buenas, las de los sabios que dicen la verdad ( , 48a) y otras malas o falsas, las de los estpidos. Propone entonces saber, en unin con Critn, si la propuesta recogida de la mayora de que Scrates debe escapar de la crcel y salvarse, es
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buena o mala, verdadera o falsa6. Y propone un mtodo heurstico cuya primera caracterstica consiste en ser una investigacin en comn ( ), en este caso entre dos: Critn y Scrates. Scrates insiste repetidas veces (46b, 46d, 48d) en la conveniencia de que ambos investiguen o analicen la propuesta de Critn Este mtodo de investigacin en comn y la opinin que derive de ella, se contrapone a la opinin de la mayora que proviene de una simple opinin sin investigacin alguna, de una simple . Sometamos, dice Scrates, la propuesta de Critn a una investigacin racional en comn, y sabremos si es una opinin buena y verdadera o ms bien mala y falsa, es decir, una simple doxa sin fundamento racional. La gran diferencia entre una simple opinin, mala y falsa, y una opinin buena e investigada consiste en su racionalidad, que quedar patente luego de un proceso de investigacin en comn. Las opiniones son buenas o malas, verdaderas o falsas no por ser producidas por los sabios o por los estpidos, sino que son buenas o malas en s mismas, debido a su intrnseca racionalidad. Sabio es simplemente quien es capaz o tiene la disposicin, por medio de la reflexin, de develar la opinin buena o verdadera; estpido quien no es capaz de reflexionar y, en consecuencia, no adquiere la disposicin que lo lleva a develar la opinin verdadera y se queda en el mbito de la oscuridad falaz de las opiniones malas, da la pura . De hecho, la proposicin que llegue a develarse como resultado de este proceso de reflexin en comn, ser la mejor de las opiniones ( ). Este parece ser el sentido del texto que leemos en el 46a-b: es necesario investigar si debemos hacer esto o no, pues yo no slo ahora sino siempre, en todo lo que me atae, me dejo persuadir slo por la opinin que, cuando reflexiono, se me aparece como la mejor7. La opinin mejor se me aparece o me ilumina () y me dejo persuadir por ella, cuando reflexiono ( ). El proceso de reflexionar cuando vamos a tomar una decisin, que especifica la forma ms genrica de investigar en comn, se nos presenta como el medio para develar la
La opinin de la mayora va a ser sometida a investigacin y rechazada por irreflexiva y falsa. La verdad es verdadera, dir ms tarde, porque es siempre la misma, la opinin de la mayora es falsa porque cambia con facilidad ( Gorgias, 481d-e). Tampoco le va a merecer a Scrates (Platn) mayor consideracin la opinin sobre la poesa que surge de la conversacin que suelen mantener el vulgo y la gente del mercado, cuando se renen para comer y beber (Protgoras, 347c). 7 .
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Antonio Prez Estvez. Dilogo luminosidad de la opinin mejor ( [] ).
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En toda
reflexin sobre algo () hay en juego varias opiniones o argumentos, al menos dos, que se nos van presentando en el proceso discursivo: la opinin mejor que nos ilumina tras un proceso razonado y las dems, al menos una, que no son las mejores y que no poseen la luminosidad de la mejor. En este caso, se trata de dos opiniones: la opinin no razonable de la mayora defendida por Critn y la razonable y que va a ser sometida a razonamiento, defendida por Scrates. El texto platnico nos hace ver que las opiniones o argumentos al menos la racional y producto de una investigacin en comn- preexiste y precede a todo nuestro razonar. Al inicio de nuestra investigacin en comn, tanto la opinin que resultar ser la mejor opinin o la opinin mejor argumentada como todas las dems, no se nos muestra con claridad () sino con oscuridad y, por eso, no nos persuade o convence (). Esto implica que en el dilogo se da un proceso de anlisis y argumentacin que consiste en que la opinin mejor se va esclareciendo, para los entendimientos de los interlocutores, hasta que nos alumbra con su luminosidad y termina por persuadirnos o convencernos plenamente. La luminosidad de una proposicin es la seal de su verdad, de su , que, como su nombre dice -- es lo que no se esconde y se muestra brillante. Pero, cul debe ser el criterio racional por el que develemos la mejor opinin o mejor argumento? El criterio que Scrates propone es su identidad o mismidad en las distintas circunstancias (46b). El hecho de que una opinin argumentada se me aparezca siempre idntica y la misma ( ) es la prueba de que contina siendo la mejor, a pesar de las presiones de terror que conlleva la opinin de la mayora (46c). La prueba de la verdad de una proposicin es su permanencia. La verdad es siempre igual y siempre que razonemos correctamente, descubriremos siempre esa verdad siempre igual. Por el contrario la opinin de la mayora no es verdadera porque no permanece siempre la misma, cambia de acuerdo a las circunstancias, tal como lo afirma en Gorgias (481e). La opinin cambiante que hoy afirma algo y maana afirma otra cosa, como hace la opinin de la mayora, es muestra de que responde ms a los sentimientos del momento que a motivos racionales que son siempre duraderos (Menn, 89c). La filosofa trata de las cosas
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que son siempre las mismas, que no cambian, , afirma taxativamente en Gorgias (482a) El mejor argumento u opinin pertenece a la esfera de lo inteligible, de lo que permanece siempre idntico y no puede ser el producto de un proceso intersubjetivo en el que se confrontan mi personal manera de pensar con la particular manera de pensar del otro. No. El mejor argumento que deja de ser pura opinin para convertirse en el lugar de la verdad- preexiste a los interlocutores y al dilogo o razonamiento en comn. Los argumentos y opiniones mltiples al menos la opinin mejor- existen ya de antemano y cada uno de los interlocutores las toma para analizarlas. El razonamiento dialgico consiste precisamente en que los interlocutores disponen o preparan su entendimiento y razn para distinguir y ver () con claridad la mejor opinin que se nos muestra en toda su luminosidad. A travs del razonamiento dialgico, se nos va develando la verdad de la opinin mejor. Razonar en comn, argumentando, es la operacin por la que los interlocutores disponen su entendimiento y su razn para ir descartando las otras opiniones y prestar atencin a la claridad con que termina mostrndose la mejor opinin, que deja de ser una opinin () para convertirse en el lugar de la verdad que ser llamada . Esta opinin mejor y verdadera ( ) acaba por convencer () a los interlocutores y por lograr un acuerdo entre ellos, si estn en disposicin de hacerlo. En el dilogo se da un proceso, que pudiramos llamar, en trminos modernos, subjetivo por el que los interlocutores afinan su capacidad racional de divisar la verdad luminosa de la mejor opinin y dejarse convencer por ella. La opinin mejor es la del sabio. Sabio es el hombre reflexivo y razonable, capaz de disponerse y dejarse convencer por la luminosidad de la mejor opinin. En la gimnasia, el especialista es el mdico y el entrenador, y su opinin debe prevalecer sobre las dems (47b). En cuanto a lo justo y lo injusto, a lo feo y a lo bello, a lo bueno y a lo malo, el que sabe es quien presta atencin a estas cosas y alcanza la verdad misma ( , , 48a). No seguir la opinin de los expertos en la gimnasia, daa al cuerpo; no seguir la verdad de quienes entienden de lo bueno y de lo malo, de lo
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justo y de lo injusto, daa esa otra parte de nosotros que ms tarde Platn llamar el alma (). Dialogar es pues el arte de, por medio de preguntas y respuestas, considerar distintas opiniones o logoi con el fin de descartar las malas o falsas y dejarse persuadir por la mejor, inteligible y verdadera. El dilogo, es sin duda, un proceso discursivo () que implica preparacin para divisar y dejarse persuadir por la opinin o argumento mejor. Detengmonos un momento en la estructura formal del dilogo. El dilogo es un proceso discursivo compuesto de preguntas y respuestas ( -
, 48e5-49a
. Pero es tambin un proceso en el que se dice y se
puede contradecir ( - , 48d). Decir tiene el sentido de decir razonadamente y contradecir el sentido de decir razonadamente en contra de lo dicho. El decir () tiene que ver con la pregunta (); el contradecir () tiene que ver con la respuesta (). Pero, cuidado con la simple estructura formal de preguntas y respuestas, de decir y contradecir. Tambin la heurstica de los sofistas pretenda dialogar y utilizaba el mtodo de las preguntas y las respuestas. Pero el dilogo de los sofistas, tal como demuestra en el Eutidemo, es un dilogo vaco, sin contenidos, un juego de palabras que tiene como objetivo demostrar cualquier cosa y vencer al contrario (278b). Es un seudodilogo. El dilogo de la heurstica no dice relacin alguna con la verdad y por eso llega a sostener que no existe el decir falso y, en consecuencia, no existen ni la falsedad ni la ignorancia (286c-d). Y si no existe el decir falso, ni la falsedad, tampoco existe su correlato el decir verdadero y la verdad. Verdad y falsedad se identifican y ambos desaparecen en ese horizonte de la heurstica de los sofistas que queda reducida a un simple juego de palabras sin relacin alguna con las cosas en s y la verdad. El dilogo de la heurstica sofista es un pseudo dilogo que utiliza palabras sin ir ms all de las palabras mismas. Platn dir en el Cratilo y repetir en el Eutidemo que no todo uso de palabras es correcto. Desde luego ni la heurstica de los sofistas en el Eutidemo ni la mera etimologa presentada en el Cratilo, si se queda y muere en la materialidad de la palabra misma, son manifestaciones del buen uso de la palabra. De ah que en el Cratilo (390c) el
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dialctico va a ser definido como el que sabe hacer correctamente las preguntas y la respuestas y utilizar bien las palabras, es decir, el que no se deja atrapar en el reducido laberinto de la palabra misma y de sus letras, sino que alcanza a superarla, al darse cuenta que es un medio para descubrir la forma del nombre (389d) y hacer manifiesta la naturaleza, el ser de la cosa. La palabra, para el dialctico, es un , es decir, descubridora y manifestadora de los seres y de su naturaleza. Por eso, el dilogo socrtico- platnico tiende siempre a la mejor de las opiniones en la que habita la verdad. Se pregunta y se responde, se dice y se contradice, buscando siempre la verdad, aunque, a veces, d la impresin que no la descubre, como sucede en el Laches, en el Crmides e, incluso, en el Eutidemo. La verdad aunque no se alcance, es el objetivo ltimo y, por eso, est siempre en el horizonte de todo dilogo socrtico platnico. La pregunta socrtica suele solicitar la aceptacin o no de la verdad de una proposicin por parte del que responde. Suele afirmarse, preguntando. Sin embargo, la respuesta no suele ser una contradiccin, aunque, en toda respuesta, tal posibilidad de contradecir siempre est encerrada. La respuesta suele ser una aceptacin del argumento del que pregunta. El afirmar preguntando de quien interroga, establece la direccin de este dilogo y Scrates, en sus preguntas, prevalece, en consecuencia, sobre Critn que responde, aceptando o estando de acuerdo con las proposiciones socrticas. El proceso dialgico, como ya hemos apuntado, tiene como finalidad preparar la inteligencia de los interlocutores para divisar y dejarse persuadir o convencer por la luminosidad () de la mejor opinin o del mejor argumento ( ). Mejor opinin que, por serlo, deja de ser opinin () y se convierte en el lugar de la verdad ( ) y tambin de la certeza. De hecho, Scrates termina totalmente convencido de la verdad de su propuesta, a saber: que lo que importa no es vivir sino vivir bien, es decir, vivir segn las leyes de la ciudad y aceptando la decisin del jurado, lo que supone que debe rechazar como injusta y falsa la propuesta de Critn de intentar escapar de la crcel sobornando a los guardias. Tan convencido est que, extasiado como las coribantes de Cibeles, solo tiene odos para el sonido de los argumentos de las leyes de la ciudad y no para el ruido de ningn otro
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argumento u opinin8. Y en esta situacin de total entrega a la verdad de la mejor opinin, o sea, a la opinin de que morir no significa ms que el cumplimiento de las leyes de la ciudad, ya es intil lo que Critn pueda decir en contra de esta opinin, que ya no es opinin sino dianoia, , (54d). Las leyes tambin entran en dilogo con Scrates en la segunda parte del Critn (50a-54c). Es un dilogo imaginario en el que Scrates desempea el papel de doble interlocutor: es, al mismo tiempo, Scrates quin responde y las leyes quienes afirman preguntando. Las leyes dicen y Scrates responde y tiene la posibilidad de contradecir. Paralelamente al primer dilogo entre Scrates y Critn, las leyes, en su afirmar preguntando, dirigen el discurso y Scrates, en sus respuestas, acepta la argumentacin de las leyes. Las leyes preguntan, afirmando el valor de la ciudad y del estado por encima del valor del individuo y de su cuerpo mortal, por encima del valor de esta vida corprea. La ciudad, en esta visin idealista, es ms preciosa y ms sagrada que los mismos padres (51b). Y si es impo intentar destruir a los propios padres, por mucho dao que nos hayan hecho, mucho ms impo ser intentar destruir la ciudad, con sus leyes. No importa vivir, sino bien vivir, es decir, vivir sin cometer jams una injusticia, (49b). Vivir, realizando el ms elevado de nuestros elementos, la . Y esto slo puede hacerse en la ciudad, cuya esencia ms profunda son precisamente sus leyes. Salvar la vida corprea, huyendo de la crcel, significara un intento por destruir la ciudad y sus leyes que suponen la obediencia a las decisiones de los jueces y que es el lugar construido racionalmente por el hombre para realizarse como ser racional, como . A la vez significara el peligro de no ser recibido amablemente por las leyes hermanas del Hades (54c). Falta un elemento por definir en este proceso dialgico: el acuerdo entre los interlocutores (). Repetidas veces aparece en el dilogo la intencin de Scrates de actuar no por su propia cuenta sino con el apoyo y el acuerdo de Critn (48e). Se insiste, como ya dijimos, en la investigacin conjunta de la opinin de Critn y se intenta llegar a un acuerdo en torno a la opinin final, que debe ser la
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(54d).
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mejor opinin en la que se encuentra la verdad. Todo el dilogo consiste, de hecho, en un proceso discursivo y razonado en el que partiendo de un principio aceptado por ambos, se van alcanzando acuerdos intermedios hasta llegar al acuerdo final en torno a la mejor opinin, que, por ser la mejor, ha dejado de ser opinin para ser el lugar de la verdad o . El punto de partida de todo razonamiento, echa
sus races en alguna verdad comn, aceptada por los interlocutores (Menn 75b). De esa verdad primera se avanza, por medio de acuerdos intermedios, hasta la verdad final encerrada en la conclusin. Lo que es importante aclarar es que el acuerdo ltimo y definitivo se produce, primero, entre el entendimiento de cada interlocutor y la mejor opinin verdadera que se impone y alcanza la persuasin y el convencimiento de los interlocutores. El acuerdo final de los interlocutores entre s, aparece como un acuerdo derivado del anterior y secundario. Al final del Critn aparece el convencimiento y el acuerdo total de Scrates con la opinin verdadera y cierta, sostenida por las leyes de que permanecer en la crcel y morir bajo el mandato de la justicia ateniense, es la nica accin justa que puede tomarse. Esta decisin significa el cumplimiento del principio de que jams ha de realizarse lo injusto o inmoral, el cual, a su vez, es la aplicacin del principio fundamental de que lo que importa no es vivir, sino vivir bien. La conviccin absoluta de Scrates es comparada a la que tienen las coribantes de Cibeles, que lo hace incapaz de escuchar cualquier otro argumento que no sea el de las leyes. No le importa ya lo que Critn pueda contradecir, pues ya no le prestara atencin ni se dejara persuadir (54d). Critn termina, primero, aceptando la verdad de la opinin de las leyes y, como consecuencia derivada de este acuerdo previo con la verdad, se produce el acuerdo entre los dos interlocutores, es decir, entre Scrates y Critn. La mejor opinin que es el lugar de la verdad no es verdadera porque los interlocutores estn de acuerdo () sino que los interlocutores estn de acuerdo porque previamente han divisado y se han dejado convencer y persuadir por la luminosidad de la mejor opinin en la que habita la verdad. Reflexionemos ahora sobre algunos puntos importantes que han aparecido en el anlisis del dilogo socrtico-platnico. Es necesaria la multiplicidad de interlocutores? Es necesaria la multiplicidad de opiniones y de argumentos? Comencemos por la multiplicidad de interlocutores. En el Critn -que resulta
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encerrar un doble dilogo: el de Scrates con Critn y el de las Leyes con Scratesaparentan entrar en dilogo dos personas, Critn y Scrates. Se insiste adems que el dilogo, con su trenzado de preguntas y respuestas, debe ser una investigacin compartida o en comn en la que partiendo de un principio, acordado entre los interlocutores, se alcanza un acuerdo ltimo a travs de acuerdos intermedios. Sin embargo, si reflexionamos con cierta detencin, vemos que en realidad la multiplicidad real de los interlocutores en el dilogo platnico es tan solo ficticia. Es dudoso que tal dilogo entre Scrates y Critn se haya producido; pero es totalmente cierto que, de haberse producido, no se produjo tal como aparece escrito por Platn aos ms tarde. Platn no estuvo presente y tuvo slo una referencia, posiblemente directa de Critn. Critn es una narracin de una narracin. El Critn es una obra de Platn, elaborada como un dilogo imaginario entre Scrates y Critn, que posiblemente pretendi rehacer el dilogo real que se produjo antes de la muerte de Scrates, entre ste y Critn. Pero todo intento de rehacer un hecho histrico la visita de Critn a Scrates y su conversacin lo fue- es solo posible, a partir de las personales disposiciones de quien lo rehace, que son indudablemente distintas de las disposiciones de quienes originalmente lo produjeron, como bien afirma Gadamer9. Rehacer, narrando un hecho histrico, no entraa una simple reproduccin o copia sino una nueva produccin. Es decir, a partir de las disposiciones personales de Platn. Se rehace el dilogo que se produjo entre Critn y Scrates; pero indudablemente el nuevo dilogo, rehecho por Platn, es distinto del original, por haber sido hecho desde unas disposiciones personales distintas de las que condicionaron a los personajes originales. Critn es una obra de Platn, escrita bajo la influencia de la muerte cercana de su maestro Scrates a quien pretende recordar con admiracin y con quien probablemente comparte mucho del contenido y de la forma all expresado. En esta obra estn encerrados dos dilogos distintos, como ya hemos dicho: el dilogo principal entre Critn y Scrates, y el dilogo, imaginario y secundario, que se produce entre las Leyes y Scrates ante la presencia casi pasiva de Critn y formando parte del principal. En este segundo dilogo obviamente Scrates es el nico que, a nombre de las Leyes, afirma preguntando y el nico que responde, aceptando la opinin argumentada de
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Mtodo, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1977, p. 452: Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario.
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las Leyes, que no son otra persona que el mismo Scrates. Y, en el fondo, tanto Scrates como Critn son tambin personajes idealizados, elaborados por el nico autor, Platn, a partir de su personal contacto con ambos personajes histricos. En consecuencia, en el dilogo socrtico-platnico no se da multiplicidad de interlocutores reales sino slo multiplicidad de personajes idealizados o ideales. El otro, distinto de Platn mismo, que se encarna en el personaje idealizado de Scrates, es decir, Critn o las Leyes, se reduce a una ficcin o a un pretexto imaginario utilizado literariamente. Platn es quien construye el nuevo dilogo y quien, por tanto, afirma preguntando y responde aceptando la doctrina que l mismo propone. Que esa doctrina y esa forma en la que se envuelve tengan parecido con la que en la realidad enseaba el Scrates histrico, es altamente probable. El Critn es, en realidad, un monlogo de Platn elaborado como un nuevo dilogo en el que entran personajes idealizados o ideales: Scrates, Critn y las Leyes. Scrates y Platn son personajes idealizados que salieron de la pluma de Platn, pero, como diran los medievales, se fundamentan en la realidad histrica. Las Leyes es un personaje totalmente ideal que expone la doctrina del Scrates idealizado y del Platn real. Por otra parte, la multiplicidad de interlocutores carece de importancia en el dilogo socrtico-platnico, si tenemos en cuenta la finalidad de este dilogo que consiste en preparar el entendimiento y la razn de cada interlocutor para develar la verdad encerrada en la mejor de las opiniones y dejarse convencer por ella. Y esa preparacin se alcanza por medio de una reflexin argumentada, que bien puede ser en compaa de otra persona, como en este caso de Critn o en la soledad, como parece sucederle frecuentemente a Scrates o Platn (46b). En su edad madura, Platn (Sofista 263e) dir sin tapujos que razonar y conversar es lo mismo, , pues razonar no es ms que un dilogo silencioso del alma consigo mismo. Dilogo silencioso del alma en el que ella misma se hace preguntas y se responde, en el que ella misma afirma y niega (Teeteto, 189e-190a). La verdad platnica y la mejor opinin que la encierra, se encuentra fuera y por encima del mundo sensible en el que nos movemos y para ascender a l usamos como instrumento el reflexionar argumentando. El razonamiento exigido por el dilogo platnico y que puede producirse en la soledad o en compaa- no sirve sino para disponer el
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entendimiento y capacitarlo para ser iluminado y persuadido por la verdad de la mejor opinin; elevarlo sobre el mundo sensible de los motivos particulares que atenazan la falsa opinin de la mayora del amor por los hijos, del sentimiento de amistad que ha de preferirse al dinero, del temor a la muerte corprea- y hacerlo capaz de divisar el mundo inteligible en el que habita la verdad envuelta en la mejor de las opiniones. En conclusin, la multiplicidad de interlocutores es algo totalmente ornamental o accidental en los dilogos platnicos. Los dilogos platnicos no son ms que la dramatizacin literaria del pensamiento solitario del autor, que intenta responder a las preguntas que l mismo se hace. Se dan en el dilogo socrtico-platnico, al menos, una multiplicidad de opiniones? Eso parece exigir repetidas veces el texto del Critn. Se habla de , de opiniones en plural las que son objeto de argumentacin en el dilogo. Es hacia la mejor opinin en la que reside la verdad misma, , hacia la que tiende el dilogo, dejando descartadas, a travs del proceso discursivo, la o las otras que no son la mejor opinin sino que son opiniones malas en las que se esconde la falsedad. En el dilogo concreto del Critn se confrontan la opinin de Critn, basada en el criterio de la mayora y que se fundamenta en motivos sensibles como el cuidado de los hijos, en el sentimiento de amistad que los une y que le obliga a intentar salvarlo exponiendo para ello su dinero, y la opinin de Scrates que pretende salir de la investigacin compartida racional y que va a resultar siendo la contraria, a saber, que es impo atentar en contra de las leyes de la ciudad y que, por tanto, debe permanecer en la crcel y aceptar la muerte, tal como haban decidido los jueces. Se dan, en consecuencia, multiplicidad de opiniones en el Critn. Pero no se dan en las mismas condiciones. La opinin de la mayora es presentada por Critn pero es apenas defendida y analizada. El gran cuerpo del trabajo va a consistir en la defensa y el desarrollo de la mejor de las opiniones que coincide con la que sostienen las Leyes y Scrates. Los distintos pasos del dilogo -no todas las opiniones son igualmente buenas, jams debe cometerse una injusticia, no importa vivir sino vivir bien, la ciudad o lugar racional en el que el ser humano puede vivir bien debe prevalecer sobre el individuo, el cumplimiento de las leyes que supone el cumplimiento de las decisiones de los jueces estn por encima de la vida corprea de los ciudadanos- fundamentan y conducen a la mejor
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opinin que es la de Scrates y, en definitiva, la de Platn que es el nico autor del dilogo. De hecho, la opinin de la mayora presentada por Critn sirve de pretexto para, enfrentndose a ella, elaborar cuidadosamente la doctrina idealista de Platn, puesta en boca de las Leyes y de Scrates. Como ya afirmamos anteriormente, Platn es el nico autor del Critn y el total responsable del pensamiento que en l se elabora por boca de Scrates. Es, por tanto, la doctrina platnica la que es presentada y expuesta con todo lujo de detalles y envuelta en el mejor de los ropajes argumentales y literarios de que Platn es capaz. Las dems, como suele repetirse en el decurso del pensamiento humano con muchos pensadores, son presentadas simplemente como pretexto u ocasin para el desarrollo de la propia filosofa. Que su doctrina haya nacido bajo la influencia de la de su maestro Scrates, muerto apenas unos aos antes, es lo natural y lo ms probable. Si miramos atrs y revisamos el dilogo, nos daremos cuenta de que la pregunta que Scrates propone tiene como objetivo final el conocer cmo actuar. El conocimiento del que se trata, es un conocimiento prctico que ha de llevar a Scrates a tomar la decisin correcta de escapar de la crcel y salvarse de morir o, por el contrario, quedarse y afrontar la muerte decidida por el jurado. Pero Scrates, en todo lo que le atae, trata de dejarse persuadir por la mejor de las opiniones y de actuar en consecuencia (46b). El Critn es una marcha reflexiva en la que se van investigando las distintas opiniones sobre la mesa, se descartan las que son malas o falsas y se deja persuadir por la mejor opinin, en la que habita la verdad. Por tanto, el Critn tiene como objetivos inmediatos: 1) conocer cul es la mejor de las opiniones en torno a la cuestin concreta de escaparse de la crcel y de salvar la vida; 2) conocer el camino correcto para llegar a esa mejor opinin, es decir, conocer cmo conocer la mejor opinin. El Critn pretende aclararnos en ltima instancia cmo hemos de actuar; y, antes, para que nuestra accin sea justa, hemos de develar cul es la mejor opinin, y el proceso epistemolgico que nos conduce a ella. Resumiendo, diremos que el Critn pretende mostrarnos, de una manera prctica y concreta, el camino de, en una situacin concreta, cmo actuar bien y cmo conocer correctamente. La cuestin socrtica de que la sabidura incluye tanto el correcto conocer como el actuar bien o con justicia, subyace todo el dilogo.
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El conocimiento del comn de los mortales, es, para Scrates (Platn) un pseudo conocimiento, una pura opinin o doxa irreflexiva que, a su vez, conduce a un hacer irreflexivo o a un mal hacer. El darse cuenta de que uno se encuentra encerrado en ese falso conocimiento, en ese saber irreflexivo que, en realidad, es un no saber, supone el comienzo de una nueva actitud que a travs de la reflexin dialgica solitaria o en conversacin con otro- convertir al ser humano en sabio capaz de dejarse persuadir por la luz de la mejor de las opiniones, por la verdadera. En este proceso reflexivo, el otro distinto de Scrates (Platn) no viene a ser ms que un pretexto literario que ayuda al protagonista a salir de la original posicin irreflexiva.
La dialctica de la unin y de la divisin A partir de los dilogos medios y, especialmente, en los ltimos dilogos aparece la capacidad mental de dividir la esencia de las cosas y de unir las cosas particulares bajo una sola idea como una caracterstica del dialctico. En el Fedro (265d266b), por ejemplo, se nos presenta al dialctico como el que tiene el arte de utilizar dos habilidades como ayudas del decir y del pensar ( 266a ()que se encuentran dispersas con lo que torna clara la definicin de las cosas que trata de explicar, y la segunda (265e) por la que divide los conceptos de las cosas () siguiendo su naturaleza y no de una manera arbitraria como si fuera un mal escultor. Aade Scrates (266b) que cuando descubre a un hombre con la habilidad de unir en uno y de dividir en muchos, hay que seguirlo como a un dios, pues se trata, nada menos, que del dialctico, . Tambin en el Parmnides se nos presenta la accin unificadora del proceso dialgico como la que conducir a descubrir que toda cosa posee un gnero o una clase y una esencia absoluta (365a). Sin esa tarea unificadora inteligible por la que subsumimos lo mltiple sensible bajo la unidad esencial de las ideas, quedaramos relegados al caos infinito de las sensaciones y de lo particular, sin poder organizar ni nuestro pensamiento ni mantener un dilogo. Por eso quien decide "negar la existencia de las ideas de las cosas y no aceptar una idea comn bajo la cual cada cosa particular es subsumida, se encontrar perdido en un caos pues negara que
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la idea de cada cosa sea siempre la misma y, de esa forma, destruira del todo el poder de dialogar" (365b-c). Sin la comunidad de ideas y de conceptos universales que se mantienen siempre iguales, sera imposible un pensamiento coherente e imposible entendernos en una conversacin. La habilidad de que nos habla el Fedro de dividir la unidad de las esencias o conceptos y de unificar la multiplicidad de las cosas bajo gneros y esencias va a ser aplicada de una manera sistemtica en los dilogos tardos del Poltico y del Sofista. El esfuerzo por unir bajo gneros comunes y de dividir los elementos comunes en las cosas mltiples va a ser el mtodo repetitivo de ambos dilogos. Y entre ambas acciones de unin y de divisin existe una ntima relacin. As, en el Poltico (285b) la accin unificadora por la que descubrimos lo comn de muchas cosas ( ) va indisolublemente unida y es correlativa de la accin por la que descubrimos sus diferencias ( ) tal como existen en las ideas; viceversa, cuando percibimos toda suerte de diferencias dispersas en numerosas cosas, no hemos de cejar hasta reunir esas cosas, relacionadas unas con otras, en un crculo de semejanza e incluirlas bajo una idea en razn de sus esencias. Semejante al camino de subida y de bajada, la accin unificadora de nuestro entendimiento nos conduce al mundo de las ideas sin perder de vista que en esa idea se encuentran encerradas las mltiples diferencias de las cosas particulares y, viceversa, al percibir las diferencias de muchas cosas, debemos esforzarnos en descubrir lo que en ellas existe de comn y que jams las abandona en razn de que constituye su esencia. La doble accin de unir y de dividir, propia de la dialctica, se mantiene tambin en el mundo ideal de las formas y los gneros (253d). Los gneros e ideas, afirma en el Sofista (253b-c) pueden o no entremezclarse unas con otras. Por eso, es conveniente conocer cul idea armoniza con cul y cul rechaza a cul. Descubrir las ideas que se extienden abarcando una multiplicidad de otras ideas y las mantiene unidas haciendo que puedan mezclarse entre s; y viceversa, ser capaces de dividir una idea genrica para descubrir las ideas mltiples que estn encerradas en aqulla y determinar cules ideas son las causas de esa divisin. En fin, la dialctica consiste en la habilidad mental de encontrar en muchos individuos lo que tienen de comn para subsumirlos bajo un gnero y ver si los individuos -sensibles
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o ideales- pueden asociarse unos con otros para constituir una clase o un gnero. Una idea se extiende completa a muchos individuos y, a su vez, esa idea puede, asociada a otras, encontrarse participando de otra idea ms comprensiva y universal que las unifica. El proceso unificador termina, de acuerdo a la Repblica, en la idea de Bien; por el contrario, el proceso de dividir y buscar lo mltiple, se completa en el mundo de las cosas sensibles y de los reflejos o sombras. Es en ese doble proceso unificador y de dispersin en el que se encuentra el verdadero conocimiento dialctico. Quien se queda atrapado por la multiplicidad infinita y variable de lo sensible "se aleja a la oscuridad del no-ser, abriendo su camino por medio de la prctica de los sentidos"; es el camino de los sofistas (254a). Quien, en cambio, es capaz de descubrir lo que de comn encierran la multiplicidad de las cosas sensibles y se eleva al mundo de lo comn y de lo universal, al mundo de las ideas y, siguiendo su poder de unin, descubre lo que de comn encierran muchas ideas y termina alcanzando el uno absoluto o la idea de Bien, ese tal es el verdadero filsofo o dialctico, el que sigue el camino de la razn y se ve deslumbrado por la luminosidad de la esencia del ser mismo. Pero hemos de tener cuidado de no pasar inmediatamente y de un solo salto del uno absoluto a lo mltiple infinito ni de lo infinito mltiple al uno, tal como hacen los hombres de ciencia de hoy con su mtodo discursivo (Filebo 16d-17). De la unidad total hemos de pasar al dos y luego al tres y as por los nmeros determinados posibles antes de bajar a la infinitud mltiple de los singulares sensibles. No debemos despreciar las realidades intermedias entre el uno y lo infinito, es decir, no debemos despreciar ese mundo a la vez mltiple y unificador de las ideas o formas. Ese paso lento, paso a paso, de lo uno a lo infinito mltiple y de lo infinito mltiple a lo uno, es la caracterstica del mtodo dialctico (Filebo, 18a). El paso lento por el que del uno pasamos al dos, del dos al tres y as sucesivamente hasta alcanzar el infinito mltiple del mundo sensible. En ese paso lento por el mundo de las ideas antes de alcanzar la infinitud de lo mltiple sensible, tenemos que detenernos a ver cul gnero se mezcla con otro y cul no, cules se mezclan con unos pocos y cules se mezclan con muchos, e, incluso, ver cul o cules se mezclan universalmente con todos los dems (Sofista, 254b-c). Viceversa, el proceso unificador implica el paso de lo infinito a lo mltiple finito de nmero limitado, de un nmero a otro, del tres al dos y finalmente del dos al
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uno, descubriendo que en todo ser se encierra simultneamente lo uno y lo mltiple, como ya dijimos. Las dos acciones de divisin () y de unin () son complementarias y necesarias dentro del proceso dialctico del verdadero conocer. Lo uno encierra lo mltiple y lo mltiple al uno. Todas las cosas provienen de lo uno y de lo mltiple y encierran en s mismas la unidad y la alteridad; de ah que en cada cosa debemos descubrir su elemento unificador, idea o gnero, y su elemento diferenciador que la separa de lo uno y la arroja en la infinitud de lo mltiple. La religacin de lo mltiple a lo uno se produce no slo por medio de un proceso cognoscitivo o epistemolgico sino tambin por un proceso ontolgico. En efecto, en el Fedn (100c), se nos dice que una cosa es bella, adems de la belleza misma, no por otra razn sino porque participa de la belleza en s ( ). Y aade unas lneas ms tarde (100d): "nada hace a algo bello sino la presencia () o la comunin () con la belleza misma". La unificacin de lo mltiple sensible en lo uno universal y genrico no se produce slo por el conocimiento o por la accin epistemolgica del cognoscente sino porque en esa multiplicidad de cosas est presente y en comunin con ellas la unidad de la idea de la que participa. El conjunto de cosas particulares que integran un gnero, participan, es decir, toman parte o comulgan ontolgicamente de la idea que las unifica. Conocer la verdad de una cosa, para Platn, es develar, detrs de la infinitud mltiple de la diferencia, la unidad ontolgica por la que una cosa es tal cosa y pertenece y participa o comulga con un gnero o una idea, la cual, a su vez, participa y comulga del Bien o del Uno. Conocer de verdad el ser de una cosa es descubrir su religacin ontolgica al mundo de las ideas y finalmente al Uno que es el Bien. Y viceversa, conocer de verdad, es a la vez, develar que en el Uno, y participando de l, est encerrada la multiplicidad definida de las ideas y la multiplicidad infinita del mundo sensible. La dialctica, presentada en su forma dramatizada de dilogo, expresa en estos dilogos solo el arte, la habilidad mental de y de , de unificar los particulares bajo un gnero, una clase o idea y de dividir el uno en su multiplicidad que tender en definitiva a lo infinito particular del mundo sensible. En todos estos dilogos existe, en la prctica, una sola voz y una sola opinin que
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se expresa por esa voz: la voz de Platn que se encarna en Scrates o el Extranjero para, a travs de un proceso discursivo de unificacin de lo mltiple y de divisin del uno, vaya exponiendo su opinin que es la sola verdadera. Los dems apenas tienen voz para seguir y aceptar lo que el protagonista va exponiendo. A veces, como en el Filebo, se lanza como una posibilidad la opinin hedonista de que el bien pueda ser el placer; opinin que jams ser defendida y razonada sino que ser rechazada y servir de ocasin y motivo para la exposicin amplia y razonada de la verdadera opinin, la platnica. No se dan en estos dilogos platnicos ni verdadera multiplicidad de voces que simtricamente construyen el dilogo, ni verdadera multiplicidad de opiniones. Da la impresin que uno solo habla y ofrece su opinin y que los dems escuchan; de hecho, hablan slo para aceptar la opinin del que habla que es Platn. La posibilidad de contradecir, de exponer lo contrario de una manera razonada que esta encerrada en toda respuesta, tal como se vio en el Critn, no existe en la marcha de estos dilogos. Desde el principio, la direccin est trazada y la opinin verdadera se encuentra siempre en el protagonista del dilogo. Los dems forman parte de la comparsa que va aceptando la doctrina que se va exponiendo.
La dialctica de la subida y la bajada: La Repblica y La Carta VII Platn habla, a partir de los dilogos medios, de subida o ascensin y de bajada o descenso dentro del proceso dialctico que conduce al verdadero conocimiento. En el Simposio, por boca de Ditima, se describe el discurso que puede seguir el hombre, conducido por un gua, desde el amor a este cuerpo bello por el que se siente atrado hasta el amor por la belleza misma o lo bello por naturaleza (210a211d). De este cuerpo bello pasar a percibir la belleza encerrada en todos los cuerpos bellos; pasar despus a descubrir la belleza del alma y la belleza del deber y de las leyes y comenzar a darse cuenta de que la belleza del cuerpo es un asunto de poca importancia; finalmente, alcanzar las ramas del conocimiento en las que saltar del conocimiento de lo bello particular al ocano de lo bello por naturaleza, que es eterno, que ni deviene ni perece, que ni crece ni decrece, que no es en parte bello y en parte feo o bello en un momento y feo en otro, que ni es bello bajo un aspecto y feo bajo otro, que ni es bello para unos y feo para otros(211a). Lo bello, por esencia o naturaleza, existe siempre en singularidad de forma, independiente en
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s misma, y las dems cosas bellas participan () de lo bello (211b). Y aade: "cuando alguien a partir de estas cosas, ascendiendo por el correcto amar a los nios comienza a contemplar lo bello, entonces casi alcanza del todo el final10. En este texto se nos presenta el camino de subida desde una cosa sensible particular, un cuerpo bello, hasta una idea o esencia aislada, lo bello en s mismo o en su naturaleza. Este ascenso no se hace de un salto o por medio de un vuelo repentino sino por pasos, como subiendo los peldaos de una escalera, : de un cuerpo bello a dos, de dos a todos los cuerpos bellos, de los cuerpos bellos a las costumbres bellas y de las costumbres bellas al aprendizaje de lo bello. Aprendizaje que tiene que ver slo con lo bello que finaliza con (211d). Una vez en la
cima del conocimiento de lo bello, disfrutando de la fortuna de contemplar la belleza misma, separada, limpia y sin mezcla alguna ( , , ) se desprecia el conocimiento y el deseo de lo particular, de los objetos de oro y de los cuerpos bellos y no se quiere estar infectado de la carne de los humanos ni de los colores ni de toda la dems charlatanera de los mortales (211e). En el Simposio no se habla del descenso o camino de bajada. Camino de bajada que aparecer en La Repblica. En la Repblica (533c) la dialctica aparece como un mtodo, , un camino con subida y bajada, formando parte del ms elevado de los conocimientos, el de nesis. Se lo explica Scrates a Glaucn (510-511), intentando diferenciarlo del otro conocimiento inteligible, del de dinoia o conocimiento matemtico y cientfico. Comienza describiendo ambos
conocimientos inteligibles como divididos en dos secciones y dice: "la seccin en que el alma, utilizando como imgenes las cosas sensibles siente la necesidad de investigar a partir de hiptesis, no avanzando hacia el principio, sino hacia una conclusin, la otra partiendo de hiptesis se eleva hasta el principio y hace el camino solo con ideas y a travs de ideas, sin imagen alguna"(510b). La dinoia o conocimiento cientfico-matemtico parte de hiptesis, no se remonta hasta el principio mismo sino que alcanza una conclusin y utiliza como imgenes las cosas
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, (211b).
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sensibles; la nesis tambin parte de hiptesis, pero se eleva hasta el principio mismo y no utiliza imagen alguna sino que avanza en su camino con solo ideas y a travs de ideas. La dinoia, an siendo un conocimiento inteligible, no se desprende de la realidad sensible sino que la utiliza como imagen para ayudarse en su proceso racional que parte de hiptesis y termina en una conclusin, sin alcanzar el principio mismo. El principio mismo, tal como ha venido diciendo, es la idea de bien o el bien mismo, que es el origen de toda verdad y de todo conocimiento, de toda existencia y de toda esencia, pero que se encuentra ms all de la verdad y del conocimiento, de la existencia y de la esencia. La verdad y el conocimiento son boniformes, es decir, tienen forma de bien pero no son el bien. El bien est ms all de todo conocimiento y de toda verdad, aunque sea la causa de todo conocimiento y de toda verdad. La dinoia abarca el conocimiento matemtico geomtrico o deductivo. Parte de hiptesis tales como el nmero par e impar, las figuras geomtricas como el cuadrado o el tringulo, tres tipos de ngulos y otras semejantes de acuerdo a cada ciencia y las considera como absolutamente evidentes ( ) y, por eso, no hace esfuerzo alguno para darles algn fundamento adicional (510c). Avanza racionalmente, por deduccin, hasta alcanzar una conclusin y utiliza, como imgenes, formas sensibles, las pinta, habla y argumenta sobre ellas, aunque el objeto de su investigacin sean realidades inteligibles tales como el cuadrado mismo, la diagonal misma y otros (510d). La dinoia es un conocimiento inteligible que se alcanza a partir de hiptesis o supuestos, es decir, sin que posean un fundamento absoluto ya que no son capaces de liberarse de esos supuestos y por medio de un proceso racional deductivo en el que utilizan, como imgenes, cosas sensibles. Es el conocimiento deductivo de las matemticas, de la geometra y el de otras ciencias semejantes. La nesis, por otro lado, es el conocimiento que se fundamenta en la fuerza del dialogar, , considera a las hiptesis no como primeros principios sino simplemente como supuestos o hiptesis, como punto de apoyo o impulso para elevarse al principio absoluto de todo, o idea de bien, y, agarrndose a l, regresar a aquellas hiptesis y avanzar de nuevo hasta descender a la conclusin, sin echar mano en absoluto de nada sensible sino slo de ideas,
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avanzando a travs de ideas y finalizando en ideas (511b). Este conocimiento de nesis, fundado en el principio absoluto de la idea de bien, es ms verdadero y evidente () que el conocimiento de la dinoia o conocimiento cientfico matemtico, basado slo en hiptesis o supuestos sin fundamento absoluto alguno. En (533c) sealar que los gemetras o cientficos slo alcanzan a soar sobre el ser, , pero son incapaces de verlo (), debido a que mantienen inmutables las hiptesis sin ser capaces de dar razn alguna de ellas. Quien no se d cuenta de que las hiptesis de todo sistema deductivo matemtico son solo eso, supuestos o condiciones, y crean que son primeros principios, confundirn este conocimiento relativo y limitado con el conocimiento absoluto y se negarn a superarlo, se quedarn en el sueo del ser, sin lograr contemplarlo. El fundamento no absoluto de las hiptesis en la geometra o en otras ciencias parecidas, es la causa de que el conocimiento de dinoia sea una especie de sueo del ser, sin que alcance la visin directa del ser de las ideas o autntico conocimiento de nesis. El nico mtodo que deshace o elimina las hiptesis, , y logra superarlas, alcanzando el principio mismo sin supuestos para fundamentarse en l, es el mtodo dialctico (533c-d). Y esta necesaria eliminacin de hiptesis que permita alcanzar el bien, parece lograrse en una batalla racional en la que se esfuerza por refutar ( todas
las hiptesis probndolas por medio de un razonamiento seguro (534b). Refutar todas las hiptesis, supone demostrar la debilidad y limitacin intrnseca que todo sistema deductivo matemtico encierra: es un conocimiento esencialmente arbitrario y condicionado por los supuestos o hiptesis que lo sustentan. Con el solo conocimiento matemtico deductivo no se puede alcanzar el principio incondicionado, la idea de Bien, que se sita ms all de toda condicin o supuesto. Solo despus de refutar toda hiptesis y de superar, de esa manera, todo sistema deductivo, estaremos abiertos a la posibilidad de alcanzar el principio no condicionado de la idea de Bien. Y, a partir de la visin de la idea de Bien, podemos conocer y dar razn de la verdadera esencia de cada cosa (534b), debido a que la conoceremos en su causa o fundamento ltimo. Alcanzada la idea de Bien, nos habremos alejado definitivamente del mundo sensible y podremos avanzar por medio de ideas y concluir en ideas. Desligadas de la idea de Bien, las ideas y las
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cosas pierden su ltima razn de ser y el conocimiento que, a partir de las ideas o cosas aisladas, pueda obtenerse ser un conocimiento arbitrario y relativo. Su verdad no ser jams una verdad absoluta. Ser un conocimiento de cmo una cosa es, ( ) y no un conocimiento de la esencia misma de la cosa ( ). Todo el mundo de Platn, tanto el eidtico como el sensible, mantiene una intrnseca y esencial relacin con su fundamento ltimo que es la idea de Bien. Por eso, no es posible dar una verdadera explicacin de la esencia de nada sin el conocimiento de su fundamento ltimo. El intento socrtico de buscar la esencia o naturaleza de una idea aislada, producir slo un conocimiento racional, parcial, limitado y arbitrario. Este ascenso desde lo sensible particular a lo ms elevado del mundo inteligible, ser tambin descrito en el Fedro a travs del mito de los aurigas que conducen sus carros tirados por dos caballos, uno noble y de buena raza pero el otro de raza y nobleza opuesta al primero (246b), y tratan de seguir a los dioses que recorren el cielo. Los dioses cuando van a una fiesta o banquete, debido a que sus caballos estn bien emparejados y obedecen al ltigo, ascienden rpidos hasta la cima de la cpula y sus carros avanzan sin dificultad (247b-c). Pasan incluso a la parte de afuera y se colocan en la superficie exterior del cielo; contemplan las realidades de fuera del cielo girando en derredor. En ese viaje circular, observan la justicia en s misma, la templanza misma y el conocimiento, no de lo que tiene un comienzo y cambia asociado a las cosas que nosotros consideramos como reales, sino el conocimiento de lo que est en lo que verdaderamente es (247d-e). Descienden luego los dioses a sus mansiones en donde hacen que los aurigas alimenten los caballos con ambrosa y le dan de beber nctar. Entre las almas, las pocas capaces de seguir a los dioses y asemejarse a ellos, levantan la cabeza del cochero y la sacan a la regin exterior de la cpula del cielo y giran en derredor, obstaculizados por los caballos no bien emparejados y no obedientes al ltigo, contemplan apenas las realidades celestes. Las dems almas ni siquiera son capaces de asomarse al exterior de la cpula y dan vueltas por debajo de la misma con gran confusin. Las almas que lograron seguir a los dioses y contemplaron, aunque difcilmente, las realidades celestes desde afuera, darn ms
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tarde nacimiento a los filsofos o a los amantes de la belleza o a alguien de naturaleza musical o amorosa (248d). Los filsofos aspiran a ascender de nuevo por medio del mtodo dialgico al mundo inteligible de las ideas y revivir con el recuerdo las experiencias descritas por estos textos mticos del Fedro. La debilidad intrnseca del mtodo deductivo que ya encontramos en La Repblica (534b) para alcanzar la esencia ltima de las cosas y su relacin con el Bien, va a ser extendida en la Carta VII a toda expresin verbal, a todo lenguaje oral o escrito. En efecto, en (341c) afirma Platn que ni ahora ni nunca escribir algo sobre la naturaleza de las cosas, "debido a que (este saber) no puede en absoluto ser expresado en palabras tal como sucede con otras ciencias". La ciencia que descubre no solo las propiedades de los seres, , sino y, sobre todo, la naturaleza profunda, el ser de cada cosa, , que implica el conocimiento de la idea de Bien, es absolutamente inexpresable en palabras, ( ) Lneas ms tarde, pasa a dar la razn de esa total imposibilidad de que esta ciencia de las esencias de las cosas sea expresable en palabras habladas o escritas. "En relacin a cada ser, hay tres cosas que son medios necesarios para alcanzar el conocimiento, y este conocimiento debe aadirse como un cuarto medio: el primero es el nombre, el segundo la definicin, el tercero la imagen y el cuarto el conocimiento. A estos deberamos aadir una quinta cosa, el ser que es conocido y que es el verdadero ser". Cuatro son los medios que tenemos para llegar al conocimiento de algo, a saber, el nombre, la definicin, la imagen y el conocimiento, adems de la cosa misma o el ser mismo de la cosa que deseamos conocer. Y pasa luego a refutar la bondad de estos medios para alcanzar la cosa misma o el ser mismo de la cosa. La cosa a la que se refiere es la esencia misma de la cosa o su idea, la idea de crculo o de lo recto, de lo esfrico o del color, de lo bueno y de lo justo, la idea de todas las cosas naturales o culturales (342d). E ir refutando uno a uno los cuatro medios dichos como incapaces de conducirnos al ser mismo de la cosa El nombre () sustantivo y adjetivo, es descartado como medio apropiado debido a que es una realidad arbitraria producida por el hombre y que puede ser cambiada a su voluntad pues nada prohbe que la forma llamada hoy "redonda" pueda maana ser dicha "recta" o viceversa (343b). El lenguaje, ya lo vimos en el Cratilo, es un producto humano,
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arbitrario y cambiante, que no puede ser la expresin precisa de las formas de las cosas, esas s, inmutables, necesarias y eternas. De igual manera, la definicin () tambin ser refutada como medio de expresin del ser, por ser un compuesto o conjunto de nombres y verbos y, en consecuencia, inestable y cambiante. La debilidad del lenguaje, , le impide expresar correctamente la esencia inestable de las formas o ideas. La imagen o tercer medio de conocimiento, es refutado porque encierra lo opuesto al ser de la cosa o quinto elemento v.g. la imagen del crculo dibujado o hecho en cuero o en hierro encierra lo opuesto, a saber, lo recto, haciendo referencia a como un crculo no se distingue de un polgono de cien o ms lados(343a). Es decir, toda imagen sensible de una forma es esencialmente incapaz de expresar la perfeccin absoluta de la forma misma. Ninguna realidad sensible existente, en s misma limitada e imperfecta, puede ser la imagen perfecta de su idea inteligible. Del conocimiento en su triple manifestacin de ciencia (), inteligencia () y verdadera opinin ( ) dir que se encuentra equidistante tanto de los tres medios antes citados como del quinto elemento o el ser mismo de la cosa (342c). Se distingue de los tres primeros medios de conocer en que no es sensible sino que reside en el alma; se distingue del ser mismo de la cosa en que ste habita en el mundo inmutable y eterno de las formas o ideas. De las tres tipos de conocer 11, la inteligencia () es la que ms se aproxima en elevacin y semejanza al quinto elemento, es decir, al ser mismo de la cosa. La inteligencia, , que parece equivaler a la nesis de la Repblica es el tipo de conocimiento que ms se aproxima al ser mismo de la cosa. Los otros dos citados, la episteme y la opinin verdadera, son presentados como ms imperfectos y alejados del ser mismo de la cosa. Ante esta limitacin de los cuatro medios para alcanzar el ser mismo o la esencia de las cosas que pareciera conducir a un escepticismo total con respecto a la posibilidad de alcanzar el ser mismo, Platn aade que "a menos que alguien use los cuatro (modos de conocer) de una cierta manera, jams participar del
El texto griego (342d), se refiere a las tres especies de conocimiento (verdadera opinin, inteligencia y ciencia) y no a los 3 primeros medios del conocimiento (nombre, definicin e imagen), porque me parece ms razonable y con mayor sentido.
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objetivo de la ciencia, a saber, del quinto, es decir, de la esencia misma del ser"(342e). Y en otro texto semejante, una vez admitida la deficiencia esencial de la naturaleza de los cuatro medios dichos, afirmar que "con el paso a travs de todos cuatro, subiendo y bajando de uno a otro, se alcanza con dificultad la ciencia, siempre que se compagine la buena naturaleza (del hombre) con la buena naturaleza (de la esencia misma)"(343d-e). Antes haba dicho, despus de afirmar la imposibilidad de expresar esta ciencia con palabras, que "slo despus de una continuada convivencia con el asunto mismo y de una unin repentina, semejante a la luz repentina de un fuego palpitante, se origina en el alma y en ella se alimenta"(341c-d). De estos textos podemos deducir que:
1. Los cuatro medios que tenemos para alcanzar la esencia misma de las cosas, uno a uno o todos justos, no son en s mismos suficientes. 2. Sin embargo, todos ellos juntos, usados de una cierta manera, como subiendo y bajando de uno a otro por todos cuatro, son un medio necesario para alcanzar la esencia misma del ser.
3. Es necesaria tambin la continuada convivencia con el asunto y la buena naturaleza del sujeto que sea afn a la buena naturaleza de la esencia. Slo en esas condiciones, con dificultad () y de repente () se engendra la ciencia del ser mismo. Preguntmonos ahora por la importancia que tienen en esos dilogos tanto la multiplicidad de los interlocutores como de las opiniones en estos dilogos medios que fueron escritos entre los aos 380 y 370 a.C. El objetivo central de todos ellos contina siendo la aprehensin del ser mismo en su esencia. El dilogo, con sus interlocutores y sus opiniones diversas, no son ms que instrumentos que estn en funcin de que el alma alcance la verdadera ciencia que consiste en la aprehensin de la idea de Bien. El protagonista contina siendo Scrates, pero un Scrates lejano, diluido en el tiempo y, por tanto, ms influido por la imaginacin de Platn que por la realidad borrosa. El Simposio, por ejemplo, escrito hacia el 380 narra un banquete que debi haber tenido lugar en 416 a. C., es decir, unos cuarenta aos antes. Es adems la narracin platnica de una narracin de Glaucn -probable hermano de Platn- a quien Aristodemo haba narrado en el 400 lo que haba
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pasado diez y seis aos antes. La realidad del banquete, si se dio alguna vez, fue rehecha 3 veces: primero por Aristodemo 16 aos despus, luego por Glaucn y finalmente, 40 aos ms tarde, por Platn. En consecuencia, lo narrado por Platn debe tener mucho del propio Platn y muy poco de lo que realmente sucedi. La posicin existencial de Platn, ya en sus cincuenta aos de edad y, por tanto, en su madurez humana, con un pensamiento propio, es muy distinta de la que debieron haber tenido los interlocutores en el supuesto banquete celebrado 40 aos atrs. El Scrates del Simposio, adems, presenta su pensamiento sobre el amor a travs de su interlocutora Ditima, cuyo nombre nos remite a una persona honrada por Zeus ( ) probablemente una sacerdotisa o profetisa. El pensamiento presentado por Scrates viene a ser como una suerte de opinin inspirada por los dioses, con el peso de una verdad superior -la mejor opinin, , de que hablaba en el Critn- a las otras opiniones expuestas por otros interlocutores como fueron, Fedro, Pausanias, Erixmaco, Aristfanes y Agatn. La Ditima del Simposio manifiesta, ms y con mayor precisin, el pensamiento de Platn en la plenitud de su vida y con la conviccin de que haba alcanzado la verdad absoluta en su mundo de Ideas que el pensamiento de Scrates, muerto haca ya veinte aos atrs y supuesto protagonista de un banquete llevado a cabo haca ya cuarenta aos. Scrates y los dems interlocutores son personas, borrosas ya en la lejana del tiempo, pero idealizadas por la imaginacin potica de Platn que las presenta de una forma dramatizada con el fin de exponer su propio pensamiento. Estos dilogos medios son ms un monlogo presentado en forma dramatizada que un dilogo. Lo mismo habra que decir de La Repblica y de sus protagonistas, entre los que se encuentra Scrates como el gran expositor de la doctrina sobre el Estado ideal y sobre los gobernantes filsofos de ese Estado. Su personalidad real, perdida ya en las brumas del tiempo, renace idealizado por obra de la pluma de Platn como el gran maestro de la ciencia poltica en la que desempean papel fundamental los filsofos gobernantes de alma musical. El drama de la Repblica es una suerte de fbula o cuento de hadas sobre la justicia, tal como lo considera el mismo Platn. Ninguna importancia tienen los interlocutores en el proceso dialctico de la Repblica; son un pretexto para que de labios de Scrates, Platn vaya dejando
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caer sus ideas en torno al Estado ideal en el que todos han de sentirse realizados, de acuerdo a su naturaleza. Especialmente aquellos que dotados de una naturaleza superior y educados de una manera esmerada en el mtodo dialctico, sean capaces de ascender al mundo de las formas, unificado en torno a la idea de Bien y, luego, con la nueva visin de lo bueno, descender hasta el mundo de las ideas el cual adquirir ahora una dimensin distinta y ms profunda de esas realidades perfectas. El camino del descenso, estar marcado por la verdad absoluta cuyo origen igual que el de toda esencia, se encuentra encerrado en la idea de Bien. En la Carta VII , escrita en 353 a. C., con 74 aos de edad, cuando ya su cuerpo ancho y alto se inclinaba hacia la tierra, no aparece expresamente el dilogo ni la dialctica como mtodo para el ascenso al mundo ideal de las formas regidas por el Bien en el que se contempla no las propiedades del ser ( ) sino la
esencia misma del ser ( ). Se citan, eso s, los cuatro medios que tenemos para conocer el ser mismo, como son los nombres, la definicin, las imgenes y el conocimiento mismo. Pero todos cuatro poseen una esencial debilidad que los incapacita para, solos, alcanzar el ser mismo ( ) captar las propiedades del ser, , por mucho que nos esforcemos en rechazar y refutar estos cuatro medios ( , 343d) en nuestro intento por superarlos. Sin embargo, el uso de todos cuatro de una cierta manera, la subida y bajada de uno a otro, unido a la dedicacin cotidiana a este asunto serio y a una naturaleza afn a esa esencia misma del ser, hace que con dificultad y de repente, como una luz repentina, pueda el alma alcanzar la esencia del ser mismo, . El uso correcto de esos cuatro medios, a saber, nombre, definicin, imagen sensible y conocimiento es descrito como , como un paso a travs de los
cuatro, subiendo y bajando por cada uno de ellos (343d-e). El dilogo y el mtodo dialctico se cambian, al final de sus das, en el trnsito, de una forma especial, por los cuatro medios o instrumentos de que el ser humano dispone para alcanzar la esencia misma del ser. En la carta ya no existen interlocutores, ni dramatismo narrativo. Es un monlogo, un pensamiento solitario, el de Platn, el que se manifiesta a lo largo de toda esta carta.
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Dialctica y verdad Para concluir, quiero sealar la relacin esencial existente entre el mtodo dialctico de Platn y la verdad del conocimiento producido por ese mtodo. Si la verdad consiste en la adecuacin del conocer con el ser, obviamente slo la dialctica alcanza a descubrir la totalidad del ser en toda su profundidad. Se conoce verdaderamente cuando se conoce lo que es o el ser, y se opina, sin alcanzar el conocimiento verdadero, sobre el devenir que es una mezcla de ser y no-ser. Y el conocimiento es tanto ms verdadero cuanto ms plenamente se conoce el ser (Repblica, 505a-511e). Reducir el conocimiento al conocimiento del mundo sensible, es decir, a la opinin (), es quedarse en el incierto conocimiento de la parte ms imperfecta de la realidad, la realidad inestable y transitoria que es y no es, que deviene, que es generable y corruptible, que es ahora para dejar de ser ms tarde (Filebo, 59a) ( ), es conocer slo las sombras o copias sin alcanzar su causas y los originales ideales. Quedarse definitivamente en la opinin es quedarse en un conocimiento imperfecto sin posibilidad de alcanzar la verdad epistmica del ser. Se entra, incluso, en el reino oscuro y tenebroso del error, si pensamos que el mundo cambiante, generable y corruptible de la opinin es el nico existente e identificamos y, por tanto, confundimos el devenir con el autntico ser. El conocimiento dialctico o frnesis, en cambio, nos lleva a conocer a plenitud la totalidad del ser, del autntico ser que se esconde en el mundo esencial, eterno e inmutable de las ideas ( ) cuyo origen y causa, a su vez, se encuentra en la unidad absoluta de la idea de Bien. A la infinitud del mundo sensible, con sus reflejos y sombras, la conocemos por la dialctica slo como una derivacin imperfecta, como algo secundario e inferior ( ) como sombra o copia del ser verdadero (Filebo, 59c). Por eso, dir en el Filebo (58) que para cualquier inteligencia el conocimiento que tiene que ver con el ser, con lo real, y con aquello que por naturaleza es eternamente lo mismo es el ms verdadero de los conocimientos, . Y dir ms tarde (58c) que este arte o ciencia de la dialctica ( ), quizs de poca utilidad, es el ms claro, el ms preciso y el ms verdadero.
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Es el conocimiento que tienen los dioses, tal como lo describe el Fedro (247b-c) cuando, en su viaje al empreo, alcanzan la parte exterior de la bveda celeste y se dejan arrastrar por la revolucin de las esferas para contemplar lo que est fuera del cielo, a saber, la esencia del ser ( ) incolora, informe e intangible, visible slo a la inteligencia y objeto propio del conocimiento verdadero o epistmico. De las almas de los hombres (248-b), slo algunas, las que despus se encarnarn en los filsofos, en los artistas y en algunos de naturaleza musical y amorosa, sern capaces apenas de asomarse a esa parte posterior de la cpula celeste y con dificultad contemplar por un momento los seres ( ). Las dems se alejan de esta bveda celeste y se alimentan slo de la opinin, o sea, del conocimiento de lo que pasa y perece. Por medio del proceso dialctico nos remontamos por pasos de lo infinito mltiple sensible a lo finito mltiple de las ideas hasta alcanzar la unidad absoluta de la idea de Bien. Y slo al conocer la idea de Bien descubrimos el Ser y el conocer en su causa originaria, es decir, al contemplar el Bien lo conocemos como la causa ltima y el principio del ser y de la esencia y tambin de la ciencia y de la verdad en cuanto conocida, ' , (Repblica, 508d-509b). Slo a travs del poder de la dialctica, que se remonta hasta la idea originaria de Bien, logramos conocer todo el ser y, en consecuencia, toda la verdad. Sin la religacin del universo sensible e inteligible a la Idea de Bien, el ser y la verdad del conocer sern slo incompletos, parciales y derivados, debido a que no alcanzamos a divisar el origen y el principio ltimo del que dependen y cuelgan en su ser esencial y en su verdadero conocimiento esos universos. El fin de la dialctica es el conocimiento de la totalidad del ser desde su origen del Bien hasta la ltima derivacin de los reflejos y de las sombras y con ello la verdad absoluta en la que no cabe el menor resquicio de error o de duda.
Conclusiones Habra que comenzar por decir que los dilogos de Platn no son conversaciones sino escritos. Como escritos de Platn, una persona que vivi en la Atenas del siglo V y fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, son obras exclusivamente
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suyas, de una sola persona. Sin embargo, se han considerado como dilogos modlicos en la tradicin occidental porque intentan reproducir, recrear, imitando, las conversaciones argumentativas que Scrates haba realizado con tanta maestra, paseando por el gora ateniense. Cada dilogo platnico parece reproducir y recrear una hipottica conversacin entre dos o ms personas. Ya hemos visto, que el Critn, por ejemplo, es la reproduccin platnica de una reproduccin previsiblemente hecha por el mismo Critn de una conversacin que pudo haber tenido lugar dos o tres aos antes cuando la muerte de Scrates; el Simposio es, al menos, la reproduccin platnica de una reproduccin de Glaucn de una reproduccin de Aristodemo de un banquete que quizs tuvo lugar 40 aos antes. Como reproducciones son recreaciones de Platn de una posible conversacin que se produjo antes en un tiempo ms o menos lejano. Reproducir es recrear un hecho a partir del nuevo horizonte humano al que se abre quien lo recuerda para reproducirlo. Como obra de una persona distinta a los interlocutores que, adems, se abre a un horizonte vivencial muy distinto al de quienes intervinieron en el dilogo originario, los dilogos de Platn tienen que ser muy distintos de aquellos a los que intenta recrear. En realidad, los dilogos de Platn son monlogos, muestran las palabras de Platn en su intento de recordar y recrear lo que fue dicho aos antes por boca de distintas personas. An suponiendo que los dilogos platnicos intenten ser una reproduccin recordada de una conversacin existente anteriormente, se da una diferencia abismal entre la vivida y el recuerdo escrito de esa conversacin. La conversacin vivida es un encuentro social en el que el instrumento de comunicacin mutuo es el lenguaje hablado y corpreo de los interlocutores, al menos dos, que confluyen en un tiempo y un lugar concretos. En la conversacin, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla como resultado espontneo de la intercomunicacin de ideas y sentimientos. En el recuerdo escrito de una conversacin, todo est dicho y terminado. Nada surge espontneo sino que todo est realizado y organizado de antemano por el escritor autor. Eso no obsta que el recuerdo escrito de una conversacin se esfuerce en imitar sus formalismos y requisitos: que simule producirse entre dos o ms interlocutores en un lugar y tiempo concretos, que simule realizarse por medio de preguntas y respuestas, que las ideas u opiniones que van saltando dejen de ser opiniones abstractas y parezcan convertirse en opiniones e ideas de personas
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concretas. De hecho, con frecuencia la ideas de Platn (Scrates) nacen en confrontacin con las ideas y opiniones de otros autores como Gorgias, Protgoras, Lisias, etc... Los dilogos de Platn son, por tanto, monlogos escritos en una forma dramatizada o, dicho de otra forma, en estos dilogos es la voz de Platn la nica que habla pero enmascarada bajo la figura imaginaria de Critn, de Alcibades, de Protgoras, de Gorgias, o del Sofista pero sobre todo bajo la figura, idealizada por el recuerdo y el tiempo, de su maestro Scrates. Scrates con su forma de dilogo argumentativo que haba practicado en sus diarios paseos por el gora ateniense y que lo haban hecho un hombre pblico profusamente conocido, admirado por unos y odiado por otros, se convierte, despus de su muerte, en tema de numerosos escritos. Los o pensamientos y conversaciones socrticos pasan a ser una suerte de forma literaria cultivada por un buen nmero de escritores, discpulos o admiradores del pensador ateniense12. Antstenes, Fedn, Euclides, Aristipo, Esquines y Jenofonte son algunos de los nombres que han llegado hasta nosotros como cultivadores de esa forma literaria, muchas veces expresada en dilogos, que intentaba recrear las palabras y los pensamientos del mtico maestro y considerada, por estudios recientes, como de naturaleza imaginaria y esencialmente ficticia13. Negada la caracterstica de dilogo o conversacin a los escritos de Platn, vamos entonces a analizar la concepcin que del dilogo y de la dialctica se va sembrando en los distintos textos que nosotros hemos estudiado a lo largo de este trabajo y que ya hemos distinguido en tres, de acuerdo a los distintos momentos y obras de Platn en que los escribi: 1) el concepto de dilogo que se esconde en los primeros escritos de Platn, especialmente en el Critn. 2) el concepto de dialctica como habilidad o tcnica de dividir y unir conceptos que desarrolla en sus escritos de madurez. 3) el concepto de dialctica como mtodo o proceso cognoscitivo de subida y bajada.
Giannantoni, G: Socratis et Socratorum Reiliquae, 4 volmenes, Npoles, 1990-91. En esta obra momunmental se recoge todo el material escrito que se considera heredero de Scrates. 13 Kahn, Charles: Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge Univ. Press, 1996, p.2: At least one feature of the genre can be of decisive importance for an interpretation of Platos thought. This is the imaginative and essentially fictional nature of Socratic literature.
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En el Critn, en efecto, se disea un modelo de dilogo con finalidad prctica que nos conduzca a actuar bien y que puede ser descrito de la siguiente manera: anlisis razonado en comn, de dos o ms personas, que nos permita tomar una decisin acertada y actuar bien en una situacin concreta. El anlisis razonado supone un proceso argumentativo realizado por medio de preguntas y respuestas, de decir y contradecir, con el fin de alcanzar, de comn acuerdo, la mejor de las opiniones posibles en la que se encierra la verdad y que va a servirnos de fundamento de nuestra accin moralmente buena. En este modelo de dilogo aparecen como requisitos: multiplicidad de personas y de voces que preguntan y responden, multiplicidad de opiniones, proceso argumentativo de las distintas opiniones, acuerdo en torno a la opinin verdadera. Es preciso aclarar que la verdad de este o aquel juicio u opinin no se encuentra, para Platn, en posesin de ninguno de los interlocutores sino que es una realidad brillante e inteligible que existe previamente a cualquier anlisis o a cualquier razonamiento. El dilogo, en consecuencia, no produce verdades sino simplemente ayuda a que los interlocutores las develen a travs del proceso razonado. El dilogo, en su proceso razonador, prepara y despierta la capacidad racional e inteligible de los interlocutores para que sean capaces de dejarse iluminar y convencer por el brillo de la verdad.. Preguntar y responder, decir y contradecir son momentos de ese proceso de preparacin de la mente -- en su capacidad cognoscitiva para dejarse iluminar y persuadir por la verdad de la mejor opinin. El otro, en este dilogo, es una simple ayuda o instrumento en ese proceso de despertar y afinar la capacidad mental de dejarse iluminar y convencer por la verdad absoluta. Verdad absoluta e inmutable que se encierra slo en la mejor de las opiniones. Las dems opiniones, no razonadas ni racionales, que cambian de acuerdo a los distintos momentos y a los distintos sentimientos de quien las defiende, son el depsito exclusivo de la falsedad y el error. El dilogo termina en un acuerdo de los dialogantes en torno a la verdad encerrada en la mejor opinin. Pero, cuidado, la verdad no es el resultado o el producto de ese acuerdo entre los interlocutores, sino la consecuencia del acuerdo previo entre cada uno de los dialogantes con la verdad de la mejor opinin14. El
Teniendo en cuenta este texto, debemos comprender el texto del Gorgias 486e y siguientes. El acuerdo con otro debe ir siempre precedido del acuerdo de uno mismo con la verdad, lo que supone el develamiento y la aceptacin de la verdad
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acuerdo de los dialogantes es slo un acuerdo derivado y secundario, consecuencia del acuerdo previo entre cada uno con la verdad de la mejor opinin. Este acuerdo de cada uno con la verdad racional que lo ilumina y lo convence, lo conduce a actuar correctamente y a bien vivir, es decir, a llevar una vida moral o racional. El objetivo nico del dilogo socrtico-platnico consiste en el develamiento de la verdad absoluta e inmutable encerrada en el mejor logos, que es siempre razonado y racional, verdad absoluta que ser el fundamento de su actuar moral. Los dems elementos de este dilogo multiplicidad de interlocutores que preguntan y responden, multiplicidad de opiniones, proceso argumentativo, acuerdo con los otros- son medios o consecuencias del develamiento de la verdad. De estos medios o instrumentos, el proceso discursivo o argumentativo es el ms esencial, ya que tiene como finalidad inmediata la preparacin de la mente que la capacite para el develamiento de la verdad. Este proceso argumentativo puede llevarse a cabo ya sea en la soledad, en una suerte de dilogo silencioso, ya sea en compaa de otro u otros. Esta doble posibilidad parece estar expresada en el texto del Critn 46b15: por un lado Scrates invita a Critn a examinar la cuestin entre los dos, en plural, ; por otro, afirma que l, cuando reflexiona (en soledad), acostumbra a actuar de acuerdo al mejor logos que se le muestra, () . Los otros, especialmente la multiplicidad de interlocutores que preguntan y responden, parecen medios secundarios o accidentales que pueden ser obviados si la preparacin racional de la mente no los necesita. De hecho, Platn llega a recomendar, en algunas situaciones, la conveniencia del dilogo solitario, del preguntarse y responderse uno mismo, para, de esa forma, develar fcilmente la verdad16. En concreto, en Leyes (X, 893), ante el posible aturdimiento de Clinias en razn de la lluvia de preguntas que le hace el Extranjero ateniense, ste piensa que sera mejor que yo me hiciese las preguntas y las respondiera yo mismo, mientras t escuchas seguro; de esa forma, puedo continuar el argumento hasta completar la prueba.... Es decir, el otro puede, incluso, resultar un obstculo en ese proceso preparatorio por el que
inteligible y la consiguiente conducta racional. (Ver sobre el texto del Gorgias: Calvo Martnez, Toms: Dilogo y racionalidad: el modelo socrtico, in: En torno a Aristteles, Universidad de Santiago de Compostela, 1998, pp. 335-354. 15 Tambin en Gorgias 505d-506a : en Fedn 100d-e: en Filebo 38e-39b. 16 Filebo 38e y Leyes X, 893a.
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agudizamos nuestra mente racional y la disponemos para develar la verdad oculta en el mejor logos. En la media que avanza en aos, Platn parece inclinarse ms por el pensar solitario que por el pensar compartido en la conversacin dialgica. En Teeteto (189e-190) el proceso de pensar en solitario es considerado como un autntico dilogo, una conversacin del alma consigo misma, preguntndose y respondindose, afirmando y negando para terminar en un acuerdo al que llamamos opinin, opinin que definimos como palabra o conversacin sostenida no con alguien distinto y en voz alta, sino en silencio y con uno mismo 17. Esta identificacin del pensar con el hablar va a terminar por la preferencia o prioridad, al menos temporal, del pensamiento sobre la palabra. La palabra ser reducida a la expresin oral de una conversacin producida previamente en los repliegues del alma. En Sofista (263e), dir sin tapujos que el pensamiento y la palabra son lo mismo; al dilogo de un alma consigo misma que se produce sin sonido, lo llamamos razonamiento; palabra, al flujo que sale del alma a travs de la boca convertido en sonido18. Si pensar es lo mismo que hablar silencioso del alma, y llamamos palabra, al flujo que sale del alma a travs de la boca, la palabra no es sino el pensamiento del alma expresado en sonido oral y verbal, el pensamiento precede al hablar en el tiempo y en dignidad. Podr darse pensamiento o lenguaje silencioso del alma sin su expresin verbal, pero ser imposible que exista lenguaje oral sin pensamiento previo. El lenguaje oral se convierte, de esta forma, en un accidente del pensamiento o lenguaje silencioso del alma. El dilogo verbal de preguntas y respuestas, de decir y contradecir, puede perfectamente ser sustituido por el dilogo interior y silencioso del alma consigo misma. Lo importante de todo dilogo, para Platn, es que alcance a afinar la mente para que pueda dejarse alumbrar la verdad inteligible e inmutable que se esconde en el mundo esencial de las ideas y, ms all todava, en la unidad absoluta del Bien. Por eso, en la edad madura y en la vejez de Platn, se habla de la dialctica como un mtodo y un arte (, ) mental por medio del que aprendemos a conocer, uniendo y a separando, subiendo y bajando. Unimos lo mltiple sensible bajo la unidad de las ideas o gneros y stas, a su vez, bajo la unidad transcendente
, , 18 '
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del Bien y, viceversa, bajamos de la unidad transcendente del Bien a los gneros de las ideas y de stas a la multiplicidad infinita de lo sensible. Subimos de hiptesis no absolutas al principio absoluto del Bien y, partiendo de la contemplacin del Bien como causa ontolgica y epistemolgica de todos los dems seres, descendemos, primero, al mundo ideal y, luego, al mundo de los seres sensible y de las sombras. La dialctica significar el mtodo o proceso para llegar al autntico conocimiento de la total realidad esencial ( ) al alcanzar la idea de Bien y, desde all, bajar, primero, al mundo de las ideas, eternas e inmutables, y despus al mundo sensible y perecedero que es, por tanto, un conjunto de realidades secundarias y derivadas del mundo ideal. Sin el mtodo dialctico, nuestro conocimiento se reducir al conocimiento de los objetos sensibles, perecederos y transitorios, que son y no- son, que devienen, pero ser incapaz de alcanzar el ser, la realidad esencial ( ), que ni nace ni perece, que siempre es la misma. Nuestro conocimiento, en trminos platnicos, ser un conocimiento de copias y de sombras, un pseudo conocimiento. Cuando mucho, sin el mtodo dialctico, nuestro conocimiento, partiendo de hiptesis ideales, podr moverse y concluir en el mundo ideal de los objetos cientficos y matemticos, pero sin llegar a la meta del principio absoluto de la idea de Bien que se encuentra ms all de toda hiptesis, de toda esencia y de toda verdad. La contemplacin de la verdad absoluta del Bien, que es, a la vez, realidad absoluta de la que derivan todas las dems verdades y realidades slo pueden obtenerla unos pocos, con dificultad y de repente, por medio del mtodo o arte mental dialctico. La forma dialgica, el encuentro ficticio de varias personas con el fin de preguntar y responder sobre un asunto, de decir y contradecir razonadamente y llegar a un acuerdo en torno al mejor logos en el que habita la verdad, termina, al final de sus das, por ser dejada de lado. Las Cartas, la Carta VII, es ya formalmente un monlogo, no est enmascarada y puesta en boca de ningn personaje. Scrates, Gorgias, Protgoras, Alcibades, Eutifrn y todos los dems personajes imaginarios que deambularon por los dilogos, han abandonado definitivamente la escena y queda Platn, slo en compaa de sus pensamientos expresados en la bella epifana de la palabra, ahora escrita. Y nos dejar, como legado, sus ltimos pensamientos sobre la estructural carencia que poseen los medios de que
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disponemos para conocer la esencia ltima o el ser profundo, a saber, la estructural y esencial carencia del nombre, de la definicin, de la imagen y del conocimiento para, a travs de ellos, contemplar la cosa misma ( ) que es lo verdadero. Estos cuatro medios son por naturaleza ineptos y defectuosos, . Existe una radical endeblez del lenguaje, de todo el lenguaje, para poder expresar la realidad esencial del ser. Esto significa que ni con la expresin oral de la palabra hablada y escrita, ni con la imagen ni con el conocimiento o lenguaje interior, podemos acercarnos y captar la realidad esencial. Sin embargo, el buen uso de todos estos medios, subiendo y bajando por ellos, ser un requisito necesario para, unido a un trato frecuente con el asunto y una naturaleza buena que compagine con la esencia misma del ser, pueda engendrarse, con dificultad y de repente, la ciencia del ser mismo, es decir, su contemplacin. Esta ciencia suprema del ser mismo consiste en una visin inteligible o accin cercana a la ms alta de nuestras facultades, el . Los mltiples trminos griegos, usados por Platn, expresan todos algn tipo de visin o contemplacin visual: , , , , , , . La misma palabra idea () proviene del verbo , que, en su voz activa, significa mirar u observar19. La ms elevada accin del ser humano, la ciencia de la realidad esencial del ser, inexpresable en lenguaje alguno, va a ser, sin embargo, descrita por una especie de contemplacin inteligible, sublime y trascendente. Resumiendo, diremos que en el dilogo platnico no se exige ni importa la disposicin de escucha por medio de la que el otro, con su voz y su opinin, entra y construye el dilogo. Tampoco puede, por la carencia de la disposicin de escucha, lograrse un acuerdo en torno a un mbito de confluencia producido a partir de las ideas y los sentimientos de los interlocutores. El acuerdo se produce slo a travs de la visin y es con la verdad, encerrada en el ser esencial; el acuerdo con el otro es secundario y derivado y slo si el otro, a su vez, lo ha alcanzado con la verdad La verdad del ser, que es el nico objetivo del dilogo platnico, ni se origina ni puede ser producida por los dialogantes; se encuentra por encima de ellos, en el
Platn, infludo sin duda por la cultura griega, otorga preeminencia a la vista sobre los dems sentidos. En La Repblica (507c), declara que, entre los sentidos, la ms preciosa facultad es la de ver y ser vistos, y unas lineas despus afirma que la visin es, de los rganos, de los sentidos, el ms semejante al sol, lo que implica la valoracin suprema. Tambin en Fedro (250d) considera a la vista como al ms claro y el ms agudo de todos nuestros sentidos.
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plano inteligible de las ideas que termina en el principio absoluto de la idea de Bien. El otro, con su multiplicidad de voces y personas, aparece slo como una ficcin imaginaria que aparenta servir de medio o de instrumento para que el yo pensante alcance la ciencia suprema o la contemplacin de la verdad absoluta o realidad esencial del ser. Un medio o instrumento, que es accidental o circunstancial, ya que puede ser y terminar siendo obviado. Lo importante para el dilogo platnico es lograr la contemplacin de la Verdad absoluta que habita en la unidad transcendente de la Idea de Bien. El otro, con su voz, y su opinin entra en el dilogo platnico slo como ayuda ocasional y circunstancial para que el yo se prepare a la contemplacin del ser esencial. Con frecuencia, ms bien es un estorbo a evitar, debido a que la mente o , en su elevacin hacia la contemplacin de la Verdad que es la identidad misma, ha de huir de lo mltiple en donde se oculta la diferencia y la otredad. Tambin Agustn de Hipona, siguiendo las huellas del ltimo Platn, interpretar la bsqueda de la ciencia y de la Verdad como una huida de lo mltiple, de la diferencia y del otro. Nolli foras ire, in te ipsum redi; in interiore hominis habitat veritas, no quieras ir afuera sino vulvete a ti mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad, afirmar en De Vera Religione, (XXXIX, 72). La Verdad no se encuentra perdida en el mundo sensible de lo mltiple, de la diferencia y de la otredad. La Verdad del ser alumbra en lo ms profundo de la mismidad del yo, en la razn interior ms all de todo sentido interior o exterior y purificada de toda contaminacin corprea y sensible. Verdad absoluta del ser, que se caracteriza, como en Platn, por su absoluta necesidad, inmutabilidad e identidad que la imposibilita para todo cambio. Y la divinizar, identificndola con el Dios cristiano, ipsa veritas Deus est (De Libero Arbitrio, II, XV, 39)20. Divinizar la Verdad absoluta del Ser, entraa divinizar la verdad lgico metafsica, a la que han de quedar subordinados todas las personas con sus pensamientos, quereres y acciones. Divinizar la Verdad supone dotarla de absoluta autonoma, hipostasiarla o consustanciarla y, por tanto, sacarla del mbito cultural, relativo y humano en el que toda verdad se origina en este caso, sacarla del pensamiento platnico
Ya Platn haba intentado divinizar la verdad. En Cratilo (421b), con el fin de explicar la etimologa de algunas palabras y saber si estn bien o mal construidas, recurre, en el caso de verdad, a las palabras griegas , o marcha o caminata divina, quizs aludiendo al mito del Fedro (247 y ss.). En Agustn, la identidad de la Verdad con Dios se repite con frecuencia: De beata Vita, 14, 34; Soliloquios, I, 1, 3.
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agustiniano- y otorgarle la suprema consistencia ontolgica posible, a la que han de subordinarse todos los dems seres, especialmente el ser humano. Desde ese momento, la verdad occidental, europea, dej de ser, como las dems verdades, una propiedad o caracterstica del conocimiento humano expresado en proposiciones, para adquirir el estatus ontolgico que la identifica con el ser absoluto de la Divinidad, al que debemos no slo estar subordinados sino tambin adorar. En consecuencia, a la verdad metafsica hemos de acatarla, adorarla y estar dispuestos a morir o a matar por ella. Esta valoracin de la Verdad va a hacer de la cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso cobijarse para darle sentido a la vida e, incluso, para funcionar en una sociedad que se fundamenta en verdades. Es curioso que el Cristianismo o la religin paradigmtica de Occidente sea una religin de verdades dogmticas que supone una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas. El Mahometismo, el Hinduismo, el Budismo, por otra parte, se basan o bien en preceptos jurdicos o bien en actitudes ante la vida que suponen ms bien una ortopraxis o correcta manera de actuar 21. El Medioevo descubri verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas, tal como sucedi en todas las guerras de religin: en la Reconquista, en las Cruzadas, en la Conquista de Amrica por los espaoles. La Modernidad descubri verdades sociopolticas, como el progreso, la revolucin, la democracia, el fascismo y, en aras de esas verdades, millones de hombres se han matado a todo lo largo de este siglo que acaba de fenecer. Hoy funcionamos, en nuestro mundo tecnolgico, agarrados de la mano de la verdad cientfica, objetiva y mensurable. La Verdad de Occidente, desde Platn y Agustn, se ubica por encima de los hombres y se identifica con la Divinidad. No es, por tanto, en la horizontalidad de los otros humanos donde puedo yo descubrirla. El otro, en su alteridad particular y sensible, no puede esconder ninguna verdad absoluta, universal e inteligible. Es en un plano superior, por medio de la racionalidad pura y desincorporada, en donde encontramos la Verdad hecha Dios. Verdad a la que contemplamos desde el bajo perfil de nuestra humanidad y a la que hemos de estar subordinados. En Occidente, como consecuencia de esta Verdad divinizada de Platn y Agustn, la Verdad no es para los hombres sino los hombres han de ser para la Verdad.
Vase para un anlisis comparativo entre el Cristianismo y las grandes religiones como el Islamismo, Hindusmo y Budismo: Kng, Hans et al: El Cristianimso y las grandes Religiones. Ed. Cit.
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3. Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial

