Teologia e espiritualidade hoje: do divrcio ao romance

Rodrigo Cardoso Condeixa da Costa*

Resumo

Esse artigo um resumo do que tratamos em nossa dissertao de mestrado. Nossa pesquisa versou sobre o divrcio entre a teologia e a espiritualidade no cristianismo ocidental do sculo XII em diante, que perdurou at o sculo XX. A partir de ento, essa nefasta ruptura passa a ser seriamente questionada, denunciada. As vozes de alguns dos mais importantes telogos hodiernos levantam-se em prol de uma nova unidade. Contudo, a teologia hoje, em pleno sculo XXI, ainda se v em busca de paradigmas integradores, de um novo romance entre teologia e espiritualidade. Palavras-chave: Epistemologia; Racionalismo; Teologia e espiritualidade; Integrao.

Theology and spirituality today: from divorce to romance Abstract

The present research is about the divorce between theology and spirituality in Western Christianity since the 12th century, which lasted until the 20th century. From then on, such disastrous rupture has been seriously questioned and denounced. The voices of some of the most important theologians of that century rise in defense of a new unity. However, even now, in the 21st century, theology is still in search of integrative paradigms, that is, a new romance between theology and spirituality. Keywords: Epistemology; Rationalism; Theology and spirituality; Integration.

Teologa y espiritualidad hoy: del divorcio al romance Resumen

Este articulo es un resumen a respecto de nuestro trabajo de maestreado. En nuestra investigacin hemos tratado acerca del divorcio entre la teologa y la espiritualidad en el cristianismo occidental desde el siglo XII en delante, perdurando hasta el siglo XX. A * Mestre e Doutorando em Teologia da PUC-Rio, pastor anglicano, professor de Teologia Sistemtico-pastoral no Seminrio Escola de Pastores.

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partir de entonces, esa nefasta ruptura pasa a ser seriamente cuestionada y denunciada. Las voces de algunos de los ms importantes telogos hodiernos si erguen a favor de una nueva unidad. Todava, la teologa hoy, en pleno siglo XXI, aun se ve en busca de paradigmas integradores, de un nuevo romance entre teologa y espiritualidad. Palabras clave: Epistemologa; Racionalismo; Teologa y espiritualidad; Integracin.