Platn en el Sofista elabora un sutil pensamiento en torno a la categora de la Alteridad (). El no-ser deja de ser en esta reflexin la nada absoluta para tornarse en algo diferente, lo otro del ser; por tanto, el no-ser de alguna manera es. Y es en todos los entes y en todas las formas, debido a que tanto unos como Otras, al ser realidades distintas a todas las dems, es decir, al ser otras que las dems, participan de lo Otro, de la Alteridad. El ser y el no-ser, el ser y lo Otro, como categoras ontolgicas transcendentales pernean y se entremezclan en toda realidad sensible o inteligible, segn Platn. Lo Otro, distinto del ser, deja de ser la nada o el no-ser absoluto, es decir, deja de significar lo absolutamente contrario o enemigo del ser ( ) para significar slo lo diferente de l (, ) (258b). La alteridad, como significacin del no-ser, adquiere en el Sofista una consistencia ontolgica semejante al ser. Sin embargo, el mismo Platn, cuando tiene que habrselas con los otros concretos, con los seres humanos distintos, poltica y culturalmente, a los griegos, va a considerarlos como enemigos y no tendr reparo alguno en utilizar la violencia y la guerra contra ellos. En la Repblica (373d) justifica la violencia guerrera e incluso la anexin de los pueblos vecinos por razones econmicas, en concreto con el fin de tener pasto y labranza suficientes. Tambin en el Menexeno justifica y exalta la guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de los griegos ( ) y contra los persas, o brbaros, por causa de todos los griegos ( ) (239b). Platn, al llamar brbaros a todos los extranjeros, especialmente a los persas, recoge el comn decir de las gentes griegas; pues brbaro, del verbo brbaro, significaba tambin lo inculto y lo ininteligible. El Otro, el extranjero, con su mundo y su idioma distinto, era imposible de ser entendido y comprendido por los griegos, estaba ms all del mbito de la comprensin del entendimiento. Pero lo que no era inteligible, es decir, lo imposible de conocer por la exsteme, no era racional, era de hecho lo irracional. Y lo irracional constitua una amenaza, era esencialmente contrario () y enemigo del mundo racional y organizado de los griegos. Lo Otro, lo
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distinto por irracional, era enemigo del mundo racional de los griegos. La mujer y el extranjero por ininteligibles fueron igualmente considerados irracionales y enemigos. Por eso el Otro, el extranjero, el brbaro, fue adquiriendo connotaciones peyorativas vinculadas a lo irracional. Brbaro, adems de extranjero, comenz a significar inculto e incivilizado y as hablaba brbaramente quien no hablaba correctamente el griego o el latn, obraba brbaramente quien no lo haca de acuerdo a las normas griegas o romanas y ms tarde quien obraba con crueldad irracional. Extranjero termin siendo sinnimo de inhumano. As lo entenda Cicern cuando afirmaba en su Actio in Verrem (2, 3, 9 # 23) que quien pareca a otros inhumano y brbaro a este slo pareca agradable y elocuente, qui aliis inhumanus ac barbarus, isti uni commodus ac disertus videretur. Cicern lleg a utilizar la palabra brbaro en su Oratio por M. Fonteio como sinnimo de monstruoso o monstruosamente cruel, al comentar la monstruosa y brbara costumbre de sacrificar a los seres humanos, inmanis ac barbara consuetudo hominum immolandorum. Dentro de la lgica dual que se desarroll en el pensamiento griego, especialmente a partir de Aristteles, y que se fundamentaba en el principio de identidad A=A, slo admita en las proposiciones la cualidad de verdadero o de falso, siendo lo falso la negacin de lo verdadero. En esa lgica, lo verdadero era el ser mientras el no-ser era lo falso; lo idntico o semejante era lo verdadero, lo distinto o extrao era falso. Lo griego en este contexto era el ser verdadero y autntico, lo racional e inteligible, lo humano; lo extranjero, lo otro, en cuanto distinto de lo griego, era el no-ser, o el pseudos ser, lo irracional e ininteligible, lo inhumano y monstruoso. En consecuencia, al extranjero de carne y hueso, al brbaro o peregrino, era preciso negarle todo derecho. En el Imperio Romano ser ciudadano del Imperio significaba el privilegio de ser tratado de acuerdo a las leyes, no serlo por el contrario significaba quedar desposedo de todo derecho y quedar expuesto a la arbitrariedad de la autoridad correspondiente, recordemos el caso de Pablo de Tarso. En consecuencia, lo peor que a alguien poda sucederle era, al decir de Suetonio, perder la ciudadana romana y ser reducido a la calidad de extranjero, in peregrinitatem redigere aliquem. El extranjero queda separado y marginado de la sociedad, desposedo de todo derecho; las Pandectas (28,5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero
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como aqul a quien se le niega el pan y el agua peregrinus fit is cui aqua et igni interdictum est para expresar el absoluto rechazo de la sociedad a quien es distinto, al Otro. La Edad Media a partir de Carlo Magno va a acentuar la negacin del otro, del extranjero, que queda definido ahora por la no creencia en Cristo y por la desobediencia al Papado. Extra Ecclesiam nulla salus se repeta incesantemente para expresar cmo la verdad absoluta y por tanto la salvacin se encontraba slo en la Iglesia Catlica; fuera quedaba la total falsedad, la maldad y el infierno. El modelo de hombre que va surgiendo en la sociedad violenta del medioevo, en el que germinan las nacionalidades, es el del caballero, dispuesto a empuar su espada en defensa del Papa y del Rey. Es la poca de las Canciones de Gesta y de los Poemas picos; es la poca del Cantar de Roldn, del Poema del Mo Cid, de Los Nibelungos y su hroe Sigfrido, de las leyendas clticas del Rey Arturo y sus caballeros de la Mesa Redonda. En el contexto religioso medieval, las guerras devienen cruzadas, es decir, guerras santas en las que se defiende la Cruz y en las que matar al otro, al musulmn, enemigo, supone alcanzar la gloria eterna. La reconquista espaola fue una larga cruzada de casi ochocientos aos, dirigida desde los cielos por el ms agresivo de los santos, Santiago Matamoros, quien, montando a caballo y con su espada amenazante, incitaba al combate y a la muerte del otro, del enemigo, del moro1. Con la afirmacin de la identidad y del Yo, que posee la verdad absoluta y la fe cristiana, y la impone con el poder de la violencia sacralizada, se inicia la Modernidad. El Yo pensante, el cgito, la subjetividad de mi conciencia va a ser el principio de todo conocer y de toda accin en la Modernidad. El individuo, desde la reforma luterana y calvinista, va a asumir el derecho a comunicarse directamente con Dios a travs de la Biblia, sin mediaciones institucionales. Pero ese individuo continuar creyendo que en su mundo se encuentra encerrada la verdad absoluta y que tiene por tanto el derecho a imponerla, incluso por la fuerza, a los dems. El yo pensante, el cgito, la subjetividad de mi conciencia va a ser el principio de todo conocer y de toda accin. Dios, el universo, la ciencia y la moral aparecern como despliegue lgico de esa conciencia subjetiva que est encerrada y llena de verdades innatas, y constituye la esencia del Yo.
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A partir del principio berkeliano de que esse est percipi, o sea es, o tiene ser, lo que es percibido, el idealismo alemn va a adivinar al Yo de tal manera que lo va a convertir en el origen, incluso ontolgico del mundo y de la cultura. El mundo humano y no existe ms mundo que el del hombre la moral y la tica, la historia, el estado y el derecho, el arte y la religin, nacen como despliegue del Yo que nos es presentado, a semejanza del Dios aristotlico, como una autoconciencia (selfbewustsein), como el ser que, replegado en su propio pensamiento, tiene conciencia de s mismo. Pero este Yo en su accin diaria es agresivo y se enfrenta al Otro, ya sea individuo ya sea un pueblo o estado, con la violencia necesaria para hacerlo esclavo; la nica relacin que se acepta con quienes no son semejantes a M es la servidumbre o la muerte. El siglo XIX se cierra con la defensa nietzcheana de la voluntad de poder individual, creativo y destructivo, como valor supremo de una nueva cultura en la que se superar la mediocridad del hombre moral judeocristiano y se realizar una nueva humanidad, libre, integrada por superhombres. En pleno siglo XIX, el vasto territorio de Australia fue declarado terra nullius o tierra de nadie por el gobierno ingls, con lo que los aborgenes no tenan derecho alguno de propiedad, y eran considerados por los colonos europeos como salvajes trogloditas a los que haba que exterminar. En la Constitucin Australiana de 1901 no fueron considerados los aborgenes parte integrante de la poblacin. Slo en 1967, despus de decenios de luchas, se les concedi la ciudadana a quienes habitaban ese territorio desde haca ms de 50 mil aos. Ya conocemos la historia violenta del siglo que agoniza, en el que el Yo, como ideologa o como raza comunismo y nazifacismo intent imponerse a la Alteridad, al Otro ideolgico y racial con la ms irracional de las violencias. Y hoy, cuando algunos pensadores Lyotard, Vattimo, Fukuyama anuncian la alborada de la postmodernidad y del fin de la Historia, tampoco el Otro, la alteridad y la diferencia parecen tener cabida. De acuerdo a Fukuyama, el desarrollo sociopoltico se detiene en los estados democrtico liberales y el desarrollo econmico el factor ms importante de la nueva poca crea una verdadera cultura universal del consumo, pilar del estado universal homogneo: el nuevo hombre estar conformado por la necesidad del disfrute de la tecnologa audiovisual el video y el estreo y por la uniformidad en el vestido, la comida, la
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vivienda y la decoracin. Homogeneidad universal es la caracterstica de esta nueva cultura, a la que el Otro, la Alteridad y la Diferencia no pueden tener acceso. En esta cultura occidental y en esta historia, basada en el principio lgico de la identidad de uno mismo y en el principio supremo de la afirmacin del Yo y del egosmo, difcilmente puede darse y desarrollarse un autntico dilogo, en el que todos los sujetos dialogantes por igual al menos dos, y de una manera simtrica, hablen y escuchen. Veremos cmo desde las races mismas del pensamiento occidental, desde Scrates y Platn, se va a concebir al dilogo como una relacin asimtrica, entre dos o ms individuos humanos, en la que una persona o protagonista utiliza a las dems para, por medio de argumentos o razonamientos, tratar de alcanzar ya sea una definicin universal ya sea una verdad inteligible, eterna y necesaria. El Yo ser el gran protagonista de este dilogo; el Otro, la multiplicidad de sujetos van a ser slo el pretexto para que el Yo alcance la naturaleza y la verdad de las cosas y se la imponga a los dems, por medio de razonamientos discursivos. Como complemento a esa deformacin tradicional del dilogo en el pensamiento occidental, se propone el dilogo existencial o autntico dilogo en el que todos los sujetos dialogantes hablan y escuchan por igual, dando especial nfasis al momento difcil de la escucha.
Dilogo en Platn Preguntas y respuestas: argumentos En el Protgoras (347) encontramos la primera descripcin del dilogo socrtico, contraponindolo en este caso al mtodo declamatorio y fonolgico de Protgoras. Scrates expresa su intencin de abandonar el lugar y la conversacin, si Protgoras y los dems no aceptan su mtodo de preguntas y respuestas (334c). Permanece slo cuando se llega al acuerdo de que primero va a ser preguntado por Protgoras y luego ser Protgoras quien ser sometido a las preguntas de Scrates (338). En el 347d-348a se hace una descripcin del dilogo socrticoplatnico, contraponindolo a la discusin sobre los poetas que venan sosteniendo, comparable a las caticas reuniones, abundantes en vino, de los vendedores del mercado. Los hombres de cultura prefieren conversar directamente el uno con el otro y usar su propia manera de hablar sometiendo a prueba el uno al otro por
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turnos dejando a un lado a los poetas, mantengamos nosotros mismos esa discusin probando la verdad y (probndonos) a nosotros mismos. Este dilogo es una conversacin organizada en la que participan al menos dos sujetos que por turnos se van poniendo a prueba uno a otro. No es por tanto una conversacin natural, en la que cada quien habla libremente cuando se siente interpelado, sino que es una conversacin ordenada en la que cada quien habla cuando le corresponde su turno. Y en este dilogo se habla con el doble objetivo de probar la verdad y probarnos a nosotros mismos ( ). El dilogo socrtico-platnico, desde los mismos comienzos, tiene como finalidad en primer lugar, probar la verdad y en segundo lugar, poner a prueba a los mismos sujetos que dialogan. Poner a prueba a los que dialogan con respecto a la capacidad que tienen, argumentando por preguntas y respuestas, de develar la verdad. Es decir, desde los comienzos, el dilogo socrtico est en funcin de la verdad que ha de develarse. El fin y la esencia del dilogo ha de ser la verdad, a la que hay que develar por medio de un proceso dialgico argumentativo de preguntas y respuestas. Los mltiples sujetos y las voces argumentativas que preguntan y responden son medios para alcanzar la verdad. Si t quieres preguntar, yo estoy listo para responder; o si t prefieres responder, dame la oportunidad de resumir y completar nuestro argumento no terminado. La pregunta y la respuesta entre dos o ms sujetos como proceso argumentativo, se nos presenta como el mtodo insustituible y esencial para lograr los objetivos de probar la verdad y probar a los sujetos dialogantes. Analicemos ahora otro texto del Cratilo en el que Scrates afirma que son los legisladores los ms indicados para dar nombres; nombres que han de expresar la naturaleza o esencia ideal de la cosa nombrada. Sin embargo, aade Scrates, debe ser el dialctico quien en ltima instancia juzgue si un nombre est o no correctamente dado. El mejor juez de una cosa es quien la usa: el msico que toca la lira es el mejor juez para decidir si un instrumento de lira est o no bien construido, y la tejedora es la mejor juez para decidir si una lanzadera est o no bien hecha. De manera anloga, aade Scrates, el dialctico, o el ms experto artista de la palabra, es el ms indicado para hacer de juez y decidir si una palabra ha sido bien asignada o no. El dialctico es descrito en este texto como el que sabe
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preguntar ( ) y ese mismo sabe responder ( ). El dialctico aparece aqu como el sabio, que hace preguntas y da respuestas, y conoce adems las esencias ideales de las cosas; por eso es quien mejor puede decidir sobre la justeza con que un nombre expresa o no su naturaleza o su idea. Lo que no se dice es si es sabio porque posee el arte de preguntar y responder, y en consecuencia, conoce las esencias ideales de las cosas, o ms bien es sabio porque conoce las ideas de las cosas y en consecuencia, tiene la habilidad de preguntar y responder3. Es de advertir que en el Cratilo no se exige expresamente la multiplicidad de sujetos que conversen o argumenten; slo el conocimiento () para hacer preguntas y para dar respuestas ( ). Por eso la posibilidad de alcanzar la ciencia de las ideas a travs de un monlogo interior en el que uno se auto pregunte y se autoresponda no queda excluido en este dilogo. Finalmente echemos mano de un texto del Parmnides (135c-d) en el que el maestro Parmnides aconseja al joven Scrates a no apresurarse a definir lo bello, lo justo, lo bueno y todas las otras ideas sin el entrenamiento () apropiado. Tu impulso hacia los argumentos es bello y divino pero ejerctate y entrnate mientras eres joven en un arte que aparenta ser intil y es llamado por la mayora pura charlatanera (); de lo contrario te escapar la verdad. El arte de conversar, de hacer preguntas y dar respuestas, es considerado en este texto como una condicin necesaria para que la verdad no se escape (). El fin de este arte de conversar es alcanzar la verdad por medio de definiciones apropiadas de lo bello, de lo justo, de lo bueno, y de todas las otras ideas. Y este es un arte difcil, que implica un anlisis minucioso de los conceptos y precisa de un entrenamiento arduo, que a simple vista parece intil () y es despreciado por la mayora como pura charlatanera. Resumiendo los conceptos fundamentales extrados de estos textos de la juventud y de la madurez de Platn, diramos que el arte de dialogar, es decir, el saber hacer preguntas y dar respuestas argumentando, aparece como un medio necesario y suficiente para alcanzar la verdad, que se encuentra en el mundo inteligible de la esencia o naturaleza de las cosas y de las ideas. La multiplicidad de sujetos que
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conversan, la multiplicidad de preguntas y respuestas, los argumentos mltiples han de concluir en la definicin exacta de la naturaleza, de las ideas o esencias de las cosas. Los sujetos dialogantes, las preguntas y respuestas, los argumentos estn subordinados al objetivo y fin nico del dilogo: el develamiento de la verdad y su captacin por medio de la definicin de la naturaleza de la cosa en s o de las ideas.
Subida y bajada Platn habla a partir de los dilogos medios de subida o ascensin y de bajada o descenso, dentro del proceso dialctico hacia la verdad de las ideas. Veamos un texto significativo del Simposio en el que describe reiterativamente el camino que sigue el hombre de ascenso a partir de las cosas bellas hasta alcanzar la visin de lo bello por naturaleza. Desde el 210e Platn describe con detalle esta subida que se inicia partiendo de la visin () de las cosas bellas hasta alcanzar el final y contemplar () lo admirablemente bello por naturaleza, que es eterno, que ni deviene ni perece, que ni crece ni decrece, que no es en parte bello y en parte feo o bello en un momento y feo en otro, que no es bello bajo un aspecto y feo bajo otro, que ni es bello para unos y feo para otros. Esta belleza por esencia o naturaleza existe siempre en singularidad de forma, independiente en s mismo y las dems cosas bellas participan () de sta (211a-b). Y aade: cuando alguien a partir de estas (cosas) ascendiendo ( de subir) por el correcto amar a los nios comienza a contemplar () lo bello y entonces alcanza casi el final Este ascenso se nos presenta en este texto como la subida desde los objetos sensibles y particulares hasta la idea o esencia de esos objetos, desde los cuerpos bellos de los jvenes hasta la belleza por naturaleza. Pero este ascenso no se hace de un salto o por medio de un vuelo repentino, sino por pasos como subiendo por los peldaos de una escalera ( ) de uno a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos (211c). De estos cuerpos bellos se pasa a las costumbres bellas, de las costumbres bellas al aprendizaje de lo bello, y del aprendizaje de lo bello al estudio especfico que tiene que ver slo con lo bello, para finalizar conociendo el ser de lo bello ( ). En este texto del Simposio el nico camino correcto para alcanzar la
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verdad de las ideas es la subida por los peldaos de una escalera, que a partir de los objetos particulares sensibles llega a la cima suprema del conocimiento de la idea eterna e inmutable. Una vez en esta cima del conocimiento se desprecia el conocimiento y el deseo de lo particular, de los objetos de oro y los cuerpos bellos; no hay inters por el descenso o el retorno al conocimiento de lo particular sensible. Pero en la Repblica 510-511 Platn por boca de Scrates nos presenta el doble camino completamente de subida y de bajada como elementos del ms alto de los conocimientos posibles, el de nesis, superior incluso al conocimiento cientfico de las matemticas y la geometra o dianoa. La dianoa es descrita como el conocimiento que, partiendo de hiptesis, no avanza hasta un principio ( ' ) sino hacia la conclusin ( ). Contrapuesto a ste, otro conocimiento, partiendo de hiptesis, alcanza el principio incondicionado ( ) y, sin usar las imgenes empleadas en las otras secciones, hace el camino slo con ideas y slo por medio de ideas ( ' ). Los ejemplos aclaran ms la diferencia de los dos conocimientos inteligibles: en la geometra, el clculo y otras ciencias semejantes, se parte de hiptesis tales como la par y lo impar, distintas figuras y tres clases de ngulos y otras hiptesis semejantes en cada rama de la ciencia; se dan como sabidas, y se consideran hiptesis evidentes y aceptadas por todos. Partiendo de aqu, se sigue la investigacin consistentemente hasta terminarla. En este conocimiento, an usando imgenes sensibles figuras geomtricas su inters y su bsqueda son aquellas realidades conocidas slo por la dinaoa, o sea al cuadrado en s, el ngulo en s, o el rectngulo en s. Es decir, contina explicando Platn, este primer conocimiento inteligible de la dianota se caracteriza por dos aspectos a saber: primero, partiendo de hiptesis o supuestos, no es capaz de superar las hiptesis ( ) y por tanto no alcanza jams un principio sin supuestos; en segundo lugar, se utilizan en razn de una mayor claridad imgenes o copias de objetos que pertenecen a la seccin sensible, como sucede en geometra y ciencias afines.
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En el otro conocimiento inteligible, la razn misma conoce por medio del poder de la dialctica ( ): no se consideran a las hiptesis como principios sino como simples hiptesis arbitrarias, semejantes a trampolines o impulsos, y se llega a lo no hipottico, al principio de todo y, habindolo alcanzado y entendido, siguiendo las consecuencias de aquel principio, se desciende hasta la conclusin ( ). No se echa mano de ningn objeto sensible, sino que se principia en las ideas, se avanza por medio de ideas y se alcanza la conclusin o idea final ( ). Este conocimiento supremo, logrado por la dialctica, se nos presenta como ms evidente y verdadero () que el de las ciencias, debido, en primer lugar, a que stas son incapaces de abandonar la arbitrariedad de las hiptesis y alcanzar el principio que est ms all de toda hiptesis o supuesto; y, en segundo lugar, debido a que este conocimiento dialctico, en su proceso de conocer, no utiliza en absoluto ningn objeto sensible como sucede con las ciencias. Vamos que en este texto de la Repblica 511 la dialctica nos es presentada como el mtodo que, partiendo de una idea, supuesto o hiptesis, sube o ms bien alta al principio sin supuestos y desciende luego a la idea que hace de conclusin, para lograr el ms verdadero y absoluto de los conocimientos inteligibles. Como sabemos que el principio de todo, tanto epistemolgica como antolgicamente, es la idea de Bien, tendramos que por este cambio de subida y baja seramos capaces de descubrir la interrelacin epistmica y ntica que existe entre todas las ideas, como derivadas en su ser y su conocer, con la idea de Bien. El conocimiento de la naturaleza de un concepto o de una idea aislada, tal como intent hacer Scrates, es imposible en el mundo inteligible y unitario de Platn. El mundo inteligible entraa una interrelacin y una subordinacin de unas ideas a otras las especies ms subordinadas a sus gneros en orden piramidal, cuya cima y origen epistmico y ontolgico es la idea de bien. Este camino sublime de la dialctica que nos eleva al principio, es decir, a la idea de bien, queda manifiesto en el Fedro (247 y ss) cuando narra el mito de los aurigas que conducen sus carros tirados por dos caballos, tratando de seguir a los dioses que recorren el cielo. Los dioses, cuando van a un banquete, alcanzan sin dificultad, debido a que sus caballos estn bien emparejados y obedecen el ltigo,
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la cima giratoria de la cpula del cielo e incluso luego se salen de esta cpula, ocupando un lugar sobre la superficie exterior de la cpula, y contemplan las realidades desde fuera del cielo, girando en derredor. As contemplan la justicia en s, la templanza y otras verdades eternas as como el conocimiento que permanece en la realidad absoluta y eterna. Despus descienden de nuevo al interior del cielo y regresan a sus casas. Las pocas almas, capaces de seguir a los dioses y asemejarse a ellos, levantan la cabeza del cochero y la sacan a la regin exterior de la cpula del cielo y giran en derredor, contemplando apenas las realidades, obstaculizadas por los caballos, no bien emparejados y que no obedecen el ltigo. Las dems almas ni siquiera son capaces de asomarse al exterior de la cpula y dan vueltas por debajo de la misma con gran confusin. Las amas que lograron seguir a los dioses y contemplar, aunque difcilmente, las realidades desde afuera darn nacimiento a los filsofos. Los filsofos o dialcticos, que han logrado trascender el mundo celeste de las ideas y se han elevado hasta la idea del Bien que est ms all de toda esencia y de toda idea para contemplar la realidad absoluta del ser como un todo unificado y organizado en el que cada idea ocupa su lugar, siguen mejor y se asemejan ms a los dioses ( ) (Fedro 248a). No es posible el verdadero conocimiento de una sola idea, aislada de las dems; la episteme se da slo dentro del conjunto inteligible de las ideas, organizado en funcin de la idea suprema y supraesencial del bien. Por ltimo analicemos un texto de la Carta VII (342a-344d) en el que Platn habla de los instrumentos por los que el conocimiento del ser necesariamente se imparte, es decir, de los medios signos o imgenes que utiliza el proceso educativo para llegar a la contemplacin del ser. El primero es el nombre, el segundo la definicin, el tercero la imagen, el cuarto el conocimiento y en fin la cosa misma que es conocida y que existe verdaderamente. Pone como ejemplo el crculo, para hacernos entender los cuatro instrumentos que nos conducen al conocimiento de la cosa misma, en este caso, una realidad geomtrica. Su nombre es la palabra crculo; su definicin, compuesta de nombres y formas verbales, puede ser lo que siempre tiene la misma distancia desde cualquier punto de su circunferencia a su centro. La imagen es el crculo dibujado o hecho a torno y que puede ser borrado o roto. El cuarto es el conocimiento, ya sea la opinin correcta o la
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inteligencia del crculo, que existe slo en el alma. De estos cuatro instrumentos, la inteligencia o conocimiento epistmico del crculo es el que ms se acerca y se parece a la cosa misma, die Sache selbt como dir Gadamer. Los dos primeros instrumentos, el nombre y la definicin, son poco consistentes o estables, ya que pueden ser cambiados; el nombre tiene una relacin arbitraria con la cosa nombrada y por tanto, pudiera cambiarse por otro, y la definicin no es, dice Platn, sino un conjunto de nombres y formas verbales. El tercer instrumento o imagen, dibujada o torneada, es tambin imperfecta y ambigua, ya que est llena de lo que es contrario al crculo, a saber la recta, haciendo alusin a como un crculo, dibujado, puede llegar a confundirse con un polgono, dibujado, de X nmero de lados. Incluso el cuarto, como cualidad del alma, el ms prximo y semejante a la cosa misma, encierra ambigedades y comparte con los otros tres una naturaleza defectuosa. Sin embargo, el proceso de manejar estos cuatro instrumentos, de subir y bajar por cada uno ordenadamente con la mente, despus de mucho esfuerzo, da nacimiento, en una mente bien constituida, al conocimiento de lo que est bien constituido. Para alcanzar el verdadero conocimiento epistmico de la cosa misma es preciso, adems de una naturaleza bien constituida, mucho esfuerzo, es decir, un largo proceso de aprendizaje, manejando nombres, definiciones, imgenes y otros datos sensibles, contrastndolos unos con otros y probndolos por medio del mtodo de las preguntas y respuestas, sin mala voluntad; todo esto nos prepara para que de repente como un relmpago el conocimiento inteligible se produzca y llegue a los lmites a donde puede llegar el poder humano. De nuevo en este texto nos encontramos con que el proceso dialctico con su doble camino de subida y de bajada es el medio necesario y suficiente para que, quienes estn bien dotados por naturaleza, puedan acercarse lo ms posible al mundo inteligible en el habita la cosa misma y conocerla de una manera inteligible y epistmico. En este caso, la dialctica echa mano de preguntas y respuestas, y como instrumentos utiliza los nombres, las definiciones, las imgenes sensibles y las opiniones. Es imposible, por la naturaleza defectuosa de los 4 instrumentos del conocimiento, alcanzar la cosa misma; pero los pocos que estn bien dotados por naturaleza podrs acercarse a ella, despus de un gran esfuerzo de estudio y aprendizaje, por medio de una suerte de intuicin inteligible. La contemplacin de la cosa misma no se adquiere slo por aprendizaje y estudio dialctico. Se precisa, como condicin previa, el pertenecer al
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pequeo grupo que est dotado de una buena naturaleza y no se haya degradado; stos, con la ayuda de un duro aprendizaje basado en la dialctica y una buena memoria, sern los nicos capaces de ascender a la contemplacin de la verdad. A los dems ni Lynceo podr dotarlos del poder de contemplacin.
Unin y divisin El mundo de las cosas en s alcanzado por la definicin no es presentado desde los dilogos de juventud como la realidad unificadora de la multiplicidad e incluso infinitud emprica de las cosas sensibles. Pero va a ser desde los dilogos medios o de la madurez platnica y sobre todo, en los tardos cuando se va a insistir que, en ese proceso dialgico por alcanzar la verdad y con ella las ideas, es preciso realizar la doble tarea de unir y dividir, de sintetizar y de analizar. Es tal la importancia que Platn da a esta doble tarea, que la considera elemento esencial de ese proceso dialctico en su camino a la verdad y a las ideas; por eso en el Fedro (266b) afirma por boca de Scrates que es amante de estos procesos de unin y de divisin ( ) como ayudas para la conversacin y el pensamiento, y si encuentro que cualquier otro hombre es capaz de ver las cosas que pueden ser divididas en muchas y reunidas en una, lo sigo y camino tras sus pasos como si fuera un dios, y el nombre que doy a stos, no s si correcta o incorrectamente, es el de dialcticos. El proceso dialgico debe implicar la doble tarea de unir y dividir conceptos, como ayudas indispensables para la correcta conversacin y el pensamiento preciso. La accin unificadora del proceso dialgico conducir a descubrir que toda cosa sensible es un gnero o una clase y una esencia absoluta ( ' ) tal como lo dice en el Parmnides, 135b. Sin esa tarea unificadora inteligible por la que subsumimos lo mltiple sensible bajo la unidad esencial de las ideas, quedaramos relegados al caos infinito de las sensaciones y de lo particular, sin poder organizar ni nuestro pensamiento ni nuestro discurso. Por eso en el Parmnides (135b-c), despus de someter la teora de las ideas a todo tipo de objeciones, concluye diciendo que si alguien teniendo en cuenta estas objeciones y otras parecidas, niega la existencia de las ideas de las cosas y no acepta una idea bajo la cual cada cosa particular est clasificada, estar
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perdido, pues niega que la idea de cada cosa individual sea siempre la misma y de esa forma destruir el poder de mantener una discusin. La accin unificadora se realiza viendo la unidad o lo comn de muchas cosas ( ). (Poltico 285a), es decir, descubriendo por el entendimiento la naturaleza comn que aglutina un conjunto de cosas en una clase y que se manifiesta en una esencia o idea. Esta accin unificadora terminar en ltima instancia en la realidad trascendente del Bien como principio ltimo no slo epistemolgico sino tambin ontolgico. La Repblica (508e) lo dice expresamente al afirmar que esta realidad que da su verdad a los objetos del conocimiento y el poder de conocer al sujeto cognoscente, debes decir que es la idea de Bien y has de concebirla como la causa del conocimiento y de la verdad en cuanto conocida ( ' , ). Y ms tarde aadir (509b) que los objetos del conocimiento no slo reciben de la presencia del Bien el ser conocidos, sino que tambin derivan del Bien su propia existencia y su esencia ( ). El Bien, como principio supremo y unidad absoluta, est ms all incluso de la multiplicidad relativa de las ideas o esencias ( ) inteligibles y las supera () en dignidad y poder. La accin analtica por la que descubrimos las diferencias ( ) se inicia en las esencias o clases y tiene como finalidad descubrir cual de las clases armoniza con cul y cul rechaza a cul; y tambin si hay elementos que se extienden a todas las cosas y las mantienen juntas de manera que puedan mezclarse y tambin, cuando se separan, saber si existen otras causas universales de separacin (Sofista 253c). La divisin o diairesis se inicia en el mundo inteligible de las ideas; el entramado de este mundo permite, como en el mundo sensible, que una idea pueda encerrar, como gnero, mltiples formas diferentes entre s, las cuales a su vez participan de () algo comn y por eso se encuentran subsumidas bajo una forma genrica. Finalmente esta accin divisoria llega hasta la multiplicidad de los objetos sensibles o particulares, los cuales pueden unificarse, por participacin, bajo una forma comn, constituyendo una clase, pero diferencindose entre ellos y diferencindose de otros conjuntos de individuos
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sensibles, los cuales a su vez constituyen clases distintas. La diairesis es la accin analtica por la que dividimos una idea en dos ideas, tres o algn otro nmero; cada una de estas ideas a su vez las dividimos en dos o tres o ms, y as sucesivamente por pasos hasta que tengamos a la vista la multitud infinita de las cosas particulares (Filebo 16b). El paso de la unidad absoluta de la idea de Bien a la infinitud de los particulares no ha de darse de inmediato sino por pasos: partiendo del uno pasaremos al dos, al tres, a un nmero definido para finalmente alcanzar la infinitud. Y viceversa el paso de lo infinito a lo absolutamente uno tampoco hemos de realizarlo de un solo salto sino que, por pasos sucesivos, pasaremos de lo infinito a un nmero finito o determinado, de este a otro nmero menor, a tres, a dos y por fin alcanzaremos la unidad (Filebo 18a). Las dos acciones de divisin y de unin, de diairesis y de synagog, son complementarias, es decir, no deben darse la una sin la otra dentro del proceso dialgico hacia la verdad. Por eso quien ve primero lo comn de muchas cosas, no debe desistir hasta ver tambin las diferencias de esas mismas cosas en cuanto existen en clases; y viceversa, cuando se descubren todo tipo de diferencias en un gran nmero de objetos, no debe desalentarse hasta haber reunido en un crculo de semejanzas todas las cosas que se relacionan la una con la otra, formando algn tipo de clase sobre la base de su naturaleza esencial (Poltico 285a). Todas las cosas provienen de lo uno y de lo mltiple y participan de la unidad y de la alteridad; de ah que en cada cosa hemos de develar su elemento unificador, idea o clase y su multiplicidad infinita; lo uno y lo mltiple, la identidad y la alteridad, lo finito y lo infinito se encuentran ocultos en cada cosa singular. Descubrirlos es la tarea de la dialctica por medio de la synagog y de la diairesis, para alcanzar la verdad. En la infinitud de las cosas singulares se encuentra la unidad, debido a que esas cosas singulares son las que son precisamente porque participan () de la idea correspondiente. En el Feln (100b) se nos dice expresamente que algo es bello, adems de la belleza misma, no por razn alguna sino porque participa () de la belleza en s; y luego aade: nada hace a algo bello sino la presencia () o la comunin () con la belleza absoluta. La unidad de la idea no se da por tanto slo por el conocimiento o de una manera lgica, sino esa unidad esencial est presente ontolgicamente, por participacin, en cada cosa particular; el
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conjunto de cosas particulares que integran una clase participan, toman parte o comulgan ontolgicamente de la idea que las unifica. Conocer la verdad de una cosa, para Platn, es develar, detrs de la multiplicidad infinita de la diferencia, la unidad ontolgica por la que esa cosa es tal cosa y pertenece a tal clase; y develar esa unidad ontolgica significa religar necesariamente lo mltiple a lo uno, la infinitud de lo sensible a la unidad de la idea y viceversa la unidad de la idea con la infinitud sensible, lo uno con lo mltiple. La multiplicidad relativa contina existiendo en el mundo de las ideas, las cuales se entremezclan, tambin por participacin, en especies y gneros, en forma piramidal, hasta alcanzar la unidad absoluta de la idea de Bien.
Dialctica y verdad Son numerossimos los textos platnicos que presentan la verdad como cualidad del conocimiento de las ideas producido por el mtodo dialctico. Vamos sin embargo a analizar algunos, para destacar como el fin del dilogo y la dialctica es alcanzar la verdad absoluta que radica en el conocimiento supremo de las ideas. En el Filebo 57d-58a Platn considera al arte del verdadero Filsofo inmensamente superior en precisin y verdad ( akribei kai alezea) al de la ciencia matemtica con respecto a las medidas y a los nmeros, y termina diciendo que el arte de la dialctica consiste en que el hombre con entendimiento cree que el conocimiento del ser, de la realidad y de la inmutabilidad eterna es el conocimiento ms verdadero ( ). La verdad es la cualidad que posee el conocimiento del ser, es decir, de la realidad eterna e inmutable; el conocimiento de la otra realidad, de la realidad que nace y perece, que deviene y se esfuma no puede ser igualmente verdadero. La doxa no puede entraar la verdad de igual manera que la episteme. De hecho, Platn va a afirmar que la palabra seala, redondea y gira todo ( ) y es doble: verdadera y falsa. La verdad es suave y divina y habita arriba entre los dioses ( ); la falsedad por el contrario habita abajo entre los mortales, es ruda y trgica. La verdad es divina y acampa en el cielo acompaando a los dioses, mientras que la falsedad habita entre los mortales.
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El conocimiento que los dioses tienen, al contemplar la realidad absoluta de las ideas desde fuera de la cpula celeste, tal como narra el mito del Fedro, es decir, desde la realidad trascendente del Bien, es absolutamente verdadero; por el contrario, el conocimiento del comn de los hombres mortales est penetrado de falsedad y mentira, pues conoce los seres que devienen y cambian, que nacen y perecen. Los dioses conocen el ser en su eternidad e inmutabilidad, el comn de los mortales logra conocer slo las sombras del ser, las imgenes que aparecen y desaparecen sin cesar. De ah que los contados hombres que sean capaces de aproximarse a ese conocimiento divino del ser absoluto, que sean capaces de sacar la cabeza de la cpula celeste, aunque sea por momentos y con dificultad, para contemplar las realidades inteligibles en su relacin con la idea absoluta de Bien, sern seres humanos privilegiados semejantes a los dioses. Estos tales son los filsofos o dialcticos que con su mtodo de preguntas y respuestas alcanzan siempre lo ms verdadero (). El mtodo dialctico, con su doble accin sinttica y analtica, con su doble camino de subida y de bajada, es el camino seguro hacia la verdad del conocimiento del ser absoluto, hacia la contemplacin de la cosa misma. La tendencia a divinizar la verdad, a hacerla como una cualidad del conocimiento de los dioses, se repite frecuentemente en los textos platnicos. En el Cratilo (421b), cuando Scrates intenta explicar el origen de algunas palabras y descubrir si han sido bien construidas o no, no recurre, en el caso de la palabra Verdad, a su verdadera etimologa para explicar que es lo no oculto (), lo manifiesto o evidente, sino que echa mano de las palabras griegas y describe la verdad como un paseo de los dioses, quizs aludiendo al mito del Fedro; paseo que por supuesto el comn de los mortales no puede realizar. stos caminan por la senda de la falsedad y de la mentira. Slo unos cuantos escogidos, los filsofos y dialcticos, sern los elegidos para acercarse al camino seguido por los dioses, y elevarse a la cima de la cpula celeste y contemplar con un conocimiento fijo, puro y verdadero ( ) las realidades que son siempre las mismas, sin cambio o mezcla alguna (Filebo 59d).
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La verdad es una cualidad del conocimiento divino, pero es tambin una cualidad ontolgica del mundo inteligible de las ideas tal como se expresa en la Repblica (508e). Y en ese mismo texto se afirma claramente que es la idea de Bien, o realidad trascendente a las ideas o esencias, la que da la verdad y el poder de conocerla ( ), es decir, es la causa tanto del conocimiento como de la verdad en cuanto conocida ( ' , ) as como es causa de la esencia y del ser de las ideas (509b). La verdad es esencial a las ideas y por tanto al conocimiento de las ideas y se orienta en el Bien, o realidad ltima, suprema y trascendente que se encuentra ms all de la esencia, ( ). La facultad humana de conocer no puede por s misma alcanzar la verdad que se oculta en el mundo inteligible de las ideas; slo excepcionalmente el Bien otorga al ser humano el poder de conocer la verdad y la realidad suprema de las ideas.
Conclusin Habra que comenzar por decir que los dilogos de Platn no son conversaciones, sino escritos. Como escritos de Platn, una persona que vivi en la Atenas del siglo V y fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, son monlogos, es decir, son discursos de una sola persona. Sin embargo, Platn los llam dilogos, porque intent imitar las conversaciones argumentativas que Scrates haba realizado con tanta maestra, paseando por el gora, ateniense. Cada dilogo platnico imita una conversacin hipottica entre dos o ms personas. Pero la diferencia entre una conversacin real y la imitacin escrita de esa conversacin es la que existe entre un encuentro social vivo, cuyo vehculo fundamental es el lenguaje hablado o corpreo, producido por dos o ms seres humanos que confluyen en un lugar y un tiempo concretos, y la imitacin recordativa vertida en palabras escritas. En la conversacin, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla, como producto de una confluencia espontnea de dos o ms sujetos. En la imitacin escrita todo est dicho y terminado; nada surge espontneo sino que todo est realizado y organizado, aunque se esfuerce el autor en aparentar lo contrario.
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Desaparece la multiplicidad de sujetos y el otro, los dems quedan reducidos a un nombre escrito. Ahora bien, la imitacin pretende copiar los formalismos o tcnicas externas del original, sin que pueda por supuesto rehacer la vivencia mltiple e irrepetible de la multiplicidad de personas que se encuentran y se comunican por medio del lenguaje vivo y hablado. Imitando una conversacin, el dilogo platnico simula producirse entre dos o ms personas en un tiempo y en unos lugares determinados. As en el Gritn, el dilogo se da entre Scrates y Gritn en la crcel, al amanecer entre dos luces de la antevspera de la muerte del primero; en el Fedro son Scrates y Fedro quienes se encuentran un medioda caliente de primavera fuera de los muros de Atenas, cerca del ro Iliso, bajo la sombra de una palmera y un sauce, sentados al lado de una fuente cuya agua fresca corre por la hierba. Imitando una conversacin, el dilogo platnico simula producirse por medio de preguntas y respuestas. En efecto, especialmente al principio abundan las oraciones interrogativas con formas verbales del presente de indicativo en segunda persona singular; las respuestas se expresan a su vez en primera persona singular del presente de indicativo. Por ejemplo, el Fedro se inicia con la pregunta de Scrates Querido Fedro, de dnde vienes y a dnde vas?. Fedro responde: De donde Lisias el hijo de Cfalo y voy a caminar fuera de los muros An los largos prrafos o discursos simulan ser respuestas a preguntas, que surgen en el entramado de la conversacin: Fedro lee el discurso de Lisias a solicitud de Scrates. Imitando una conversacin, el dilogo platnico est lleno de expresiones coloquiales griegas e imperativos cortos tales como escchame, dime, sintate, por los dioses, por Zeus, as es, no estoy de acuerdo contigo, concedo lo que dices, ciertamente, eso parece, dices verdad, cmo no, no sigo tus palabras, etc. Las ideas que se manejan en los dilogos dejan de ser abstractas y annimas. A semejanza de una conversacin, parecen pertenecer a una persona con nombre y apellido, que aparenta defenderlas como propias y confrontadas con las ideas de los dems interlocutores. Es decir, en los dilogos platnicos, las opiniones parecen estar personificadas y encarnadas en personajes conocimientos en el medio ateniense de la poca. De hecho, la ideologa o pensamiento platnico salta al
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dilogo en confrontacin con el pensamiento de otros. En el Gritn, el pensamiento socrticoplatnico sobre la obligacin de cumplir siempre con las leyes de la ciudad, incluso cuando uno est condenado a muerte, va a desarrollarse en confrontacin dialgica con el pensamiento de Gritn, quien le insta a que huya de la crcel y de la muerte, dejando a un lado el cumplimiento de la decisin del jurado de la ciudad de Atenas; en el Fedro el rico pensamiento platnico sobre el amor y la belleza, sobre la inmortalidad del alma, sobre la metempsicosis, sobre los caminos de subida y bajada que permiten el conocimiento absoluto de las realidades eternas nacen de un segundo discurso de Scrates con el fin de negar la tesis defendida por un hipottico discurso de Lisias y por un primer discurso del mismo Scrates, en los que se defenda la opinin de que debe concederse el amor a quienes no estn enamorados. Lo mismo sucede en el Gorgias, el Protgoras, el Eutifrn, el Lisias, el Cratilo, etc Los dilogos de Platn conservan apenas algunos formalismos externos de la conversacin espontnea, que nace del encuentro de dos o ms personas con el fin de interrelacionarse por medio del lenguaje ordinario. Los dilogos platnicos son en realidad un monlogo discursivo, perfectamente organizado, que se desarrolla en confrontacin con el pensamiento de otros pensadores. Son un mtodo o camino de sntesis y anlisis, de subida y bajada que avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la realidad absoluta de las ideas en las que se encuentra, segn Platn, la verdad absoluta. No existen por tanto en los dilogos platnicos ni la multiplicidad de personajes, ni verdadera multiplicidad de voces, ni verdadera multiplicidad de argumentaciones; existe una sola voz y una nica argumentacin, la de Platn, la del yo, que se desarrolla en un proceso racional-discursivo hacia la verdad de las ideas. Las opiniones del otro simples opiniones o doxas, que no conocen el ser sino slo el devenir y en consecuencia, siempre falsas son un simple pretexto o una simple ocasin para desarrollar el autntico proceso epistmico que conduce inexorablemente al ser y a la verdad. En estos dilogos predomina el logos el proceso discursivo hacia la verdad, y al da, que implica multiplicidad de personas y voces, no se le toma en cuenta o cuando mucho queda relegado en la sombra como simple ocasin o pretexto.
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En este contexto en el que el dilogo es ante todo proceso discursivo hacia la Verdad, sin que implique necesariamente multiplicidad de personas, o presencia del Otro, se entiende fcilmente cmo, para Platn, dilogo es tanto la conversacin hablada en voz alta en la que intervienen varios interlocutores como el pensamiento o la reflexin interior silenciosa del alma. De hecho, reflexionar y hablar son lo mismo ( ) (Sofista 263E). Pensar reflexionando es tan dilogo como conversar en voz alta; la diferencia consiste en que aquel se origina en el interior del alma y se produce consigo misma sin sonido de palabras. O como expresa en el Teeteto 189E-190a reflexionar no es ms que dialogar del alma consigo misma, preguntndose ella misma y respondindose, afirmando y negando. El resultado del reflexionar, es decir, la opinin firme y definida sobre algo, la identifica Platn con el discurso hablado (); no ciertamente un hablar sonoro y con otro, sino un hablar en silencio y consigo mismo ( ). Es preciso destacar que el fin u objetivo del dilogo platnico consiste en conocer la verdad absoluta del ser absoluto de las ideas. La multiplicidad de personas que slo se dan en el dilogo socrtico, pero no en el platnico, la multiplicidad de voces, las preguntas y las respuestas, las acciones de synagog y de diaresis, la subida y bajada, son simples pasos, medios o instrumentos para alcanzar la verdad del ser de las ideas. Las personas, las voces, los argumentos son medios o estn en funcin de la verdad absoluta de las ideas. El valor supremo del dilogo platnico es la verdad absoluta de las ideas, a la que han de estar subordinadas no slo las voces, las argumentaciones y los mtodos, sino tambin las hipotticas personas que dialogan. Tan absoluto es el valor de la verdad de las ideas, que Platn, como ya hemos visto, hace divina () a la verdad, que habita y acompaa a los dioses en el mundo celeste. Esta divinizacin de la verdad va a consagrarse, es decir, va a hacerse religiosa y sagrada en el Cristianismo, especialmente por obra de San Agustn. Cuando el Obispo de Hipona en el dilogo De Libero Arbitrio (II,2), partiendo de la propia existencia que soy, vivo y conozco y avanzando por un anlisis del conocimiento sensible y racional, concluye que la Verdad, por necesaria, eterna e inmutable se identifica con Dios, Deus veritas est, est imponiendo en occidente la divinizacin
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definitiva de la verdad lgico-metafsica, a la que han de estar subordinadas todas las personas con sus pensamientos, quereres y acciones4. Divinizar la Verdad entraa dotarla de autonoma absoluta, hipostasiarla y por tanto, sacarla del mbito cultural y humano en el que toda verdad se origina en este caso, sacarla del pensamiento platnico-agustiniano y darle la suprema consistencia ontolgica posible, que deben subordinarse todos los dems seres, incluido el ser humano. Desde entonces, la verdad occidental, europea, dej de ser, como todas las verdades, una propiedad o caracterstica del conocimiento humano expresado en proposiciones, para adquirir el estatus ontolgico que la identifica con el ser absoluto de Dios, al que debemos no slo estar subordinados, sino tambin adorar; en consecuencia, a la Verdad metafsica hemos de acatarla, adorarla y estar dispuestos a morir o a matar por Ella. Esta valoracin de la Verdad va a hacer de la cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso cobijarse para darle sentido a la vida e incluso para funcionar en una sociedad que se fundamenta en verdades. Es curioso descubrir cmo el Cristianismo o la religin paradigmtica de occidente, es una religin de verdades dogmticas que supone una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas; el Mahometismo y el Hinduismo por otra parte se basan o bien en preceptos jurdicos, o bien en actitudes ante la vida que suponen una ortopraxis o correcta manera de actuar5. El Medievo descubri verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas tal como sucedi en todas las guerras religiosas, en la Reconquista, en las Cruzadas, en la Conquista de Amrica por los espaoles. La Modernidad descubri verdades sociopolticas, como el progreso, la revolucin, la revolucin marxista, el nacional socialismo, el fascismo, y, en ara de esas verdades, millones de hombres se han matado y siguen matndose. Hoy nos agarramos a la verdad cientfica y mensurable con la que podemos funcionar en este mundo tecnolgico. Por ltimo, quisiera sealar que ese conocimiento epistmico de las ideas al que apunta el dilogo platnico se alcanza por la visin. No por la visin sensible, o accin realizada por los ojos, la cual por otra parte posibilita en gran medida el conocimiento sensible de la doxa; sino por una visin inteligible producida por la facultad de la razn, por la nous. Los trminos griegos muy variados, usados por Platn expresan todos algn tipo de visin o contemplacin visual: ,
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, , , , , . La misma palabra idea () deriva del verbo que significa en voz activa mirar u observar. El pensamiento platnico, probablemente por influjo de la cultura griega, otorga preeminencia a la vista sobre los dems sentidos. En la Repblica (507c) declara que entre los sentidos, la ms preciosa facultad es la de ver y ser vistos ( ) y unas lneas despus (508b) se permite afirmar () que la visin es, de los rganos de los sentidos, el ms semejante al sol () lo que implica la valoracin suprema entre todos los sentidos. Tambin en el Fedro (250d) considera a la vista como al ms claro ( ) y el ms agudo o penetrante ( ) de todos nuestros sentidos fsicos. El sentido de la vista es un sentido esencialmente egosta. Ver implica ver en un horizonte, y el horizonte o lmite visual se forma siempre en derredor de uno; uno es siempre el centro del campo visual, que gira como una circunferencia en torno a mi persona. Ver entraa de alguna manera organizar el mundo que nos rodea en torno a mi persona: yo soy en la visin el centro del universo y todo lo dems est colocado en funcin de mi persona como centro. Ver significa por tanto organizar y dominar el mundo que nos rodea. Mirar a otra persona es un intento por organizarlo o subordinarlo a m, es decir es un intento por conquistarlo y dominarlo. En el eterno juego del galanteo y la conquista amorosa, todos sabemos por una mirada cundo el hombre o la mujer estn conquistados. Hegel, en la Fenomenologa del Espritu, nos describe la ms primitiva relacin entre dos seres humanos o autoconciencias como una relacin de dominio por medio de la mirada; mirar a otros jedes sieht das Andere exiga ser reconocido como autoconciencia y el otro de igual manera por la mirada exiga ese mismo reconocimiento. El miedo a morir conduca a que uno de los dos se sometiera al otro y surga de esa forma la relacin del seor y del siervo. Tambin Sastre en El Ser y la Nada descubre en el poder de la mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir el Otro a objeto, a alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de la mirada conducen necesariamente a la alienacin, objetivacin, a la dominacin del Otro. En nuestra
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cultura occidental, nuestra primera y ms radical relacin con el otro se mueve entre los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es dominado y conquistado, del seor y del esclavo. Y esta relacin no se da slo entre individuos sino tambin entre pueblos y naciones. Hegel en su Filosofa de la Historia, en la que trata de comprender y justificar la realidad die Wirklichkeit vernehmen und rechtfertigen insiste en que los pueblos y los estados son los verdaderos actores de la historia, y sus acciones se colocan en un plano distinto y superior al plano de la moralidad que atae a la individualidad subjetiva. Las relaciones entre los pueblos y los estados no estn reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que estn subordinadas slo a sus intereses y podero. Los pueblos o estados son poderes absolutos sobre la tierra y no existe pretor o juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones. De ah que entre los pueblos predomine siempre el derecho del ms fuerte. El pueblo ms poderoso o dominante (herrschende) es la encarnacin suprema del Espritu y el que hace avanzar la historia en cada poca; ste posee el derecho absoluto, Gegen dies sein absolutes Recht. Los dems estados, dbiles e impotentes, no tienen derecho alguno, sind die Geister der anderen Vlker rechtlos6. Tambin en el dilogo lgico de Platn, como parte importante de esta cultura visual y de dominio el Otro es negado. Su presencia queda reducida a un nombre propio escrito, que se utiliza como instrumento y pretexto para conducir, por medio de una argumentacin discursiva, a la verdad absoluta de las ideas, que es siempre la verdad absoluta del yo, mi verdad; una verdad adquirida por la visin inteligible de la raza humana y que alcanzar con el tiempo la consistencia ontolgica de la divinidad para tornarse, hipostasiada, en la mxima realidad y el mximo valor al que el ser humano ha de rendir tributo de acatamiento y adoracin. El dilogo lgico de Platn conduce a la Verdad dominadora de Occidente.
Dilogo existencial Multiplicidad de personas Si en el dilogo lgico iniciado por Platn se despliega el logos dejando en la sombra el da, es decir, se desarrolla el discurso lgico-discursivo y se sacrifica la multiplicidad de sujetos y la multiplicidad de voces, en el dilogo existencial por el contrario se va a valorar fundamentalmente el da, pasando el logos a un
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segundo trmino. La presencia de varios sujetos, al menos dos, con sus voces es esencialmente indispensable para que este dilogo tenga lugar. Sin sujetos dialogantes no existe dilogo. Los sujetos que dialogan entran en el dilogo como seres humanos concretos insertados en su mundo, es decir, en un entorno cultural organizado de acuerdo a unos valores que le dan sentido. Ese mundo es a la vez una realidad personal y comn, en la que participa con otros sujetos: es personal porque como ser humano cuento con un acerbo de valores propios que me permiten funcionar en el mundo al que pertenezco; pero a la vez ese mundo personal es comn porque esos valores personales han sido apropiados de una cultural tradicional y comunitaria que ha venido constituyendo un mundo al que ese sujeto tambin pertenece. En este dilogo existencial entran, o al menos deben entrar, el yo y el t, el yo y el otro, la identidad y la alteridad, la mismidad y la diferencia. Y para que esto pueda darse, para que el otro entre verdaderamente en el dilogo, es preciso que el Otro participe en su construccin juntamente con el Yo y en igualdad de condiciones. Y el Otro es Otro, es un sujeto distinto del Yo por su cuerpo distinto y por su mundo distinto. Su corporeidad, viva e informada, hace que el Otro pertenezca a otro mundo. De ah que en todo verdadero dilogo participan no slo una multiplicidad de mundos distintos. El dilogo existencial est constituido por el encuentro de varios sujetos y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de conversar. De conversar, si, de volverse al otro (cum vertere) para que juntamente con l construyamos un mundo nuevo y comn que nos comprenda y nos abarque a ambos y en el que nos podamos comprender el uno al Otro. Yo y el Otro construimos el dilogo, que implica un proceso de intercomunicacin y de intercomprensin entre todos los dialogantes, por medio de los momentos esenciales del habla y de la escucha. Sin multiplicidad de voces, sin el habla de al menos dos sujetos que los interrelacione, no existe dilogo. Pero tampoco existe dilogo sin multiplicidad de sujetos que se escuchan y que hagan posible la comprensin mutua. Hablar y escuchar en una simetra mltiple y equilibrada son los momentos que construyen el proceso dialogante de intercomunicacin, de intercomprensin y de mutua realizacin. Sin alguno de estos dos momentos, no tenemos posibilidad de dilogo.
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Momentos del dilogo: hablar y escuchar Hablar Hablar es el momento de la afirmacin del Yo, de mi punto de vista y del mundo al que pertenezco. Es el momento por el que intento imponer a los dems mi mundo con sus valores. Es el esfuerzo y el intento del Yo por invadir y dominar a los dems. Es el momento de la dominacin, de la superioridad y de la soberbia. Por el contrario, escuchar es el momento de la afirmacin del Otro. Por mi disposicin de escuchar yo me subordino a la palabra del Otro y le doy la ocasin para que me invada con su punto de vista, con su mundo y sus valores. Escuchar es el momento de la humildad, de la carencia propia para que sea llenada con la palabra del Otro. El habla, el lenguaje, la palabra aparece desde la ms primitiva tradicin bblica como la manifestacin del poder, del dominio sobre las cosas y los hombres De hecho, la omnipotencia divina se manifiesta a travs de la palabra. Para crear el universo, para separar las tierras de las aguas, para crear la noche y el da, para crear los animales y las plantas, para crear al hombre Dios habla. El poder de Dios, su omnipotencia se hace palabra y a su vez la palabra, el logos, el verbum se hace Dios. En una simbiosis misteriosa expresada magistralmente en el inicio del Evangelio de Juan, la Palabra exista desde el principio, exista junto a Dios y Dios era la Palabra, in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum. Esta divinizacin de la palabra como manifestacin del poder absoluto de la divinidad va a atravesar toda la tradicin occidental. El hombre participa de ese poder infinito de la Palabra cuando habla: con la palabra el hombre organiza su entorno y crea su mundo. Adn cuando pone normes a los animales y las cosas que le rodean, cuando les habla est creando su propio mundo. La palabra, el lenguaje, el habla es desde inicio mismo de la cultura judeocristiana la expresin del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradicin del poder inmerso en la palabra, para hacer que hablen slo quienes tienen autoridad y poder. En la Iglesia, dir Pablo de Tarso, han de hablar y ensear slo los presbteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre sometidas al poder del varn, no se les permite ensear, ni dominar al varn, sino que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio, Mulier in silentio discat cum omni subjectione. Docere autem mulieri non permitto, neque dominari in virus (I Ad Timotheum,
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2,11-12). Y en la Iglesia Catlica Institucional predican o ensean los varones con jerarqua: los sacerdotes en sus parroquias, y los Obispos en sus dicesis. Pero quien habla urbi et orbi, para la ciudad de Roma y el Universo entero, en cuestiones de moral y de dogma es el Papa o autoridad suprema; y habla en este caso slo la verdad y toda la verdad absoluta. Los dems, que no tienen autoridad ni poder, deben callar y escuchar en silencio; la palabra y la verdad les estn vedados.
Escuchar Por otra parte, el escuchar es la manifestacin de la subordinacin y de la obediencia al poder. Los patriarcas bblicos escuchaban con reverencia y humildad la Palabra de Yahv. Yahv cre el mundo y fue creando el pueblo y las instituciones de la nacin juda con la palabra; los patriarcas y el pueblo a su voz escuchaban la Palabra de Dios y la obedecan. Escuchar entraa desde el principio mismo de la tradicin judeocristiana, el sometimiento y la obediencia, la esclavitud incluso con respecto al Otro, a la Alteridad absoluta de la Divinidad que habla. Habla, Seor, que tu siervo escucha exclamaban los patriarcas rostro en tierra como seal de total sometimiento a la voluntad de Yahv. Y este sentido profundo de humildad y sometimiento que encierra el acto de escuchar a Otro, atraviesa la cultura occidental en alas del significado de la misma palabra escuchar. En efecto, escuchar proviene del latn auscultare y ms remotamente del griego (). , de , signific or con justeza y precisin, pero tambin someterse y obedecer las cosas odas. En latn la palabra auscultare aparece tardamente, pero siempre con un significado muy distinto de audire. Mientras audire, del griego o que significan soplar, expresa la pasividad de quien oye o deja que el viento le sople en los odos sin prestar atencin, auscultare expresa la actitud activa de quien cultiva el odo, aus colere, y escucha atentamente a quien habla. Varrn en su De Lingua Latina, 6#81, describa a quienes escuchan como sometindose a las cosas odas. Hi auscultare dicuntur, qui auditis parent. Y Nonio Marcelo, ya el siglo III de nuestra era, defina auscultare como obsequi, es decir, como someterse y obedecer, cuando afirmaba: auscultare est obsequi: audire ignoti quod imperant soleo, non
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auscultare, escuchar es someterse y obedecer: acostumbro a or lo que los ignorantes ordenan, pero no lo escucho. En castellano clsico, tambin escuchar connotaba la accin de entregarse del todo al que habla o a descubrir sonidos extraos amenazantes. Diego de Mendoza en su Guerra de Granada, libro I N 7, comentaba en el siglo XVI que lo que ahora llamamos centinela, amigos de vocablos extranjeros, llamaban nuestros espaoles en la noche escucha y en el da atalaya, nombres harto ms propios para su oficio. Ms tarde auscultar significa la operacin que el mdico suele hacer de concentrarse y afinar el odo para entregar su atencin y descubrir algn sonido arrtmico o desafinado del enfermo. Escuchar, igual que auscultar, supone la disposicin activa de cultivar el odo y prestar toda la atencin a las palabras del Otro, e incluso someterse de alguna manera al Otro y a sus palabras. Escuchar, prestar atencin significa subordinarme y estar presto para recibir al Otro que viene con su mundo envuelto en palabras. Tambin en la tradicin anglosajona se oculta la disposicin humilde de sometimiento en la accin de escuchar. Del alemn hren proviene hriq o adjetivo que expresa la disposicin del que escucha y significa sujeto a o esclavo de. Escuchar a otro supone la disposicin de estar sujeto o subordinado a quien habla, incluso hacerse su esclavo. De manera semejante el ingls listen conlleva el sometimiento del que atiende al que habla. Ahora bien, para escuchar es preciso primero que yo calle y deje que el Otro hable e incluso le estimule a que lo haga. Es significativo percibir cmo el ms poderoso busca cualquier pretexto o razn para no dejar que el ms dbil hable. Es un recurso muy frecuente en la pedagoga autoritaria no permitir que los alumnos hagan preguntas al profesor, por la supuesta razn de que interrumpen su discurso. En realidad, bajo esa pseudorazn se oculta la incomprensin, el menosprecio hacia los alumnos e incluso el temor de verse amenazado; por eso se recurre a que no tienen nada que decir y por tanto, ni deben hablar ni deben ser escuchados. Cristbal Coln en sus primeras impresiones despus del descubrimiento de la nueva tierra y de haber visto a los primeros indgenas anota en su diario que a su regreso llevare a Espaa seis personas de aqu para que ellas aprendan a hablar7. Es decir, la falta de comprensin del Otro, de su lenguaje diferente y de su mundo nos lleva frecuentemente a pensar que el Otro no sabe hablar y en consecuencia, ni
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l debe hablar, ni yo debo escucharlo. Comenzar a hablar slo cuando hable como yo, en mi mismo idioma y por tanto slo en ese momento podr tomar la palabra para que yo lo escuche. La expresin de Coln vamos a encontrarla, matizada, innumerables veces en las crnicas y escritos de la Colonia. La idea de que las lenguas indgenas son lenguas imperfectas y pobres, incapaces de expresar los misterios de la fe cristiana, se repite en numerosos escritos de los misioneros y los conquistadores. El arzobispo de Mxico, Francisco Antonio Lorenzana en pleno siglo XVIII escriba: es difcil y casi imposible explicarles en otra lengua los dogmas de nuestra fe catlica de los que han tratado los santos Padres y los telogos para afinar y purificar las expresiones, particularmente en lo que concierne a los misterios de la Encarnacin y la Eucarista8. Flix de Azara por la misma poca afirmaba en Paraguay que es imposible escribir un catecismo en lenguas tan pobres que no tienen palabras para expresar ideas abstractas, ni tienen siquiera para contar ms all de tres o cuatro. Esa misma razn mueve ya en 1550 a Carlos V a ordenar que se haga de manera que esas gentes sean educadas en espaol y aprendan nuestras costumbres y nuestras maneras de hacer, porque ellos podrn comprender mejor de esa manera las cosas de la religin cristiana y ser catequizados. Es decir, la falta de comprensin del Otro en su diferencia cultural, hace que no le dejemos hablar en su idioma y nos comunique su mundo, y en consecuencia, no le escuchemos9. Si los dos momentos son esenciales, es preciso destacar que el momento de la escucha, de la humildad, de la subordinacin, del Otro es el ms difcil de alcanzar en nuestra cultura visual de dominacin. De hecho, frecuentemente se obvia y se olvida. Los dilogos platnicos son el modelo de unos dilogos sin escucha; por tanto, son la exclusiva afirmacin del Yo sin el momento del Otro. Tambin en los dilogos Socrticos, aunque se produjesen entre dos o ms sujetos, se advierte el predominio del momento del Yo, del dominio, sobre el momento del Otro, de la escucha. No existe en el dilogo socrtico-platnico la simetra y el equilibrio necesarios de los dos momentos del habla y de la escucha para que el autntico dilogo existencial pueda producirse. Scrates habla ms e impone la direccin de la conversacin hacia el logro de una definicin universal; el Otro, apenas responde con monoslabos y se deja conducir por el camino de las definiciones hacia la
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verdad. El Otro es un pretexto o una ocasin para la afirmacin y el dominio del Yo y de mi Verdad. Para que un dilogo sea autntico dilogo es preciso que todos los dialogantes hablen e igualmente escuchen, que exista multiplicidad de voces y de escuchas, y que se alcance una interrelacin y comprensin mutua de sujetos o personas. Con facilidad y frecuencia se dan multiplicidad de voces, es decir, varios sujetos que hablan, que intentan afirmar su Yo, su mundo y sus valores; pero difcilmente se da la multiplicidad de escuchas, la subordinacin y la conciencia de carencia, el momento del Otro. Con facilidad y frecuencia nos encontramos con monlogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al Otro. La dificultad de interrelacionarse y de comprenderse los individuos de generaciones distintas los padres con los hijos, los maestros con los alumnos nace del hecho que difcilmente se escuchan, y que cada uno pretende imponer al otro su mundo con sus valores. Escuchar es abrirse antolgicamente a la Alteridad que nos invade con sus palabras. Abrirse entraa la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la llegada del Otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo hacen conectarse con el mundo exterior, extrao, otro; lo cerrado por el contrario, se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin fisuras, sin necesidades de comunicacin con el mundo exterior, extrao, con el Otro. Abrirse es tener conciencia de la propia limitacin y carencia, y sentir la necesidad de acudir al Otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al Otro por tanto entraa la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y carencia, y de la necesidad del Otro como complemento que la llene. Cuando escucho al otro en el dilogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi propia limitacin y carencia, y muestro la disposicin de recibir con sus palabras un mundo extrao y ajeno en el que viene envuelta la Alteridad. Abrirse al Otro, conlleva el miedo ancestral y el riesgo ontolgico de verse invadido y penetrado por el Otro con su mundo. Penetracin que puede conducir a que la semilla del otro germine en m para constituir un nuevo ser, un nuevo mundo, una prole nueva en la que ambos nos veamos igualmente realizados y
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superados. Pero se corre tambin el riesgo de que el Otro nos invada, nos avasalle, es decir, nos haga sus vasallos o esclavos, y niegue totalmente nuestro mundo, ya sea desprecindolo e ignorndolo por falso y malvado, ya sea destruyndolo, para imponer la verdad y la bondad absoluta del suyo, logrando as la negacin radical del que escucha y de su mundo, su total alienacin. El dilogo existencial exige presencia activa de varios sujetos, al menos dos, los cuales entran en dilogo tanto con sus palabras como son los difciles silencios expectantes de la escucha. Sin sujetos que se hablen, que dejen hablar y se escuchen mutuamente no puede darse dilogo. Para que el Otro entre en el dilogo es necesario primero dejarle hablar y luego escucharlo.
Dilogo para los dialogantes El dialogante lgico socrtico platnico se fundamentaba en el poder racionaldiscursivo predominantemente de un sujeto y tena como finalidad u objetivo alcanzar o bien la naturaleza de las cosas por medio de la definicin o bien la verdad absoluta encerrada en el mundo inteligible de las ideas. El dilogo existencial por el contrario, se fundamenta en el dilogo real y efectivo de dos o ms sujetos y tiene como finalidad u objetivo la interrelacin, la comprensin y la realizacin de los sujetos que dialogan. Del dilogo lgico no participa el Otro, el t y ni siquiera el Yo como sujeto o persona. Al dilogo lgico lo construye slo la razn discursiva del Yo y tiene como fin lograr la verdad absoluta de las ideas. En el dilogo existencial participan, como hemos insistido, los sujetos o personas en cuanto seres humanos concretos es decir, con su mundo de valores, con su razn y con su voluntad, con su inteligencia y con su sensibilidad, y tiene como fin la interrelacin, la comprensin y la realizacin de los mismos sujetos que dialogue. Para que exista autntico dilogo, es decir, para que se produzcan los momentos simtricos del habla y de la escucha, es preciso que los sujetos o personas en su totalidad dialoguen. De hecho, el momento de la escucha que lleva consigo subordinarme libremente al Otro e incluso, el ser libremente esclavo del Otro que habla, difcilmente se produce dentro de esta cultura visual de dominacin racional. El mundo occidental ha producido filosofas del lenguaje, pero jams ha producido filosofas de la escucha o del silencio; ha producido filosofas del Yo y de la
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dominacin, pero ha sido incapaz de producir filosofas de la Alteridad y de la humildad. Y es que escuchar al Otro, subordinarme a l, supone aceptar humildemente la propia limitacin y estar dispuesto a correr el riesgo de que el Otro me invada con su mundo; y esta actitud humilde de sometimiento hacia el Otro, no puede darse en la relacin racional de dominacin. El idioma alemn nos insina una relacin profunda entre el principio pasado de Hren, gehrt, del que proviene el nombre Gehr, odo u accin de escuchar, y el verbo gehren o el adjetivo gehrig que significan pertenecer a y perteneciente o miembro de. Pienso que no es casual esta relacin radical entre escuchar y pertenecer o ser miembro de un grupo. Pienso que en este mundo visual de dominacin escuchamos libremente slo a quienes de alguna manera nos pertenecen o integran con nosotros un mismo grupo social; es decir, escuchamos slo a quienes nos son cercanos y afines, a quienes son nuestros prjimos y por tanto, nos unen con ellos lazos de solidaridad y afecto. Al Otro, distinto, que no nos pertenece, no lo escuchamos porque no sentimos con l solidaridad y afecto alguno. Escuchar a Otro, es decir, dejarle hablar y prestarle atencin sometindome a l y a sus palabras, implica preocuparme por l, ocuparme primordialmente de l, lo que entraa solidaridad y afecto. Entran en dilogo y lo construyen hablan, dejan hablar y escuchan los sujetos o personas con su cuerpo y su espritu, con su razn y su voluntad, con su sensibilidad y su capacidad afectiva. Los seres humanos concretos, existentes, todos enteros, con su mundo, entran y construyen el dilogo existencial. Pero adems este dilogo no tiene finalidad alguna distinta de los que dialogan. No existe verdad absoluta alguna ni realidad trascendente a la que tenga que conducir necesariamente el dilogo y a la que hayan de subordinarse los dialogantes. El dilogo existencial se origina en los seres humanos concretos que dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor interrelacin, comprensin mutua y mutua realizacin. En el dilogo existencial pueden expresarse afectos y sentimientos, puede tambin lograrse acuerdos en torno a acciones, valores y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autnomas, no han de convertirse en dioses o dolos a los que los dialogantes han de someterse necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el
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contrario, esos valores y verdades han de ayudar y servir a una mejor comprensin entre los dialogantes y a su ms completa realizacin. En el dilogo existencial ni los hombres, ni las acciones de hablar y escuchar en el proceso dialgico deben existir para los valores y en funcin de las verdades, sino que las verdades y los valores deben estar en funcin de los hombres, en funcin de una mejor interrelacin, comprensin y realizacin de los hombres. Los valores y las verdades, como todo objeto cultural, no han de tornarse inhumanos y alienantes, sino que han de ayudar a la mejor realizacin del ser humano. El dilogo lgico era para la Verdad del mundo inteligible, el dilogo existencial es para los hombres que son capaces de entrar en dilogo y construirlo. El centro y el fin del dilogo lgico era la consecucin de la verdad absoluta dominadora, que alienaba a los dialogantes. El centro y el fin del dilogo existencial son los hombres concretos oque dialogan, su mutua comprensin y su mejor realizacin, a los que han de subordinarse tanto el proceso dialgico como el nuevo mundo que de l surja con sus valores y sus verdades. No son los hombres para las verdades y los valores, sino los valores y las verdades para los hombres.
Conclusiones Lo primero que salta a la vista en el desarrollo de nuestro trabajo es la dificultad que la cultura occidental ha tenido para comprender la diferencia, la alteridad, al Otro en cuanto diferente. Brbaros en griego significaba no slo extranjero, sino tambin lo ininteligible y lo inhumano. Es decir, lo otro distinto resultaba ser ininteligible o incomprensible para el entendimiento y en consecuencia, irracional e inhumano. Desde el mismo Platn, el mundo inteligible o de las ideas era el que posea el verdadero ser. El mundo sensible o de las cosas singulares, era o tena ser en la medida que participaba del ser de las ideas o de lo inteligible; lo singular en su singularidad, es decir, en su carcter de nico y diferente de los dems singulares de la misma especie era incomprensible para el entendimiento. Y esta incapacidad de comprender lo singular, en cuanto nico y diferente de los dems de la misma especie, atraviesa casi toda la Edad Media de manos de Aristteles. En efecto, Aristteles va a religar la singularidad de una sustancia individual a la materia, lo cual conlleva reducirlo a lo ininteligible, a lo inefable y casi al no-ser absoluto o
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casi a la nada. La materia en la Metafsica aristotlica es el elemento que con la forma constituyen la sustancia primera o individual y su realidad ontolgica queda reducida a la pura potencialidad para recibir formas. Ser por la forma, o elemento inteligible y por tanto, con autntico ser, que la materia existir en la sustancia. Habr que esperar a la segunda mitad del siglo XIII con la Escuela Franciscana para encontrar en el horizonte del pensamiento occidental un intento serio y continuado de comprensin de la individualidad en cuanto nica y diferente de las dems individualidades de la misma especie. Pero, en la medida que el universo, a partir de Ockham, es reducido a un conjunto de individuos, el centro de ese universo va a reducirse al hombre que los percibe, y la humanidad va a reducirse al Yo. Un Yo trascendental que se torna omnipresente y que explica el origen de todos los dems seres. Un Yo que termina siendo en trminos nietzcheanos voluntad de poder y que slo acepta, seor, entablar relaciones de esclavitud con el otro. Esta total incapacidad de comprender al Otro es correlativa de otra incapacidad radical que afecta a la cultura occidental: la incapacidad de conversar con el Otro, de volverse a l para crear con l un nuevo mundo con la palabra. Este trabajo ha tratado de develar la manera como el dilogo, desde los inicios mismos de la cultura occidental, desde la concepcin socrtico-platnica, va a entenderse como una relacin asimtrica, en la que el Yo a travs de un proceso argumentativo utiliza al Otro, como pretexto e instrumento, para alcanzar la verdad. Es decir, como el dilogo, que va a establecerse como modelo en la cultura occidental, va a servir parar que el Yo imponga al Otro sus verdades, las cuales por otra parte no se trasmiten por las palabras, ni se escuchan, sino que se ven y se contemplan por una suerte de visin inteligible. As lo afirma expresamente Agustn de Hipona cuando en el De Magistro (XI, 36) dice Verba admonent ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus, es decir, las palabras nos incitan a buscar la cosa pero no la muestran para que la conozcamos. Las palabras como instrumento fundamental del proceso de enseanza aprendizaje no trasmiten verdades. De hecho, Agustn repite que por las palabras nada aprendemos, verbis nihil discitur, y por tanto, la verdad no nos llega de afuera por el soplo de la voz, ni la escuchamos, sino slo la alcanzamos por medio de la visin inteligible y la contemplacin. La palabra y el odo no son los medios apropiados para develar la verdad, la , debido a
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que la Verdad, en la tradicin platnica, no se halla fuera de nosotros en el mundo sensible sino que se esconde en lo ms interior de nuestro ser. Por eso no hemos de perder el tiempo yendo afuera nolli foras ire vagando en estpida charlatanera, sino que uno ha de volverse al interior de s mismo ad te ipsum reddi y all dentro encontrar la verdad a travs de la visin, intuitus, palabra que significa intueor mirar hacia dentro, o mirar a lo profundo de uno mismo. Las palabras pueden a lo sumo ser estmulos que nos inciten a entrar dentro de nosotros nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat y es en nuestro interior y slo ah donde aprenderemos y veremos la Verdad que es Cristo eum docere solum qui se intus habitare. La verdad, , arrastra desde su origen helnico una dependencia visceral de la vista. proviene del prefijo privativo y del verbo ocultarse o esconderse y significa por tanto lo que no se oculta, lo que est a la vista, lo evidente. Platn, ya lo hemos sealado, echa mano de numerosos verbos que expresan la visin para significar la accin por la que descubrimos la verdad; y Agustn siguiendo la senda platnica utiliza la palabra intuitus. Si las palabras no trasportan la Verdad en sus alas y si es imposible escuchar la verdad, de nada sirven los dilogos o conversaciones con los dems. Es en el monlogo interior, en la conversacin conmigo mismo en el discurso ntimo en donde fructificar la Verdad. De ah que los dilogos platnicos y agustinianos son en realidad slo apariencias de dilogos; en el fondo y en su esencia son monlogos, que a travs de vericuetos discursivos conducen a la Verdad interior, que alcanzamos siempre por medio de una visin, intuitus. Platn, ya lo vimos, consideraba dilogo el pensamiento reflexivo que se produce en el interior del alma y en silencio. Agustn de Hipona, sincerndose consigo mismo, escribi soliloquios y meditaciones como el medio ms directo y eficaz para alcanzar la Verdad. La Edad Media va a llevar a la prctica esta concepcin de que la verdad ni se puede hablar ni se puede escuchar del Otro. El hombre ideal del alto medievo va a ser por tanto el solitario, el monje, quien hace profesin de silencio: se niega a hablar y a escuchar al otro humano y se concentra en la soledad monstica para monologar, soliloquiar o hablar consigo mismo y, a travs de su interioridad profunda, divisar la Verdad absoluta de la Divinidad. Cuando Anselmo de Canterbury, siguiendo
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este camino platnicoagustiniano, escribe su Monologium y descubre a Dios encerrado en el concepto o idea que tenemos de l, est demostrado la validez del camino de silencio y de soledad para alcanzar a Dios o la Verdad. No es preciso abrirnos al mundo de la naturaleza y de la cultura, a la belleza de las noches estrelladas, de los paisajes multicolores y de las obras de arte, ni al mundo de los otros humanos por el dilogo para descubrir a Dios: l se encuentra dentro de nosotros, en nuestro pensamiento, en nuestras ideas y conceptos. No tenemos ms que desplegar la semilla de nuestras ideas, desdoblarlas con la lgica, para encontrar en su interior a Dios y con l toda la Verdad. El Yo trascendental del Idealismo alemn est encerrado en el argumento ontolgico de San Antonio. El arte del dilogo, la dialctica dentro de esta concepcin interiorista del conocer, dejar de ser el arte del buen decir, para significar el arte del bien pensar, o del buen razonar a partir de la aparicin de la escuela medieval con Carlo Magno y su maestro Alcuino. La silogstica ser la parte fundamental de esta dialctica reducida a puro razonamiento. Aparecern en el siglo XIII residuos del viejo dilogo socrtico platnico en la manera en que sern presentadas las quaestiones y las quaestiones disputatae en las Facultades universitarias de Artes y Teologa: en los videtur quod con que se inician y en los respondeo con que terminan encontramos el eco de la supuesta multiplicidad de voces que simulaban escucharse en Scrates y Platn. Pero ms todava que en su origen al Otro, reducido a una opinin sinttica, se le utiliza slo para negarlo, para rechazar sus opiniones que son siempre falsas y para imponer mi opinin que es siempre verdadera. En nuestros das, ha vuelto a echarse mano de esta concepcin asimtrica del dilogo, cuyas races se remontan a Scrates y Platn. Gadamer con su hermenutica dialgica, con su manera de concebir la comprensin como un existencial del Da-sein, intenta explicar la relacin del hombre con su entorno y con su mundo como un dilogo. Ese dilogo ha de ser la base tambin de la comprensin del mundo y de la historia a travs de las ciencias tanto experimentales como humanas. Las ciencias humanas en concreto vienen a ser, para Gadamer un dilogo con el pasado. En efecto, la Historia toda ciencia humana es histrica es una lectura del pasado, que se manifiesta en signos de la ndole ms diversa, y toda lectura es concebida por Gadamer como un dilogo
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entre el lector y el texto. Pero igual que en el dilogo platnico, en el dilogo de Gadamer no se da multiplicidad de sujetos dialogantes ya que el Otro concreto que desea, tiene pasiones y piensa queda reducido a un texto y en consecuencia, ni conversa verdaderamente, ni escucha; y adems los dialogantes el lector y el texto estn en funcin de un acuerdo con respecto a la verdad del asunto o cosa de la que se trata. Igual que en el dilogo platnico, el que dialoga, el lector, est supeditado y subordinado a la verdad que se va develando en el hipottico dilogo10. Tambin Haberlas y Apel echan mano del dilogo como accin comunicativa intersubjetiva para intentar crear la base para una tica universal. Pero igual que en toda la tradicin occidental, esta accin comunicativa conduce a un acuerdo en torno a verdades ticas, que se logra a travs de una argumentacin, explcita o implcita, producto de la razn comunicativa como fundamento ltimo de la tica universal. Es cierto que esta accin comunicativa se nos presenta como una actividad distinta de la actividad instrumental objetivadota que se desarrolla en el mbito del trabajo, y distinta de la actividad estratgica que en s misma entraa una interaccin entre varios sujetos que intentan llevar a cabo una accin coordinada; en ambas se da siempre una relacin asimtrica, es decir, un sujeto se impone o predomina sobre los dems. En la accin comunicativa por el contrario, ni se da un proceso de objetivacin ni un proceso de manipulacin, sino slo un proceso de intercomprehensin. Pero no es esa supuesta accin comunicativa llevada a cabo por sujetos igualmente libres y racionales una actividad utpica e imposible? Tiene la misma libertad y la misma capacidad de argumentar y de llegar a un acuerdo sobre valores ticos un ser humano del mundo desarrollado con sus necesidades cubiertas y con una excelente educacin formal, y el ser humano del tercer mundo, analfabeta y con la angustia diaria de que no tiene qu llevarse a la boca? Los sujetos y la razn comunicativa de que hablan Haberlas y Apel no son sujetos y razn trascendentales y abstractos, totalmente desligados del sujeto humano histrico y concreto, de carne y hueso?11. Para terminar, queremos advertir que para superar esta incapacidad de comprender y conversar con el Otro, es necesario redefinir el dilogo. En efecto, es preciso darse cuenta de algo que ha quedado palpable a lo largo de este trabajo: que el dilogo socrtico platnico, que ha servido de modelo a toda conversacin en
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nuestra cultura, no es un verdadero dilogo sino sencillamente un monlogo. El Otro no comparte con el Yo la construccin del dilogo, sino que es utilizado por el Yo para imponerle su Verdad; una Verdad hipostasiada y sacralizada, absoluta, a la que han de subordinarse los sujetos dialogantes. El dilogo socrtico-platnico no conduce a la intercomprensin de los sujetos dialogantes y a su realizacin; por el contrario, sirve para hacerlos medios o instrumentos de una Verdad a la que han de estar supeditados, es decir, sirve para alienarlos. La redefinicin del dilogo pasa por el anlisis fenomenolgico del autntico dilogo que tiene que conducir a la realizacin de los sujetos dialogantes. Anlisis fenomenolgico en el que es fundamental el momento de la escucha; en ese momento, el Yo deja que el Otro entre en el dilogo, hable y, hablando, me invada con su mundo para, ambos, conformar un nuevo mundo compartido. Nuevo mundo de valores y verdades, no sacralizados e hipostasiados, sino humanos, que por tanto deben estar en funcin de los hombres dialogantes. Lo que queda planteado en este trabajo es que la cultura occidental debe hacer un esfuerzo para comprender y convivir con el Otro, y esto slo puede lograrse a travs del verdadero dilogo. Es preciso por tanto que aprenda a dialogar y esto no se logra sino dialogando, es decir, dejando que el Otro hable y escuchndole. Mientras esto no suceda, la alteridad, la diferencia, el Otro continuarn siendo extranjeros y extraos en nuestro mundo en el que cabe solamente la identidad y el Yo.
Citas
1 Para
ser justos habra que decir que Santiago tiene una doble cara: la ms conocida del caballero agresivo, trada por el Imperio espaol a Amrica, y la del peregrino con su cayado, su calabaza y su concha. Si el culto a Santiago caballero representa la expresin de una cultura castellana, nacionalista, guerrera y agresiva, el culto a Santiago peregrino es la sacralizacin de una cultura en la que el valor supremo es el Otro o el extranjero y sus virtudes fundamentales son la humildad y la hospitalidad. 2 Este trabajo no pretende ser una exposicin precisa y detallada del pensamiento platnico y de su evolucin en los distintos dilogos. Pretende destacar la funcin instrumental que el dilogo y la dialctica desempean en Platn, especialmente con respecto a la verdad. 3 En el Cratilo, 398d, al tratar de explicar el origen del nombre hroe se recurre a la palabra de hacer preguntas y se dice que los hroes eran sabios () y dialcticos porque saban hacer preguntas. 4 La identidad de la Verdad con Dios se afirma reiteradamente en los escritos de Agustn. Por ejemplo De Beata Vita IV, 34; Soliloquios I, I, 3. 5 Vase para un anlisis comparativo entre el Cristianismo y las grandes religiones, Islamismo, Hindusmo y Budismo: Hans Kng, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heins Bechert, El Cristianismo y las grandes Religiones, Libros Europa, Madrid, 1987. 6 G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, p. 506 7 Coln Cristbal: Los cuatro viajes, testamento. Edic. de Consuelo Varela, Alianza, Madrid, 1986, p. 63.

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Estos textos estn tomados del artculo Cultures indignes et vanglisation en Amrique latine de Bartolomeu Meli, publicado en Etudes, Pars, Septembre, 1993, p. 225-236. 9 Esta actitud de no dejar hablar al Otro ms dbil y no escucharlo, se repite en la relacin comn entre hombres varones y mujeres, tal como lo demuestra Deborah Tannen en su libro You Just dont Understand, William Morrow and Company, New York, 1990. Especialmente el captulo V, Ill Explain It to You: Lecturing and Listening (p. 123-148). 10 Vase en torno a la nocin de dilogo en Gadamer: Antonio Prez-Estvez, Hermenutica, dilogo y Alteridad, recogido en este volumen. 11 Ver a este respecto el artculo de Candelaria. Michael: The Dialectics of Transcendental and Universal Pragmatics. A Marxian and Ethnic-Existential Critique, in: Diskursethik oder Bsfreiungsethic, Verlag der Augustinus Buchhandlung, Aachen, 1992, pp. 83-95.
4. Hermenutica, dilogo y alteridad

Introduccin La hermenutica de Gadamer se fundamenta en dos nociones claves: lectura y dilogo. La hermenutica, en efecto, ha sido a lo largo de los siglos la ciencia o metodologa para leer, comprendiendo e interpretando un texto. En concreto, la Hermenutica ha crecido tratando de leer, comprendiendo e interpretando, el texto por excelencia, la Biblia, y por extensin cualquier otro texto. Gadamer intenta ampliar el mbito de la hermenutica, ampliado el concepto de texto. Texto no va a ser slo el texto escrito en un lenguaje verbal humano, es decir, el conjunto de palabras que expresan un significado; texto, por extensin, va a ser todo lo producido por el hombre u objeto cultural e incluso todo el universo, en la medida en que podamos descubrir en esos objetos culturales o naturales un sentido y un significado. No es nueva esta comprensin amplia de la nocin de texto. Los medievales lo haban hecho ya, al considerar que el universo y el hombre eran textos en donde podamos descubrir el sentido de la Divinidad. El siglo XII, especialmente, va a desarrollar esta nocin textual del universo; en ese sentido, Alano de Lille, en la agona del siglo XII, expresa en sencillos versos:
omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est in speculum; nostrae vitae, nostrae mortis, nostri status, nostrae sortis fidele signaculum.
Es decir, toda criatura mundana es para nosotros como un libro o una pintura en un espejo; y fiel signo de nuestra vida, de nuestra muerte, de nuestro estado, de nuestra suerte. Toda criatura y el universo entero son un libro en el que debemos
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descubrir los sentidos y los significados que puedan encerrar. El mundo, para los medievales, es un conjunto de signos representativos de la divinidad. El hombre es, por su racionalidad, una imagen de Dios, mientras que el mundo fsico-natural es un conjunto de vestigios o huellas que remiten al Creador a toda mente que las observe con cuidado y buena voluntad. El mundo es un inmenso texto suficientemente claro, en el que cualquier lector medianamente avisado puede descubrir el significado de la creacin. Gadamer retorna, por tanto, a este sentido amplio y medieval de la lectura para abarcar especialmente los sucesos y hechos culturales e histricos y descubrir en ellos los sentidos y los significados que puedan encerrar. Todo intento de comprender e interpretar los sucesos del pasado viene a ser como la lectura de un texto y el develamiento de un sentido. La ciencia humana, especialmente la historia, ya haba sido concebida en este sentido por Schleiermacher en el siglo XIX, y por Dilthey y Max Weber en el siglo XX. Dilthey consideraba el conocimiento histrico del pasado como una comprensin (verstehen) por la que revivimos el suceso que pretendemos conocer. Revivir nachleben es un proceso imaginario basado en el conocimiento profundo del suceso y de sus ntimas relaciones con el contexto histrico y sociocultural en el que se produce; es, de alguna manera, regresar con la imaginacin al momento histrico en que ese suceso se produjo y revivir las experiencias, las motivaciones y los propsitos de quienes los realizaron. Dilthey intenta comprender los hechos histricos y sus actores desde dentro, desde la interioridad de los protagonistas. Max Weber, por el contrario, va a considerar la comprensin (verstehen) como un proceso exclusivamente racional, por el que elaboramos un modelo ideal de una poca capaz de explicar no slo este suceso con todos los detalles conocidos que le acompaan, sino todo otro suceso o todo otro elemento que integre este contexto sociocultural, tratando de descubrir en ellos una estricta relacin de causalidad. Siguiendo el mtodo inductivo de las ciencias empricas, Max Weber intenta desarrollar un concepto de comprensin en las ciencias humanas a travs de modelos ideales o normativos que expliquen racionalmente todos los casos o hechos culturales en una poca concreta, buscando entre ellos una estricta relacin de causalidad. Las acciones de una persona son explicadas por Weber en trminos de suponer lo que un agente social y racional hara en unas circunstancias especficas dadas. Tanto Dilthey como Max Weber,
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descubren un sentido en cualquier hecho del pasado, y considerndolo como un texto con su contexto sociocultural, que constituye una poca intentan leerlo, es decir, comprenderlo e interpretarlo. Gadamer considera que ni en Dilthey ni en Weber se da verdadera lectura y, en consecuencia, verdadera comprensin del texto histrico debido a que su comprensin no encierra un verdadero dilogo con el texto del pasado. Y toda autntica lectura, para Gadamer, implica un dilogo entre el lector y el texto, como representante del pasado. En efecto, para Dilthey, comprender supone, para el historiador lector, revivir un hecho, entrar en las vivencias y causas psicolgicas que lo motivaron en un contexto histrico dado; es decir, supone trasladarse a otra poca u horizonte del pasado y vivir de nuevo esa poca o encarnar de nuevo el personaje que pretendemos comprender. Pero este traslado al pasado es imposible debido a que el historiador lector pertenece esencialmente a una poca y a un horizonte sociocultural en el que vive y del que no se puede desprender; todo ser humano se enraiza en un tiempo y en un espacio concretos, o sea, est necesariamente en una posicin sociohistrica de la que no puede salir, porque el ser del hombre es justamente un ser en un espacio y en un tiempo, un ser-ah (Da-sein) en trminos heidegerianos. Por eso, la compresin como vivencia del pasado, o mejor como revivir un hecho del pasado, es imposible, supone, la anulacin absoluta del lector como enraizado en una poca cultural y, en consecuencia, supone la desaparicin de la lectura. Tampoco en Max Weber se da autntica lectura debido a que no se da un dilogo entre el historiador lector y el pasado encerrado en el hecho o personas que trata de comprender. Max Weber intenta una comprensin de la historia por medio de tipos ideales totalmente racionales, cuyas acciones pueden ser predecibles porque estn concadenadas por una causalidad necesaria. La historia en Weber tiende a reducirse a una fsica, en donde los hechos son eslabones de una cadena, unidos siempre por una causalidad necesaria. La comprensin consiste en descubrir el sentido, es decir, la relacin de causalidad que, para Weber, existe entre los distintos hechos de una poca o las distintas acciones de un actor. Hay en Weber una comprensin objetiva racional, a la que el sujeto-lector debe llegar por medio de hiptesis o tipos ideales que abarquen todos los hechos que se pretenden explicar. El sujeto debe slo descubrir la relacin causal objetiva para poder comprender el
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sentido de los hechos histricos. Y esta comprensin no es autntica, para Gadamer, porque en ella tampoco se da verdadero dilogo entre el lector y el texto.
Dilogo en Gadamer Nos encontramos entonces en la necesidad de precisar qu entiende Gadamer por dilogo para poder comprender con justeza qu entiende por lectura, ya que, como hemos dicho, no puede darse autntica lectura sin dilogo. Escuchemos a Gadamer, tratando de convertir la lectura en dilogo:
Lo que caracteriza a la conversacin frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan su fijacin escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqu en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte es la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria. Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto, esto es algo ms que una metfora; es un verdadero recuerdo de lo originario Lo transmitido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento en el que encontraba, al presente vivo del dilogo, cuya realizacin originaria es siempre preguntar y responder22. La conversacin como dilogo se realiza en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumento en paralelo y en ponerse de acuerdo, y esto se da en un presente vivo. Analicemos estas caractersticas del dilogo. Se hace en preguntas y respuestas, lo que supone una multiplicidad de voces, es decir, supone las voces de al menos dos personas: preguntas y respuestas, y esto equivale a un dar y tomar, ya que en la respuesta de alguna manera se da y en la pregunta de alguna manera se toma. Supone tambin argumentar en paralelo, es decir, las voces, todas, argumentan. Y finalmente, y lo ms importante, se ponen de acuerdo en cuanto al asunto de que conversan. La importancia del requisito ponerse de acuerdo en el asunto o cosa la va a destacar reiteradamente Gadamer. Comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la cosa23. No puede darse dilogo sin que haya una cosa o asunto sobre el que los interlocutores deban ponerse de acuerdo. La conversacin est en funcin de la cosa die Sache o del asunto de que se habla para llegar a un acuerdo. Existe, fuera de los sujetos, una cosa de la que se habla y en torno a la que las voces
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Hans-George Gadamer. Verdad y Mtodo. Sgueme. Salamanca 1977. p. 446. Op. cit., p. 461; tambin en la p. 463.
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deben ponerse de acuerdo, y esta cosa o asunto, ajena a las voces, es la razn o esencia del dilogo. El dilogo es para Gadamer ms que una relacin intersubjetiva, una manera de captar una realidad exterior, cosa, sobre la que las voces deben ponerse de acuerdo. Los elementos de un dilogo, para Gadamer, estn constituidos por: dos o ms voces, el lenguaje producido en el dilogo manifestado en preguntas y respuestas, y, lo ms importante, la cosa o asunto de lo que se habla y sobre lo que es preciso ponerse de acuerdo. La insistencia en un ontologismo (die Sache), como el elemento ms importante del dilogo, hace que las voces dialogantes pasen a un segundo plano y la presencia corporal de los sujetos resulte innecesaria. De hecho, Gadamer va a afirmar expresamente que no son los sujetos los que llevan o dirigen el dilogo o la conversacin, sino, por el contrario, es la conversacin la que dirige y envuelve a los sujetos. Es la verdad de la cosa o asunto de que se conversa la que se impone poco a poco a los sujetos y hace que stos se pongan de acuerdo en torno a esa verdad: ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad24. Y en otro texto dice: en vez de llevar la conversacin sera ms correcto decir que entramos en una conversacin, cuando no nos enredamos en ella los dialogantes son menos los directores que los dirigidos25. Los sujetos, en Gadamer, se ensombrecen ante la verdad que va apareciendo en el dilogo y que resulta la gran protagonista. La cosa o asunto de que se habla tiene su propia verdad, que la conversacin va develando y a la que los sujetos deben someterse y subordinarse, llegando finalmente a un acuerdo en torno a la verdad de la cosa que se impone. Ahora bien, para hablar de una cosa o asunto es preciso saber algo sobre esa cosa. Por eso los sujetos dialogantes enfocan la cosa objeto de la conversacin a partir de lo que saben acerca de ella; y lo que saben es producto de su personal horizonte, en el que desempean papel importante los prejuicios con los que siempre nos acercamos a una cosa o asunto. De ah que todo dilogo pone en contacto una pluralidad de horizontes, a partir de los que cada sujeto enfoca la cosa; y al ponerlos en contacto en el dilogo, se va produciendo un nuevo horizonte comn, fusin de los horizontes mltiples, en el que tiene lugar el desvelamiento de la verdad de la cosa en torno a la
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Op. cit., p. 458. Op. cit., p. 461.
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que todos los dialogantes se ponen de acuerdo. Gadamer expresa: ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversacin no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que se era antes26. El hecho de que Gadamer subraye que la esencia o razn de dilogo es la verdad de la cosa, a la que se subordinan los sujetos dialogantes y en torno a la que tienen que llegar a un acuerdo, hace posible que la lectura se reduzca tambin a un dilogo. En efecto, todo texto nos interpela o nos pregunta en torno a un asunto o cosa, el que un texto trasmitido se convierta en objeto de interpretacin quiere decir, para empezar, que plantea una pregunta al intrprete; comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta27. Al mismo tiempo, comprender un texto significa conocer la pregunta a la que ese texto responde. De ah que la hermenutica gadameriana se reduzca a la lgica de la pregunta y la respuesta, en la que entran tanto el texto, que nos pregunta y nos responde, como el intrprete, el cual debe saber remontarse a la pregunta a la que el texto responde o puede responder. Es evidente que el intrprete alcanza la pregunta a la que el texto puede responder a partir de su propio horizonte, siendo imposible en contra de Dilthey alcanzar la pregunta originaria del autor a la que el texto respondi en el momento de su creacin. La lectura es, por tanto, un dilogo recreado a partir del horizonte del lector y en torno a la verdad de la cosa que nos plantea el texto. Es un dilogo con el pasado manifestado en el texto, pero un pasado que no nos es extrao, sino con el que estamos ligados por una misma tradicin. La cosa o el asunto del que habla el texto contina siendo para nosotros objeto de reflexin debido a que nos ha llegado a hombros de las voces de la tradicin, de las que el texto forma parte. Y toda lectura encierra en esta concepcin un ponerse de acuerdo sobre la cosa dentro de la tradicin, a la que pertenecen tanto el texto como el lector. Si la lectura es una conversacin, como quiere Gadamer, en ese caso a travs de la hermenutica el texto deja de ser una forma endurecida y fijada de proposiciones, es decir, deja de ser algo muerto y extraado para revivir en un dilogo con el lector.
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Ibidem. Op. cit., p. 447.
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Claro que este dilogo no revive la pregunta originaria a la que el texto respondi en su momento de creacin, sino el dilogo presente entre texto y lector es recreado a partir del horizonte del lector que alcanza la pregunta a la que el texto puede responder, y, en consecuencia, el texto habla a travs del lector o intrprete. El horizonte del lector es determinante en el nuevo dilogo recreado con el texto, que tiene como objetivo ltimo captar la verdad de la cosa o asunto: verdad de la cosa que no es ni ma ni del autor, sino comn a ambos y producto de esa fusin de horizontes que se produce en todo dilogo28. El hecho de que el lector, con su horizonte, haga posible la recreacin del dilogo y, por tanto, que el texto nos hable de nuevo y sea la posible respuesta al lector que lo interpela, no quiere decir que el texto pueda decir cualquier cosa, o responder lo que el lector pretenda. Al lector, con su mundo de prejuicios, se le exige en todo dilogo y lectura estar abierto a la opinin del otro o a la del texto, mostrarse receptivo desde el principio para la alteridad del texto29. Esto quiere decir que el texto enfoca el asunto o cosa a partir de otro horizonte distinto del nuestro y con otro lenguaje; es la voz de la alteridad que el lector debe escuchar. Pero a la vez esta apertura a la opinin del otro o del texto se da desde el horizonte del lector y con los prejuicios que ese horizonte encierra, ya que el lector, como hemos dicho, no es un ngel, sino un cuerpo enraizado en unas coordenadas espaciotemporales dadas que lo hacen pertenecer a un mundo cultural concreto. De esa multiplicidad de opiniones la ma y la del texto va naciendo la verdad de la cosa, comn a ambos, y ante la que nos rendimos y nos ponemos de acuerdo.
Dilogo en Platn En el origen de la concepcin gadameriana del dilogo se encuentra Platn30. Los dilogos platnicos parecen imitar dilogos vivos. De hecho, el dilogo de Platn es heredero del dilogo mayutico de Scrates y, en consecuencia, dialogar era un arte, una tcnica especial de preguntar y responder con el fin de alcanzar conceptos universales. Los sofistas haban desacreditado el arte de discutir dialogando, hasta el extremo que Protgoras sostena que con la sofstica, todo poda demostrarse. Platn
Op. cit., pp. 466-667. Op. cit., p. 335. 30 Hans-Georg Gadamer: Dialogue and Dialectic, Yale Univ. Press, 1980. Son ocho estudios sobre los dilogos platnicos.
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va a reivindicar la importancia y la trascendencia del dilogo; por eso exige de los futuros gobernantes el dominio en el arte ms elevado de hacer preguntas y respuestas31, que abre las puertas a la ciencia suprema de la dialctica o al nico mtodo capaz de llevar a cabo simultneamente las tres tareas de la filosofa, a saber: el desvelamiento de la verdad, la construccin de argumentos y la clarificacin de las mentes32. La dialctica es la ciencia del absoluto; se encuentra por encima de la opinin y de la ciencia matemtica de los nmeros y de la geometra y alcanzarla supone que el ama ha pasado por los estadios previos de la eikasia, de la pistis y de la dinoia33. Es la ciencia de la razn pura o inteligencia sin ayuda alguna de los sentidos y se realiza por un doble proceso de subida y de bajada. Partiendo de lo infinito, se asciende por especies y gneros determinados hasta el primer principio de todo, para bajar por gneros y especies cada vez ms amplios al mbito de lo infinito. Explica Platn tambin que la ciencia suprema de la dialctica se alcanza por medio de los momentos de hiptesis y dihairesis. Las hiptesis, exigidas sobre todo en los dilogos medios, se utilizan no como primeros principios, sino como simples hiptesis o supuestos, es decir, como puntos de partida o pasos de escalera que nos conducen al mundo que se encuentra ms all de las hiptesis y que est presidido por el primer principio o la idea de bien34. Las hiptesis se nos presentan como supuestos arbitrarios y provisionales que nos sirven, como los peldaos de una escalera, para ascender al mundo inmutable, inteligible y necesario del ser presidido por la Idea de Bien. Por la dihairesis o divisin, desarrollada especialmente en los ltimos dilogos como el Fedro y el Sofista, por el contrario, se analiza y se distingue lo mltiple en lo uno y se desciende de la unidad suprema del principio primero del bien por gneros y especies cada vez ms extensas35. No hay verdadera ciencia de una idea aislada; sta se da slo en la totalidad del ser, en el conjunto de las ideas inmutables. Y es en esa ciencia de la totalidad del ser en que se entremezclan lo uno y lo mltiple, que se conocen la naturaleza y la esencia de cada cosa; por eso el dialctico debe, segn Platn, dirigir al legislador en el arte de dar nombres apropiados. Slo l est en capacidad de mirar
Platn: La Repblica. Cfr. 534. Richard Mckeon: Dialogue and Controversy in Philosophy, en el libro The Interpretation of Dialogue. Edit. por Tulio Maranhao, The University of Chicago Press, 1990, p. 27. 33 Platn: La Repblica. Cfr. 534. 34 Ibidem. 35 Platn, Sofista, Cfr. 253; Filebo, Cfr. 16.
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Antonio Prez Estvez. Dilogo las cosas en letras y slabas36.
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al nombre que cada cosa tiene por naturaleza y puede expresar la forma verdadera de
Pero los dilogos platnicos no son imitaciones de conversaciones corrientes entre dos o ms personas; son conversaciones tcnicamente organizadas en preguntas o respuestas, con el fin de ensear o persuadir37. Tienen el propsito de llevar a un alma preparada al conocimiento y al disfrute de la verdad, es decir, del mundo inteligible presidido por la idea de bien. La multiplicidad de voces, los argumentos y contra argumentos, las hiptesis y los anlisis dihairticos tienen que conducir a la verdad absoluta del mundo que est ms all de las hiptesis, a la totalidad inteligible del ser. Son la Verdad y el Bien los objetivos supremos del dilogo, en torno a los que se da un acuerdo y a los que se subordinan las voces y los argumentos. Sin presencia corporal de los sujetos, con la sola apariencia de la multiplicidad de voces y de argumentos, los dilogos escritos de Platn continan siendo modelos de dilogo.
Dilogo fenomenolgico y alteridad Sin embargo, la presencia corporal de al menos dos sujetos es imprescindible para que un dilogo vivencial pueda darse, ya que ste es antes que nada una relacin intersubjetiva e incluso la relacin intersubjetiva por excelencia. A la mltiple presencia corporal como condicin necesaria, habr que aadir la multiplicidad de voces, el preguntar y el responder, el hablar y el escuchar en una interrelacin que vamos a explicitar con ms detenimiento. El dilogo es un encuentro entre al menos dos seres humanos con el propsito de intercomunicarse. En todo dilogo podemos distinguir dos momentos el momento de hablar y el momento de escuchar, que deben darse en todos los sujetos dialogantes. No hay dilogo cuando uno solo es el que habla o uno solo el que escucha. Ambos, en una reciprocidad total, deben hablar y escuchar. De estos dos momentos el ms difcil de producirse es el momento de escuchar: implica una actitud de humildad que nos subordina a la palabra del que habla, y a la vez una apertura de nuestro ser para permitir que con la palabra el ser del otro, con su mundo, entre dentro de nosotros e invada nuestro ser y nuestro mundo. En nuestra cultura de poder y de la palabra, la disposicin de escucha, de humildad y de
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Platn, Cratilo. Cfr. 390. Platn, Fedro. Cfr. 276.
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subordinacin al otro y a su palabra resulta muy difcil y frecuentemente imposible. La comunicacin y el dilogo entre personas de generaciones distintas, resulta difcil, porque no existe la disposicin de escucha, de apertura, de subordinacin a la palabra y a la alteridad del que habla. En nuestro mundo cultural uno se abre al otro con la finalidad de dominarlo o controlarlo, de ensearle o persuadirlo, en palabras de Platn, pero difcilmente de escucharlo y de abrirse a su palabra y a su mundo. Escuchar implica la apertura y la subordinacin ontolgica al otro, lo que supone una solicitud (fr Sorge) afectiva hacia el que habla, tan difcil de darse en nuestro mundo de relaciones objetivas y egostas. La primitiva cultura judaica de la Biblia se nos presenta como una cultura en la que el momento de escuchar era fundamental e imprescindible. La palabra la deba tener Yahv o la Alteridad absoluta; por ella se explicitaba el poder infinito de la Divinidad con la que se haca el universo y se desplegaba la Historia. El hombre judo deba, por el contrario, escuchar la palabra de Yahv; en ello le iba la prosperidad e incluso la existencia misma del pueblo primero, y luego de la nacin juda. Y escuchar a Yahv entraaba humillarse ante l, posternarse con el rostro en el suelo, y en una subordinacin total exclamar: Habla, Seor, que tu siervo escucha. Los primeros patriarcas Abraham, Isaac y Jacob estaban siempre dispuestos a escuchar la palabra poderosa de Yahv; pero despus los corazones de los judos se endurecieron con la soberbia y fue cada da ms difcil para ellos escuchar la voz de Yahv. Moiss y Aarn sern quienes escuchen la voz de Yahv y presenten al pueblo endurecido los mandamientos de Yahv escritos en piedra. En la cultura juda, en que el momento de escuchar era esencial para la existencia y el desarrollo de la nacin, el otro, la Alteridad adquiere una importancia suprema, se convierte en la Omnipotencia hablante. La palabra desde siempre es el vehculo del poder, del dominio; por ella se crean los entes y se organiza el universo. El escuchar desde siempre es el smbolo de la subordinacin, de la esclavitud, de la esencial humildad por la que nos abrimos a la palabra del otro. En el idioma alemn se da una curiosa relacin etimolgica entre la palabra escuchar (hren) y odo (gehr) con las palabras gehren, que significa ser miembro de o pertenecer a, y gehring, perteneciente o miembro de. Tal relacin no nos parece causal, sino la expresin de la vivencia fundamental por la que escuchamos a quienes nos pertenecen o son miembros de nuestro mismo grupo, es decir, a aquellas personas
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cercanas a nosotros y con quienes mantenemos una relacin afectiva. A las dems personas no las escuchamos (hren) porque no merecen ser escuchadas (Gehr finden), debido a que no nos pertenecen o no son cercanas a nosotros y hacia las que no sentimos afecto alguno. En espaol existe una diferencia importante entre or y escuchar. Uno puede or sin escuchar, pero no escuchar sin or. Es decir, uno puede or un ruido o sonido sin entregarse a l, sin prestar atencin (or llover); escuchar, sin embargo, supone siempre prestar atencin o entregarse a lo que se escucha. Or (odo) viene del latn audio (auditum), de igual manera que escuchar viene de aus-culture, o sea, aus colere (cultum), cultivar el odo como lo hacen quienes escuchan o se entregan prestando atencin. A su vez, aus y audio provienen del griego aio y aemi, que significan or y soplar; es decir, que omos cuando el viento sopla sus voces en nuestros odos en referencia a la pasividad manifestada por la persona que slo oye. Auscultare, o escuchar, proviene tambin del griego akroaszai, que significa escuchar atentamente. Escuchar a alguien no es, por tanto, nada fcil, porque supone abrirse a sus palabras, entregarse afectivamente a las palabras del otro en la escucha y esto, es nuestro mundo de dominacin agresiva, resulta casi imposible. Por eso, nuestro mundo est tan lleno de palabras y sujetos dominadores y escasean tanto las personas que escuchan o que se entregan a la palabra del otro. Es por esta solicitud afectiva de la escucha que el otro con su alteridad nos llega a interpelar y a penetrar con su mundo. La solicitud de escuchar o entregarse a las palabras del otro se muestra externamente por la posicin o disposicin corporal del que escucha. En efecto, el cuerpo, inclinndose hacia el otro, se entrega a sus palabras a travs de la mirada profunda y de la tensin de la cara. Virgilio expresa esta alta tensin corporal de la escucha con las conocidas palabras de la Eneida auribus arrectis; levantando los odos significaba la absoluta atencin que prestaban los oyentes. La disposicin de escuchar, amplia y generosa en la niez, ya disminuye en la medida que el individuo va asimilando y se va insertando en nuestra cultura de poder, de dominacin de relaciones objetivas. La dureza de espritu que se desarrolla con el egosmo competitivo de nuestra cultura va haciendo cada da ms difcil y reduciendo la disposicin de escuchar humildemente al otro. El otro, con su individualidad y diferencia, apenas tiene acogida en nuestra cultura occidental; ni se le acepta ni se le escucha. La mejor manera de no escuchar a alguien es negndole el derecho a hablar a
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su manera y con su propio idioma, privarlo de su idioma originario e imponerle el nuestro. Slo es aceptado el otro en la medida que se asemeja o se torna semejante a nosotros; y tornarse semejante supone incluso hablar como nosotros, hablar nuestro mismo idioma, ya que la palabra y el lenguaje es el tiempo del ser. El lenguaje y el idioma han sido a travs de los siglos el mejor y ms eficaz instrumento de dominacin, que supone borrar del otro su alteridad para hacerlo semejante a nosotros y deje, por tanto, de ser otro. El imperio romano impuso su mundo en la Europa de su tiempo a travs del latn, haciendo desaparecer los idiomas aborgenes de los galos o de los ibricos; los espaoles, en la conquista de Amrica, impusieron el castellano con la espada y con l su mundo catlico y medieval; los americanos han logrado el dominio casi total del universo a travs de su ingls. Nuestra cultura de coca-cola y de sandwiches, de blue jeans y de zapatos de tenis, es la encarnacin ms poderosa de toda la historia de la cultura occidental, y, por tanto, el mayor esfuerzo por intentar homogeneizar al hombre y de borrar al otro en su alteridad. Nuestra cultura ha perdido casi por completo esa disposicin afectiva y humilde, necesaria para poder escuchar al otro en su alteridad. Nuestra cultura occidental ha sido siempre predominantemente visual. El pensamiento griego platnico-aristotlico desarroll sus ideas centrales a partir de su relacin con la visin y su espacio visual. Las ideas platnicas y su mundo eidtico, el nico con consistencia ontolgica, tienen su raz en el verbo eido, que significa ver, aunque esta visin sea inteligible, y, por tanto, inmaterial. De igual manera, las nociones metafsicas centrales de Aristteles se expresan en griego o latn con palabras que connotan relaciones espaciales o visuales: sustancia (sub stare), o lo que permanece debajo; accidente (ad cado); apo-keimenos, en griego, o lo que cae o est al lado; concebir (cum capio) un objeto es cogerlo o captarlo en su idea; abstraer (abs traho) es sacar u obtener la idea de algo; afirmar (ad firmus) o juzgar seguro o con soporte (kata fasis, en griego, significa decir uniendo dos trminos); negar o apofasis, es decir, separando dos trminos. Ahora bien, en la sensacin visual es siempre el sujeto el centro a partir del que se forma un horizonte; por eso ver es siempre una sensacin egosta, debido a que todo horizonte gira siempre en torno al sujeto que ve. Ver algo entraa siempre algn tipo de dominio (o esclavitud) sobre la cosa vista, porque implica ponerla en nuestro contorno para poder disponer de ella. Hegel, en su Fenomenologa del Espritu analiza esa relacin de dominacin que surge de la
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instintiva sensacin de ver a otro y que encierra el deseo de ser reconocido por el otro; ms recientemente, Sartre insiste en la intrnseca fuerza dominadora de la visin en las relaciones intersubjetivas. La cultura occidental ha sido desde siempre una cultura visual y, por tanto, dominadora. Pero esa dimensin visual y dominante se agudiza a partir del Renacimiento y del desarrollo tcnico-cientfico basado casi exclusivamente en la sensacin visual a travs de los instrumentos de laboratorio, microscopio y telescopio, y a su expresin en nmeros o frmulas igualmente visuales, y a su manejo en la informtica totalmente visual. Es muy difcil en esta cultura de dominio y de visin escuchar a otro o aceptarlo en su alteridad. Toda relacin humana encierra un afn de dominio sobre el otro, un deseo de reducirlo y hacerlo a nuestra semejanza, que se manifiesta en nuestra manera de verlo y en la negativa disposicin a escucharlo y, en consecuencia, no dejarlo hablar hasta tanto no se exprese de manera semejante a como nosotros lo hacemos. En el autntico dilogo vivencial es preciso que se den simtricamente los dos momentos del dilogo: el momento de hablar, del poder, de la afirmacin del yo, y el momento de escuchar, del sometimiento, de la afirmacin del otro. Este dilogo, como relacin intersubjetiva, no tiene otra finalidad que la de servir para comunicarse dos seres humanos, para interrelacionarse como sujetos. No hay fuera de los sujetos y del dilogo mismo ninguna verdad ni ontologismo trascendente alguno al que deban someterse los interlocutores. Este dilogo tiene el valor en s mismo de servir como nico medio para que dos personas se comuniquen mutuamente, lo que significa que dos mundos con problemas y valores distintos entren en relacin y se comprendan mutuamente. Slo en este dilogo el nico autntico tiene cabida la alteridad del t.
Conclusin Es evidente que la concepcin dialgica de Gadamer tiene su raz en la platnica. Igual que en Platn, en Gadamer existe una verdad, una realidad trascendente (die Sache) que es el objetivo supremo de dilogo. A esa verdad quedan subordinados los sujetos locuentes, la multiplicidad de voces y la argumentacin en preguntas y respuestas.
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Por eso Platn entiende como dilogos la imitacin escrita de los mismos. En ellos, bajo la apariencia de la multiplicidad de voces, del argumentar y del contra argumentar, se esconde un verdadero monlogo, o un discurso solitario y silencioso del autor. El mismo Platn, en su Carta VII, 342 y ss., manifiesta la imposibilidad de que las palabras, las definiciones, los ejemplos o figuras expresados en palabras e incluso, el conocimiento mismo derivado de los pasos verbales anteriores puedan aprehender la cosa misma. A travs de la palabra, es imposible alcanzar la Verdad del Bien y, en consecuencia, trasmitirla y ensearla. A esta conclusin llega tambin y de una manera explcita Agustn de Hipona, siguiendo la senda platnica cuando dice: Verba admonent tantum ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus, es decir, Las palabras slo nos ayudan a buscar la cosa, pero no la muestran como veremos38. En efecto, San Agustn, en ese captulo intenta demostrar que es imposible transmitir verdades por medio de palabras que afectan nuestros odos sensibles. Y la Verdad, o las verdades participadas no nos vienen de afuera en alas de las palabras, sino que las descubrimos dentro de nosotros a travs de una luz interior, que es Cristo. Por eso, para San Agustn verbis nihil discitur, nada se aprende con palabras y por el odo. Slo por medio de la Luz, por la Visin, en este caso interior, descubrimos la Verdad y aprendemos directamente de Ella. Las palabras odas, como en Platn, son slo ayudas que nos estimulan a aprender en nuestro interior, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat eum docere solum qui se intus habitare, cum foris loqueretur, admonuit, y a develar la Verdad que se encuentra dentro de nosotros. Por eso, tanto en Platn como en Agustn, los dilogos son tan slo apariencias de dilogo; en el fondo, y esencialmente, son monlogos, que a travs de vericuetos discursivos conducen a la verdad interior, que alcanzamos con una visin (skopein) o (intuitus). San Agustn, de hecho, escribi, sincerndose consigo mismo, soliloquios y meditaciones como el medio ms eficaz de aprehender la Verdad. Y toda la alta Edad Media, en los escondrijos apartados de los anacoretas y en las celdas solitarias de los monjes, va a ser un canto al soliloquio, al monlogo interior, en el que se descubre la Divinidad. Anselmo de Canterbury, cuando escribe su Monologium expresa por escrito el ejercicio del pensar solitario que todos los monjes aprendan a realizar sin descanso.
38
San Agustn. De Magistro, c. XI, 36.
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Cuando la dialctica retorna a la escuela medieval de mano de Alcuino y florece con Abelardo lo hace como lgica, como ciencia del bien razonar, y ms tarde, como ciencia del silogismo. Su vinculacin con el dilogo, con el arte de preguntar y responder se haba roto en Aristteles. El monlogo queda definitivamente entronizado como vehculo del pensamiento occidental. Aparecern con el siglo XIII las disputas universitarias quaestiones disputatae, en donde la quaestio y el respondeo nos recordarn sus viejas races dialgicas de Platn. Pero, ms que en Platn o Agustn, sern simples formalidades externas de un monlogo que debe conducir necesariamente a la Verdad cristiana revelada. Al contrario, al otro es preciso negarlo para imponer la Verdad; la opinin del otro la tenemos en cuenta slo para refutarla. Y este largo monlogo del pensamiento occidental se subjetiviza an ms a partir del cogito cartesiano. El pensamiento puro ser el punto de partida de toda la filosofa; pensamiento puro que se expresar en el Yo trascendental del Idealismo alemn del XIX, en una adoracin del Yo, que encierra la absoluta negacin del t y del otro. La autoconciencia va a ser la suprema manifestacin del ser humano; autoconciencia que precisa del otro slo para agredirlo, dominarlo o reducirlo a esclavo y obligarlo a que nos reconozca como seor. Gadamer entronca con esta tradicin occidental que se ha realizado en eterno monlogo del yo. Es cierto que exige escuchar el texto, la alteridad escrita que nos interpela; pero como en Platn, como en Agustn, como en el medioevo, ms que al otro a quien debo escuchar es a la Verdad, a la que por otra parte, como sabemos, no escucho, sino que veo o intuyo. El otro, el autor del texto escrito, no est presente, ni es necesario que lo est y, por tanto, ni puede improvisar su discurso ni puede escuchar mi palabra de lector para decirme si he entendido bien o mal su texto escrito. Por eso el texto, para Gadamer, como en los medievales, nos estimula a pensar sobre algo, a elaborar nuestro propio pensamiento. La lectura gadameriana se convierte en dilogo, porque el dilogo es, como en toda la tradicin occidental, una formalidad externa que disimula un monlogo del lector. El autor del texto, el t, el otro es como siempre el gran ausente del pensar occidental. La lectura, entroncando con los comentaristas medievales, se reduce a un comentario ininterrumpido del lector sobre un texto escrito, a un monlogo sobre algo motivado por el texto. El autntico dilogo, con los dos momentos simtricos del habla y de la escucha, del dominio y de
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la sumisin, del yo y del otro, apenas si se produce en la cultura racional y dominante de occidente. El momento de la escucha, de la humildad, de la subordinacin al otro que habla, ha sido obviado y olvidado en toda la tradicin dialgica de nuestra cultura. Y en ese momento de la escucha, el otro, como sujeto, como creador y partcipe de un mundo cultural, permanece inaccesible e ignorado. Husserl, quien se plante el problema de acceso al otro en sus Meditaciones, afirma que el otro se me aparece en mi intencionalidad como reflejndose en mi yo propio. El otro se me aparece como reflejo de mi yo propio, imagen indeterminada ma. El otro es entonces un ego-otro, que soy yo mismo, es decir, al otro no puedo acceder, sino imponindole la imagen del yo y, por tanto, disolviendo su alteridad irreductible. El otro, como sujeto distinto, con la alteridad de su mundo cultural, no ha tenido acogida ni en el pensamiento occidental, ni menos en la prctica poltica de nuestra cultura. Gadamer, con su hermenutica dialgica, no corrige esta desgracia de nuestra tradicin cultural. Ya Emilio Betti le echaba en cara que hacer de la lectura un dilogo conllevaba un reduccionismo inadmisible del concepto de dilogo y una deformacin de la nocin de la lectura, dejando en ambos casos en la penumbra el fundamental momento de la escucha. El autor del texto no escucha, no puede escuchar porque no est presente; y el lector escucha, pero no tanto al otro que nos habla en el texto, sino a una realidad extraa y trascendente que es la verdad del asunto, die Sache, en torno a la que nos tenemos que poner de acuerdo. Otra vez, como en el viejo Platn, el dilogo de Gadamer es una mscara o simulacin del monlogo. El yo no quiere escuchar, sino su propia voz y pretende adems que la voz del otro sea slo el eco de la ma.
5. El dilogo como lectura en Gadamer1

Gadamer en Verdad y Mtodo intenta aplicar la doctrina ontolgica de la comprensin heideggeriana y explicar, a partir de esa doctrina, las ciencias humanas. Heidegger, por su parte, elabora su doctrina, teniendo como transfondo inmediato el historicismo de Dilthey y como transfondo mediato la Escuela Histrica representada, entre otros, por Ranke y Droysen. En consecuencia, siempre dentro de la visin de Gadamer, este trabajo se va a desarrollar, partiendo de la nocin de comprensin como proceso hermenutico, encerrada tanto en la
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Escuela Histrica como en Dilthey. Una rpida visin de la comprensin heideggeriana ser el inicio del cuerpo del trabajo que analizar la concepcin gadameriana de dilogo como lectura. La conclusin pretende ser un anlisis crtico de esta concepcin de dilogo que conecta con el viejo y clsico dilogo platnico.
La comprensin en la Escuela Histrica: Ranke y Droysen La Escuela Histrica nace como reaccin a la pretensin hegeliana de hacer una historia apriorstica, fundada en el desarrollo lgico-dialctico de la razn y del espritu. La historia, concebida por Hegel, como el despliegue del Espritu a travs de sus momentos de tesis, anttesis y sntesis, le pareca a los miembros de la Escuela Histrica, una historia totalmente artificial, planificada y realizada necesariamente por una divinidad ahistrica, encarnada en la razn dialctica de la humanidad. Faltaba en ella el elemento central de lo humano, a saber, el sello de la libertad. Para la Escuela Histrica, la historia no poda ser explicada desde fuera de la historia, desde una filosofa y desde una nacionalidad ahistrica que actuaba y se desplegaba de una manera necesaria. La historia no poda ser diseada a priori. La historia ha de ser comprendida desde la historia misma, fundamentada, por tanto, en el estudio y la investigacin de la tradicin humana a travs de los tiempos y su objetivo no ha de ser otro que instruir al hombre sobre s mismo y su posicin en el mundo. El fin de la historia, a su vez, no debe encontrarse fuera de la historia, como en telos establecido previamente por una razn omnividente. La historia, que es la historia universal, va construyendo su propio sentido que se manifiesta en los textos que constituyen la materia de esa historia. Cada texto individual, en s mismo, no encierra ningn sentido sino que sirve simplemente como fuente o como material mediador para el conocimiento del nexo histrico. Un texto individual cobra sentido slo unido a todos los dems textos, al darnos la posibilidad de descubrir el nexo histrico encerrado en la tradicin histrica. Por eso, en el fondo, la historia se reduce a un proceso hermenutico por el que intentamos descifrar el sentido de los textos a la mano en el marco de la historia universal. La historia es hermenutica y encierra un sentido mltiple, que ha de descubrirse a travs de la lectura de sus textos dentro del inmenso marco de la historia universal.
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Una poca, por s sola, igual que un texto aislado, no posee sentido alguno. Slo dentro del todo de la historia universal, una poca adquiere sentido y significado. Siguiendo el principio hermenutico de que el sentido del todo lo descubrimos a partir de sus partes, as el sentido de cada parte lo hemos de descubrir a partir del todo, de manera semejante, cada individuo y cada poca cobra sentido, leyndolo e interpretndolo a partir del todo de la historia universal y el sentido de la historia universal lo descubrimos a parir de cada individuo y de cada poca histrica. La historia, en la Escuela Histrica, deja de ser filosofa, deja de buscar un sentido y un significado fuera de s misma, para convertirse en hermenutica y descifrar el sentido encerrado en los textos mismos. Cada hecho humano cobra valor en la historia, debido a los efectos que haya producido. La historia no es la narracin de hechos o individuos aislados, sino el intento de descubrir un sentido y un telos encerado en esos mismos hechos, en funcin de los efectos que esos hechos, uno a uno, haya podido producir. Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un significado histrico duradero. Ranke habla de la fuerza, unida a la libertad, como la categora central de la concepcin histrica del mundo. Y la fuerza consiste en la unin de la interioridad y exterioridad, es decir, de la libertad y de la manifestacin efectiva de esa fuerza. No dan sentido a la historia los planes o intenciones ocultas de los personajes o individuos sino los efectos histricos que se siguen de acciones o hechos y que muestran y hacen reconocibles las fuerzas histricas. Las fuerzas histricas no se expresan en la subjetividad interior de los individuos sino en la capacidad manifiesta de esos individuos para superar una realidad externa que se le opone y alcanzar un efecto duradero. La historia, como narracin de hechos humanos efmeros y pasajeros, parece ser un fundamento inadecuado y dbil para sustentar un sentido oculto. Pero, precisamente en lo pasajero y efmero del actuar humano, radica el misterio inagotable de la productividad de la vida histrica. La historia consiste en un progresivo estudio o investigacin que nos aproxime al descubrimiento del sentido mltiple e inagotable que encierran los textos o narraciones que utiliza. Ranke supone que Dios, con su entendimiento infinito, es el nico capaz de descifrar todo el sentido oculto en la multiplicidad de textos y hechos histricos. Y el historiador tiene que esforzarse en aproximarse a esta visin infinita y omnicomprensiva de
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Dios, sin que nunca logre alcanzarla. Lo que se mantiene escondido debajo de toda esa multiplicidad de hechos, es un nexo ininterrumpido de la vida; no slo de la vida individual sino de la vida como todo, de la que los individuos participan. Y conocer o comprender esos hechos como fenmenos histricos, dice Ranke, significa participar inmediatamente de esa vida sin mediacin alguna de conceptos o categoras. La historia como comprensin resulta ser como un autoencuentro de la vida consigo misma, autoencuentro que se torna tanto ms claro y transparente cuanto ms se profundiza en esa comprensin. El ideal inalcanzable del conocimiento histrico termina siendo, igual que en Hegel, la identidad y transparencia total del sujeto cognoscente y del objeto conocido, es decir, el espritu absoluto, tal como se describe en la religin y el arte. El salto de lo individual a lo universal se produce a travs de las expresiones de lo individual, especialmente a travs del lenguaje. El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los fenmenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el lenguaje, y, en principio, en todas las formas en que acierta a darse expresin, deja de ser un punto solitario para pertenecer al mundo de lo comprensivo2. El yo individual es inaccesible al historiador, aunque en realidad sea la realidad ltima en la que se originan todas las acciones. Pero es en sus expresiones, en el lenguaje y en todo su quehacer cultural, en donde el individuo se hace comunicable y, en consecuencia, comprensible. El historiador no investiga la interioridad del individuo humano, el santuario de su conciencia. La simpata del historiador tiene como objeto las expresiones de esos individuos y su significado en el movimiento de los poderes morales. El concepto de los poderes morales ocupa un lugar central en el pensamiento de Droysen; de hecho, el individuo rompe las limitaciones instintivas y objetivos particulares cuando es capaz de elevarse hacia los aspectos morales comunes y participa de ellos. El curso de la historia consiste en el movimiento y avance de esos poderes morales que constituyen la meta comn de la humanidad. Y el avance de esos poderes morales se produce debido a la fuerza, que ya no es, como en Ranke, una manifestacin de la vida del todo, sino que existe slo en esta mediacin de los poderes morales por medio de los que adquiere una realidad histrica. Los individuos hacen historia en la medida en que son capaces de superar su individualidad y entran en el mbito universal de los
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poderes morales, manifestados en las estructuras sociales de la familia, el pueblo, el estado, la religin, etc. Tambin el autntico historiador, que supera su limitacin individualista, se eleva al plano de los poderes morales y es capaz, de esa manera, de visualizar el desarrollo de la historia. Es cierto que el historiador est limitado por su pertenencia a determinadas esferas morales, polticas y religiosas, pero a partir de esas limitaciones concretas puede preguntarse y comprender el desarrollo de la justicia en la historia. Este conocimiento de la historia se produce slo a travs de la investigacin. La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es, comprender investigando. Investigando la tradicin, descifrando sin cesar las nuevas fuentes a las que el historiador tiene acceso y no por medio de la simpata o el amor, es como se alcanza el conocimiento de la historia. En la medida en que la historiografa se aproxima a la hermenutica, se acerca el historiador al conocimiento histrico, sin que jams termine de aprehender del todo la realidad histrica. Tanto en Ranke como en Droysen, la comprensin de la historia tiene como ideal la superacin del conocimiento individual y el logro de la omnicomprensin del sentido que est encerrado en los textos en los que est objetivado el pasado. Para Ranke, el historiador ha de hacer el esfuerzo continuo para aproximarse a la comprensin divina de la historia, a lograr la transparencia total del sentido encerrado en la historia. Y este esfuerzo por develar la transparencia total del sentido en la historia es posible debido a que toda comprensin supone la participacin del historiador en la vida del todo que, a su vez, hace la historia. La comprensin de la historia resulta ser un encuentro de la vida del todo consigo mismo y, en la medida que ese autoencuentro sea ms profundo, tanto ms transparente ser el sentido descubierto. Comprender contina siendo, como en Hegel, autoconocerse, reflexionar sobre uno mismo, monlogo del espritu consigo mismo, como bien haba expresado Platn. Para Droysen, tambin la comprensin de la historia entraa la posibilidad de superar las limitaciones individuales para situarse en el plano universal de los poderes morales y, de esa manera, visualizar el desarrollo de la historia. Pero, para alcanzar ese plano de los poderes morales en el que se desarrolla la historia, no se precisa de ninguna simpata o identidad de sentimientos del historiador con el
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objeto conocido, sino slo por medio de la investigacin infatigable de las fuentes seremos capaces de acercarnos cada vez ms al total sentido encerrado en los textos. El ideal del historiador, en Droysen igual que en Ranke, contina siendo el esfuerzo ininterrumpido por cancelar la visin individualista y alcanzar el plano universal de los poderes morales en el que est oculto todo el sentido de la historia, encerrado en los textos. En el mbito de los poderes morales se encuentran desindividualizados e identificados tanto el autor como el lector de la historia. La comprensin en el historicismo de Dilthey3 Tambin Dilthey considera que las ciencias del espritu tienen como objetivo descifrar el mundo histrico concebido como un inmenso texto. Para alcanzar esta conclusin, es preciso entender que el mundo histrico, objeto de las ciencias del espritu, echa sus races, en ltima instancia, en la vida humana como conjunto de experiencias o vivencias de un individuo humano. La vida humana es, para Dilthey, el substrato ltimo de todo conocimiento y de toda accin y, a la vez, el origen ltimo de las ciencias del espritu. Pero la vida humana, que es siempre vida de individuos, no puede ser explicada, segn Dilthey, como un objeto natural, resultado de un proceso estrictamente causal. Desde Ideas para una Psicologa descriptiva y analtica distingue entre los nexos de la vida psquica y la explicacin propia del conocimiento de la naturaleza que remite exclusivamente a una explicacin causal. La vida psquica se desarrolla en unidades comprensibles, y es el individuo concreto el que comprende esas unidades en cuanto unidades. La vida se constituye por medio de estructuras semejantes a la de un texto en el que se crea un nexo dialctico del todo a las partes y de las partes al todo. Cada parte expresa algo del todo de la vida y tiene, por tanto, una significacin para el todo el mismo modo que su propio significado est determinado desde ese todo4. La vida misma encierra una verdadera estructura hermenutica. Pero estas estructuras de la vida, que a semejanza de un texto encierran un significado, no son estructuras fijas e inalterables sino que son estructuras histricas que van cambiando y modificndose en el incesante correr de la vida y, con ellas, cambia su significado. Y este cambio estructural se manifiesta en las acciones humanas que se objetivan en los objetos culturales, conocidos tambin como espritu objetivo y con los que el individuo mantiene, desde su nacimiento hasta su muerte, una interaccin incesante. La
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posibilidad de descifrar el significado de las estructuras de la vida a partir de los objetos culturales, radica en el hecho de que el conocer es tambin una accin central de la vida individual del ser humano. La vida misma contiene saber y conocimiento. El historiador, al enfrentarse al pasado para intentar conocerlo, no es ms que una vida concreta con capacidad de conocer que tiene enfrente estructuras y significados objetivados de otras vidas que le precedieron. De hecho, existe una homogeneidad entre el sujeto cognoscente o historiador y el objeto conocido, unidos por el nexo comn de la vida y la experiencia humana. El ser humano, como constituido por estructuras y significados, se acerca a otras estructuras con significados, dejadas por otros seres humanos que lo antecedieron. La comprensin de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuacin total que la comprensin de un t, debido a que el intrprete y su autor son absolutamente coetneos5. La conciencia, con Dilthey dej de ser conciencia individual, con todas sus limitaciones, para convertirse en conciencia histrica con una capacidad de comprensin inagotable y polifactica que permite al historiador desplazarse a una simultaneidad ideal con su objeto. La vida se nos presenta, en Dilthey, como elevndose con su energa y actividad por encima de toda barrera subjetiva e individual, y adquiere, en su carcter de conciencia histrica, la misma infinitud potencial del espritu hegeliano. En el pasado, que se nos presenta como un texto semejante a un t, no predomina precisamente la alteridad o la diferencia. Al contrario, es la semejanza o la homogeneidad y la contemporaneidad del historiador y del texto lo que Dilthey destaca continuamente. Concebir el espritu pasado como presente y el espritu extrao como familiar, es el gran triunfo del mtodo filolgico del que Dilthey est profundamente penetrado6. El encuentro con el texto del pasado viene a ser como un encuentro del espritu consigo mismo. Ms que un dilogo con alguien opuesto y distinto, la interpretacin del texto del pasado resulta ser un monlogo de la conciencia histrica consigo misma. La historia, en consecuencia, no consiste, para Dilthey, sino en el intento por parte del historiador, con su conciencia histrica, de descubrir y descifrar el significado originario, encerrado en las estructuras vitales, objetivadas del pasado. La objetividad de las ciencias del espritu posee una objetividad textual completamente distinta de la objetividad de las cosas naturales que se enraza en la exclusividad de nexos o relaciones de causa a efecto.
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Dilogo en Gadamer Comprensin en Heidegger Martn Heidegger en su esfuerzo por encontrar el camino del ser, perdido por la filosofa occidental desde los mismos inicios griegos, sobrepasa todo rastro de substancialismo idealista oculto tanto en todas las manifestaciones del historicismo como, incluso, en el fenomenologismo husserliano. Heidegger sobrepasa, por tanto, el espritu hegeliano y sus sombras, manifestadas en la vida, como sustrato de la historia y de su conocimiento, en Ranke o Dilthey y en el yo originario a partir del cual se entiende toda la experiencia pura de Husserl. La facticidad del ser ah que encierra su esencial temporalidad e historicidad con su doble dimensin de proyecto y de arrojado, va a constituir la barrera del ser que la separa del mbito de los entes brutos. El ser ah es esencialmente slo poder ser, proyecto; poder ser del ser ah que se enraza en su particular ser en el mundo y en su particular ser con los otros seres ah, en su particular ser arrojado. Todo comprender y conocer est atrapado en esa doble dimensin de proyecto y de arrojado que acompaa inexorablemente al ser ah como ser en el mundo. Toda comprensin expresa el modo de ser del ser ah en cuanto posibilidad o poder ser, es decir, en cuanto proyecto, pero proyecto de un ser ah, de un ser en un mundo. Toda comprensin reviste el carcter de proyecto y supone que el ser ah se proyecte a s mismo hacia sus propias posibilidades de comprender a partir de su particular pre-estructura de ser ah. Para Heidegger, toda comprensin implica un ser ah que comprende algo, un algo al que el ser ah se acerca con sus personales posibilidades de ser, lo que significa que comprende a partir de su particular pre-estructura de ser en un mundo que condiciona y posibilita esa comprensin. Tanto el ser ah cognoscente como el algo conocido no pertenecen al mbito de los entes brutos sino que pertenecen al mbito ontolgico e histrico por el que todo conocimiento o comprensin es siempre comprensin de un ser ah. No existe, por tanto, para Heidegger, la posibilidad de una comprensin pura, desindividualizada, producto de un espritu absoluto o de una conciencia histrica que se mueva por encima del espacio y del tiempo con capacidad de reencarnarse y de encontrarse consigo misma en cualquier momento del pasado. Toda comprensin es comprensin de un ser ah, afectado por su particular abrirse a un mundo o por su particular pre-estructura derivada de
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su particular estar en un mundo. De ese particular abrirse a un mundo que acompaa a todo ser ah y que delimita su historicidad, proviene su pertenencia a tradiciones que constituyen su sido, las cuales, a su vez, condicionan y posibilitan su proyecto de ser. La pertenencia a una tradicin es la expresin concreta de su ser en el mundo; y a partir de esa tradicin y de los prejuicios que conlleva esa tradicin, cada ser ah proyecta toda comprensin del pasado, expresado en un texto. Toda ciencia humana que es histrica significa el encuentro de un ser ah, con su pre-estructura de prejuicios derivada de su particular ser en un mundo, con el pasado que nos habla a travs de un texto concreto.
La lgica de la pregunta en Gadamer Toda ciencia humana es el encuentro del lector-intrprete con el pasado que nos habla a travs de un texto concreto. Por el texto del pasado habla la tradicin que nos interpela y tenemos que dejarla hablar y escucharla. La conciencia histrica pretenda comprender el pasado, identificndose con l y reviviendo el momento originario de la produccin del texto y la primera intencin del autor; la pretensin de identificar al lector con el autor mataba toda posibilidad de conversacin o de dilogo. De ser algo, la comprensin de la conciencia histrica era ms bien la conversacin con uno mismo, es decir, era un monlogo. La conciencia hermenutica de Gadamer, por el contrario, sabe que de un lado est el lector intrprete y del otro el pasado en su alteridad que habla por medio de un texto. La relacin del lector, por tanto, con el pasado es anloga a la que se puede tener con un t, con otra persona distinta. Y la relacin con un t se manifiesta en la conversacin, en el dilogo con el otro. Dilogo que, para que pueda darse, es necesario que estemos abiertos a ese t, a ese otro. Gadamer analiza con detencin esta caracterstica de la apertura al t, necesaria para quien quiere conversar o dialogar con el otro. La apertura tiene que ser, en primer lugar, mutua para que esa relacin naciente pueda considerarse como autntico vnculo humano. Esta apertura mutua necesaria para construir una relacin humana entre dos personas la llama Gadamer estructura lgica de la apertura (die logische Struktur der Offenbeit) que caracteriza a toda conciencia hermenutica. Esta abierto al otro implica el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m7, es
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decir, debo estar dispuesto a dejar que la opinin de otro, en cuanto distinta, pueda interpelarme y ser escuchada por m. Pero, para que el otro me interpele con sus palabras, debo dejarle e, incluso, hacer que me hable preguntndole. Toda apertura al otro est encarnada en la estructura de la pregunta (die Struktur der Frage). Pero la apertura de la pregunta nace de la persona que tiene conciencia de su propia finitud y deficiencia, de su poco saber o de su no saber; El que est seguro de saberlo todo, no puede preguntar nada, afirma acertadamente Gadamer8. Para preguntar algo, es preciso estar consciente de la propia limitacin y finitud, de la propia ignorancia que encierra la conciencia de que uno no sabe nada, pero quiere saber y est, en consecuencia, en disposicin de aprender algo. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, repite textualmente Gadamer9. Es la docta ignorancia socrtica, a partir de la que cobra sentido la mayutica o el arte de dar a luz por medio de la pregunta. Preguntar quiere decir abrir, abrirse en la limitacin de la propia ignorancia a la sabidura del otro, preguntar quiere decir deseo de aprender del otro. Esta apertura de la pregunta que se origina en la personal limitacin del no saber o del poco saber, es la que mueve al ser humano a experimentar siempre y continuamente, y a convertirse en un hombre experimentado que es justamente lo contrario de un hombre dogmtico y cerrado10. Preguntar sobre algo, implica que ese algo, para m, no es algo, perfectamente captado o comprendido, algo cerrado, sino algo indefinido y abierto que ha de ser delimitado por el crculo de la respuesta. La pregunta sobre algo significa la cuestionabilidad o apertura de lo preguntado, poner en suspenso el objeto de la pregunta, con el fin de analizar sus pros y sus contras. El ser de algo preguntado queda roto o fracturado despus de la pregunta11. La conversacin que pretenda explicar el ser de algo, tiene que comenzar por quebrarlo a travs de la pregunta, es decir, romperlo y dejarlo abierto y desnudo para analizarlo posteriormente en el proceso del dilogo. Pero, al mismo tiempo, la pregunta no encierra una absoluta apertura en torno a lo preguntado sino que la pregunta ha de apuntar a un sentido que se ir definiendo y redondeando en la respuesta. La direccin de la respuesta est ya indicada en la pregunta12. Ah radica la dificultad del bien preguntar. Una pregunta sin sentido o sin direccin no puede obtener una respuesta precisa; deja el asunto en su total perplejidad o en una total apertura, imposible de llenar. La
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pregunta no entraa un absoluto no saber sino un no saber limitado o un saber indefinido y oscuro sobre algo, y pretende ampliar ese conocimiento, hacer que la respuesta ilumine y eche luz sobre la oscuridad de lo preguntado. Aplicada a un texto, la lgica de la pregunta significa que, para que pueda ser comprendido e interpretado, todo texto tiene que plantear una pregunta al lectorintrprete. Comprender un texto quiere decir comprender esa pregunta13. Y comprender la pregunta que nos hace un texto supone alcanzar el horizonte hermenutico que es el horizonte del preguntar, dentro de cuyo marco queda determinado el sentido del texto. El texto no hace siempre la misma pregunta a cada lector intrprete. De hecho, el texto debi ser la respuesta a una pregunta concreta que aquejaba al espritu del autor. Pero ese texto cobr autonoma propia en el momento que fue objetivado en la escritura. Todo texto, como resultado de una accin humana, es un hecho histrico que se abre al futuro y, a la vez, es mediado por los efectos que ese hecho histrico podr producir en el devenir. Por eso, el texto, como resultado de una accin humana, es un hecho histrico que se abre al futuro y, a la vez, es mediado por los efectos que ese mismo hecho histrico pueda producir en el devenir. El texto, como todo hecho histrico, adquiere una existencia propia, a partir de la cual comienza a exudar un sentido abierto que va mucho ms all de la intencin de su autor y que jams podr cerrarse. Cada texto interpela, como dijimos, y pregunta, de distinta manera, a cada lector que se le acerca a comprenderlo. Incluso, todo texto hace distintas preguntas a un mismo lector, cada vez que este lector se acerca al texto para comprenderlo de nuevo, debido a que el lector est en un continuo hacerse. El sentido de todo texto es un sentido esencialmente abierto, como es abierto el sentido de toda tradicin que habla e interpela constantemente, de distinta manera, a quien desea escucharla. No puede pretenderse cerrar el sentido de un texto, como pretendi, por ejemplo, el historicismo, tratando de reconstruir su sentido originario y unvoco. Toda lectura o interpretacin es tambin un suceso o hecho histrico (ein Geschehen) y, en consecuencia, implica siempre un nuevo intento de rehacer el sentido de un texto y slo puede rehacerse a partir de las personales disposiciones, es decir, del nuevo horizonte del lector, que es necesariamente distinto del horizonte del autor. En la conciencia hermenutica resulta imposible cerrar definitivamente el sentido de un
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texto14. El texto, como parte de una tradicin que se hace y se modifica constantemente, no termina nunca de completar su sentido. Por lo dicho, queda manifiesta la estrecha relacin entre la comprensin y la pregunta. Si la pregunta implica la fractura del ser de lo preguntado, implica, a la vez, que esa pregunta no puede ser contestada con una sola y nica respuesta. Todo texto nos interpela y nos abre un sentido que nosotros tratamos siempre de completar, proyectndolo a partir de nuestra personal preestructura de saber, la cual, a su vez, en cuanto histrica y en continua construccin, se modifica constantemente. Toda comprensin de un texto es la comprensin de ese texto por un lector concreto y entraa siempre un proyecto siempre abierto, debido a la relacin siempre abierta que se produce entre los dos componentes de toda comprensin, el texto y su lector.
La lectura como dilogo Si la lgica de la pregunta es la esencia de toda conversacin o dilogo y si esa lgica del preguntar es la que predomina en la relacin mutua del lector con el texto, tal como hemos dicho, en caso, toda lectura viene a ser un dilogo, la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto15. Tendremos ahora que determinar con precisin, el concepto de dilogo, en Gadamer, para captar, en la justa medida, la relacin mutua existente entre el lector y su texto. Es claro que si la lectura es considerada como un encuentro dialgico con un texto, la necesidad en el dilogo del encuentro, al menos, con otra persona, pasa a ser no una condicin necesaria sino algo accidental que puede obviarse. De hecho, en la lectura, el dilogo se da entre el lector y la tradicin que nos habla por medio de un texto. Esto significa que, aunque la lectura sea verdadero dilogo, no lo es de la misma manera que el dilogo producido por la presencia de al menos dos personas. Gadamer especifica que un texto no nos habla como lo hara un t. Somos nosotros los que no comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa16. El texto no es un t, una persona de carne y hueso que viene a nuestro encuentro sin saber de antemano lo que me va a decir. El texto est ya ah escrito y objetivado, extraado del autor que lo produjo y fuera de un tiempo y un espacio concretos. La desvinculacin y la autonoma del texto con respecto a su autor, es una caracterstica que Gadamer insiste en sealar; en la escritura, dice,
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se engendra la liberacin del lenguaje respecto a su realizacin17 y en otro texto afirma que en la escritura adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, as como con las seas concretas de un destinatario o lector18. El texto escrito adquiere una existencia propia y autnoma que le permite pervivir ms all de las coordenadas espacio-temporales de su autor. El texto significa el extraamiento de una persona concreta, de su autor originario, para convertirse en un objeto, capaz de remontarse ms all de la vida y de la poca del autor que lo produjo. Esto hace que, an teniendo su origen en un autor y en una poca, sea capaz de hablar a cualquier lector de cualquier poca y de cualquier tiempo. La escritura entraa, por tanto, la superacin de lo personal o individual del texto con respecto a su autor originario. El texto, adems de ser la voz de un autor y de una poca, pasa a ser la voz de la tradicin que se alarga en el tiempo y en el espacio ms all de todo autor y de toda poca; se convierte en la voz de la humanidad pasada, en su relacin general con el mundo19. La lectura, de acuerdo a esta concepcin, no es el dilogo de este lector con este autor. La pretensin de que comprender un texto implica comprender la intencin originaria del autor, adems de ser algo totalmente imposible, niega la autonoma real del texto y lo considera como expresin de un ser humano muerto pero que, contradictoriamente, contina vivo y hablando para toda la eternidad. La lectura, para Gadamer, es simplemente el dilogo de este lector con este texto, es decir, con esta voz muerta, objetivada y atemporal de la tradicin que nos interpela y nos pide que la hagamos hablar y la escuchemos. El texto no quiere ser entendido como manifestacin vital20 y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Por la magia del lector intrprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido. El lector es en este dilogo hermenutico el gran protagonista de este encuentro con la tradicin. El texto es resucitado por el poder del lector intrprete y, ya vivificado por el artilugio de la lectura, comienza a tener de nuevo sentido. La idea de que todo texto, en s mismo muerto, revive en cada lectura pero encarnado en un nuevo sentido por arte del lector intrprete, capta la concepcin gadameriana del dilogo hermenutico. El horizonte del intrprete resulta determinante en este dilogo. Es desde el horizonte del lector intrprete que la tradicin, objetivada y muerta, revive en el dilogo, y vuelve a hablar y tener
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sentido. Eso s, siempre un hablar nuevo con un sentido nuevo, debido a que el lector-intrprete no es algo fijo o sustancial sino puro proyecto o continuo hacerse en su cambiante apertura al mundo. La univocidad del sentido de un texto no tiene cabida en esta concepcin hermenutica de la lectura como dilogo. Cada lectura encierra un nuevo dilogo y un nuevo sentido a partir del horizonte, siempre distinto, del lector. No existen, por tanto, ni lecturas ni comprensiones correctas u ortodoxas de ningn texto. En esta concepcin de dilogo, el t, que es un texto, deja de ser un t personal, viviente y concreto, con una particular manera de abrirse a un mundo, y deviene un t o una alteridad genrica y muerta que traspasa las coordenadas espaciotemporales de su origen y de su autor pero con la capacidad de que su sentido puede ser reconstruido y resucitado cada vez que un lector lo enfrenta; reconstruccin de sentido siempre nueva debido a que siempre se hace a partir de un horizonte nuevo, el horizonte del nuevo lector. En la resurreccin del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intrprete. El horizonte de ste resulta de este modo siempre determinante21.
Acuerdo en torno al asunto El dilogo hermenutico de Gadamer qued reducido a un YO viviente y concreto, y a T genrico, objetivado en un texto por medio del que habla la tradicin. El YO intrprete es el gran protagonista de este dilogo y su horizonte, mediador del nuevo sentido resucitado, resulta siempre determinante. La alteridad concreta y presencial no parece ser importante en este dilogo y se obvia, se elimina. Lo que s tiene importancia en este dilogo es el asunto, la cosa de la que se conversa. Es en torno a esta cosa o asunto que el intrprete ha de llegar a un acuerdo con la alteridad genrica de la tradicin que habla a travs de un texto. La finalidad del dilogo hermenutico consiste en alcanzar un acuerdo con el t de la tradicin en torno a una cosa o asunto planteada por el texto. El lograr un acuerdo en torno a un asunto es, por tanto, lo ms importante de este dilogo gadameriano. El lector intrprete y la tradicin, la lgica de la pregunta y la respuesta que encierra la necesaria apertura del lector al texto para hacer que ste hable y pueda ser escuchado, siempre mediado por el nuevo horizonte del lector que es, a la vez, intrprete, son simples medios o momentos en el proceso que ha de conducir a
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llegar a un acuerdo en torno a un asunto. Este dilogo pierde todo valor y sentido si no se alcanza un acuerdo entre las dos partes implicadas, a saber, el lectorintrprete y la tradicin que se expresa por medio de un texto, el asunto comn es el que une entre s a las partes22. La importancia del dilogo se coloca, igual que en el dilogo socrtico-platnico, fuera de los sujetos dialogantes y ms all del proceso de preguntas y respuestas, se coloca en el acuerdo que debe alcanzarse entre las partes sobre el asunto o cosa de la que se trate. La insistencia de que la cosa o el asunto y el acuerdo en torno a ella es la finalidad y el motivo ltimo de todo dilogo, restan importancia a la presencia vivencial del T y, en consecuencia, resulta innecesaria la multiplicidad de voces. No son los sujetos, afirma Gadamer, los que llevan o dirigen el dilogo o la conversacin, sino que es la conversacin la que dirige y envuelve a los sujetos. Es la verdad de la cosa (die Wahrheit der Sache) o el asunto de que se conversa, la que se impone poco a poco a los sujetos y hace que stos se pongan de acuerdo en torno a esa verdad, ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta a que los rene en una nueva comunidad 23. La finalidad del dilogo, igual que en Platn, consiste en develar la verdad de la cosa de la que se conversa y que une a los dialogantes. Claro que esta verdad no es, como la platnica, esttica, universal y eterna; la verdad que descubre el dilogo hermenutico es una verdad histrica encerrada en un texto y que se reconstruye y revive incesantemente en cada lectura, a partir del distinto horizonte de cada nuevo lector. Pero a la verdad de la cosa o asunto que hemos de develar en el dilogo hermenutico y que se encuentra planteada en el texto, se acerca el lector partiendo de lo que ya sabe a cerca de ella. Y lo que sabe es producto de su personal horizonte, en el que desempean papel importante los prejuicios sobre esa cosa, que condicionan y posibilitan nuestra manera de abrirnos hacia ese asunto. Cada lector intrprete se encuentra en una particular situacin condicionada por su saber previo sobre el asunto, situacin particular, a partir de la que se acerca al asunto planteado en el texto para proyectar un acuerdo inicial. Proyecto que va siendo continuamente reproyectado en la medida en que avanza nuestra comprensin del texto y se profundiza nuestro dilogo con l. Toda comprensin de un texto implica
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un proyecto inicial abierto de comprensin por parte del lector, condicionado por su pre-saber sobre el asunto planteado en el texto24, proyecto que ser continuamente modificado en la medida en que la verdad del texto se va imponiendo al proyecto inicial hasta hacer que el lector alcance con el texto un acuerdo en torno al asunto. La tradicin nos habla y nos interpela sobre un asunto por medio de un texto, pero al mismo tiempo nosotros estamos enganchados a esa misma tradicin por nuestro pre-saber sobre el asunto. En todo dilogo hermenutico, la tradicin es el crculo que envuelve tanto al texto que planea un asunto como al lector que se abre a l por medio del personal horizonte de su presaber. El dilogo hermenutico es, de alguna manera un encuentro de la tradicin consigo misma.
Conclusiones Lo primero que llama la atencin en el concepto Gadameriano de dilogo, es que no se produce entre dos sujetos o personas. Se produce entre una persona, el lector intrprete, que es slo proyecto o puro hacerse en su apertura al mundo, y al texto. El YO, siempre cambiante, est aqu representado por el lector intrprete, cuya funcin es determinante: el YO se abre al texto, que encarna al T, y lo escucha, lo cual es perfectamente normal. Pero adems es la iniciativa del YO la que hace hablar al texto. El texto es considerado como una voz muerta, extraada de su autor, que yace ah objetivada, esperando que un lector la descubra y la haga hablar. El texto no es ms la voz de su autor, de una persona humana que tuvo una vida individual, o sea, que posey una particular manera de abrirse a su mundo. Es slo la voz muerta de una tradicin, que resulta ser un T o una alteridad genrica, sin identidad personal alguna. Gadamer llega a decir que por el texto habla la humanidad pasada. Pero habla siempre que el lector intrprete la revive, la resucita y la hace hablar. El lector en este dilogo desempea una doble funcin: habla y escucha por el YO, es decir, por s mismo; pero adems hace que el T, reducido a la voz muerta del texto, resucite y hable siempre y slo mediada por el YO y por su horizonte, siempre cambiantes. En el dilogo del Historicismo, era la personalidad y la identidad del YO, como lector, la que deba esfumarse. El YO, con su horizonte histrico propio, deba desaparecer y ser capaz de retomar la identidad personal del T, del autor, e intentar, de esa manera, revivir (nachleben) la
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intencin originaria del autor. En Gadamer, por el contrario, es el T, el autor del texto, con todas sus particularidades personales y psicolgicas, el que se esfuma y desaparece para convertirse slo en cenizas, es decir, en la voz muerta de la tradicin, la cual, a su vez, es la voz de la humanidad pasada. En el Historicismo, la alteridad del T, del autor, continuaba expresndose en el texto y absorba la identidad del YO, del lector que se le acercaba. En Gadamer, es el YO, el lector el que absorbe y resucita la alteridad del T, reducida a la voz genrica y muerta de la humanidad pasada que es la tradicin. S, en el Historicismo, el dilogo era entendido, en realidad, como un monlogo del T consigo mismo reencarnado en el autor, en el dilogo de Gadamer el peso del YO, como lector intrprete, es tan enorme que la alteridad del T queda minimizada y reducida a la voz muerta de la humanidad pasada que es la tradicin. Difcilmente este dilogo pueda ser concebido como algo ms que un monlogo del YO del lector consigo mismo, al hacer que el texto resucite y hable pero siempre mediado por l y por su horizonte que es siempre nuevo y cambiante. La asimetra, en el dilogo de Gadamer, es tan marcada que la alteridad del T queda reducida a cenizas en la voz muerta e impersonal del texto, que es la voz muerta e impersonal de la humanidad pasada. Es dilogo del YO, como lector intrprete, con la realidad fantasmagrica del texto, que es una voz muerta de la tradicin y de la humanidad pasada. En ambos casos, en el Historicismo y en Gadamer, la alteridad se encuentra minimizada hasta quedar reducida a un fantasma invisible. En ambos casos, es la mismidad o la identidad, en un caso del autor y en el otro del lector, la que predomina subordina y casi borra la alteridad o la diferencia del otro. Reducir la alteridad del T a la voz muerta del texto, que es la voz genrica de la humanidad pasada, significa que, en este dilogo, no interesan mucho la multiplicidad de sujetos o personas dialogantes ni la multiplicidad de voces25. De hecho, hay slo un sujeto, el YO del lector intrprete que habla y, por medio de l, habla tambin la voz de la alteridad, disecada en un texto muerto, debido a que es l quien la resucita, la revive y la pone a hablar. De igual manera, hay un solo sujeto que escucha, el YO del mismo lector intrprete, que escucha la voz muerta de la humanidad pasada que, adems, habla por medio del lector mismo; el T del texto o voz muerta de la tradicin ni escucha ni puede escuchar. El dilogo de Gadamer es un extrao dilogo en el que
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habla y escucha un solo sujeto o persona; el otro es un objeto, la voz del pasado humano, disecada y muerta en un texto. No interesa, en este dilogo, la multiplicidad de sujetos, ni la multiplicidad de voces, ni la multiplicidad de escuchas. Importa, sin embargo, una realidad que se encuentra fuera del sujeto dialogante, fuera del lector intrprete, a saber la verdad de la cosa (die Wabrbeit der Sache) de la que el texto trata. Para que el proceso dialgico de Gadamer se realice totalmente, es preciso que se alcance un acuerdo en torno a la verdad del asunto. La verdad del asunto parece tener un poder especial, capaz de imponerse poco a poco a los distintos proyectos con los que el lector intrprete intenta atrapar el asunto del que trata el texto. En ese acuerdo sobre la verdad de la cosa que viene a producirse como resultado de un lento develamiento circular de esa verdad, consiste precisamente la esencia del dilogo gadameriano. El lector se acerca al asunto del texto, a partir de su personal presaber sobre ese asunto. Desde el inicio mismo de su encuentro con el texto por medio de la lectura, el lector comienza a proyectar la posible verdad del texto a partir de su personal preestructura de saber sobre el asunto; proyecto que va continuamente redimensionndose y cambiando en la medida en que avanza la lectura y la verdad del texto se va develando e imponiendo. Este proceso dialgico debe terminar con el acuerdo entre el proyecto del lector y la verdad encerrada en el texto. No es esta verdad una verdad nica, eterna e inmutable, como la alcanzaba en el dilogo platnico; la verdad del texto alcanzada en este proceso dialgico es una verdad abierta, viva y resucitada por medio del lector intrprete. Una verdad que, por viva, es histrica, y cambia cada vez que un lector se acerca a descubrirla en el sentido del texto. Histrica y cambiante, porque en cada lectura es distinto el horizonte personal, a partir del que el lector se enfrenta al texto para revivirlo y reconstruir su sentido. No existe, por tanto, en este dilogo, una comprensin ortodoxa y unvoca de la verdad encerrada en el texto. Cada lectura conduce al descubrimiento de nuevos elementos que pueden modificar accidental o sustancialmente el sentido del texto, sin que jams alcancemos el sentido perfecto ni la verdad completa y definitiva, simplemente porque no la tiene. Tanto la Escuela Histrica como el historicismo de Dilthey atribuan al texto un sentido pleno y originario, el sentido encerrado en la mente divina (Ranke) o en la intencin del autor (Dilthey) al que haba que acercarse o intentar atraparlo en la
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lectura. Haba, por tanto, en esta visin de la Escuela Histrica y del Historicismo de Dilthey, lecturas ms ortodoxas y correctas que otras en la medida que se acercaban ms o menos al sentido pleno u originario que coincida con la intencin del autor, de la que el texto nunca terminaba por desligarse. El texto continuaba siempre perteneciendo a su autor y ste, con su poca, se alargaba y permaneca en el tiempo a travs del texto. En Gadamer, por el contrario, no existe sentido pleno ni verdad originaria del texto, debido a que ste adquiere, en el momento mismo de su nacimiento, una existencia autnoma, objetivada y distinta de su autor que lo hace capaz de traspasar los lmites espacio-temporales en los que la ida del autor se encuadra. La lectura de la Escuela Histrica y de Dilthey viene a ser el resultado de una visin ms bien catlica en la que es determinante la intencin del autor, conservada en la tradicin, y el concepto de una lectura correcta y ortodoxa. La lectura de Gadamer es resultado de una visin, ms bien luterana, en la que el texto, extraado de su autor, encierra su propia verdad y en cuyo develamiento el lector es determinante26; en consecuencia, no existe, en el texto, un sentido completo, correcto, ortodoxo y nico. Los mltiples sentidos que definen la historicidad de su verdad son el resultado de los horizontes distintos que condicionan a los distintos lectores y a las distintas lecturas. La concepcin del dilogo en Gadamer presenta analogas con el dilogo platnico. En ambos, se obvia y se cancela la presencia activa del Otro como persona viva y participante en el dilogo. En Platn, el Otro es reducido a un nombre y a un pensamiento muerto, siempre interpretado por medio del escritor, con el fin de negarlo y de afirmar su doctrina de las ideas en la que reposa la verdad, esttica, enferma y universal; el Otro no tiene derecho a escucharlo y a replicarle, sino que su pensamiento objetivado y disecado, sirve de pretexto para que Platn afirme su doctrina de las ideas que encierra la verdad absoluta. En Gadamer, el Otro es un texto, es decir, una voz muerta de la humanidad pasada que revive y habla por mediacin del lector cuyo horizonte, siempre cambiante, es determinante. En ambos, la alteridad es una realidad muerta que sirve de pretexto y ayuda para elaborar el propio pensamiento con el fin de alcanzar un acuerdo en torno a la verdad, esttica o histrica, de la cosa o asunto. En ambos, su concepto de dilogo es ms bien un monlogo.
Antonio Prez Estvez. Dilogo Citas
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* Cuando estaba este nmero en prensa, nos lleg la noticia de la muerte de Gadamer a los 102 aos el 14-32002. Con este artculo queremos honrarle, recordando su contribucin al enriquecimiento del dilogo filosfico, al ejercicio dialgico de la filosofa. 1 El texto bsico utilizado es Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1990. La traduccin espaola est tomado de Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977. Al final de las citas en alemn, aparecer entre parntesis el nmero de pgina de la versin castellana v.g. (VM, 446). 2 Op. Cit, p. 216 (Ibid., 270). 3 Este comentario sobre Dilthey intenta dar un resumen del captulo que titulado Implicacin de Dilthey en las aporas del Historicismo, Diltheys Verstrickung in die Aporien des Historismus, Op. Cit., volumen I, pp. 222246 (Ibid., 277-304). 4 Gadamer, H-G: Wahrheit und Methode. Op. Cit., p. 228: Jeder Teil desselben drckt etwas vom Ganzen des Lebens aus, hat also eine Bedeutung fr das Ganze, wie seine eigene Bedeutung von diesem Ganzen her bestimmt ist (Ibid., 283). 5 Op. Cit., p. 245: Verstehen von Texten hat die gleiche Mglichkeit vollkommener Adquation wie das Verstehen des Du... Der Interpret ist mit seinem Autor absolut gleichzeitig (Ibid., 302). 6 Op. Cit., p. 245: Das ist der Triumph der philologischen Methode, vergangenen Geist so als gegenwrtigen, fremden als vertrauten zu erfassen. Dilthey ist von diesem Triumph ganz und gar durchdrungen (Ibid., 302). 7 Op. Cit., p. 367: Offenheit fr den anderen schliesst also die Anerkennung ein, dass ich in mir etwas gegen mich gelten lassen muss, auch wenn es keinen anderen gbe, der es gegen mich geltend machte (Ibid., 438). 8 Op. Cit., p. 369: In Wahrheit zeigt sich... dass der berhaupt nicht fragen kann, der alles besser zu wiseen meint (Ibid., 440). 9 Op. Cit., p. 371: Alles Fragen und Wissenwollen zetzt ein Wissen des Nichtwissens voraus- und dies so, dass es ein bestimmtes Nichtwissen ist, das zu einer bestimmten Frage fhrt (Ibid., 442). 10 Op. Cit., p. 367-8: Das hermenutische Bewusstsein hat seine Vollendung nicht in seiner methodischen Selbstgewissheit, sondern in der gleichen Erfahrungsbereitschart, die den Erfahrenen gegenber dem dogmatisch Befangenen auszeichnet (Ibid., 438-9). 11 Op. Cit., p. 368: Mit der Frage wild das Befragte in eine bestimmte Hinsicht gerckt. Das Aufkommen einer Frage bricht gleichsam das Sein der Befragten auf (Ibid., 439). 12 Ver texto de la nota 8. 13 Op. Cit., p. 375: Einen Text verstehen, heisst diese Frage verstehen. Das aber geschieht, wie wir zeigten, dadurch, dass man den hermeneutischen Horizont gewinnt (Ibid., 447). 14 Op. Cit., p. 379: Wir haben dagegen betont, dass ein jeder Historiker und Philologe mit der grundstzlichen Unabschliessbarkeit des Sinnhorizontes rechnen muss, in dem er sich verstehend bewegt (Ibid., 451). 15 Op. Cit., p. 374: Wenn sich die hermeneutische Aufgabe als ein In-das-Gesprchkommen mit dem Text begreift (Ibid., 446). 16 Op. Cit., p. 383: Zwar redet ein Text nicht so zu uns wie en Du. Wir die Verstehenden, mssen ihn von aus erst zum Reden bringen (Ibid., 456). 17 Op. Cit., p. 383: In der Schriftlichkeit entspringt die Abgelstheit der Sprache von ihrem Vollzug (Ibid., 468). 18 Op. Cit., p. 395: In Wahrheit ist die Schriftlichkeit fr das hermeneutische Phnomen insofern zentral, als sich in der Schrift die Ablsung von dem Schreiber oder Verfasser ebenso wie die von der bestimmten Adresse eines Empfngers oder Lesers zu einem eigenen Dasein gebracht hat (Ibid., 475). 19 Op. Cit., p. 394: Wo uns schriftliche berlieferung, erreicht, da wird uns nicht nur etwas Einzelnes bekannt, sondern da ist uns ein vergangenes Menschentum selbst in seinem allgemeinen Weltverhltnis gegenwrtig (Ibid., 469). 20 Op. Cit., p. 396: Ein Text will nicht als Lebensausdruck verstanden werden, sondern in dem, was er sagt (Ibid., 471). 21 Op. Cit., p. 392: Das bedeutet aber, dass die eigenen Gedanken des Interpreten in die Wiedererweckung des Textsinnes immer schon mit eingegangen sind. Insofern ist der eigene Horizont des Interpreten bestimmend... (Ibid., 467). 22 Op. Cit., p. 391: Es ist wie beim wirklichen Gesprch, dass die gemeinsame Sache es ist, die die Partner, hier den Text und den Interpreten, miteinander verbindet (Ibid., 466). 23 Op. Cit., p. 384: Das ist nicht ein usserer Vorgang der Adjustierung von Werkzeugen, ja es ist nicht einmal richtig zu sagen, dass sich die Partner aneinander anpassen, vielmehr geraten sie beide im gelingenden Gesprch unter die Wahrheit der Sache, die sie zu einer neuen Gemeinsamkeit verbindet (Ibid., 458). 24 Sobre la preestructura de la comprensin, ver: Heidegger Aufdeckung der Vorstruktur des Verstehen, pp. 270-275 (Ibid., 331-338).

25 En
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otro concepto de dilogo, la importancia de la multiplicidad de sujetos dialogantes y de la multiplicidad de voces es determinante. Ver: A. Prez Estvez, Dilogo Intercultural, recopilado en este volumen. 26 En verdad, Lutero y Melanchton nunca llegaron a desligar la Escritura de su autor, Dios, pero s defendieron, en contra de la interpretacin ortodoxa y nica del catolicismo, que la Escritura es sui ipsius interpres y posibilitaron la interpretacin mltiple e individual de la Biblia. Para los Reformadores, la lectura de la Biblia era un encuentro personal de lector con la palabra de Dios.
6. Fusin de horizontes en Gadamer

Para enfocar el tema de la fusin de horizontes en Gadamer, me parece oportuno tener muy en cuenta la afirmacin de Merleau-Ponty, cuando nos dice que: las palabras, incluso en el arte de la prosa, transportan al que las dice y al que las escucha a un universo comn y los empujan hacia una nueva significacin gracias a una potencia de designacin que excede su definicin recibida, es decir, gracias a la vida sorda que han llevado y que continan llevando en nosotros, a la que Ponge llama felizmente su espesor semntico y Sastre su humus significante .1 En un texto o conjunto de signos jams alcanzamos su completa comprensin y su pleno sentido. Las palabras, como partculas de un texto hablado o escrito, encierran una potencia intrnseca o una suerte de vida sorda, que empujan a quien las dice y a quien las escucha hacia una nueva significacin o sentido. Un sentido que siempre va ms all del sentido que el lenguaje o el diccionario les ha atribuido. Toda conversacin es un encuentro entre dos personas que se hablan y se escuchan. Y el encuentro de todo lector con un texto es, para Gadamer, una nueva conversacin (Gesprache). En ella, tal como afirma Merleau-Ponty, las palabras empujan al lector a conformar con el texto un universo comn en el que se va a descubrir un nuevo sentido y una nueva significacin, ms all del sentido y significacin que pudo haberle dado el autor en el momento de la creacin. El peso, en esa conversacin, del texto y del lector est por determinar y lo iremos viendo a lo largo del presente trabajo. Si Merleau-Ponty descubre el origen de esa significacin y sentido inagotable en la vida misma que encierran las palabras, es bueno recordar que este poder significante de las palabras le viene, segn Heidegger, de la manera especfica de ser ah del ser humano, es decir, de su ser pura posibilidad y proyecto que jams lleva a cerrarse y a completarse. Comprender es la forma originaria de la realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. El ser humano, como ser-en-elmundo, se hace comprendiendo, descubriendo sentidos y significados en todas las
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cosas que le rodean, que son, a la vez, signos con los que el ser ah conforma su mundo. Su manera de abrirse a las cosas es comprendindolas, es decir, conformndolas en un mundo al que se abre y en el que habita. Un mundo abierto al ser ah, sin que jams llegue a cerrarse, de igual manera que el ser ah se abre al mundo en el que se hace y hacia el que jams se cierra. Ser ah y mundo, en mutua relacin, son siempre proyectos sin terminar de completarse. La comprensin, como la ms originaria manera que el ser ah tiene de realizarse, es tambin siempre proyecto y pura posibilidad sin que jams pueda cerrarse y realizarse a plenitud. Comprender es comprenderse, es decir, es realizarse como proyecto y como posibilidad, sin que proyecto y posibilidad lleguen a agotarse nunca. El asunto que abordamos, a saber, la fusin de horizontes, tal como le dice Gadamer, es un elemento importante en el proceso de comprender textos. Intentaremos echar luz sobre este concepto, analizndolo y sometindolo a crtica.
Fusin de horizontes Expliquemos la expresin misma Verschmelzung der Horizonte fusin de horizontes. Verschmelzung est perfectamente traducido por fusin y ambos son sustantivos que expresan la accin de fundir. Fundir significa: 1) convertir en lquidos dos o ms cuerpos slidos; 2) derretir v.g. el sol ha fundido la nieve. Comencemos por decir que toda Verschmelzung o fusin supone siempre la conversin en lquidos de cuerpo o cuerpos previamente slidos. El primer significado de fundir expresa la accin mecnica por la que dos o ms cuerpos slidos se derriten y se convierten en lquidos para amalgamarse y producir un nuevo cuerpo resultado de la mezcla de los anteriores. Se parte de cuerpos slidos y en la fusin se termina en un cuerpo lquido mezcla de los cuerpos slidos anteriores. Horizont, horizonte del griego limitar significa el lmite espacial circular de nuestra visin, ms all del cual no podemos ver. El mismo Gadamer lo define como el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto.2 El horizonte visible que es siempre egocntrico depende del punto o situacin en la que nos encontremos. Cambia en la medida que cambia nuestra situacin, es decir, cambia continuamente debido a que nuestra situacin se mueve con nosotros o, como expresa Gadamer, el
Antonio Prez Estvez. Dilogo camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.3
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horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
Fusin de horizontes vendra a ser la mezcla de, al menos, dos horizontes distintos originados en dos situaciones distintas. Lo limitado por el horizonte es el mundo al que estamos abiertos y hacia el que nos proyectamos como pura posibilidad que somos. En el contexto de Gadamer fusin de horizontes es aplicado siempre a la experiencia humana de comprender un texto en el ms amplio sentido de la palabra. Texto es la obra literaria o filosfica que tenemos sobre el escritorio, la obra de arte que cuelga de nuestras paredes y, fundamentalmente, el mundo de cosas que nos enfrenta y que el ser humano vive y se hace, comprendindolo, organizndolo y transformndolo. Gadamer aplica este concepto especialmente a las ciencias humanas o histricas cuya finalidad es siempre descubrir el sentido de un texto, comprenderlo. Comprender un texto supone siempre la fusin de dos horizontes: la fusin del horizonte o mundo del texto o de lo comprendido y el horizonte de quien comprende, del lector-intrprete. Los dos horizontes limitan dos mundos que van a fusionarse. Pero estos dos horizontes y sus mundos no son como los cuerpos fsicos slidos y definidos que, al fundirse, se convierten en lquidos sino que son realidades culturales e histricas en constante flujo y cambio debido a que, al menos, uno de los dos polos de la comprensin, el lector-intrprete, es asimismo cambiante y fluctuante. De hecho, Gadamer afirma que no existen horizontes cerrados o en s: El horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en ese sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.4 Tener un horizonte hermenutico significa, por tanto, estar en posicin apropiada para poder comprender un texto. Ante hechos histricos o textos recientes que nos ataen personalmente, es difcil que nos encontremos en situacin apropiada y, por tanto, que alcancemos, de ellos, una comprensin correcta. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio, tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello.5
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No tener horizontes equivale a tener un horizonte tan reducido, un espacio de visin y un mundo tan pequeo que me impide valorar razonablemente las cosas ms cercanas. De hecho, las supervaloro por falta de informacin e incapacidad de compararlas con otras ms distantes y distintas. No tener horizontes significa caer en el subjetivismo que me hace incapaz de superar los prejuicios personales y me imposibilitan abrirme al texto, hacerlo hablar y escucharlo. Por el contrario, tener horizontes o ganar un horizonte significa, en consecuencia, hallarse en situacin apropiada para valorar con justeza todo mi entorno, de acuerdo a los criterios de cerca y de lejos, de grande y de pequeo, alcanzar una universalidad que supere las particularidades tanto del lector como del texto. Ganar un horizonte, aclara Gadamer, quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos.6 En el caso de la comprensin de un texto, el lector se encuentra siempre situado y con horizonte reducido o no a partir del cual y slo desde esa situacin, podr comprender el texto. El horizonte y el mundo que encierra es, a la vez, la nica posibilidad y limitacin que el lector-intrprete tiene para comprender un texto o un hecho histrico. Horizonte que, como hemos dicho, se encuentra en continuo cambio, lo que supone que cada acercamiento del lector a un texto para comprenderlo se har a partir de una nueva situacin y a partir de un nuevo horizonte. La comprensin ser, por tanto, cada vez distinta. El horizonte del lector es siempre el presente; el del texto es siempre el pasado, prximo o lejano. Pero presente y pasado no son horizontes definidos y en s. El presente no se hace sin el pasado. El pasado se encuentra inmerso en el presente y, por tanto, acta incesantemente en el presente que es siempre el horizonte fluctuante del lector. Ambos conforman momentos del gran horizonte de la tradicin y son manifestaciones de la tensin existente en toda comprensin entre el texto comprendido y el lector intrprete. Comprender un texto es, por tanto, el encuentro y el dilogo entre dos horizontes el del presente con el del pasado dentro del inmenso horizonte de la tradicin. El horizonte presente encarnado en el lectorintrprete y el del pasado en el texto o hecho histrico a comprender. El pasado habla por el texto que no por el autor ya muerto o ausente; el presente habla por el lector-intrprete. La relacin del presente encarnado en el lector con el pasado
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encarnado en un texto, es anloga a la que se puede tener con un t, con otra persona distinta. La relacin con un t se manifiesta en la conversacin, en el dilogo con el otro. Dilogo, que para que pueda darse, es necesario que estemos abiertos a ese t, a ese otro. A ese t nos abrimos desde nuestra situacin y horizonte presente que es, a la vez, nuestra nica posibilidad y limitacin para comprender un texto concreto. La situacin hermenutica se caracteriza y est determinada por los prejuicios o pre-saber que aportamos y que constituyen nuestro horizonte presente; ms all de ese horizonte, no podemos extender nuestra visin.7
La lgica de la pregunta Gadamer analiza con detencin esta caracterstica de la apertura al t, necesaria para quien quiere conversar o dialogar con el otro. La apertura tiene que ser, en primer lugar, mutua para que esa relacin naciente pueda considerarse como autntico vnculo humano. Esta apertura mutua, necesaria para construir una relacin humana entre dos personas la llama Gadamer Estructura lgica de la apertura (die logische Struktur der Offenheit) que caracteriza a toda conciencia hermenutica. Estar abierto al otro implica el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m.8 Debo estar dispuesto a dejar que la opinin de otro, en cuanto distinta, pueda interpelarme y ser escuchada por m. Pero, para que el otro me interpele con sus palabras, debo dejarle e, incluso hacer que me hable, preguntndole. Toda apertura al otro est encarnada en la estructura de la pregunta (die Struktur der Frage). La apertura de la pregunta nace de la persona que tiene conciencia de su propia finitud y deficiencia, de su poco saber o de su no saber: el que est seguro de saberlo todo, no puede preguntar nada9, afirma acertadamente Gadamer. Para preguntar algo, es preciso estar consciente de la propia limitacin y finitud, de la propia ignorancia que encierra la conciencia de que uno no sabe nada, pero quiere saber y est, en consecuencia, en disposicin de aprender algo. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe,10 repite textualmente Gadamer. Es la docta ignorancia socrtica, a partir de la que cobra sentido la mayutica o el arte de dar a luz por medio de la pregunta. Preguntar quiere decir abrir, abrirse en la limitacin del no saber o del poco saber; es lo que mueve al ser humano a
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experimentar siempre y continuamente, y a convertirse en un hombre experimentado que es justamente lo contrario de un hombre dogmtico y cerrado.11 Preguntar sobre algo, implica que ese algo, para m, no es algo perfectamente captado o comprendido, algo cerrado, sino algo indefinido y abierto que ha de ser delimitado por el crculo de la respuesta. La pregunta sobre algo significa la cuestionabilidad o apertura de lo preguntado, poner en suspenso el objeto de la pregunta, con el fin de analizar sus pros y sus contras. El ser de algo preguntado queda roto o fracturado despus de la pregunta. La conversacin que pretenda explicar el ser de algo, tiene que comenzar por quebrarlo a travs de la pregunta, es decir, romperlo y dejarlo abierto y desnudo para analizarlo posteriormente en el proceso del dilogo. Al mismo tiempo la pregunta no encierra una total apertura en torno a lo preguntado sino que la pregunta apunta a un sentido que se ir definiendo y redondeando en la respuesta. La direccin de la respuesta debe estar indicada ya en la pregunta. En eso radica la dificultad del bien preguntar. Una pregunta sin sentido o sin direccin no puede obtener una respuesta precisa; deja el asunto en su total perplejidad o en una total apertura, imposible de cerrar. La pregunta no entraa un absoluto no saber sino un no saber limitado o un saber indefinido y oscuro sobre algo, y pretende ampliar ese conocimiento, hacer que la respuesta ilumine y eche luz sobre la oscuridad de lo preguntado. Aplicada a un texto, la lgica de la pregunta significa que, para que pueda ser comprendido e interpretado, todo texto tiene que plantear una pregunta al lectorintrprete. Comprender un texto quiere decir comprender esa pregunta.12 Comprender la pregunta que nos hace un texto, supone alcanzar el horizonte hermenutico que es el horizonte de quien es capaz de ser preguntado, dentro de cuyo marco queda determinado el sentido del texto. El texto pregunta a quien est abierto a ser interpelado y preguntado por ese texto. Cada comprensin es, como toda experiencia humana, irrepetible y, por tanto, el texto no hace siempre la misma pregunta a cada lector-intrprete. De hecho, el texto debi ser la respuesta a una pregunta concreta que aquejaba al espritu del autor en el momento de escribirlo. Ese texto cobr autonoma propia en el momento que fue objetivado en la escritura. Todo texto, como resultado de una accin humana, es un hecho histrico que se abre al futuro y, a la vez, es mediado por los efectos que ese mismo hecho histrico pueda producir en el devenir. El texto, como hecho
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histrico, adquiere una existencia propia, a partir de la cual comienza a exudar un sentido abierto que va mucho ms all de la intencin de su autor y que jams podr cerrarse. Cada texto interpela y pregunta, de distinta manera, a cada lector que se le acerca a comprenderlo. Incluso, cada texto hace distintas preguntas a un mismo lector, cada vez que se le acerca para comprenderlo de nuevo, debido a que el lector se encuentra en un continuo hacerse. El sentido de todo texto es un sentido esencialmente abierto, como es abierto el sentido de toda tradicin que habla e interpela constantemente, de distinta manera, a quien est dispuesto a escucharla. No podemos pretender cerrar el sentido de un texto, como, por ejemplo, hizo el historicismo, intentando reconstruir su sentido originario y unvoco. Toda lectura e interpretacin, en tanto hecho histrico (ein Geschehen), supone siempre un nuevo intento de rehacer el sentido de un texto y slo puede rehacerse a partir de la personal situacin, es decir, a partir del nuevo horizonte del lector, que es necesariamente distinto del horizonte de la lectura previa. En la conciencia hermenutica resulta imposible cerrar definitivamente el sentido de un texto. El texto como parte de una tradicin, que se hace y se modifica constantemente, no termina nunca de completar su sentido.
Fusin de horizontes o dilogo entre el horizonte del presente y el del pasado Si la lgica de la pregunta es la esencia de toda conversacin o dilogo y si esa lgica del preguntar es la que predomina en la relacin mutua del lector con el texto, en ese caso, toda lectura viene a ser un dilogo, la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto.13 Precisemos, por tanto, el concepto de dilogo en Gadamer. Es obvio que si la lectura es considerada como un encuentro dialgico con un texto, la necesidad de dos personas que se encuentran pasa a ser no una condicin necesaria sino algo accidental que puede obviarse. De hecho, en la lectura, el dilogo se da entre el lector, que encarna el horizonte del presente, y el pasado que nos habla por medio de un texto. Esto significa que, aunque la lectura sea un dilogo, no lo es de la misma manera tan estricta como el dilogo entre, al menos, dos personas. De hecho, el texto tiene un hablar osificado y muerto y, por supuesto, no puede escuchar al lector y, en consecuencia, no puede modificar sus palabras. Lo que ha de decir, est ya dicho y objetivado. Gadamer especifica que un texto
Antonio Prez Estvez. Dilogo quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa.14
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no nos habla como lo hara un t. Somos nosotros los que lo comprendemos,
El texto no es un t, una persona viviente, de carne y hueso, que viene a nuestro encuentro sin saber de antemano lo que me va a decir. El texto est ya ah escrito y objetivado, extraado del autor que lo produjo y fuera de un tiempo y de un espacio concretos. La desvinculacin y la autonoma del texto con respecto a su autor, es una caracterstica que Gadamer insiste en sealar: en la escritura, dice, se engendra la liberacin del lenguaje respecto a su realizacin en la escritura adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, as como con las seas concretas de un destinatario o lector.15 El texto escrito adquiere una existencia propia y autnoma que le permite pervivir ms all de las coordenadas espacio-temporales de su autor. El texto significa el extraamiento de una persona concreta, de su autor y su lector originarios, para convertirse en un objeto, capaz de remontarse ms all de la vida y de la poca del autor que lo produjo. Esto hace que, an teniendo su origen en un autor y en una poca, sea capaz de hablar a cualquier lector de cualquier poca y de cualquier tiempo. La escritura entraa, por tanto, la superacin de lo personal o individual del texto con respecto a su autor o lector originarios: pasa a ser la voz del pasado que se alarga en el tiempo y en el espacio ms all de todo autor y de toda poca. Se convierte en la voz de la humanidad pasada, en su relacin general con quien est en disposicin abierta para escucharla. La lectura de un texto no es, de acuerdo a esta concepcin, el dilogo de este lector con ese autor. La pretensin de que comprender un texto implica comprender la intencin originaria del autor, adems de ser algo totalmente imposible, niega la autonoma real del texto y lo considera la expresin de un ser humano muerto, pero que, contradictoriamente, contina vivo y hablando por toda la eternidad. La lectura, como comprensin e interpretacin, es simplemente el dilogo de este lector con este texto, es decir, el dilogo del lector vivo, que encarna el horizonte del presente, con esta voz muerta, objetivada y atemporal del pasado que nos interpela y que nos pide que la hagamos hablar y la escuchemos. El texto no quiere ser entendido como manifestacin vital y, por tanto, no habla por boca de su autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona viva y presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Por la magia del
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lector intrprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido. El lector como encarnacin del horizonte del presente, es en este dilogo hermenutico el gran protagonista de este encuentro con el pasado. El texto es resucitado y, ya vivificado por el artilugio de la lectura, comienza a tener de nuevo sentido. La idea de que todo texto, en s mismo muerto, revive en cada lectura pero encarnado en un nuevo sentido por arte del lector intrprete, capta la doctrina gadameriana del dilogo hermenutico. El horizonte del intrprete resulta determinante en este dilogo. Es desde el horizonte del lector intrprete, siempre el presente, que el pasado, objetivado y muerto, revive en el dilogo y vuelve a y hablar y tener sentido. Eso s, siempre con un hablar nuevo y con un nuevo sentido, debido a que el lector intrprete no es algo fijo o sustancial sino puro proyecto o continuo hacerse en su cambiante apertura al mundo. La univocidad del sentido de un texto no tiene cabida en esta concepcin hermenutica de la lectura como dilogo. Cada lectura encierra un nuevo dilogo y un nuevo sentido a partir de una nueva situacin y de un nuevo horizonte del lector. No existe, por tanto, ni una nica lectura correcta ni una nica comprensin ortodoxa de texto alguno. En esta concepcin del dilogo, el t, que es un texto, deja de ser un t personal, viviente y concreto, con una particular manera de abrirse al mundo, y se convierte en un t o una alteridad genrica y muerta, que traspasa las coordenadas espaciotemporales de su origen y de su autor. Tiene la capacidad de que su inagotable sentido puede ser reconstruido y resucitado cada vez que un lector lo enfrenta. Reconstruccin de sentido siempre nueva, debido a que se hace siempre a partir de una nueva situacin y un nuevo horizonte del lector. En la resurreccin del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intrprete. El horizonte de ste resulta, de este modo, siempre determinante.16
Acuerdo en torno al asunto En el dilogo entre el lector y el texto que entraa toda comprensin, el YO del lector-intrprete es el gran protagonista y su horizonte, mediador del nuevo sentido resucitado, resulta siempre determinante. Esto no quiere decir que el intrprete imponga sobre el texto su visin propia sino que la ofrece como una opinin o una posibilidad no la nica para ayudar a apropiarse y compartir la verdad de lo que dice el texto. A esto le llama Gadamer en unas ocasiones fusin de horizontes en
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otras lo entiende como la forma de realizacin de la conversacin en la que el asunto o tema se expresa no como algo que pertenezca slo al lector o slo al texto y al autor sino como cosa comn a ambos.17 Fusin de horizontes quiere expresar la tensin existente siempre entre el lector y el texto al que se enfrenta. Conversacin o dilogo intenta explicar el proceso por el que el lector intrprete hace hablar al texto y lo escucha desde su particular situacin y desde el correspondiente horizonte del presente. En esta fusin de horizontes o en este dilogo no parece tener importancia la alteridad concreta y presencial del t. Pero s tiene importancia el acuerdo sobre el asunto. Es en torno a esta cosa o asunto que el lector ha de llegar a un acuerdo con la alteridad genrica del texto por el que habla el pasado y la tradicin. El objetivo del dilogo hermenutico consiste en alcanzar un acuerdo con el t del pasado y de la tradicin en torno a la cosa o asunta planteado en el texto. Lograr un acuerdo sobre el asunto, es lo ms importante de este dilogo gadamericano. El lector intrprete y la tradicin, la lgica de la pregunta y la respuesta, la apertura del lector al texto para hacer que ste hable y se haga escuchar, la fusin de horizontes y de mundos, son simples medios o momentos en el proceso que ha de conducir a un acuerdo en torno al asunto. De nada sirve el dilogo entre el lector y el texto, si no concluye en un acuerdo en torno al asunto o cosa. A semejanza del dilogo platnico, la importancia se coloca fuera de los sujetos dialogantes y ms all del proceso de preguntas y respuestas: se coloca en el acuerdo que ha de alcanzarse entre las partes sobre el asunto o cosa de la que se trate. No son los sujetos, afirma Gadamer, los que llevan o dirigen el dilogo o conversacin, sino la conversacin la dirige y envuelve a los sujetos. Es la verdad de la cosa (die Wahrheit der Sache) de que se conversa, la que se impone paulatinamente a los sujetos y hace que stos se pongan de acuerdo en torno a esa verdad, que les es comn: ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad.18 Igual que en Platn, la finalidad del dilogo consiste en develar la verdad de la cosa de la que se conversa y que une a los dialogantes. Claro que esta verdad no es, como la platnica, esttica, universal y eterna. Es una verdad histrica encerrada en
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un texto y que se reconstruye y revive incesantemente en cada lectura, a partir de la distinta situacin y horizonte de cada nuevo lector. La verdad de la cosa que hemos de develar en el dilogo hermenutico y que se encuentra encerrada en el texto, se abre al lector a partir de la situacin y horizonte del lector. Es decir, a partir de lo que ya sabe acerca de ella. Y lo que cada lector sabe sobre un asunto, es producto de su personal situacin y horizonte, en el que desempean papel fundamental los prejuicios, culturales sobre esa cosa, que son el condicionamiento y la posibilidad de nuestra manera de abrirnos a ese asunto. Cada lector intrprete se encuentra en cada lectura en una particular situacin condicionada por su saber previo sobre el asunto. A partir de ese pre-saber sobre el asunto, se proyecta un acuerdo tentativo e inicial. Proyecto que va siendo continuamente reproyectado en la medida que avanza nuestra comprensin del texto. Toda comprensin de un texto por un lector supone un proyecto inicial abierto a partir del pre-saber sobre el asunto planteado en el texto; proyecto que ser continuamente modificado en la medida que la verdad del asunto se va imponiendo al proyecto inicial hasta hacer que el lector logre un acuerdo con el texto en torno al asunto. La tradicin y el pasado nos habla y nos interpela sobre un asunto por medio de un texto. Nosotros estamos tambin, y al mismo tiempo, enganchados a esa misma tradicin por nuestro pre-saber sobre el asunto. En toda comprensin, la tradicin es el crculo que envuelve tanto al texto que plantea un asunto como al lector que se abre a l a partir del personal horizonte de su presaber. El dilogo hermenutico es, de alguna manera, un encuentro de la tradicin consigo misma.
Conclusiones He tratado de realizar una lectura o comprensin correcta del texto de Gadamer, Verdad y Mtodo, en torno al asunto o tema de este ensayo: fusin de horizontes. Lectura correcta significa lectura o comprensin hermenutica. Una de las tantas que puedan producirse sin que terminemos por alcanzar jams la comprensin total y perfecta del texto. Siguiendo los pasos de Gadamer, me he acercado al asunto o fusin de horizontes desde mi personal horizonte que es el del presente y desde mi situacin que es la de mi pre-saber sobre el mismo y sobre el pensamiento de Gadamer. Si mi situacin ha sido apropiada y mi horizonte lo suficientemente
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amplio de manera que haya abarcado e incluido el pasado y la tradicin a la que pertenecemos tanto el texto como yo, habr estado en condicin de hacer hablar, de escuchar Verdad y Mtodo e, incluso, de llegar a un acuerdo, con l sobre el tema de la fusin de horizontes. Veamos el resultado y las conclusiones. La situacin y el horizonte del lector es determinante en el desarrollo del dilogo que entraa siempre la comprensin de un texto. Es la nica situacin y horizonte vivos, concretos y fluctuantes que se dan en el encuentro de todo lector con un texto. La otra situacin y horizonte, la del texto, que es un t genrico y muerto, se ha perdido en la situacin y horizonte borrosos e impersonales de una poca pasada y de la tradicin. La fusin de horizontes, a partir de la que se produce el dilogo hermenutico, es la fusin de un horizonte definido, fluctuante y vivo del lector, que encarna el presente, con el horizonte impersonal e indefinido de una poca pasada y de la tradicin. Lo genrico del t o del texto, lo impersonal de la situacin y del horizonte lo han universalizado, lo que le permite hablar a todo lector posible dispuesto a hacerlo hablar y a escucharlo. Debemos tener siempre en cuenta que todo texto resucita y vuelve a interpelar y a preguntar a partir de la situacin y del horizonte del lector intrprete que es el nico dialogante vivo y la nica situacin viva y cambiante. Por eso, la situacin y el horizonte del lector, que es siempre el presente vivo, es determinante y, por eso, cada lectura es un nuevo encuentro en el que el texto de una poca pasada nos interpela y nos hace una nueva pregunta, a la que damos siempre una nueva respuesta y alcanzamos con el texto un nuevo acuerdo. Si el lector se encuentra en situacin apropiada y ha ganado un horizonte suficientemente amplio en l est inmerso el pasado que le permita superar sus prejuicios personales, su respuesta y el acuerdo alcanzado, que es la comprensin del texto, sern siempre correctos. Si, por el contrario, el lector parte de una situacin inapropiada y, en consecuencia, de un horizonte excesivamente reducido, en el que no est inmerso el pasado con la poca del texto sino que predominan los prejuicios personales, no adquirir la apertura suficiente para hacer que el texto hable, poder escucharlo y, en consecuencia, alcanzar con l un acuerdo sobre el asunto o cosa de que trata. No habr comprensin correcta del texto. En ese caso, hablar slo el subjetivismo y la arbitrariedad del lector, sin que haya existido autntico dilogo ni acuerdo, por no haber dejado hablar al texto y no haberlo escuchado. Es la mala fusin de horizontes o confusin de horizontes de
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que hablan Grondin19 y, antes, J. Zimmermann.20 Habra que hablar ms bien de imposicin de horizontes para expresar la imposicin exclusiva del asfixiante horizonte del lector sobre el pasado y la tradicin. Lo que debe quedar claro, para Gadamer, es la imposibilidad de que se d un lector neutro e imparcial, capaz de recuperar la comprensin original que el autor tena, tal como pretende el historicismo de Dilthey. Toda comprensin se encuentra atrapada en la inevitable limitacin de realizarse a partir de la situacin y del horizonte del lector, que es el horizonte del presente siempre cambiante y vivo. En el historicismo era el Yo del autor el que prevaleca y ante el que deba borrarse la personalidad del lector. Con Gadamer, por el contrario, prevalece el Yo del lector quien tiene la magia de revivir el texto, de darle la posibilidad de que hable de nuevo, de escucharlo y de llegar con l a un acuerdo. Pero siempre a travs del horizonte vivo y presente del lector. Los textos de Aristteles han hablado de manera muy distinta en las distintas pocas y a los distintos autores. Ningn texto encierra en s mismo una nica manera de ser comprendido y de ser ledo. No hay, por tanto, una nica lectura ortodoxa de un texto. La nica condicin para una correcta lectura y comprensin de un texto, es la de que el lector posea un horizonte tan amplio como para que quepa en l la poca pasada del texto y la tradicin, de manera que lo haga hablar, lo escuche y llegue con l a un acuerdo sobre la verdad de la cosa o asunto. Fusin de horizontes no ha de entenderse como la fusin de dos horizontes igualmente definidos, aunque fluctuantes y vivos. En realidad en la comprensin de Gadamer no existe ms que una situacin y un horizonte definido, fluctuante y vivo que es el del intrprete. La otra situacin y el otro horizonte, el del texto, es una situacin y un horizonte impersonal y borroso en el que cabe la inmensidad del pasado y de la tradicin. El horizonte resultante de esa fusin de horizontes es el horizonte de la verdad del asunto comn al lector y al texto. Toda comprensin se inicia a partir de la tensin entre el horizonte impersonal y borroso del texto, que es el pasado objetivado y muerto, con el horizonte siempre fluctuante y vivo del lector. La correcta comprensin se alcanza cuando ambos horizontes logran fundirse: el horizonte proyectado por el lector a partir de su particular pre-saber sobre el asunto, va ajustndose poco a poco a medida que el texto va hablando y yo lo escucho hasta conformar un horizonte nico y definitivo
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que encierra la verdad, comn al lector y al texto. Dicha verdad es el resultado de la fusin de ambos horizontes y del acuerdo alcanzado entre el lector y el texto. Si la posicin historicista converta al lector en un espritu puro capaz de alcanzar la intencin originaria del autor hecha texto, la propuesta de Gadamer, por el contrario, deja en la sombra al autor-creador del texto para destacar el papel determinante del lector: su poder mgico que hace resucitar al texto muerto, lo hace hablar y llega con l a un acuerdo. Gadamer relega a un plano sin importancia al autor-creador del texto. La lectura es, para Gadamer, un encuentro y un dilogo entre este lector y este texto, con vida propia y autnoma. En ese nuevo encuentro, el lector hace revivir el texto y descubre en l un nuevo sentido. Me parece imprescindible, en contra de Gadamer, recuperar la importancia que tiene en toda lectura la identidad filial del texto. Recordemos que el texto es un texto concreto, un individuo determinado en la larga cadena de textos que conforman el pasado de la tradicin. Un texto determinado hijo cultural del proceso creador de un autor determinado, que se encontraba en una situacin dada y con un horizonte vivo. Autor del que hered todas sus caractersticas que son su ADN: su idioma, su estilo, los temas y la manera de tratarlos. Es verdad que el texto, desde el momento mismo en que fue escrito y publicado, adquiere una vida propia y autnoma, pero no pierde nunca las seas de identidad de su autor. Todo texto, como ser histrico, se abre a un pasado concreto que lo determina y lo posibilita, y a un futuro determinado y posibilitado por ese pasado. En el inicio de ese pasado concreto, se encuentra su autor, con la situacin y el horizonte determinados en los que produjo ese texto. Cada nueva lectura ser un nuevo encuentro con un texto determinado, con caractersticas individuales que lo hacen ser siempre el hijo de un autor determinado por una situacin y un horizonte concretos. Una nueva lectura de Platn har siempre que el texto nos interpele de manera distinta y nos haga siempre nuevas preguntas. Pero esas preguntas y la manera de hacerlas, sern siempre las de un texto de Platn y ciertamente distintas de las que pueda hacernos un texto de Aristteles. Sera una mala y falsa comprensin aqulla que hiciera hablar y preguntar a un texto de Platn como si fuera un texto de Aristteles, o de Descartes. Las seas del autor y su particular situacin en el momento de producir un texto, han de marcar para siempre su particular y, a la vez, mltiple manera de
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interpelar y de hablar y, en consecuencia, la manera mltiple de ser escuchado y comprendido. Por tanto, la voz del texto no es la voz genrica de la humanidad sino la voz fosilizada y fijada de un autor en una situacin y horizonte concretos. Cuando, al decir de Gadamer, hagamos hablar ese texto y lo escuchemos, tengamos en cuenta que quien debe hablar es la voz fosilizada de un autor que se detuvo en una situacin y con un horizonte determinado. No podemos hacerle decir cualquier cosa sino que escucharemos lo que nos diga ese texto concreto y que ser el producto de la fusin de dos horizontes: el concreto y fijado del autor, correspondiente a un momento determinado de su vida, con el vivo y siempre cambiante del lector.
Citas
Merleau-Ponty, Maurice: Signes, Gallimard. Paris, 1960, p. 94: Les mots, mme dans lart de la prose, transportent celui qui parle et celui que les entend dans un univers commun en les extranant vers une signification nouvelle par une puissance de dsignation qui excede leur dfinition recue, par la vie sourde quiils ont mene et continuent de mener en nous, par ce que Ponge appelait heureusement leur paisseur smantique et Sartre leur humus signifiant. 2 Gadamer, H-G: Wahrheit und Methode. Ed. Cit., p. 307: Horizonte ist der Gesichtskreis, der all das umfasst und umschliesst, was von einem Punkt aus sichtbar ist (Sigo la traduccin de Verdad y Mtodo. (Ibid., 372), Salamanca, 1977. En raras ocasiones la modifico). 3 Op. Cit., p. 309: Der Horizont ist vielmehr etwas, in das wie hincinwandern und das mit uns mitwandert. Dem Beweglichen verschieben sich die Horizonte. (Ibid., 375). 4 Op. Cit., p. 309: ...so ist auch der geschlossene Horizont, der eine Kultur einschliessen soll, eine Abstraktion. Es macht die geschchtliche Bewegtheit des menschlichen Daseins aus, dass es keine schlechthinnige Standortgebundenheit besitzt und daher auch niemals einen wahrhaft geschlossenen Horizont (Ibid., 374). 5 Op. Cit., p. 307: Wer keinen Horizont hat, ist ein Mensch, der nicht weit genug sieht und deshalb das ihm Naheliegende berschtzt. Umgekehrt heisst Horizont haben, Nicht-auf-das-Nchste Eingeschrnktsein, sondern ber es Hinausschenknnen (Ibid., p. 373). 6 Op. Cit., p. 310: Horizont gewinnen meint immer, dass man ber das Nahe und Allzunahe hinaussehen lernt, nicht um von ihm wegzusehen, sondern um es in einem grsseren Ganzen und in richtigeren Massen besser zu sehen (Ibid., 375). 7 Op. Cit., p. 311: Wir waren davon ausgegangen, dass eine hermeneutische Situation durch die Vorurteile bestimmt wird, die wir mitbringen. Insofern bilden sie den Horizont einer Gegenwart. Sie stellen das dar, ber das hinaus man nicht zu sehen vermag. 8 Op. Cit., p. 367: Offenheit fr den anderen schliesst also die Anerkennung ein, dass ich in mir etwas gegen mich gelten lassen muss, auch wenn es keinen anderen gbe, der es gegen mich geltend machte (VM, 438). 9 Ibid., p. 369: In Wahrheit zeigt sich... dass der berhaupt nicht fragen kann, der alles besser zu wissen meint (Ibid., 440). 10 Op. Cit., p. 371: Alles Fragen und Wissenwollen setzt ein Wissen des Nichtwissens voraus - und dies so, dass es ein bestimmtes Nichtwissen ist, das zu einer bestimmten Frage fhrt (Ibid., 442). 11 Op. Cit., p. 367-368: Das hermeneutische Bewusstsein hat seine Vollendung nicht in seiner methodischen Selbstgewissheit, sondern in der gleichen Erfahrungsbereitschaft, die den Erfahrenen gegenber dem dogmatisch Befangenen auszeichnet (Ibid., 438-439). 12 Op. Cit., p. 375: Einen Text verstehen, heisst diese Frage verstehen. Das aber geschieht, wie wir zeigten, dadurch, dass man den hermeneutischen Horizont gewinnt (Ibid., 447).
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Ibid., p. 374: Wenn sich die hermeneutische Aufgabe als ein In-das Gesprchkommen mit dem Text begreift (Ibid., 446). 14 Op. Cit., p. 383: Zwar redet ein Text so zu uns wie ein Du. Wir die Verstehenden, mssen ihn von uns aus erst zum Reden bringen (Ibid., 456). 15 Op. Cit., p. 383: In der Schrifflichkeit entspringt die Ablstheit der Sprache von ihrem Vollzug (Ibid., 468). (Op. Cit., p. 395): In Wahrheit ist die Schriftlichkeit fr das hermeneutische Phnomen insofern zentral, als sich in der Schrift die Ablsung von dem Schreiber oder Verfasser ebenso wie die von der bestimmten Adresse eines Empfngers oder Lesers zu einen eigenen Dasein gebracht hat (Ibid., 471). 16 Op. Cit., p. 392: Das bedeutet aber, dass die eigenen Gedanken des Interpreten in die Wiedererweckung des Textsinnes immer schon mit eingegangen sind. Insofern ist der eigene Horizont des Interpreten bestimmend... (Ibid., 467). 17 Op. Cit., p. 392: Insofern ist der eigenee Horizont des Interpreten bestimmend, aber auch er nicht wie ein eigener Standpunkt, den man festhlt oder durchsetzt, sondern mehr wie eine Meinung und Mglichkeit, die man ins Spiel bringt und aufs Spiel setzt und die mit dazu hilft, sich wahrhaft anzueignen, was in dem Texte gesagt ist. Wir haben das oben als Horizontvershmelzung beschrieben. Wir erkennen darin jetzt die Vollzugsform des Gesprchs, in welchem eine Sache zum Ausdruck kommt, die nicht nur meine oder die meines Autors, sondern eine gemeinsame Sache ist. 18 Op. Cit., p. 384: Das ist nicht ein usserer Vorgang der Adjustierung von Werkzeugen, ja es ist nicht einmal richtig zu sagen, dass sich die Partner aneinander anpassen, vielmehr geraten sie beide im gelingenden Gesprch unter die Wahrheit der Sache, die Sie zu einer neuen Gemeinsamkeit verbindet (Ibid., 458). 19 Grondin, J: La fusion des horizons. La versin gadamerienne de ladequatio rei et intellectus?, Archives de Philosophie, tome 68, Cahier 3, automne 2005, pp. 406-407. 20 Zimmermann, J: Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos, Journal of Beliefs and Values, vol. 22/1, avirl 2001, pp. 87-98.
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8. La accin comunicativa de Habermas como dilogo racional

De la razn cognitivo-instrumental a la razn comunicativa Habermas no cae en la tentacin hegeliana de intentar explicar toda la realidad del universo a partir de la razn. La idea de que la razn gobierna el mundo y de que la historia del mundo es un proceso racional39, le parece una afirmacin exagerada, propia de la metafsica idealista, totalmente alejada e incluso contraria a la realidad emprica de los hechos. La realidad socio-poltica ha sido, en ocasiones, tan tremendamente inhumana que Horkheimer lleg a decir que la pretensin de Hegel ha de ser vista como una afirmacin puramente privada, una suerte de tratado de paz entre el filsofo y un mundo inhumano40. A pesar de lo alejada que ha estado la realidad socio-poltica de la razn pura de la modernidad, Habermas no se coloca en la acera de enfrente del romanticismo que defiende una visin beatfica de la irracionalidad, considerndola como fuente nica, de la que ha de venirnos la liberacin, como sostuvo, primero, Nietzsche y, ms recientemente, Heidegger, Derrida, Foucault o Bataille41. Habermas, an aceptando la desviacin sufrida por la razn moderna, al convertirse en una razn dominadora, objetivante, cognitivo-descriptiva de un mundo de objetos entre los que tiende a colocar a los dems seres humanos, piensa que la nica manera de superar esta estructura de poder, no es acudiendo a la irracionalidad sino profundizando en el concepto de razn y descubriendo en ella la dimensin emancipadora que la modernidad ha ocultado. Habermas elabora un concepto humilde de razn: la baja de las esferas de la metafsica y de su ambicin de explicar toda la realidad y toda la historia, textualmente desublimiza la razn42, para reducirla a compaera de la vida diaria de los ciudadanos en la que ha de participar como ayuda imprescindible de acuerdos y de entendimiento inter-subjetivo.
Hegel, G.W.F: Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. Werke 12, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, p. 20: die einzige Gedanke, den die Philosophie mitbringt, ist aber der einfache Gedanke der Vernunft, dass die Vernunft die Welt beherrsche, dass es also auch in der Weltgeschichte vernnftig zugegangen sei. 40 Horkheimer, Max: Traditional and critical Theory, in: Critical Theory: Selected Essays, (traduccin al ingls de M. OConnell), New York: Herder and Herder, 1972, p. 204: a purely private assertion, a personal peace treaty between the philosopher and an inhuman world. 41 A enfrentar el irracionalismo de Nietzsche, Derrida y Foucault dedic una buena parte de su libro: Habermas, Jrgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. (Habermas, Jrgen: El Discurso filosfico de la Modernidad, Buenos Aires: Taurus, 1989). 42 Tomada esta expresin de: Dews, Peter (editor): Introduction, Habermas, a critical Reader, Oxford: Blackwell, 1999, p. 3.
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La razn que sale de las mentes de filsofos como Descartes o Kant es una razn productora de objetos, lo que implica arrojarlos enfrente (ob-jectum) y reducirlos o bien a extensin con el objeto de medirlos o bien a llenarlos de formas puras con la finalidad de transformarlos en algo totalmente transparente para el conocimiento humano, en puros fenmenos. Una razn que mide e ilumina todo el mundo objetivo con la finalidad de dominarlo, controlarlo e, incluso, transformarlo. Es una razn individualista, por la impronta recibida del empirismo, y egosta -ego cogito cartesiano y el yo del idealismo transcendental- que objetiva todo lo que no soy yo, movida slo por el inters de control y de poder. Razn monolgica y solipsista, que intenta imponer su visin objetivante y tambin unificadora a todo lo dems que no es yo43. Razn cognitivo-instrumental, que seala fines y busca los medios ms convenientes y eficaces para alcanzarlos. Intenta, incluso, objetivar a los dems seres humanos y convertirlos en instrumentos de fines egostas por medio de la coercin y la fuerza. Max Weber vio con claridad que esta razn cognitivoinstrumental de la modernidad, deshumanizaba las vidas de los seres humanos por medio del clculo y de la burocracia tecnolgica. Habermas acepta esta visin crtica de la razn moderna. Pero piensa que esta dimensin cognitivo-instrumental de la razn moderna, no expresa la totalidad de la razn humana. Ocultas, se pueden descubrir otras dimensiones ms humanas de esa misma razn moderna que es preciso sacar a luz y desarrollar. En concreto, Habermas sostiene que, debajo de esa razn cognitivo-instrumental, se oculta la razn crtica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por esa misma razn cognitivo-instrumental. Y esa capacidad crtica de fines y medios implica la posibilidad de revisar y reflexionar sobre cualquier propuesta y someterla a juicio con respecto a la conveniencia de unos fines y a la eficacia de los medios que han de utilizarse para conseguir esos fines. Dicho anlisis crtico de fines y medios tiene como objetivo ltimo llegar a un acuerdo, primero terico y despus prctico, con respecto a los mejores fines y los medios ms eficaces.
Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985, p. 164. Dice textualmente: Wer in der Rolle der dritten Person etwas in der Welt beobachtet oder eine Aussage ber etwas in der Welt macht, nimmt eine objektivierende Einstellung ein. Usamos la traduccin espaola de Manuel Jimnez Redondo, a veces modificada por nosotros (1989), Teora de la Accin Comunicativa, vol I, Madrid: Taurus, p. 159).
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Esta razn crtica, oculta y subyacente en toda razn cognitivo-instrumental, que conduce a entendimiento y acuerdo, la llama Habermas razn comunicativa. El entendimiento es, de hecho, el primer y esencial objetivo de toda relacin entre humanos por medio del lenguaje o en palabras de Habermas: el concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin limitacin alguna44. Hablamos, antes que nada, para entendernos, para hacer que el otro comprenda lo que yo quiero expresar. Y en el hecho de hablar y de entendernos est implcito un acuerdo que hace posible el significado objetivo del lenguaje. Cualquier otra finalidad del lenguaje -la dominacin o manipulacin de los dems- es derivada de esta primera y esencial de entendernos. La razn crtica parece ser, para Habermas, la ms original cualidad de la razn humana que se expresa por medio del lenguaje inter-subjetivo. Estas consideraciones tienen por objeto el reducir la racionalidad de una emisin o manifestacin a su susceptibilidad de crtica o de fundamentacin, afirma textualmente45. Es la razn crtica la que da validez a cualquier propuesta terica o prctica. Cuando acepto que mi propuesta sea sometida a crtica por los dems interlocutores, es decir, sea puesta a prueba por medio de argumentos y yo est en disposicin de revisarla y corregirla en todo aquello que se demuestre por argumentos que no es verdadero o no es correcto, estoy tomando una actitud verdaderamente racional. El acuerdo alcanzado, en base al mejor argumento, le dar validez a la propuesta ltima, ya sea en torno a su verdad objetiva o a la correccin de la normativa que est en el tapete. El mundo slo cobra objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y de accin46. Lo que quiere decir que la objetividad del mundo deriva del acuerdo entre una comunidad de sujetos que entienden el mismo significado en una proposicin que expresa un estado de cosas. De igual manera, la correccin de una norma o la
Ibid., p. 142: Allein das kommunikative Handlungsmodell setzt Sprache als ein Medium unverkrzter Verstndigung voraus (Ibid., I, p. 137). 45 Ibid., p. 27: Die bisherigen berlegungen laufen darauf hinaus, die Rationalitt einer usserung auf Kritisierbarkeit und Begrndungsfhigkeit zurckzufhren (Ibid., p. 26). 46 Ibid., p. 31: Objektivitt gewinnt die Welt erst dadurch, dass sie fr eine Gemeinschaft sprach- und handlungsfhiger Subjekte als ein und dieselbe Welt gilt. (Ibid., p. 30).
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moralidad de una accin tienen que ver con el acuerdo racional, explcito o implcito, que se alcance en torno a esa norma o a la moralidad de esa accin. Para llegar a entendimientos y acuerdos es preciso, al menos, otra persona con la que uno se entienda y con la que uno llegue a acuerdos. Todo lenguaje supone, al menos, dos personas que lo hablen y se entiendan con y en l. La hiptesis del lenguaje del solitario es difcilmente sostenible. Por eso, la razn comunicativa de Habermas es una razn dialgica que slo puede manifestarse en la conversacin entre dos o ms personas. El egosmo, el solipsismo de la razn cognitiva que ha predominado en toda la tradicin filosfica occidental, especialmente en la tradicin empirista, es superado por la comunidad lingstica de nosotros, por la razn comunicativa y dialgica de Habermas. No pienso y hablo yo solo. Somos nosotros -yo y el otro, ego et alter47- los que pensamos y hablamos, los que presentamos propuestas y argumentos racionales que las sostienen, las modifican o las deshacen. La razn comunicativa se encarna en varios, al menos dos, sujetos hablantes que pueden decir s o no a las propuestas que estn sobre la mesa, las cuales, a su vez, provienen de cualquiera de los que participan en la conversacin. La razn comunicativa se encarna en dos o ms sujetos que conversan para entenderse y llegar a un acuerdo en base a argumentos, ya sea sobre la verdad de una proposicin que describe algo del mundo objetivo, es decir, que describe un estado de cosas ya sea sobre una accin a realizar de comn acuerdo o ya sea sobre alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razn comunicativa es la razn de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable. Es una razn encarnada, enraizada en un mundo de vida, y movida por intereses, muy lejana de la razn pura de la modernidad, desencarnada y sin intereses48. Contrariamente a su supuesta pureza, la racionalidad moderna cognitivo-instrumental, se ha movido por el inters objetivante del control y del poder. Ese inters la ha conducido a la creacin y desarrollo de las ciencias naturales o positivas. Pero previo a ese inters tcnico y objetivante, existe, en el ser humano, el inters fundamental de
Ibid., p. 164: auf die Intersubjektivitt, die im kommunikativen Handeln zwischen Ego un Alter E go hergestellt wird (Ibid., p. 159). 48 Habermas, Jrgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 174: Sie ist eine von Haus aus in Zusammenhngen kommunikativen Handelns wie in Strukturen der Lebenswelt inkarnierte Vernunft (Discurso Filosfico de la Modernidad. Op. Cit., p. 381).
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entenderse con los dems seres humanos a travs del lenguaje o como afirma Habermas: Este concepto de racionalidad comunicativa posee unas connotaciones que, en ltima instancia, se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la inter-subjetividad del contexto en que se desarrollan sus vidas49. El lenguaje mismo implica un acuerdo inter-subjetivo que acepta una relacin simtrica entre las palabras y el mundo de las cosas. Cuando afirmo que la ciudad de Pars es la capital de Francia, el significado que yo pretendo expresar est de acuerdo con el que tienes t y el que tiene l. De hecho, para Habermas, el mundo objetivo o un estado de cosas, no es ms que el resultado de un acuerdo intersubjetivo manifestado por la comn expresin lingstica. La razn comunicativa supera las iniciales diferencias subjetivas que separan a los participantes para unirlos en un acuerdo racional que sea la base de la objetividad de su mundo y de la correccin de su normativa. Habermas habla de un tercer inters que mueve nuestro conocimiento: el inters emancipatorio o libertario. Se manifiesta en nuestro conocimiento reflexivo, en la capacidad de volver sobre nuestros pensamientos, nuestras motivaciones y sobre nuestras acciones para revisarlos racionalmente en unin de otros sujetos. Ejemplo, para Habermas, de ese inters emancipatorio es el psicoanlisis. Cuando un sujeto comparte con otro sus experiencias de vida ms profundas para analizarlas entre ambos, est arrojando sobre ellas la luz de la razn comunicativa e intentando superar la visin egosta originaria para liberarnos de las motivaciones ocultas e incontroladas que han podido motivarlas. La autorreflexin racional de una comunidad de hablantes y oyentes en torno a cualquier principio o norma social perteneciente al mundo de la vida, encierra la pretensin de validez de ese principio
Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Op. Cit.,p. 28: Dieser Begriff kommunikativer Rationalitt fhrt Konnotationen mit sich, die letzlich zurckgehen auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft argumentativer Rede, in der verschiedene Teilnehmer ihre zunchst nur subjektiven Auffassungen berwinden und sich dank der Gemeinsamkeit vernnftig motivierter berzeugungen gleichzeitig der Einheit der objektiven Welt und der Intersubjektivitt ihres Lebenszusammenhangs vergewissern (Ibid., p. 27).
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o norma, lo que supone someterlo a crtica con el fin de mantenerlo, modificarlo o anularlo, de acuerdo al ms consistente de los argumentos. La razn comunicativa parte del supuesto de que nuestro conocimiento terico y prctico es falible y puede siempre ser revisado y criticado, y, en consecuencia, corregido e, incluso, sustituido por otro con mayor validez. La razn comunicativa con su capacidad de crtica y de argumentacin es una fuente continua de correccin de errores y de aprendizaje50.
El discurso terico-prctico de la accin comunicativa como dilogo racional Por discurso de la accin comunicativa hemos de entender El intento, en una conversacin disputada, de alcanzar un consenso en torno a una normativa en litigio con pretensiones de validez, sobre la base de razones mutuamente aceptables51. El discurso no es una conversacin cualquiera producida en el encuentro casual con otra u otras personas amigas. No. El discurso de la accin comunicativa es una conversacin organizada, coordinada y racionalmente disputada, entrelazada por opiniones distintas fundadas en argumentos, con el fin de alcanzar un consenso en torno a una normativa con pretensiones de validez sobre la base de razones mutuamente aceptables. No es frecuente sino rara esta forma racional de conversar, debido a que como proceso es una forma de comunicacin que ha de aproximarse suficientemente a condiciones ideales52. De hecho, es muy difcil que este discurso racional se d, ya que ha de cumplir con una serie de condiciones que estructuren una situacin ideal de habla, especialmente inmunizada contra la represin y la desigualdad. En el discurso se pone en prctica el uso realizativo del lenguaje, es decir, se manifiesta la manera prctica y racional en la que varios sujetos alcanzan entre s un acuerdo. Detengmonos a analizar las condiciones o requisitos que han de cumplirse para que el discurso o dilogo racional de la accin comunicativa pueda darse. No es corriente ni frecuente el discurso o habla argumentativa, como tambin le llama Habermas. Por eso, se esfuerza en explicitar los presupuestos comunicativos
Ibid., p. 43 dice literalmente: Argumentationen ermglichen ein Verhalten, das in einem besonderen Sinne als rational gilt, nmlich das Lernen aus expliciten Fehlern. 51 Dews, Meter: Habermas, a critical Reader, Op. Cit., p. 32. 52 Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Op. Cit., p. 47: Als Prozess betrachtet, handelt es sich um eine unwahrscheinliche, weil idealen Bedingungen hinreichend angenherte Form der Kommunikation.
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generales de la argumentacin, entendindolos como determinaciones de una situacin ideal de habla en la que se alcanzan las condiciones generales de simetra. De esa forma, cada participante se siente satisfecho para poder entrar y participar en esa conversacin racional53. Mientras los participantes planteen con sus actos de habla las pretensiones relativas a la validez de lo emitido, parten de la expectativa de poder llegar a un acuerdo racionalmente motivado y de poder coordinar sobre tal base sus planes a sus acciones, sin necesidad de influir sobre los motivos empricos del otro con coacciones o con la perspectiva de recompensas, como sucede en el caso de imperativos54. He elegido este texto en el que aparecen gran parte de los requisitos formales para que el discurso comunicativo se produzca. Para que el discurso o dilogo racional de la accin comunicativa se produzca, es preciso que haya participantes, varios participantes. Sin dialogantes que argumenten, no existe dilogo argumentado ni accin comunicativa. De hecho, para que sea universalmente vlida, deben participar en el discurso o dilogo racional todos aqullos que puedan ser afectados por la normativa en torno a la que se pretende alcanzar un acuerdo. Una norma nicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso prctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es vlida55. El hecho de que todos los afectados por una norma en litigio participen en el discurso racional y argumenten para decir o contradecir hasta llegar a un acuerdo, es fundamental para que dicha norma adquiera el carcter de verdadera universalidad. La validez universal proviene siempre del trabajo de una racionalidad comunicativa o dialgica que pretende ser ella misma universal.
Ibid, 47: habe ich versucht, die allgemeinen kommunikativen Voraussetzungen der Argumentation als Bestimmungen einer idealen Sprechsituation anzugeben (Ibid., p. 46). 54 Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 45: Solange diese (Teilnehmmer) mit ihren Sprechhandlungen Ansprche auf die Gltigkeit des Geusserten erheben, gehen sie von der Erwartung aus, dass sie ein rational motiviertes Einverstndnis erzielen und auf dieser Grundlage ihre Plne bzw. Handlungen koordinieren knnen, ohne, wie im Falle von einfachen Imperativen und der Androhung von Konsequenzen, mit Zwang oder Aussicht auf Belhnung Einfluss auf die empirischen Motive des Anderen nehmen zu mssen. ( Teora de la Accin Comunicativa, II, p. 43). 55 Habermas, Jrgen: Moralbewusstsein und kommunidatives Handeln, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, p. 76: darf eine Norm nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr mglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses Einverstndnis darber erzielen (bzw. Erzielen wrden), dass diese Norm gilt. Habermas, Jrgen: Conciencia moral y accin comunicativa, traduccin de Ramn Garca Cotarelo, Barcelona: Pennsula, 1996, p. 86).
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Los participantes parten de la expectativa de poder llegar a un acuerdo racionalmente motivado. La disposicin anmica que ha de acompaar a todos los participantes en el discurso de la accin comunicativa es la profunda conviccin de que van a poder llegar a un acuerdo racionalmente motivado. Todos los participantes se abren a la accin comunicativa con la expectativa o la plena esperanza de la posibilidad de alcanzar un acuerdo por medios exclusivamente racionales, en concreto por medio de la argumentacin, siempre que se cumplan con suficiente aproximacin las condiciones de una situacin ideal de habla, tal como intentamos exponerlas aqu56. Se excluyen, como medios de la accin comunicativa, todo tipo de coaccin ya provenga de fuera de ese proceso de argumentacin ya nazca de ese proceso mismo que no sea la coaccin del mejor argumento57. Cualquier coaccin externa o interna al proceso argumentativo eliminara la expectativa de alcanzar un acuerdo racionalmente motivado. La coaccin elimina, al menos parcialmente, la libertad y la igualdad de los participantes en la accin comunicativa, lo que conlleva la imposibilidad de un acuerdo racionalmente motivado. Ejemplos de coaccin son la amenaza y la recompensa que acompaan los imperativos o mandatos provenientes de un superior. Los participantes en la accin comunicativa deben encontrarse todos en una posicin de igualdad simtrica y, en consecuencia, no debe existir entre ellos ninguna relacin de superioridad o de subordinacin que pueda condicionar su libertad de accin. Asegurada la plena libertad de los participantes, una vez negada toda posibilidad de coaccin, el discurso queda orientado exclusivamente a la bsqueda cooperativa de la verdad. El nico instrumento de este discurso o dilogo racional son los actos de habla, el lenguaje. Pero no un acto de habla cualquiera sino slo aquellos actos de habla que pretenden tener validez, es decir, que puedan ser sometidos a crtica por todos los participantes con la expectativa de poder llegar a un acuerdo racionalmente motivado. El acto de habla o propuesta que quiera convertirse en verdad objetiva o
Habermas, Jrgen: Theorie de kommunikativen Handelns, I, p. 71: ...Voraussetzung ausgehen, dass die Bedingungen einer idealen Sprechsituation in hinreichender Annherung erfllt sind (Teora de la Accin Comunicativa, I, p. 69). 57 Ibid., p. 48: ...jeden (sei es von aussen auf den Verstndigungsprozess einwirkenden oder aus ihm selbst hervorgehenden) Zwang -ausser dem des besseren Argumentes-... (Ibid., p. 46).
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en norma justa58, aceptada por todos los participantes en el dilogo racional, tiene pretensiones de validez, lo que significa que se expone a la crtica racional de todos los participantes con el fin de alcanzar un acuerdo en torno al acto de habla o propuesta racionalmente motivada, es decir, sostenida por el ms consistente de los argumentos. La total igualdad de los participantes y su plena libertad se manifiestan en la posibilidad de hacer propuestas vlidas y de defenderlas o contradecirlas por medio de argumentos exclusivamente racionales. Todos, en igualdad de condiciones, pueden decir s o no a la propuesta que se ponga sobre la mesa con pretensiones de validez. La libertad de todos los participantes en hacer propuestas, defenderlas y/o atacarlas racionalmente por medio de argumentos con el fin de llegar a un acuerdo en torno a la propuesta que est ms racionalmente motivada, es lo que distingue el discurso de la accin comunicativa de la propuesta que se impone por coaccin, es decir, con la perspectiva de castigos o recompensas, como sucede con los imperativos o mandatos de un superior. Los participantes son personas concretas, individuos racionales pertenecientes e insertos en un mundo de vida que sirve de trasfondo y soporte al dilogo racional. Mundo de la vida, aproblemtico en su totalidad, que sirve de horizonte a los participantes y del que parten para intentar superar el disentimiento en torno a algn tema o problema concreto. No son seres universales o razones puras y desincorporadas sin contacto con la tierra y ubicados fuera del espacio y del tiempo. No. Estos participantes, como sujetos activos y concretos, pertenecen a un mbito cultural, a un mundo de vida estructurado en base a ciertos valores que estn influyendo, como trasfondo oculto, en cada uno de ellos. Trasfondo oculto y aproblemtico como totalidad, hasta tanto no se ponga en tela de juicio alguna de las normas o valores para sacarlo de la rutina diaria y someterlo a la pretensin de validez, es decir, a la crtica racional. Los participantes aparecen en la accin comunicativa como productos de las tradiciones en que estn, de los grupos
Habermas, Jrgen: Moral bewusstsein und kommunikatives Handeln. Op. Cit., p. 69: Allerdings erfllen propositionale Wahrheit und normative Richtigkeit, also die beiden diskursiv einlsbaren Geltungsansprhe, die uns interesieren. (Conciencia moral y Accin comunicativa. Op. Cit., p.79).
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Antonio Prez Estvez. Dilogo crecido59.
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solidarios a que pertenecen y de los procesos de socializacin en que han
Los sujetos, en consecuencia, en su participacin en el dilogo racional, estn movidos por intereses que los llevan a defender esta o aquella propuesta con esta o aquella razn. Intereses que pueden ser distintos en cada uno de los sujetos del dilogo y, en consecuencia, cada uno puede dar distintas razones en torno a la propuesta sobre la mesa. El dilogo o discurso racional tratar de superar las diferencias de intereses y razones hasta llegar a conjugarlas y alcanzar un entendimiento o acuerdo en torno a la verdad de un estado objetivo de cosas o a la rectitud de una norma que afecte a todos. Un estado de cosas o una norma concreta puede ser negado, por no ser totalmente verdadera o no totalmente correcta, cuando no alcanza a satisfacer los intereses de todos los afectados. Por otra parte, los intereses y las razones que los acompaan son vlidos y valederos solo si pueden ser conjugados con los intereses de los dems, lo que supone negar todo inters particular incapaz de ser universalizable y aceptable para todos. Mi inters ser satisfecho en la medida que es conjugable con los intereses de los dems y, en ese caso, deja de ser mi inters para convertirse en inters universal o en inters de todos los que participan del discurso. Para que el acuerdo racionalmente motivado pueda alcanzarse, el discurso de la accin comunicativa ha de producirse dentro de unas condiciones ideales que Habermas enumera: 1) ausencia de coaccin externa al discurso, como hemos dicho, 2) argumentar y argumentar durante el tiempo necesario, 3) argumentar lo suficientemente bien, 4) la nica fuerza en el discurso ha de ser la fuerza del mejor argumento. El acuerdo ha de lograrse a partir exclusivamente del lenguaje o accin de habla que argumenta racionalmente. La racionalidad del discurso se muestra en la disposicin crtica de los participantes y sta, a su vez, en la actitud permanente para razonar o argumentar. El eje del discurso es la argumentacin que resulta ser el nico medio con el que los participantes pueden obtener un reconocimiento intersubjetivo para la
Habermas, Jrgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Op. Cit., p. 349: ...als die Produkte der berlieferungen, in denen sie stehen, der solidarischen Gruppen, denen sie angehren, und der Sozialisations-prozesse, in denen sie heranwachsen (Ibid., 356).
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Antonio Prez Estvez. Dilogo la opinin del proponente se convierte en saber60.
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pretensin de validez de una propuesta hipottica. Por medio de la argumentacin
Para comprender con precisin qu se entiende, en el discurso, por argumentar o argumentacin, me permito citar textualmente a Habermas: Una argumentacin contiene razones que estn conectadas de forma sistemtica con la pretensin de validez de la manifestacin o emisin problematizada. La fuerza de una argumentacin se mide en un contexto dado por la pertinencia de las razones. Esta se pone de manifiesto, entre otras cosas, en si la argumentacin es capaz de convencer a los participantes en un discurso, esto es, en si es capaz de motivarlos a la aceptacin de la pretensin de validez en litigio61. Argumentar consiste en proponer razones conectadas de forma sistemtica con la pretensin de validez de la propuesta a discutir. Y la fuerza de las razones se mide en la capacidad que tengan de convencer a los participantes o en la capacidad de motivarlos a aceptar la pretensin de validez en litigio. La manera de argumentar de los participantes es la prueba de su actitud ms o menos racional en el discurso. Quien est abierto a los argumentos, reconocer la fuerza de las razones o tratar de replicarlas en una correcta actitud racional. Quien, por el contrario, est sordo y cerrado a los argumentos, ignorar las razones y se enfrentar a ellas con aserciones dogmticas62. La permanente disposicin de los participantes a la crtica, a criticar y a ser criticados, es la mejor prueba de su disposicin racional en el discurso. Con el cumplimiento de todos los requisitos enumerados, a saber, participacin de todos los afectados con la disposicin mental de alcanzar un acuerdo, sin coaccin alguna ni externa ni interna al discurso mismo, con la total igualdad y simetra de todos los participantes, sin que esto suponga la eliminacin de sus intereses, dispuestos siempre a llegar a un acuerdo en base a la propuesta fundamentada en el mejor argumento, siempre que se argumente suficientemente y suficientemente
Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, I, p. 48: Argumente sind diejenigen Mittel, mit deren Hilfe die intersubjektive Anerkennung fr den zunchst hypothetisch erhobenen Geltungsanspruch eines Proponenten herbeigefhrt und damit Meinung in Wissen transformiert werden kann (Teora de la Accin comunicativa, p. 47). 61 Habermas, Jrgen: Op. Cit., I, 38: Ein Argument enthlt Grnde, die in systematischer Weise mit dem Geltungsanspruch einer problematischen usserung verknpft sind. Die Strke eines Arguments bemisst sich, in einem gegebenen Kontext, an der Triftigkeit der Grnde; diese zeigt sich u.a. daran, ob ein Argument die Teilnehmer eines Diskurses berzeugen, d.h. zur Annahme des jeweiligen Geltungsanspruchs motivieren kann (Teora de la Accin Comunicativa, 37). 62 ST. Toulmin, R. Riecke, & A. Janik: An Introduction to Reasoning, Nueva York, 1979, 13 (citado por Habermas).
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bien, los sujetos llegarn a alcanzar un acuerdo terico-prctico en torno a la propuesta o propuestas en litigio. La argumentacin en la accin comunicativa se distingue y es ms amplia que la pura argumentacin lgica tradicional. sta se refiere a relaciones de inferencia entre unidades semnticas u oraciones. La de la accin comunicativa se refiere a relaciones internas, tambin de tipo no deductivo, entre las unidades pragmticas los actos de habla- de las que se componen los argumentos63. La argumentacin en la accin comunicativa ha de entenderse, a la vez, como proceso (retrica), es decir, como continuacin de la accin orientada al entendimiento y al acuerdo, pero con un procedimiento (dialctica) ms racional y sometida a una regulacin especial con el fin de aclarar la pretensin de validez problematizada, libre de la presin de la accin y de la experiencia. Conduce a la produccin de argumentos (lgica) que convenzan en virtud de sus propiedades intrnsecas. La argumentacin se realiza en contextos distintos y responde a las distintas pretensiones de validez: en el discurso terico se pretende establecer la verdad de las proposiciones con respecto a un estado de cosas y la eficacia de las acciones teleolgicas; en el discurso prctico la validez se comprueba por medio de la rectitud de las normas de accin que han de aplicarse; en el discurso explicativo de operaciones tales como hablar, calcular, deducir, juzgar, etc., su validez responde a la inteligibilidad o correccin formal de las expresiones simblicas. Todas las argumentaciones exigen una misma forma de argumentacin bsica de una bsqueda cooperativa de la verdad que subordine los medios ersticos al objetivo de obtener convicciones inter-subjetivas basadas en los mejores argumentos64. La accin comunicativa, ya los hemos dicho, es un dilogo racional o argumentado con el que se intenta alcanzar convicciones inter-subjetivas en base a los mejores argumentos.
Habermas, Jrgen: Theorie des kommunikativen Handelns, I, p. 45: Die Logik der Argumentation bezieht sich nicht, wie die formale, auf Folgerungszusammenhnge zwischen semantischen Einheiten (Stzen), sondern auf interne, auch nichtdeduktive Beziehungen zwischen pragmatischen Einheiten (Sprechhandlungen), aus denen sich Argumente zusammensetzen. (Teora de la Accin Comunicativa, p. 43). 64 Habermas, Jrgen: Theorie del kommunikativen Handelns, I, p. 62: Deshalb verlangen alle Argumentationen... dieselbe grundlegende Organisationsform der kooperativen Wahrheitssuche, die die Mittel der Eristik dem Ziel unterordnet, intersujbjektive berzeugungen kraft besserer Argumente herauszubilden. (Teora de la Accin Comunicativa. P. 60).
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Antonio Prez Estvez. Dilogo Conclusiones
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Quisiera destacar la analoga de esta concepcin del discurso tericoprctico de Habermas con el dilogo racional de Platn en su juventud, tal como aparece en el Critn. La investigacin en comn de los afectados: en el caso del dilogo, la investigacin entre Critn y Scrates sobre la validez de la propuesta tericoprctica de si Scrates debe o no escapar de la crcel para huir de la muerte a la que ha sido condenado. La argumentacin incesante de las dos propuestas enfrentadas la de Critn y la de Scrates- hasta lograr el acuerdo en torno a la propuesta verdadera, basada en la mejor argumentacin ( ) de Scrates, nos hacen ver en este dilogo racional platnico un antecedente claro del discurso comunicativo de Habermas65. Hay, sin embargo, que destacar una diferencia fundamental: en Platn, el dilogo discursivo tiene como finalidad preparar la mente para descubrir y contemplar la Verdad del mejor argumento u opinin, la cul existe ya previamente en el mundo de las ideas. La preparacin de la mente es un proceso interior y personal, ayudado en esta ocasin por la confrontacin dialgica entre Scrates y Critn, pero que puede darse incluso sin dilogo inter-subjetivo. La accin de la palabra hablada es algo accidental en el proceso preparatorio de la mente para la contemplacin de la Verdad que se muestra. La Verdad, trascendente y metafsica, es descubierta y contemplada, en un primer momento, por la mente de cada uno de los dialogantes; el acuerdo es la posterior consecuencia del primer momento de contemplacin y descubrimiento individual de la Verdad. En Habermas, por el contrario, la verdad o rectitud de una proposicin terico-prctica es siempre humana y relativa a los hombres, resultado del acuerdo alcanzado despus de un necesario proceso intersubjetivo de dilogo en el que ha de prevalecer la propuesta hablada y fundamentada en el mejor argumento. Habermas con su accin comunicativa no significa amenaza alguna a la racionalidad moderna, que echa sus races, primero, en Descartes y, ms tarde, en Kant. Es cierto que no pretende elaborar un sistema racional explicativo de toda la realidad existente a la manera de los autores de la Ilustracin o del Idealismo. Su
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Ver: Prez-Estvez, Antonio: Dilogo, Verdad y Alteridad en Platn, recopilado en este volumen.
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racionalidad es ms humilde y ms terrestre: intenta aplicarla a los problemas cotidianos de la vida tica y sociopoltica de los ciudadanos. Es una racionalidad de-sublimada, pero heredera, sin duda, de toda la Modernidad. De hecho, todo el pensamiento de Habermas exige una profundizacin de la racionalidad moderna, en la que parecen descubrirse dimensiones de esa racionalidad dejadas de lado por el tradicional desarrollo de una racionalidad objetivante, monolgica y cognitivoinstrumental. El pensamiento de Habermas, siguiendo la lnea de la Escuela de Frankfurt, desarrolla la dimensin crtica y, a la vez, emancipadora de esa racionalidad. Por eso, a la razn monolgica va a oponer su razn dialgica, a la razn cognitivo-instrumental opone su razn comunicativa, a la razn dominadora opone su razn forjadora de acuerdos, al cogito cartesiano cargado de universales ideas innatas y a la razn pura, reine Vernunft, de Kant, iluminada de formas a priori, opone su razn conversadora e inter- personal, enraizada en una tradicin, perteneciente a un grupo social y defensora de legtimos intereses concretos. Habermas piensa que el propsito originario de la racionalidad consiste en el entendimiento y el acuerdo que se logra a travs de la conversacin o acciones de habla. Toda otra finalidad, como la objetivante, la cognitivo-instrumental, la dominadora, son derivaciones secundarias de la primera y radical de entenderse y ponerse de acuerdo. La crtica de Habermas a la racionalidad moderna, es, en consecuencia, una crtica desde dentro, sin la menor tentacin de traspasar el campo de la razn para invadir el campo de la irracionalidad como hicieron Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger, Derrida, Bataille o Foucault. La racionalidad de Habermas, en contra del pensamiento interior cartesiano y de la razn pura kantiana, es una racionalidad inter-subjetiva, conversadora y dialgica, comunicativa y constructora de acuerdos: har propuestas, las defender o atacar con argumentos, las modificar hasta alcanzar un acuerdo tico-poltico, basado en la propuesta ms convincente por mejor argumentada. Con el poder crtico de quien se vuelve a reflexionar sobre un tema terico-prctico del mundo de la vida, la razn comunicativa de Habermas es profundamente pedaggica: se problematiza y se analiza dialgicamente para, si es preciso, corregir y aprender. El objetivo es el de mejorar la convivencia en las sociedades democrticas, hacindolas ms racionales y, en consecuencia, ms libres.
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Hemos dicho que la racionalidad de Habermas es una racionalidad comunicativa y dialgica. Para que lo sea, tiene que haber al menos dos sujetos que conversen y dialoguen. Pero estos sujetos dialogantes no son unos sujetos puros y desinteresados a la manera kantiana, retomada en estos aos por John Rawls. Los sujetos de la accin comunicativa son personas concretas, individuos con una historia particular, enraizados en las tradiciones de una cultura y de una poca, pertenecientes a un grupo social concreto en el que han crecido, con intereses definidos que defienden, cuando dialogan, con el fin de alcanzar acuerdos, basados en el mejor de los argumentos. Estos sujetos concretos, tienen que entrar en la accin comunicativa con la disposicin y la expectativa de poder alcanzar un acuerdo. Disposicin y expectativa racional que se muestran en la actitud permanente de criticar y ser criticados, de razonar y argumentar, de defender y contradecir racionalmente. En la accin comunicativa o dilogo racional, el acuerdo al que intenta llegarse se enfrenta a las obvias dificultades de sujetos mltiples con historias e intereses distintos e, incluso, enfrentados sobre el asunto en litigio. Pero si el proceso del dilogo racional de la accin comunicativa se realiza en condiciones ideales de igualdad para todos los participantes afectados, es decir, si no existe coaccin alguna -ya sea exterior o interior a la accin comunicativadistinta de la coaccin del mejor argumento, si se argumenta todo el tiempo suficiente y se argumenta suficientemente bien, se llegar al mejor de los acuerdos posibles en torno al tema en litigio. El dilogo ha de producirse en condiciones ideales de igualdad y racionalidad, lo que significa que todos los participantes pueden hacer propuestas, defenderlas, contradecirlas o rechazarlas, revisarlas, corregirlas y mejorarlas. El acuerdo alcanzado ser el que se base en el mejor argumento y en l se conjugarn los intereses de todos los participantes. Sern aceptados como vlidos aquellos intereses particulares que puedan convertirse en universales, es decir, aquellos intereses particulares que logren ser compartidos por todos; y quedarn fuera del acuerdo, aquellos intereses que, atrapados en su particularidad, no puedan convertirse en universales y ser compartidos por todos. En el dilogo racional de la accin comunicativa, una multiplicidad de sujetos distintos se esfuerza en llegar a un acuerdo sobre un tema por medio de la argumentacin dialgica de todos los participantes. Los sujetos son distintos,
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incluso, enfrentados en los intereses que defienden. Lo que los iguala desde el comienzo es la aceptacin previa de que con la racionalidad, comn a todos, manifestada en la argumentacin se podr alcanzar un acuerdo razonable. Esta aceptacin previa va acompaada, en todos los participantes, de la expectativa cierta de que el mejor acuerdo posible ser alcanzado por el nico medio de la argumentacin racional. La conviccin de que, a pesar de todas las diferencias existentes entre los participantes -psicolgicas, sociales y culturales-, la argumentacin racional es igualmente convincente, igualmente vlida e igualmente aceptable para todos los participantes, subyace en el dilogo como sustrato comn que posibilita la accin comunicativa y el acuerdo que de ella ha de derivarse. La racionalidad, manifestada ahora en la argumentacin hablada, es el vnculo que une a todos los participantes de la accin comunicativa y que posibilita el acuerdo que convalida la objetividad de un estado de cosas o la rectitud de una normativa. No es nueva la posicin de Habermas en la tradicin cultural occidental. Es un paso ms en la vieja direccin racionalista de occidente. Ya hemos citado su relacin con el dilogo platnico, tal como aparece en el Critn, entendido como discurso racional y argumentativo para alcanzar un acuerdo en torno a una Verdad terico-prctica. Me gustara recordar tambin las cuestiones disputadas a las que eran tan aficionados los escolsticos medievales. Eran conversaciones especiales organizadas para discutir, slo en base a argumentos racionales, los ms distintos temas filosfico-teolgicos de la poca. Eran temas fundamentalmente tericos, pero por su relacin o contenidos teolgico-religiosos, solan tener frecuentemente una gran repercusin en la vida y prctica cristiana. La hiptesis subyacente, en todas las cuestiones disputadas, era exactamente la misma de la accin comunicativa de Habermas: la conviccin y la expectativa ciertas de poder llegar a un acuerdo en torno a un tema por el nico medio de la argumentacin racional. La lgica, como silogstica o arte de discutir, como nico instrumento para convencer racionalmente a los dems, alcanza niveles insospechados en las Facultades de Artes de las Universidades medievales. La silogstica o arte de la argumentacin es una habilidad que unos manejan mejor que otros. Toms de Aquino deca que unos argumentan con arte y otros sin l -aliquis argumentatur per artem, aliquis vero sine arte-, es decir la habilidad de argumentar no se encuentra igualmente desarrollada en todas las personas y tampoco en todas las
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tradiciones culturales. Sin embargo, a pesar de la unidad lgico-instrumental de los pensadores medievales, y a pesar del enorme acervo comn de la tradicin cristiana que los una, el acuerdo, en algunos temas libres de discusin, resultaba muy difcil, incluso imposible, entre las distintas escuelas que fueron surgiendo. El enfrentamiento entre la Escuela Tomista y la Escuela Franciscana fue proverbial a partir de los ltimos decenios del siglo XIII. La idea central que se esconde debajo de la expectativa cierta de alcanzar un acuerdo basado slo en el mejor de los argumentos, es el de la unidad y univocidad de la racionalidad humana que se manifiesta a travs de un lenguaje racional, ahora inter-subjetivo. Una racionalidad nica que une a los seres humanos y supera todas las enormes diferencias personales y socioculturales que pueden rodearlos. Basndose en esa comunidad racional, manifestada en el lenguaje y en la conversacin, pueden los seres humanos encontrarse y ponerse de acuerdo. Debajo de los distintos intereses, de los distintos grupos sociales, de las distintas tradiciones que separan a los individuos humanos, se esconde una racionalidad comn que los une y los acuerda. En el fondo, Habermas contina el ancho camino racionalista occidental que dota al ser humano de una razn pura o alma intelectiva, desincorporada e inmortal, capaz de moverse y convencerse exclusivamente por el mejor de los argumentos, tal como suceda en el hombre platnico y en el hombre cristiano medieval. La accin comunicativa parte de las diferentes particularidades e intereses que separan a los participantes y debe culminar en la unin y el acuerdo de los mismos. En la medida que la relacin inter-subjetiva se racionaliza por medio de la continua conversacin argumentada, aumenta el proceso unificador en el que lentamente se van superando las particularidades y los intereses contrapuestos. La unificacin y el acuerdo se alcanzan en el momento en que la racionalidad prevalece y se impone el mejor de los argumentos. Igual que en el dilogo racional platnico o en las disputas medievales, la argumentacin supone un proceso de ascensin unificadora por el que cada participante se aleja de sus particularismos e intereses encontrados y desarrolla su racionalidad o fuerza intelectiva hasta culminar en un acuerdo absolutamente racional, aceptable para un auditorio universal. La racionalidad
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pura -ahora dialogante e inter-subjetiva- como en la tradicin aristotlico platnica, contina siendo el elemento universalizante y unificador, mientras lo corpreo, con sus peculiaridades espacio temporales, con sus intereses egostas, se mantiene como el elemento individuante que nos separa y nos aleja. El dualismo platnico, heredado por Descartes y Kant, sigue escondido en la accin comunicativa de Habermas. No olvidemos que la accin comunicativa de Habermas se produce dentro de unas condiciones ideales -no coaccin, argumentar suficiente tiempo y suficientemente bien- que jams se cumplen en la realidad pero hacia las que los dialogantes reales han de tratar de aproximarse. Por no superar del todo, en la realidad, las particularidades y alcanzar la racionalidad pura a travs de la argumentacin, los acuerdos reales de los seres humanos no sern totalmente buenos ni absolutamente universales, pero se acercarn a ser los mejores de los posibles en ese momento y los ms universales posibles en ese momento. La accin comunicativa, obra de la racionalidad inter-subjetiva que busca acuerdos, supone un paso importante en el desarrollo de un procedimiento dialgico -cuyas races ltimas se encuentran en el Critn platnico- para hacer que la sociedad democrtica de occidente sea cada da ms racional y ms libre. Cuando las condiciones reales, sin embargo, son tan distintas de las ideales propuestas por Habermas que resulta imposible acercarse a ellas, uno comienza a dudar de que la accin comunicativa pueda convertirse en procedimiento real de un dilogo, digamos, intercultural. Cuando algunos o muchos de los posibles participantes de ese dilogo intercultural, estn acosados por las condiciones ms inhumanas de la miseria, en las que es casi imposible ejercer otra libertad que no sea la de luchar por continuar sobreviviendo y malviviendo, es difcil imaginar cmo puedan tener disposicin alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos razonables y racionales. La accin comunicativa de Habermas nace dentro de la tradicin racionalista occidental, democrtico-liberal y no debe extenderse -a pesar de su pretensin de universalidad- ms all de esas coordenadas.
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9. Dilogo intercultural
Haba ya comenzado a escribir sobre la dificultad de la Cultura Occidental para construir un verdadero dilogo66, cuando en el verano de 1994 fui invitado por el Prof. Dr. Heinrich Beck de la Universidad de Bamberg, Alemania, a participar en un proyecto de investigacin cuyo ttulo, de sopetn, no me deca mucho: Paz Creativa a partir del Encuentro de Culturas del Mundo, (Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen). Ese Seminario me puso en contacto con profesores venidos de pases Centroafricanos y de la India con los que entabl cordiales y permanentes relaciones. El hecho de haber vivido por muchos aos en una zona caribea pluricultural de Latinoamrica, me haba predispuesto para una apertura amplia y una disposicin abierta a estos nuevos encuentros con culturas que son, sin duda, la expresin de la alteridad. En Marzo de 1997 tuve la suerte de viajar a la India Udaipur en el Rajastn- y vivir de lleno la experiencia de la otredad cultural. Particip en un Congreso o Encuentro Intercultural, en el que tuve la oportunidad de presentar un pequeo texto titulado The Other through Dialogue: A Latinamerican Contribution to Intercultural Peace, publicado en 199567. Las discusiones en torno a ese texto y los frecuentes dilogos mantenidos con el Prof. Heinrich Beck me permitieron esclarecer muchas de mis ideas originarias y, a veces, modificarlas sustancialmente. En Julio de 1997 fui invitado a presentar una ponencia en el Simposio Internacional que sobre Los Derechos Humanos en el Dilogo Intercultural (Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog), se celebr en Bamberg, Alemania. Lo hice, leyendo Human Rights through Intercultural Dialogue: A latinamerican Reading of John Rawls The Law of the Peoples que sali publicado ms tarde en versin alemana68. El texto que ahora ofrezco es, por tanto, el resultado de aos de repensar en torno a un tema tan actual como El Dilogo y de modificar muchos aspectos de los anteriores textos ya publicados.
Haba publicado Hermenutica, Dilogo y Alteridad, Cuadernos Salmantinos de Filosofa. Salamanca, XIX, 1992, pp. 241253. Ese mismo ao saldra publicado: Dilogo y Alteridad (Del dilogo lgico al dilogo existencial), Cuadernos Salmantinos de Filosofa. XXI, 1994, pp. 147-180. Tambin: Prez-Estvez, A: Dilogo Platnico y Alteridad, Cuadernos Amricanos. Nueva poca, UNAM, Mxico, Noviembre-Diciembre, 1998. vol.6. n 54, pp. 92-99., recopilados en este volumen. 67 Prez-Estvez, Antonio: Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1995, pp. 335345. 68 Prez-Estvez, Antonio: Interkultureller Dialog als Weg zu den Menschenrechten. Eine Auseinandersetzung mit John Rawls aus lateinamerikanischer Perspektive, in: Uwe Voigt (Hrsg.): Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1998, pp.341-352.
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Antonio Prez Estvez. Dilogo de este artculo69.
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Lentas lecturas de algunos autores alemanes han influido tambin en la redaccin
Este trabajo intenta ser un acercamiento al concepto de dilogo con el propsito de captarlo y expresarlo de la manera ms sencilla. El ttulo de Dilogo Intercultural remite al ms difcil y modlico de los dilogos: el dilogo entre dos personas pertenecientes a dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en su mxima alteridad, debe ocupar lugar preferente. En esta Introduccin har un resumen crtico de dos modelos de dilogo que han tenido fundamental influencia en la cultura occidental, el platnico y el hermenutico, y paso, despus, en los Presupuestos y Momentos del dilogo, a exponer mi propia teora del dilogo a partir de la experiencia repetida de dilogos entre personas de la misma y de distintas culturas.
Dilogo platnico El condicionamiento o prejuicio fundamental que aqueja al dilogo platnico es la misma teora de las Ideas. El mundo de realidades absolutas, eternas e inmutables hacia el que el dilogo ha de tender y en el que necesariamente ha de terminar. El dilogo platnico est pensado slo como instrumento o, mejor, como mtodo o camino de anlisis y sntesis, de subida y de bajada- que avanza, por medio de un proceso racional discursivo, hasta alcanzar y contemplar la realidad absoluta de las ideas en las que se encuentra la Verdad. El dilogo platnico es, antes que nada, un proceso discursivo, un mtodo lgico-racional hacia la Verdad. Los sujetos dialogantes, las preguntas y respuestas que los sujetos utilizan, son solo medios o caminos para develar y contemplar las verdad absoluta, eterna e inmutable de las ideas inteligibles. Por eso, no importa mucho que, en realidad, no haya ms que un sujeto, Platn, con una sola voz que pretende construir un dilogo cuando, en definitiva, no es ms que un monlogo. Tampoco importa mucho el hecho de que las preguntas y las respuestas sean un simulacro o un recurso literario de Platn pensador y escritor. No existe en Platn la necesidad del Otro
Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Gerlingen, 1962; Gadamer, Hans-G: Wahrheit und Methode. Op. Cit; Gadamer, Hans-G: Dialogue and Dialectic. Yale Univ. Press, 1980; Habermas, Jrgen: Teora de la Accin Comunicativa. Op. Cit.; Kgler, Hans Herbert: The Power of Dialogue, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1992; Bohm, David: On Dialogue, Routledge, London-New York, 1996. Algunos artculos recientes sobre dilogo de Raimon Panikkar y de Ral Fornet-Betancourt, pueden ser revisados sobre este asunto.
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interpelndome: el dilogo puede entenderse como la reflexin silenciosa en la que uno mismo se pregunta y se responde, tal como lo afirma en el Sofista y en el Teeteto70.Tanto la alteridad de los interlocutores con sus ideas como sus preguntas y respuestas, no son ms que juegos o artificios literarios y discursivos que iluminan y facilitan el camino hacia la Verdad absoluta de las Ideas. El dilogo, o mejor monlogo platnico, no pretende crear un mundo nuevo de verdades sino simplemente develar y contemplar la Verdad eterna e inmutable que encierra el mundo inteligible y transcendente de las Ideas. Platn, instalado en el mundo inmutable y necesario de las Ideas, no precisa salir al encuentro de nadie ni conversar con nadie para alcanzar toda la verdad y solo la verdad; la contempla con una visin interior inteligible. Esa ha sido la actitud predominante que han mantenido los sujetos pertenecientes a la cultura occidental: instalados en la Verdad y, por tanto, en posesin de toda la verdad divinizada al identificarla con el Dios cristiano- no tienen conciencia de carencia alguna y, en consecuencia, no precisan dialogar o conversar con las dems culturas. Simplemente las personas de Occidente han venido imponiendo su Verdad absoluta a las personas de las dems culturas, sin que stas personas tengan derecho alguno a preguntar o a interpelar a los occidentales.
Dilogo hermenutico Tambin la verdad sobre un asunto, se mantiene en el dilogo hermenutico Gadameriano. Una verdad sobre un asunto, die Sache, que se va realizando en los encuentros renovados de los mltiples intrpretes y el texto por el que habla el pasado. El dilogo de Gadamer posee tambin la curiosa caracterstica de que se reduce a una lectura. Lectura en la que toma parte, de un lado, una persona que lee, comprende e interpreta y, del otro, un texto que es la voz objetivada del pasado. La finalidad de este encuentro dialgico, es decir, de esta conversacin que puede resolverse en preguntar y responder es el descubrimiento de la verdad de la cosa que se produce por medio de la fusin de los dos horizontes: el horizonte presente del lector intrprete y el horizonte pasado del texto. Fusin que se produce debido a
En el Sofista (263E), reflexionar y hablar son lo mismo y el reflexionar es el dilogo sin palabras del alma consigo misma, ... En el texto del Teeteto (189E-190A) reflexionar no es otra cosa que dialogar, el alma misma se pregunta y se responde, afirma y niega, , , ...
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que ambos horizontes estn subsumidos en el mbito comn de la tradicin a la que ambos pertenecen. La tradicin aparece, en el dilogo hermenutico de Gadamer, como el enorme caudal circular del que se nutren y al que coadyuvan tanto el texto del pasado como el lector intrprete del presente y que hace posible la comprensin de la verdad del asunto. El lector intrprete entra en el dilogo hermenutico a partir de un horizonte concreto al que se abre por medio de sus prejuicios heredados de una tradicin cultural. A esa misma tradicin, pero a un horizonte concreto distinto, pertenece la voz del pasado objetivada en un texto que interpela al lector intrprete sobre un asunto. El texto como expresin de todo suceso histrico no se cierra o concluye en el momento mismo que sucede. Todo suceso o acontecimiento histrico exuda un poder que influye de manera distinta en el futuro del que forma parte el intrprete. Todo acontecimiento histrico es efectual, es decir, produce efectos en el futuro que van modificando la visin de ese acontecimiento. El texto, por tanto, interpela a cada intrprete de distinta manera y, a su vez, cada intrprete intenta encontrar la pregunta, que suele ser distinta, a la que el texto responde, debido a que el lector intrprete. lee e interpreta un texto a partir de un horizonte concreto que es tambin efecto de ese texto o acontecimiento histrico. Ambos sucesos, el texto y la comprensin del mismo, pertenecen al caudal circular de la misma tradicin. El crculo de la tradicin encierra ese encuentro entre el presente y el pasado. Crculo porque de la tradicin entregada en los prejuicios- parte el lector intrprete, para volver a ella cuando escucha la voz del pasado hecha texto. La verdad del asunto sigue siendo no tanto un producto del lector- intrprete sino ms bien algo exterior, die Sache, oculto en la tradicin que el lector no hace sino develar o descubrir. Tambin, en esta concepcin hermenutica del dilogo igual que el platnico-, las personas dialogantes con sus preguntas y respuestas estn en funcin de la verdad ahora no esttica e inmutable- que se va realizando en el mltiple reencuentro con la tradicin. No importa mucho que en realidad sea una sola persona, el lector- intrprete, la que entra en ese dilogo, es decir, la que pueda hablar y escuchar; el otro interlocutor es un texto o una voz fijada y endurecida por los siglos que ni puede escuchar al lector ni, en consecuencia, modificar su discurso en funcin de la vivencia fluida de toda conversacin. Lo importante para Gadamer contina siendo, igual que en Platn y Plotino, el develamiento de la verdad de la cosa; verdad que ahora ciertamente no
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es esttica e inmutable sino que se va realizando en el reencuentro mltiple y continuado de cada lector- intrprete con su tradicin, que habla por la voz fijada en los textos del pasado. No hay posibilidad de crear la verdad, ni siquiera de develarla fuera del crculo cerrado de la tradicin propia. La alteridad, en este dilogo, que se manifiesta en la diferencia epocal de los horizontes es slo relativa y limitada a que ambos horizontes formen parte del crculo cerrado de la tradicin comn. Incluso la alteridad del texto queda siempre mediada por la accin interpretativa del lector. La alteridad del pasado entra, en el dilogo de Gadamer, slo a travs del horizonte presente del lector intrprete. En el dilogo de Platn, el otro no tiene nada que decir o aportar, porque el yo platnico es poseedor de toda la Verdad absoluta a la que contempla ensimismado. En el dilogo hermenutico de Gadamer, el otro, reducido a pasado lingstico, entra en el dilogo pero slo a travs de la comprensin del lector intrprete, condicionada por su horizonte cultural concreto. Es decir, el otro entra en el dilogo hermenutico mediado por la comprensin del yo que comprende e interpreta a partir de su particular horizonte; mediacin que se hace posible porque tanto el texto como el lector pertenecen a la misma tradicin. Ambos dilogos encierran, en las ideas el platnico y en la tradicin el gadameriano, una plenitud o perfeccin de verdad que hace intil todo intento de acudir a algo distinto. La alteridad no tiene en absoluto cabida en el dilogo platnico; y la tiene, muy recortada y condicionada por la tradicin, el dilogo hermenutico gadameriano. Presupuestos del dialogo intercultural Multiplicidad de personas y de mundos Si en el dilogo lgico, iniciado por Platn, se despliega el logos, dejando en la sombra el da, es decir, se desarrolla el discurso lgico-discursivo y se sacrifica la multiplicidad de personas y la multiplicidad de voces, en el dilogo intercultural, por el contrario, se va a valorar fundamentalmente el da, pasando el logos a un segundo plano. La presencia de varias personas, al menos dos, con sus voces y sus mundos es esencialmente indispensable para que el dilogo tenga lugar. Sin personas dialogantes, no existe dilogo. Las mltiples personas que conversan entran en el dilogo como seres humanos concretos, insertados en su mundo, es decir, en un entorno cultural organizado de acuerdo a unos valores que le dan sentido. En todo dilogo entran en juego tambin
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una multiplicidad de mundos, al menos dos. El mundo de cada persona es, a la vez, una realidad individual y comn, en la que participamos con otras personas: es individual porque, como ser humano, cuento con un acerbo de valores propios que me permiten funcionar en el mundo al que pertenezco; pero, a la vez, ese mundo individual es comn, porque esos valores personales han sido apropiados de una cultura tradicional y comunitaria, que ha venido constituyendo un mundo al que esa persona tambin pertenece. En este dilogo existencial entran, o al menos deben entrar, el yo y el t, el yo y el otro, la identidad y la alteridad, la mismidad y la diferencia. Y para que esto pueda darse, para que el otro entre verdaderamente en el dilogo, es preciso que el otro participe en su construccin juntamente con el yo, y en igualdad de condiciones. Cada uno de los dialogantes entra en el dilogo con sus mundos distintos, organizados de acuerdo a valores distintos. El mundo con el que uno entra en dilogo y los valores que lo organizan o lo hacen mundo, van a ser los condicionamientos o prejuicios a partir de los que cada persona dialogante se abre al dilogo. Condicionamientos que pueden ya sea facilitar ya sea obstaculizar la apertura de las personas hacia el otro y su mundo. El ser humano es este ser humano por la capacidad de pertenecer a un mundo determinado y, para pertenecer a ese mundo, ha sido necesario abrirse a l, conocer sus valores y asimilarlos. Los valores, asimilados la mayor parte de las veces de una manera inconsciente a travs de la familia y de la pequea sociedad en la que hacemos nuestra vida, estructuran nuestro mundo en el que aprendemos a instalarnos desde nios. Este mundo propio condiciona toda nuestra capacidad de abrirnos a los dems, lo que significa toda nuestra capacidad de conocerlos, de aceptarlos o de rechazarlos, de amarlos e, incluso, de odiarlos. Nuestro mundo propio es la posicin en la que nos encontramos y de la que partimos cuando intentamos entrar en dilogo. Intentar entrar en dilogo significa siempre disposicin para comprender al Otro en su mundo. Solo en su mundo y a partir de su mundo, nosotros podemos comprender al Otro en su alteridad. La comprensin es una de las primordiales maneras que el ser humano tiene de abrirse al mundo. De hecho, desde nios nos vamos abriendo a un mundo organizado en el que nos instalamos, funcionamos, vivimos y simultneamente lo comprendemos a travs de todo nuestro complicado proceso cognoscitivo. En el dilogo intentamos abrirnos al Otro y a su mundo. Pero
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a ese Otro y a su mundo ya no nos abrimos, como sucedi en la niez, desde un puro abrirse, no todava definido y determinado. En el dilogo nos abrimos al otro en su mundo desde la posicin de nuestro mundo en el que ya nos hallamos instalados; somos en el dilogo seres ubicados, Daseins. Nuestra apertura al Otro y a su mundo se encuentra ya condicionada por la determinada posicin propia de pertenecer a un mundo, lo que significa que me abro al Otro y a su mundo dentro de unas concretas posibilidades para comprenderlo71. No es la misma disposicin ante el dilogo la de quien proviene de la cultura europea occidental o la de quien proviene de una cultura tribal africana. Incluso, de varias personas provenientes de una misma cultura, cada persona posee una distinta disposicin a abrirse y comprender al Otro y a su mundo, originada en la distinta manera que cada persona tiene de instalarse en su mundo. El otro es otro, es una persona distinta del yo por su cuerpo distinto y por su mundo distinto. Su corporeidad, viva e informada, hace que el otro sea distinto y pertenezca a otro mundo. El cuerpo significa la posibilidad de nuestra realizacin y de nuestra limitacin como personas pertenecientes a un mundo concreto. De ah que en todo verdadero dilogo participan no slo una multiplicidad de personas distintas, sino que con ellas participan tambin una multiplicidad de mundos distintos. El dilogo intercultural est constituido por el encuentro de varias personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de conversar. De conversar, s, de volverse al otro -cum vertere- para que juntos construyamos un mundo nuevo comn, que nos comprenda y nos abarque a ambos, y en el que nos podamos comprender el uno al otro. Yo y t, yo y el otro, construimos el dilogo, que implica un proceso de intercomunicacin, de comprensin y de realizacin mutua entre todos los dialogantes, por medio de los momentos esenciales del habla y de la escucha. Yo y t significan no slo multiplicidad de personas dialogantes sino tambin dualidad de papeles que cada persona ha de desempear en el dilogo. El Yo que habla ha de saber trocarse en el t que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse
Heidegger afirma que la posibilidad existencial no es un puro o etreo libre poder ser en el sentido de que toda arbitrariedad es igualmente vlida o en el sentido de la libertad de indiferencia. El Ser-ah est en cuanto esencialmente ubicado arrojado en unas determinadas posibilidades: die Mglichkeit al Existenzial bedeutet nicht das freschwebende Seinknnen im Sinne der Gleichgltigkeit der Willkr (libertas indiferentiae). Das Dasein is als wesenhalt befindliches je schon in bestimmte Mglichkeiten nineingeraten (Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen, 1986, p. 144).
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tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo. No es fcil saber entrar alternativamente en el yo y el t. Tendemos, en nuestra cultura objetivante de Occidente, a no apearnos del yo que habla, porque consideramos al otro no como t sino simplemente como una cosa o un objeto que nos enfrenta72. Tendemos a convertir al T en algo ello, en objeto y, de esa manera, perdemos la oportunidad de realizar nuestra completa e ntima esencia como seres humanos para entrar en el reino del ello, de los algos, de las cosas objeto que se extienden enfrente a nosotros. Sin multiplicidad de voces, sin el habla de, al menos, dos personas que los interrelacione, no existe dilogo. Pero tampoco existe dilogo sin que esas mismas personas que hablan, sean capaces de escuchar y hagan posible la comprensin y la realizacin mutua. Hablar y escuchar, en una simetra mltiple y equilibrada, son los momentos que construyen el proceso dialogante de intercomunicacin, de intercomprensin y de mutua realizacin. Sin multiplicidad de personas capaces de vivir estos dos momentos, capaces de ser alternativamente yo y t, no existe posibilidad de dilogo73.
Conciencia de finitud y de carencia de las personas dialogantes El mayor obstculo objetivo-subjetivo para poder entrar en un dilogo, es la conciencia de plenitud y de superioridad que una persona pueda tener con respecto a las dems con las que va a entablar un dilogo. Conciencia de plenitud y superioridad que presenta una doble faceta, de acuerdo a que esa conciencia de plenitud provenga ya sea de su personal carcter o manera de ser ya sea de un prejuicio cultural por el que considere su mundo cultural perfecto y superior a los dems. Esta conciencia de plenitud imposibilita la necesaria disposicin para intercambiar, en el dilogo, los papeles del yo y del t. Mi conciencia de plenitud y
Martin Buber analiza magistralmente la doble actitud (Haltung) que todo ser humano puede establecer con los dems: la actitud expresada en las fundamentales palabras yo-t y que dice toda la esencia (humana) y la actitud expresada en la pareja yo-ello y que remite al mundo de las cosas, de los algos, de los objetos y no a la vida de los seres humanos. Die Haltung des Menschen ist zwiefltig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann...Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden....das Grundwort Ich-Es kann nie mit dem ganzen Wesen gesprochen werden... (Das dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Gerlingen, 1962, pp. 7-8. 73 Insistimos constantemente en el hecho de que la lingsticidad o capacidad lingstica del ser humano incluye tanto la posibilidad de hablar como la posibilidad de escuchar. Creemos, incluso, que la apertura al otro en su mundo se manifiesta sobre todo por la capacidad que cada persona tenga de escuchar.
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de superioridad me incapacita para poder desempear el papel del otro, de t, debido a que lo considero, incluso inconscientemente, inferior e imperfecto. Lo considero como un algo, un objeto al que miro a distancia y que se extiende enfrentndome. Por eso, pretendo, en el dilogo, afirmar mi yo y mi identidad, lo que conlleva la negacin del otro y de su alteridad; pretendo ensear hablando, pero no estoy dispuesto a aprender del otro escuchndole. Esta conciencia de plenitud y superioridad que se produce en numerosas personas es objetivamente falsa tanto si su origen se enraza en el carcter individual como si proviene de un prejuicio cultural. La finitud personal del ser humano, su esencial carencia de espritu incorporado, arrojado a la existencia en un tiempo y espacio determinados, que lo hace circunscribirse a las limitadas posibilidades de su cuerpo, parece tan evidente que resulta ridcula la actitud de prepotencia con que frecuentemente nos relacionamos con los dems seres humanos74. La finitud de nuestra existencia que corroe cada momento de nuestra vida y que est subordinada al deterioro continuo de nuestro propio cuerpo. La finitud y carencia de mi ser, expresada en el deseo continuo y continuamente insatisfecho; deseo que conduce al trabajo y al esfuerzo con el fin de satisfacer ese deseo sin jams conseguirlo del todo. La finitud empobrecida de la ms esencial de mis acciones, el habla, que me hace creador de mundos todos ellos atravesados por la carencia limitada de mi cuerpo, de mi vida y de mi horizonte cultural. Tampoco tiene fundamento objetivo alguno la conciencia de plenitud proveniente de un prejuicio que considera a mi cultura superior a cualquier otra, capaz de alcanzar la Verdad, toda la Verdad y de reducir las otras culturas a total falsedad. Todo mundo humano y cultural, estructurado en base a algunos valores bsicos, es siempre una expresin del ser humano, una manera de ser hombre, pero jams la nica manera de ser hombre. Toda cultura entraa una visin parcial y limitada de la humanidad, sin que en ninguna cultura pueda estar encerrada la humanidad, toda la humanidad. Toda cultura, como una manifestacin concreta y parcial del ser humano, posee, al lado de valores positivos y algunas verdades parciales, valores negativos y carencias. Como visin parcial que es de la humanidad, ninguna cultura puede arrogarse el derecho de poseer la Verdad o toda la Verdad y, en
Sobre la finitud del ser humano, ver: Foucault, Michel: Analtica de la Finitud, in: Las Palabras y las Cosas, Siglo XXI, Mxico, 1968, pp. 303-309.
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consecuencia, pretender disfrutar de la plenitud del ser humano; toda cultura es la expresin de una manera o forma de ser hombre y, en consecuencia, la expresin siempre finita de una forma humana de vivir y de relacionarse con su entorno fsico y humano. Toda cultura, en cuanto es una forma de ser hombre y en cuanto es una visin parcial y limitada de la humanidad, no puede pretender alcanzar la verdad humana o toda la verdad humana, que es la nica verdad que existe. Toda cultura est en posesin de verdades muchas o pocas, todas ellas parciales, pero jams est en posesin de la Verdad o de toda la Verdad. Toda cultura, por ser la expresin finita del ser humano, es una realizacin parcial de la humanidad lo que implica que est penetrada por virtudes y carencias, verdades parciales y parciales falsedades. La conciencia de carencia es un requisito indispensable para toda persona que intente entrar en dilogo. El dilogo significa, en ese caso, una posibilidad de perfeccionar su humanidad, de llenar su propia carencia y de aprender del mundo que el otro nos ofrece. El dilogo es la mejor ocasin para crecer como personas y para auto-realizarse. El ofrecimiento que yo hago de mi mundo limitado y de sus verdades, aadido a los mundos de los otros con sus verdades, abren la posibilidad de crear, en el dilogo, un mundo nuevo con verdades ms universales, compartidas por mi y por todos los dems. La plenitud en el ser o la perfeccin imposibilitan todo dilogo. Hablar del dilogo del Dios cristiano, tiene sentido slo de una manera metafrica o impropia. Dios no necesita abrirse y salir al encuentro de nada ni de nadie. El es absolutamente autosuficiente y no aprende jams nada de nadie. Si se abre es para crear el mundo, es decir, es slo para dar y ofrecer su sabidura y su bondad. El dilogo pertenece slo al mbito finito e imperfecto de los humanos; es el encuentro de dos o ms seres humanos esencialmente limitados y con conciencia de su propia y radical carencia.
Los mundos y las personas son esencialmente abiertos Esta caracterstica se deriva de la anterior. La propia y esencial finitud del ser humano lo hace abierto al mundo y, sobre todo, a los dems seres humanos. El ser humano es esencialmente un ser social que con-vive con otros seres humanos; se realiza conviviendo con los dems. Su radical carencia lo abre a los dems por
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medio de las acciones de su cuerpo: por medio del habla que lo comunica con los dems y lo hace perteneciente y creador de un mundo comn y por medio del trabajo con el que colabora a construir la estructura fsica de ese mundo comn. La persona que se cierra sobre s misma, el monje o solitario absoluto, es hoy o bien un enfermo autista incapaz de realizarse plenamente o bien un superhombre monstruoso que pretende realizarse fuera y por encima de la sociedad de los humanos. Todo ser humano se realiza en su comercio vivencial, en su relacin humana con los dems seres humanos o, como afirma Martn Buber, toda autntica vida es encuentro (Alles wirklische Leben ist Begegnung). 75 Tampoco las culturas con sus tradiciones son algo totalmente cerrado. La historia nos ensea que las distintas culturas se han influido permanentemente a lo largo de los siglos. Las culturas, como los seres humanos, nacen, cambian, crecen y mueren mostrando su esencial finitud. Son ms ricas aqullas culturas capaces de abrirse a otras culturas y aprender de ellas, ampliando su horizonte comprensivo. La libertad racional del ser humano fue capaz de deshacer el mundo perfecto, eterno e inmutable platnico, heredado ms tarde por el mundo modlico de las ideas o esencias divinas. En efecto, la afirmacin Ockamista, en funcin de la libertad y del poder de Dios, de lo individual contingente como la nica realidad creada existente, va a abrir el camino a la posibilidad permanente del cambio en el mundo elegido y creado por Dios. Nada creado es necesario y, en consecuencia, siempre existe la posibilidad de cambiar el orden establecido, por ser este esencialmente contingente. Esta capacidad de cambiar va a ser atribuida al ser humano en la Modernidad. La historia, tanto la individual como la historia de los pueblos o naciones, es siempre una historia abierta, no absolutamente abierta, a lo impredecible y a lo indeterminado por ser realizada por seres finitos humanos racionalmente libres. La humana libertad nos da la capacidad de cambiar continuamente nuestra propia vida e historia; la humana finitud, expresada en su corporeidad, limita esa capacidad de cambio a unas posibilidades, determinadas por el propio mbito en que se realizan y por el propio pasado. Las culturas, igual que los individuos y los pueblos, estn siempre abiertas a cambios y a influencias de otras culturas. Pero no todas las culturas estn
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Buber, Martin: Das dialogische Prinzip. Op. Cit., p. 15.
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igualmente abiertas a influencias extraas. El desarrollo, el pasado o la tradicin de cada cultura posibilitar y condicionar la apertura a las dems culturas. La cultura occidental, en cuyo seno se ha incubado por siglos la conviccin de encarnar la autntica forma de ser hombre y de poseer la Verdad absoluta o toda la Verdad, difcilmente estar en capacidad de abrirse a otras culturas, consideradas como encarnaciones imperfectas e inautnticas de la humanidad y poseedoras slo de error y falsedad. El Cristianismo, como expresin religiosa de Occidente, se ha sentido siempre poseedor de la Verdad absoluta a la que ha identificado con Dios, Deus veritas est, y que no puede ser compartida por ninguna otra religin; en consecuencia, difcilmente est en disposicin de abrirse a las dems religiones. La falsa concepcin de la plenitud o perfeccin propia, tan enraizada en la mentalidad de la cultura occidental, torna difcil la apertura a otras culturas consideradas como imperfectas e inferiores. Si la apertura exigida a toda persona dialogante entraa la disposicin de entrar al dilogo para aprender de las verdades que los otros nos puedan ofrecer, al dialogante proveniente de la cultura occidental le ser muy difcil tener tal disposicin. El ser humano occidental tiende a acercarse a las personas de otras culturas con el fin de ensearles y adoctrinarles, no con el fin de asimilar y aprender. Sin embargo, an en el contexto de la cultura occidental, todo ser humano, en funcin de su racionalidad libre, puede criticar su propia cultura y adoptar la posicin humilde y veraz de abrirse a los dems hombres de otras culturas con el fin de aprender. De hecho, en la historia de la cultura de Occidente, la razn crtica, como expresin de la ms profunda libertad racional del ser humano, ha supuesto siempre un esfuerzo continuo por cambiar el pasado y abrir nuevos caminos en todos los mbitos de la cultura. En la filosofa, en el arte, en la literatura, la actitud crtica ha sido el motor que ha conducido permanentemente a enfrentarse al pasado con su tradicin y descubrir nuevos caminos al pensamiento y nuevas tendencias o escuelas al arte y la literatura que han enriquecido esa misma tradicin. Aristteles se elimina con su razn crtica el mundo de las Ideas de su maestro Platn y da un giro fundamental en el desarrollo filosfico de Occidente. Tambin Descartes estaba consciente de enfrentar la tradicin filosfica medieval y de abrir un nuevo camino al pensamiento occidental que partira de un sujeto pensante. Nietzsche, Heidegger, Derrida tratan de deshacer y deconstruir la tradicin de una razn
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universal y de mostrar su carcter alienante y opresivo. Hegel, Feuerbach y Marx elaboran la categora de histrico- poltica de la revolucin , para significar ruptura con el pasado con el fin de darle vuelta (revolver) ya sea el orden establecido del pensamiento ya sea el orden poltico establecido e imponer uno nuevo contrario al anterior. La revolucin es la ms radical de las aperturas; es la apertura y la bsqueda precisamente de lo totalmente otro, de lo contrario que, por lo dems, est encerrado en la realidad presente. Toda cultura con su tradicin mltiple y variopinta es, por humana, esencialmente abierta a continuos cambios y a nuevos caminos. Toda tradicin cultural, por humana, est siempre abierta a entrar en contacto y a encontrarse con otras tradiciones culturales. Todo ser humano, - unos con mayor facilidad que otros- en funcin de su libertad racional y a pesar de sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros seres humanos y construir, con ellos, un verdadero dilogo lo que entraa construir un nuevo mundo comn a todos los dialogantes.
Momentos del dilogo: hablar y escuchar Momento del habla El habla es slo un momento dentro del proceso dialgico que se completa con el momento de la escucha. Cada persona dialogante ha de cumplir simtricamente con los dos momentos: con el momento del habla y con el momento de la escucha. Todo yo ha de saber desdoblarse en t con el fin de que el Otro pueda participar en el dilogo. Occidente, dentro de su tradicin objetivante de visin que conduce a descomponer y analizar, separando los componentes de toda realidad, ha aislado frecuentemente estos dos momentos esenciales del dilogo y los ha congelado, mantenindolos apartados e, incluso, ha llegado a olvidar el momento raramente visible de la escucha. El dilogo platnico, por ejemplo, es descrito con frecuencia como la alternabilidad de hacer preguntas y de responderlas, (Protgoras, 336a); de igual manera Gadamer describeel presente vivo del dilogo cuya realizacin originaria es siempre preguntar y responder . Se insiste en la alternabiblidad de hablar, preguntando y respondiendo; pero se deja en el olvido la alternabilidad de escuchar al otro.
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Reducido el dilogo a la alternabilidad de hacer preguntas y responderlas, lo que queda es entonces ms bien una discusin o disputa en la que se trata de golpear al otro deshaciendo sus argumentos para imponerle mi verdad que es la nica. En efecto, discusin viene del verbo latino discutio, discutire, discussum, que es un compuesto de la partcula inseparable dis y quatio-quassi-quassum que significa golpear (quatio) deshaciendo en pedazos (dis). De igual manera disputa viene del latn dis-puto que significa juzgar (puto-putavi-putatum) haciendo pedazos (dis). Tanto en la discusin como en la disputa se trata de afirmar mi opinin, mi verdad, haciendo pedazos la opinin ajena con el fin de rechazarla. Se argumenta o se analiza con el fin de esclarecer trminos, en la discusin o en la disputa, con el nico objetivo de hacer pedazos la opinin o verdad del otro y rechazarla. No entra uno en disputa o en discusin con la disposicin de que el otro est en posesin de una opinin verdadera a la que me abro para aprehenderla y consolidar mi propia opinin que tambin puede ser verdadera; no. Uno entra en discusin o disputa slo con la finalidad de imponer la propia verdad y rechazar, hacindola pedazos, la opinin siempre falsa del otro. No va uno dispuesto a participar en un mundo nuevo y comn, resultado de las verdades parciales que ambos ofrecen sino que ambos contrincantes, en la discusin o disputa, se enfrenta al otro con el fin de destruir su mundo y su verdad, hacerla pedazos. No es el lenguaje de la disputa el que construye un universo comn con una nueva significacin, como quiere Merleau-Ponty, sino que la palabra o parbola del griego , lanzar o arrojarla utilizamos para arrojarla contra el otro y deshacer su opinin y la verdad de su mundo76. Al olvidar, en el dilogo, el momento raramente visible de la escucha, la palabra tiende a recuperar el poder que encierra su significado original y se torna un arma arrojadiza contra el otro. Sin el momento de la escucha, el habla es el momento de la afirmacin del yo, de mi punto de vista y del mundo al que pertenezco. Es el intento y el esfuerzo del yo por invadir y dominar, penetrando el mundo de los dems, del otro. La tentacin de dominar, de imponer mis ideas al otro se enraza en el mismo origen de la Cultura de Occidente. El habla, el lenguaje, la palabra
Merleau Ponty, Maurice: Signes. Ed, cit., p. 94: Les mots, mme dans lart de la prose, transportent celui qui parle et celui qui les entende dans un univers commun en les entranant vers une signification nouvelle par une puissance de dsignation qui excde leur dfinition recue.
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aparece desde la ms primitiva tradicin bblica como la manifestacin del poder, del dominio sobre las cosas y los hombres. De hecho, la omnipotencia divina se manifiesta a travs de la palabra. Para crear el universo, para separar las tierras de las aguas, para crear la noche y el da, para crear los animales y las plantas, para crear al hombre, Dios habla. El poder de Dios, su omnipotencia se hace palabra y a su vez la palabra, el logos, el verbum se hace Dios. En una simbiosis misteriosa, expresada magistralmente en el inicio del Evangelio de Juan, la Palabra exista desde el principio, exista junto a Dios y Dios era la Palabra, in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum77. Esta divinizacin de la palabra, como poder absoluto de la divinidad, va a atravesar toda la tradicin judeocristiana que es la occidental. El hombre participa de ese poder infinito de la Palabra, cuando habla: con la palabra el hombre organiza su entorno y crea su mundo. Adn, cuando pone nombres a los animales y a las cosas que le rodean, cuando les habla, est creando su propio mundo. La palabra, el lenguaje, el habla es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la expresin del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradicin del poder inmerso en la palabra, para hacer que hablen slo quienes tienen autoridad y poder. De hecho Dios, en el Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos, lo escuchaban. En la Iglesia, dir Pablo de Tarso, han de hablar y ensear slo los presbteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre sometidas al poder del varn, no se les permite ensear, ni dominar al varn, sino que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio, Mulier in silentio discat cum omni subjectione. Docere autem mulieri non permitto, neque dominari in virum (1 ad Timotheum, 2:11-12). En la Iglesia catlica institucional predican y ensean los varones con jerarqua: los sacerdotes en sus parroquias y los Obispos en sus dicesis. Pero quien habla Urbi et Orbi, para la ciudad de Roma y el Universo entero, en cuestiones de Moral y de dogma, es el Papa o autoridad suprema; en este caso, habla slo la verdad y toda la verdad. A esta estructura eclesistica, en la que est depositada la autoridad y, por tanto, la facultad de ensear y de hablar, le llamaron algunos telogos alemanes de la primera mitad de este siglo la Iglesia que habla (die sprechende Kirche). Los dems, que no tienen autoridad ni poder
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Recordemos el texto griego: , ,
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en la Iglesia, deben callar y escuchar en silencio. Constituyen la Iglesia silenciosa que slo escucha, la Iglesia que escucha (die hrende Kirche). La palabra y la verdad les est vedadas. Para evitar toda esta carga de poder y dominio que la palabra encierra en la cultura occidental, es preciso que en el dilogo el momento del habla incluya el momento de la escucha, que el yo que habla no olvide jams que tiene que desdoblarse en el t que escucha, que la persona entra en dilogo cuando tiene la disposicin de aprehender la verdad del otro y no de imponerle la suya. En el momento del habla, yo no intento deshacer el mundo del otro para imponerle el mo, sino simplemente ofrezco mi mundo con su verdad parcial con el fin de que el otro pueda participar en l.
Momento de la escucha Escuchar es la manifestacin de la subordinacin y de la obediencia al poder. Los patriarcas bblicos escuchaban con reverencia y humildad la Palabra de Yahv. Yahv cre el mundo y fue creando el pueblo y las instituciones de la nacin juda con la palabra; los patriarcas y el pueblo a su vez escuchaban la Palabra de Dios y la obedecan. Escuchar entraa, desde el principio mismo de la tradicin juedeocristiana, el sometimiento y la obediencia, incluso la esclavitud, con respecto al Otro, a la Alteridad absoluta de la Divinidad que habla. Habla, Seor, que tu siervo escucha, exclamaban los patriarcas, rostro en tierra, en seal de total sometimiento a la voluntad de Yahv. Este sentido profundo de humildad y sometimiento que encierra el acto de escuchar a otro, atraviesa la cultura occidental en alas del significado de la misma palabra escuchar. En efecto, escuchar proviene del latn auscultare y ms remotamente del griego , , que a su vez proviene de , signific
or con justeza y precisin, pero tambin someterse y obedecer las cosas odas. En latn auscultare aparece tardamente, pero siempre con un significado muy distinto de audire. Mientras audire (aus-dare) del griego , que significa soplar, expresa la pasividad de quien oye o deja que el viento le sople en los odos sin prestar mayor atencin, auscultare expresa la actitud activa de quien cultiva el odo, aus colere, y escucha atentamente a quien habla. Varrn en su De Lingua
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Latina (6#81), describa a quienes escuchan como sometindose a las palabras odas, Hi auscultare dicuntur, qui auditis parent. Y Nonio Marcelo, ya en el siglo III de nuestra era, defina auscultare como obsequi, es decir como someterse y obedecer, cuando afirmaba: auscultare est obsequi; audire ignoti quod imperant soleo, non auscultare, escuchar es someterse y obedecer; acostumbro a or lo que los ignorantes ordenan, pero no lo escucho. En castellano clsico tambin escuchar connotaba la accin de entregarse del todo al que habla o a descubrir sonidos extraos, amenazantes. Diego de Mendoza, en su Guerra de Granada (Libro I, No.7), comentaba en el siglo XVI que lo que ahora llamamos centinela amigos de vocablos extranjeros, llamaban nuestros espaoles en la noche escucha y en el da atalaya, nombres harto ms propios para su oficio. Ms tarde auscultar significa la operacin que el mdico suele hacer de concentrarse y afinar el odo para entregar su atencin y descubrir algn sonido arrtmico o desafinado del enfermo. Escuchar, igual que auscultar, supone la disposicin activa de cultivar el odo y prestar toda la atencin a las palabras del otro, e incluso someterse de alguna manera al otro y a sus palabras. Escuchar, prestar atencin, significa subordinarme y estar presto para recibir al otro, que viene con su mundo envuelto en palabras. Tambin en la tradicin anglosajona se oculta la disposicin humilde de sometimiento en la accin de escuchar. Del alemn hren proviene el adjetivo hrig que expresa la disposicin del que escucha y significa sujeto a o esclavo de. Escuchar a otro supone la disposicin de estar sujeto o subordinado a quien habla, incluso hacerse su esclavo, De manera semejante el ingls listen conlleva el sometimiento del que atiende al que habla. Ahora bien, para escuchar es preciso primero que yo calle y deje que el otro hable e incluso le estimule a que lo haga. Es significativo percibir cmo el ms poderoso busca cualquier pretexto o razn para no dejar que el ms dbil hable. Es un recurso muy frecuente en la pedagoga autoritaria no permitir que los alumnos hagan preguntas al profesor, por la supuesta razn de que interrumpen su discurso. En realidad bajo esa pseudorazn se oculta la incomprensin, el menosprecio hacia los alumnos e incluso el temor de verse amenazado; por eso, se recurre a que no tienen nada que decir y, por tanto, ni deben hablar ni deben ser escuchados.
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Cristbal Coln en sus primeras impresiones, despus del descubrimiento de la nueva tierra y de haber visto a los primeros indgenas, anota en su diario que a su regreso llevar a Espaa seis personas de aqu, para que ellas aprendan a hablar78. Es decir, la falta de comprensin del otro, de su lenguaje diferente y de su mundo nos lleva frecuentemente a pensar que el otro no sabe hablar y, en consecuencia, ni l debe hablar, ni yo debo escucharlo. Comenzar a hablar, slo cuando hable como yo, en mi mismo idioma y, por tanto, slo en ese momento podr tomar la palabra para que yo lo escuche. La expresin de Coln vamos a encontrarla, matizada, innumerables veces en las crnicas y escritos de la Colonia. La idea de que las lenguas indgenas son lenguas imperfectas y pobres, incapaces de expresar misterios de la fe cristiana, se repite en numerosos escritos de los misioneros y los conquistadores. El arzobispo de Mxico Francisco Antonio Lorenzana en pleno siglo XVIII escriba: es difcil y casi imposible explicarles en otra lengua los dogmas de nuestra fe catlica de los que han tratado los Santos Padres y los telogos para afinar y purificar las expresiones, particularmente en lo que concierne a los misterios de la Encarnacin y la Eucarista79. Flix de Azara por la misma poca afirmaba en Paraguay que es imposible escribir un catecismo en lenguas tan pobres que no tienen palabras para expresar ideas abstractas, ni tienen siquiera para contar ms all de tres o cuatro. Esa misma razn mueve ya en 1550 a Carlos V a ordenar que se haga de manera que esas gentes sean educadas en espaol y aprendan nuestras costumbres y nuestras maneras de hacer, porque ellos podrn comprender mejor de esa manera las cosas de la religin cristiana y ser catequizados. Es decir, la falta de comprensin del otro en su diferencia cultural, hace que no le dejemos hablar en su idioma y nos comunique su mundo, y, en consecuencia, no le escuchemos80. Si los dos momentos son esenciales, si es necesaria la disposicin de intercambiar el yo por el t y el t por el yo, es preciso destacar que el momento del t, de la escucha, de la humildad, de la subordinacin, del otro es el ms difcil de alcanzar en
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nuestra
cultura
visual
de
dominacin.
La
cultura
occidental
es
Coln, Cristbal: Los cuatro Viajes. Testamento. Edicin de Consuelo Varela, Alianza, Madrid, 1986, p.63. Estos textos estn tomados del artculo Cultures indignes et Evanglisation en Amrique Latine de Bartolomeu Meli, publicado en Etudes, Paris, Septembre, 1993, pp.225-236. 80 Esta actitud de no dejar hablar al otro ms dbil y no escucharlo, se repite en la relacin comn entre hombres y mujeres, tal como lo demuestra Deborah Tannen en su libro You just dont Understand. William Morrow and Company, New York, 1990. Especialmente el captulo V: Ill explain it to you: lecturing and listening (pp.123-148).
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fundamentalmente una cultura de visin Pero la visin como elemento fundamental de toda comprensin, no es una pura visin hacia fuera. Si toda comprensin est condicionada por una precomprensin del mundo, tambin la visin va precedida y condicionada por una visin previa del mundo, por una Vorsicht, por el prejuicio occidental de que ver entraa objetivar, es decir, colocar enfrente y en contra nuestra los entes de nuestro mundo con el fin de controlarlos y dominarlos. Por eso, el momento de la escucha que significa precisamente la actitud de sumisin al otro se obvia y se olvida. Los dilogos platnicos son el modelo de unos dilogos con slo la palabra del yo, sin escucha; por tanto son la exclusiva afirmacin del yo, sin el momento del t o del otro. Tambin en los dilogos socrticos, aunque se produjesen entre dos o ms sujetos, se advierte el predominio del momento del yo, del dominio, sobre el momento del otro, de la escucha. No existe en el dilogo socrtico-platnico la disposicin en los sujetos de intercambiar los papeles del yo y del tu, para alcanzar la simetra y el equilibrio necesarios de los dos momentos del habla y de la escucha, y, de esa manera, el autntico dilogo pueda producirse. Scrates habla ms e impone la direccin de la conversacin hacia el logro de una definicin universal; el otro apenas responde con monoslabos y se deja conducir por el camino de las definiciones hacia la verdad. El otro, el t es un pretexto o una ocasin para la afirmacin y el dominio del yo y de mi verdad. Para que un dilogo sea autntico dilogo es preciso que todos los dialogantes igualmente hablen y escuchen, que exista multiplicidad de voces y de escuchas, y que se alcance una interrelacin y comprensin mutua de sujetos o personas. Con facilidad y frecuencia se dan multiplicidad de voces, es decir, de varios sujetos que hablan, que intentan afirmar su yo, su mundo y sus valores; pero difcilmente se da la multiplicidad de escuchas, la subordinacin y la conciencia de carencia, el momento del otro. Con facilidad y frecuencia nos encontramos con monlogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su propia limitacin o carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al otro. La dificultad de interrelacionarse y de comprenderse los individuos de generaciones distintas -los padres con los hijos, los maestros con los alumnos- nace del hecho que difcilmente se escuchan, y que cada uno pretende imponer al otro su mundo con sus valores. Escuchar es la ms profunda manera de abrirse ontolgicamente a la alteridad que nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraa la actitud
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femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la llegada del otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular, imperfecta, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo hacen conectarse con el mundo exterior extrao, otro; lo cerrado, por el contrario, se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin fisuras, sin necesidades de comunicacin con el mundo exterior, extrao, con el otro. Abrirse, escuchando, es tener la conciencia de la propia limitacin y carencia, y sentir la necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al otro, por tanto, entraa la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y carencia, y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando escucho al otro en el dilogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi propia limitacin y carencia, y muestro la disposicin de recibir con sus palabras un mundo extrao y ajeno en el que viene envuelta la alteridad. Abrirse al otro, escuchndolo, conlleva el miedo ancestral y el riesgo ontolgico de verse invadido y penetrado por el otro con su mundo. Es el terror que envuelve siempre lo totalmente desconocido. El mundo nuestro conocido en el que vivimos nos produce seguridad existencial; el mundo extrao, desconocido nos produce terror, inseguridad y angustia. Escuchamos al Otro y a su mundo lo que supone siempre que nos dejamos invadir y penetrar por lo desconocido. Penetracin que puede conducir a que la semilla del otro germine en m para constituir un nuevo ser, un nuevo mundo, una prole nueva en la que ambos nos veamos igualmente realizados y superados. Pero se corre tambin el riesgo de que el otro nos invada, nos avasalle, es decir nos haga sus vasallos o esclavos, y niegue totalmente nuestro mundo, ya sea desprecindolo ya sea destruyndolo, para imponer la verdad y la bondad absoluta del suyo, logrando as la negacin radical del que escucha y de su mundo, su total alienacin. El dilogo exige presencia activa de varias personas, al menos dos, las cuales entran en dilogo tanto con sus palabras como con los difciles silencios expectantes de la escucha. Sin personas que hablen, que dejen hablar y se escuchen mutuamente, no puede darse dilogo. Para que el otro entre en el dilogo, es necesario, primero, dejarle hablar y, luego, escucharlo.
Antonio Prez Estvez. Dilogo Dilogo para los dialogantes
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El dilogo lgico socrtico-platnico se fundamentaba en el poder racional discursivo predominante de un sujeto y tena como finalidad u objetivo alcanzar o bien la naturaleza de las cosas por medio de la definicin o bien la verdad absoluta encerrada en el mundo inteligible de las ideas. El autntico dilogo, por el contrario, se fundamenta en el dilogo real y efectivo de dos o ms personas, y tiene como finalidad la interrelacin, la comprensin y la realizacin de los seres humanos que dialogan. Del dilogo lgico no participa el otro, el t y ni siquiera el yo como persona. Al dilogo lgico lo construye slo la razn discursiva del yo y tiene como fin lograr la verdad absoluta de las ideas. En el verdadero dilogo participan, como hemos insistido, las personas en cuanto que seres humanos concretos, es decir, con su mundo de valores, con su razn y con su voluntad, con su inteligencia y con su sensibilidad, y tiene como fin la interrelacin, la comprensin y la realizacin de las personas que dialogan. El otro, el t, la diferencia o alteridad mltiple es parte esencial del verdadero dilogo. El yo tiene que acercarse al dilogo con la disposicin inicial de su propia carencia que implica la actitud humilde de entrar al dilogo con el propsito de aprehender la verdad parcial que el mundo del otro tambin puede poseer; y esa verdad parcial encerrada en su mundo, no puedo aprehenderla y compartirla si el Otro no me la ofrece con sus palabras en el dilogo. Para que exista autntico dilogo, es decir, para que se produzcan los momentos simtricos del habla y de la escucha, es preciso que las personas el yo y el otro- en su totalidad dialoguen. De hecho, el momento de la escucha, que lleva consigo subordinarme libremente al otro e, incluso, ser libremente esclavo del otro que habla, difcilmente se produce dentro de esta cultura visual objetivante de dominacin racional. El mundo occidental ha producido filosofas del lenguaje, pero jams ha producido filosofas de la escucha o del silencio; ha producido filosofas del yo y de la dominacin, pero ha sido incapaz de producir filosofas de la alteridad y de la humildad. Y es que escuchar al otro, subordinarme a l, supone aceptar humildemente la propia deficiencia y estar dispuesto a correr el riesgo de que el otro me invada con su mundo con la finalidad de aprehenderlo; y esta actitud humilde de sometimiento hacia el otro, no puede darse en la relacin racional de
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dominacin. El idioma alemn nos insina una relacin profunda entre el participio pasado de hren, gehrt, del que proviene el nombre Gehr odo o accin de escuchar, y el verbo gehren o el adjetivo gehrig que significan pertenecer a y perteneciente o miembro de. Pienso que no es casual esta relacin radical entre escuchar y pertenecer o ser miembro de un grupo. Pienso que en este mundo de visin objetivante, de dominacin, escuchamos libremente slo a quienes de alguna manera nos pertenecen o integran con nosotros un mismo grupo social; es decir, escuchamos slo a quienes nos son cercanos y afines, a quienes son nuestros prjimos y, por tanto, nos unen con ellos lazos de solidaridad y afecto. Al otro distinto que no nos pertenece, no lo escuchamos, porque no sentimos con l solidaridad y afecto alguno. Escuchar a otro, es decir, dejarle hablar y prestarle atencin, sometindome a l y a sus palabras, implica preocuparme por l, ocuparme primordialmente de l, lo que encierra solidaridad y afecto. Entran en dilogo y lo construyen -hablan, dejan hablar y escuchan- las personas, yo y t, con su cuerpo y su espritu, con su razn y su voluntad, con su sensibilidad y su capacidad afectiva. Los seres humanos concretos, existentes, todos enteros, individuales y distintos, con su mundo, entran y construyen el verdadero dilogo. Pero, adems, este dilogo no tiene finalidad alguna distinta de los que dialogan. No existe verdad alguna, absoluta o histrica, ni realidad trascendente a la que tenga que conducir necesariamente el dilogo y a la que hayan de subordinarse los dialogantes. El autntico dilogo se origina en los seres humanos concretos, individuos y distintos, que dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor interrelacin, comprensin mutua y mutua realizacin. En el verdadero dilogo pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden tambin alcanzarse acuerdos en torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autnomas, no han de convertirse en dioses o dolos a los que los dialogantes han de someterse necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una mejor comprensin entre los dialogantes y a su ms completa realizacin. En el autntico dilogo ni los hombres, ni las acciones de hablar y escuchar en el proceso dialgico, deben existir para los valores y en funcin de las verdades, sino que las verdades y los valores deben estar en funcin de los hombres, en funcin de
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una mejor interrelacin, comprensin y realizacin de los seres humanos que dialogan. Los valores y las verdades, como todo objeto cultural, no han de tornarse inhumanos y alienantes sino que han de ayudar a la mejor realizacin del ser humano. El dilogo lgico era para la Verdad del mundo inteligible; el dilogo hermenutico es para lograr un acuerdo en torno a una verdad histrica que se va haciendo dentro de la tradicin comn. El verdadero dilogo es para las personas que son capaces de entrar en dilogo y construirlo. El centro y el fin del dilogo lgico era la consecucin de la Verdad absoluta dominadora, que alienaba a los dialogantes; el centro y el fin del dilogo hermenutico es alcanzar un acuerdo en torno a una verdad histrica que se hace dentro de la tradicin comn. El centro y el fin del verdadero dilogo son las personas concretas que dialogan, su mutua comprensin y su mejor realizacin, a los que han de subordinarse tanto el proceso dialgico como el nuevo mundo que surja de l con sus valores y sus verdades. No son los hombres para las verdades y los valores, sino los valores y las verdades para los hombres.
Conclusiones La cultura occidental ha sido incapaz para comprender la diferencia, la alteridad, al otro en cuanto diferente. Brbaro () en griego significaba no slo extranjero sino tambin lo ininteligible y lo inhumano. Es decir, lo otro distinto resultaba ser ininteligible o incomprensible para el entendimiento griego universalizante y borrador de diferencias, y, en consecuencia, lo otro devena irracional e inhumano. Desde Platn el mundo inteligible o de las ideas era el que posea el verdadero ser. El mundo sensible o de las cosas singulares, era o tena ser en la medida que participaba del ser de las ideas o de lo inteligible; lo singular en su singularidad, es decir, en su carcter de nico y diferente de los dems singulares de la misma especie, era incomprensible para el entendimiento. Y esta incapacidad de comprender lo singular, en cuanto nico y diferente de los dems de la misma especie, atraviesa casi toda la Edad Media de manos de la influencia platnicoaristtelica. En efecto, la lectura medieval de Aristteles va a religar la singularidad de una sustancia individual a la materia, lo cual conlleva reducirla a lo ininteligible,
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a lo inefable y casi al no-ser o la nada. La materia en la Metafsica aristotlica es el elemento que con la forma constituye la sustancia primera o individual y su realidad ontolgica queda reducida a la pura potencialidad para recibir formas. Ser por la forma, o elemento inteligible y, por tanto, con autntico ser, que la materia existir en la sustancia. Habr que esperar al siglo XII con Pedro Abelardo y Gilberto de Porre y al siglo XIII con la Escuela Franciscana, para encontrar en el horizonte del pensamiento occidental un intento serio y continuado de comprensin de la individualidad en cuanto nica y diferente de las dems individualidades de la misma especie. Con Guillermo de Ockham triunfar definitivamente el valor de lo singular; lo universal queda reducido a solo un signo lingstico. Pero con la reduccin del universo a un conjunto de individuos, el centro de ese universo va a ubicarse en el yo que piensa (cogito) y percibe, y la humanidad va a reducirse al Yo. Un Yo trascendental (Ich), que se torna omnipresente y que explica el origen de todos los dems seres. Un Yo que termina siendo en trminos nietzscheanos voluntad de poder y que slo acepta, como seor, entablar relaciones de esclavitud con el otro. Esta total incapacidad de comprender al otro es correlativa de otra incapacidad radical que afecta a la cultura occidental: la incapacidad de conversar con el otro, de volverse a l para crear con l un nuevo mundo con la palabra. En otro trabajo he tratado de develar la manera cmo el dilogo, desde los inicios mismos de la cultura occidental, desde la concepcin socrtico-platnica, va a entenderse como una relacin asimtrica, en la que el yo, a travs de un proceso argumentativo, utiliza al otro, como pretexto e instrumento, para alcanzar la verdad81. Es decir, el dilogo que va a establecerse como modelo en la cultura occidental va a servir para que el yo imponga al otro sus verdades, las cuales, por otra parte, son siempre verdades absolutas lo que significa que el otro no posee sino la falsedad total sin un pice de verdad. La Lgica dual, aceptada tradicionalmente en Occidente, no da pie a verdades o falsedades parciales: yo poseo siempre toda la verdad y t, el otro, es poseedor siempre de la total falsedad. En nuestra cultura cartesiana de visin, el otro es reducido a un objeto ms de nuestro mundo. Objeto ob jacere, arrojar enfrente que, por tanto, lo ubicamos o
Ver al respecto: Prez-Estvez, Antonio: Dilogo y Alteridad, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XXI, 1994, pp.147180. Tambin Dilogo Platnico y Alteridad, Cuadernos Americanos. Vol.6. n 54, pp. 92-99.
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mejor lo arrojamos con la mirada enfrente a nosotros como algo extenso y medible. El objeto es lo contrapuesto al sujeto. El sujeto, sub-jectum, el que yace debajo, pasa a ser la autntica sustancia de la modernidad. El objeto es un derivado que ha sido alejado o arrojado enfrente por la mirada del sujeto, reducindolo, de esta manera, a su extensin con el fin de medirlo y de controlarlo. Al otro, desde el mismo momento que nos topamos con l, tratamos de convertirlo tambin en objeto, lo arrojamos enfrente de nosotros, lo reducimos a extensin con el fin de medirlo y controlarlo. Es la relacin cosificante Ich es de que nos habla Martin Buber. Es cierto que nos abrimos al otro tambin por medio de la palabra, pero siempre esa palabra est condicionada por el prejuicio visual objetivante que intenta medirlo y controlarlo. Es, por tanto, una palabra dominante y dominadora y no una palabra englobante y acogedora. El predominio de la visin en la cultura occidental viene de lejos. Viene de los mismos albores de la cultura griega en la que la Verdad, la ( = no ocultarse) posee una esencial vinculacin con la visin. La aletheia es lo que no se oculta, lo que se muestra a la vista, lo apofntico, lo evidente. La Verdad va a ser contemplada siempre por medio de la visin. Una visin que ser predominantemente inteligible e interior a lo largo de toda la antigedad y de la Edad Media y que se convertir en predominantemente sensible y exterior en la Modernidad empirista. De hecho, en la tradicin platnica, las verdades no se trasmiten por las palabras, ni se escuchan, sino que slo se ven y se contemplan de una manera inteligible. As lo afirma expresamente Agustn de Hipona, cuando en el De Magistro (XI, 36) dice: Verba admonent ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus, es decir, las palabras nos incitan a buscar la cosa pero no la muestran para que la conozcamos. Las palabras como instrumento fundamental del proceso de enseanza aprendizaje no trasmiten verdades. Agustn repite que, por las palabras, nada aprendemos, verbis nihil discitur, y, por tanto, la verdad no nos llega de afuera por el soplo de la voz, ni la escuchamos, sino slo la alcanzamos por medio de la visin inteligible y la contemplacin. La palabra y el odo no son los medios apropiados para develar la verdad, la aletheia, debido a que la verdad, en la tradicin platnica, no se halla fuera de nosotros, en el mundo sensible sino que se esconde en lo ms interior de
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nuestro ser. Por eso, no hemos de perder el tiempo, yendo afuera -nolli foras irevagando en estpida charlatanera, sino que uno ha de volverse al interior de s mismo -ad te ipsum reddi- y all dentro encontrar la verdad a travs de la visin, intuitus, palabra que significa -intueor- mirar hacia dentro o mirar a lo profundo de uno mismo. Las palabras pueden, a lo sumo, ser estmulos que nos inciten a entrar dentro de nosotros -nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat- y es en nuestro interior, y slo ah, donde aprenderemos y veremos la verdad que es Cristo -eum docere solum qui se intus habitare... admonuit (De Magistro, XIV, 46). Si las palabras no transportan la verdad en sus alas y si es imposible escuchar la verdad, de nada sirven los dilogos o conversaciones con los dems. Es en el monlogo interior, en la conversacin consigo mismo, en el discurso ntimo en donde fructificar la verdad. De ah que los dilogos platnicos y agustinianos son en realidad slo apariencias de dilogo; en el fondo son monlogos, que, a travs de vericuetos discursivos, conducen a la verdad interior, que alcanzamos siempre por medio de una visin, intuitus. Platn consideraba dilogo el pensamiento reflexivo que se produce en el interior del alma y en silencio. Agustn de Hipona, sincerndose consigo mismo, escribi soliloquios y meditaciones como el medio ms directo y eficaz para alcanzar la verdad. La Alta Edad Media va a llevar a la prctica esta concepcin de que la verdad ni se puede hablar ni se puede escuchar del otro. El hombre ideal del alto medievo va a ser, por tanto, el solitario, el monje, quien hace profesin de silencio; se niega a hablar y escuchar al otro humano y se concentra en la soledad monstica para monologar, soliloquiar o hablar consigo mismo y, a travs de su interioridad profunda, divisar la verdad absoluta de la Divinidad. Cuando Anselmo de Canterbury, siguiendo este camino platnicoagustiniano, escribe su Monologium y descubre a Dios encerrado en el concepto o idea que tenemos de El, est demostrando la validez del camino de silencio y de soledad para alcanzar a Dios o la Verdad. No es preciso abrirnos al mundo de la naturaleza y de la cultura, a la belleza de las noches estrelladas, de los paisajes multicolores y de las obras de arte, ni al mundo de los otros humanos por el dilogo para descubrir a Dios. El se encuentra dentro de nosotros, en nuestro pensamiento, en nuestras ideas y conceptos. No tenemos ms que desplegar la semilla de nuestras ideas, desdoblarlas con la lgica para encontrar en su interior a Dios y con
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El toda la Verdad. El Yo trascendental del Idealismo alemn est encerrado en el argumento ontolgico de San Anselmo. El poder de la visin inteligible como poseedora de la Verdad extender su influencia en la Modernidad en manos de autores como Descartes, Leibniz, Kant y ms recientemente Husserl, Heidegger y Gadamer. La palabra, en esta tradicin platnica, ser slo un instrumento o un medio para conducirnos a la visin de la Verdad. El arte del dilogo, la dialctica dentro de esta concepcin interiorista del conocer, dejar de ser el arte del buen decir, para significar el arte del bien pensar, o del buen razonar a partir de la aparicin de la escuela medieval con Carlo Magno y su maestro Alcuino. La silogstica ser la parte fundamental de esta dialctica reducida a puro razonamiento. Aparecern en el siglo XIII residuos del viejo dilogo socrtico platnico en la manera en que sern presentadas las quaestiones y las quaestiones disputatae en las Facultades universitarias de Artes y Teologa: en los videtur quod con que se inician y en los respondeo con que terminan encontramos el eco de la supuesta multiplicidad de voces que simulaban escucharse en Scrates y Platn. Pero, ms todava que en su origen, el otro, reducido a una opinin sinttica, se le utiliza slo para negarlo, para rechazar sus opiniones que son siempre falsas y para imponer mi opinin, que es siempre verdadera. En nuestros das ha vuelto a echarse mano de esta concepcin asimtrica del dilogo, cuyas races se remontan a Scrates y Platn. Gadamer con su hermenutica dialgica, compara la comprensin (verstehen) del pasado a la lectura de un texto, la cual, a su vez, se entiende como un dilogo, un preguntar y responder entre dos horizontes distintos el del texto y el del lector- que se funden dentro de la comn tradicin. Ese dilogo ha de ser la base tambin de la comprensin del mundo y de la historia a travs de las ciencias tanto experimentales como humanas. Las ciencias humanas en concreto vienen a ser, para Gadamer, un dilogo con el pasado. En efecto, la Historia -toda ciencia humana es histrica- es la lectura del pasado, que se manifiesta en signos de la ndole ms diversa, y toda lectura concebida por Gadamer como un dilogo entre el lector y el texto. Pero igual que en el dilogo platnico, en el dilogo de Gadamer no se da multiplicidad de sujetos dialogantes, ya que el otro concreto -que desea,
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tiene pasiones y piensa- queda reducido a un texto y en consecuencia ni conversa verdaderamente ni escucha; adems, los dialogantes -el lector y el texto- estn en funcin de un acuerdo con respecto a la verdad del asunto o cosa de la que se trata. Verdad histrica que se va haciendo en el tiempo por obra de los distintos lectores, pero siempre dentro del seno fecundante de la tradicin, comn al texto y al lector. Igual que en el dilogo platnico el que dialoga, el lector, est supeditado a la verdad, que se va develando en el hipottico dilogo82. Tambin Habermas y Apel echan mano del dilogo como accin comunicativa intersubjetiva para intentar crear la base para una tica universal. Pero igual que en toda la tradicin occidental esta accin comunicativa conduce a un acuerdo en torno a verdades ticas, que se logra a travs de una argumentacin, explcita e implcita, producto de la razn comunicativa como fundamento ltimo de la tica universal. Es cierto que esta accin comunicativa se nos presenta como una actividad distinta de la actividad instrumental objetivadora que se desarrolla en el mbito del trabajo, y distinta de la actividad estratgica que en s misma entraa una interaccin entre varios sujetos que intentan llevar a cabo una accin coordinada; en ambas se da siempre una relacin asimtrica, es decir, un sujeto se impone o predomina sobre los dems. En la accin comunicativa, por el contrario, ni se da un proceso de objetivacin ni un proceso de manipulacin sino slo un proceso de intercomprehensin. Pero en esa accin comunicativa entre sujetos igualmente libres y racionales no se reduce a los seres humanos, igual que en el dilogo platnico, a la racionalidad pura discursiva que argumenta y contraargumenta para alcanzar verdades ticas universales? Tiene la misma libertad y la misma capacidad de argumentar y de llegar a un acuerdo sobre valores ticos un ser humano del mundo desarrollado, con sus necesidades cubiertas y con una excelente educacin formal, y el ser humano del tercer mundo, que vive con la angustia diaria de no tener qu llevarse a la boca? Los sujetos y la razn comunicativa, de que hablan Habermas y Apel, son sujetos trascendentales y abstractos dotados de razn pura, totalmente desligados del sujeto humano histrico y concreto, de carne y hueso, que se abre a un mundo cultural especfico en una poca determinada y en el que verdaderamente se encuentra la alteridad,
Vase en torno a la nocin de dilogo en Gadamer a Prez-Estvez, Antonio: Hermenutica, Dilogo y Alteridad, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XIX), Salamanca, 1992, pp.241-254.
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casi la total alteridad83. Y si la autntica alteridad, el otro concreto e histrico, encarnado en un ser humano que expresa en palabras su mundo particular, no entra en el dilogo y comparte su construccin, no existe posibilidad alguna de dilogo. Para terminar, recordemos que para que el Otro comparta la construccin del dilogo, es preciso que el Yo, consciente de su personal y esencial carencia, se acerque al dilogo con la disposicin de construir un mundo nuevo y comn en el que compartan los espacios las visiones y verdades parciales tanto del Yo como del T, tanto mi mundo de identidad como la alteridad del mundo de los dems. Y para que esto suceda, cada persona dialogante debe estar consciente de que su papel en todo dilogo es siempre doble: doble papel del Yo y del T, del que habla y escucha, del que ofrece su mundo limitado e imperfecto y recibe el mundo tambin limitado e imperfecto del otro. Toda persona dialogante entra verdaderamente en dilogo slo cuando se acerca a l con disposicin de abrirse al mundo del otro y aprehender de l las verdades parciales que encierra. Mientras el hombre occidental no est consciente de su esencial carencia y de su visin parcial e imperfecta del mundo, difcilmente podr entrar y construir un autntico dilogo. Si no supera la dificultad de poder desdoblarse y salir de su Yo para convertirse en el T, la alteridad, la diferencia, el otro continuarn siendo extranjeros y extraos en nuestro mundo, en el que no puede construirse el autntico dilogo. Slo el Yo, la identidad y el monlogo caven en l.
Ver a este respecto el artculo de Candelaria, Michael: The Dialectics of Transcendental and Universal Pragmatics. A Marxian and Ethnic-Existential Critique, en: Diskurs ethik oder Befreiungsethic, Verlag der Augustinus Buchhandlung, Aachen, 1992, pp.83-95.
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Antonio Prez Estvez.

Tabla de contenido Versin final

Prlogo de Gloria M. Comesaa-Santalices: Antonio Prez-Estvez: El filsofo de la escucha

Antonio Prez Estvez. Dilogo

Antonio Prez Estvez. Dilogo Prlogo

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Al menos del Sartre de la Teora de la mirada.

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Dra. Gloria Comesaa Santalices

1. Dilogo platnico y alteridad

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2. Dilogo, verdad y alteridad en Platn

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Antonio Prez Estvez. Dilogo luminosidad de la opinin mejor ( [] ).

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. Pero es tambin un proceso en el que se dice y se

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