Hoje se fala muito da premente necessidade de um novo paradigma em teologia. No entanto, para que possamos desenvolver essa proposta de novo paradigma, faz-se necessrio tratarmos um pouco da histria do divrcio entre teologia e espiritualidade, tendo em vista a premente necessidade de integrao entre essas realidades, a partir de nosso horizonte cultural hodierno. Essa necessidade se d ante o divrcio entre teologia e espiritualidade na histria do cristianismo ocidental, principalmente a partir do sculo XII. Da, portanto, a urgncia de uma teologia que reflita sobre a espiritualidade como lcus (lugar) metodolgico central. A dinmica da teologia cada vez mais interpelada a ter a espiritualidade como lugar privilegiado (metodolgico), a lhe dar plausibilidade histrica e, assim, tornar a teologia instrumento adequado para a ao pastoral e a evangelizao. Contudo, que fique clara a senda por onde percorremos em nossos estudos mais recentes, ou seja: a urgente necessidade de a espiritualidade transpassar todo o processo da construo teolgica, como consequncia de uma profunda relao entre teologia e espiritualidade. Este o motivo primordial desse texto, que passa, tambm, pela afirmao direta da impossibilidade de se fazer teologia sem a vivncia concreta da espiritualidade, como dimenso antropolgica inegvel. Buscamos a superao da relao dualista (ruptura) entre teologia e espiritualidade, tendo em vista o dualismo epistemolgico racionalista de corte cartesiano. Esse dualismo antropolgico e consequentemente epistemolgico um dos principais responsveis pela permanente ruptura entre teologia e espiritualidade na estrutura epistmica da f, como aparece explicitamente no horizonte da modernidade-iluminista. Para o desenvolvimento de nosso tema, fizemos a seguinte diviso: primeiro tratamos de olhar para a dinmica epistemolgica configurada a partir da modernidade-iluminista do ltimo quartel do sculo XVII, sustentada a partir das bases filosficas do pensador francs Ren Descartes. Vimos a diferenciao que Descartes fez entre a res cogitans (dimenso pensante) e a res extensa (dimenso puramente material). A relao que ele desenvolve entre essas duas realidades gerou, da em diante, uma radical mudana na teoria do conhecimento, a qual influenciou a grande maioria dos filsofos subsequentes, incluindo o prprio Immanuel Kant e seu subjetivismo epistemolgico, e influenciaria com gravidade a epistemologia teolgica desde ento.
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Vimos tambm o quanto a chamada ps-modernidade pode e deve ser encarada como desafio a que se repense a herana iluminista europeia, presente na epistemologia teolgica hodierna. Na verdade, a ps-modernidade (entre outros fatores) fruto direto da completa insatisfao com alguns pressupostos e valores modernos. Entre outras questes, essa nova sensibilidade cultural reivindica, por exemplo, o pleno acesso de outras dimenses do humano quando se trata de olhar para o real. O claro racionalismo moderno explicitamente negado e acusado de forte reducionismo. Toda etapa humana tem seus valores, virtudes e suas idiossincrasias, suas distores e limitaes em sua maneira de enxergar a realidade. A psmodernidade no deve ser encarada com o pessimismo dos hipercrticos e conservadores de planto, que no consideram o paradigma moderno racionalista carente de reforma alguma. Igualmente, precisamos estar conscientes de que o mesmo pode ser dito com relao sensibilidade ps-moderna. Ou seja, devemos ter cuidado com os absolutismos, venham eles de onde vierem. Portanto, alguns dos pressupostos e a fragmentao epistemolgica, tendncia interna em muitos dos chamados tericos da ps-modernidade, no podero ser lidos e aceitos de maneira acrtica. O discernimento necessrio. Entretanto, foi nosso desejo demonstrar a importncia de se dar ouvidos a alguns dos questionamentos que essa nova sensibilidade traz. Entre esses srios questionamentos e novas propostas esto: a denncia dos idealismos; a ampliao do conceito de racionalidade; a necessidade de uma abordagem mais holstica da realidade; a incluso da dimenso afetiva humana no campo da teoria do conhecimento; e, especificamente na rea da teologia, a premente necessidade de incluir em sua dinmica epistemolgica a questo da hermenutica (o que muda radicalmente o conceito de dogma revelado como interpretado a partir de um olhar pr-moderno). Outra questo importante diz respeito possibilidade de se fazer teologia como vimos fazendo at aqui, tendo em vista as crises instauradas a partir das duas Grandes Guerras Mundiais. Outra questo a ser tratada diz respeito enorme sede por espiritualidade hoje. Esta interpela a teologia a ser encarada cada vez mais como importante instrumento de busca de sentido diante dos questionamentos existenciais, sendo, ento, uma fonte de sentido para a vida. Como se diz hoje, essa ser uma teologia tecida a partir de baixo, portanto mais apegada ao real. Ora, uma das marcas do chamado retorno do sagrado seu apelo de sentido para a vida que a espiritualidade parece querer ser fonte de resposta , de encontro com o grande Mistrio da vida. A mstica exerce aqui seu protagonismo. Paralelamente, a teologia deve ser fonte de discernimento das graves distores de muitas das vertentes de espiritualidade dos dias atuais que, ao
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invs de levarem humanizao, desumanizam e fomentam a disseminao de uma mentalidade do antirreino, tais como o individualismo-hedonista, o utilitarismo objetificante, uma viso mercadolgica do sagrado, um espiritualismo alienante e desarticulador, a superficialidade nas relaes intra e extracomunitrias etc. Portanto, precisamos com urgncia, e ao mesmo tempo, de uma espiritualidade mais teolgica e de uma teologia mais espiritual. Focamos tambm os dualismos antropolgicos com suas diversas matrizes, os quais influenciaram a vida de f bem como a teologia construda na Igreja e da teologia. Vimos as nefastas consequncias para a teologia e a espiritualidade que o dualismo antropolgico trouxe desde o influxo da gnose j nos dias do Novo Testamento, desde as primeiras influncias sofridas pelo cristianismo j em sua mais tenra idade: mais especificamente, os dualismos gnstico e neoplatnico, passando pelo dualismo cartesiano, at a tentativa estril de sua superao. Por fim, foi necessrio trabalhar e ver como o dualismo seja de que matriz for influenciou, e ainda influencia, grandemente a realidade do divrcio entre teologia e espiritualidade. Num terceiro momento, vimos que a ruptura entre teologia e espiritualidade se d, tambm, a partir do crescente uso dos aportes filosficos de base racionalista, desde a mudana (turning point) acontecida na metodologia teolgica a partir do sculo XII, com a mudana gradual da teologia, at ento feita nos mosteiros, que aos poucos, com o nascimento das universidades europeias, ganha status de cincia. A teologia passa a ser o carro-chefe de muitas universidades no princpio do sculo XIII. Com a chegada do aristotelismo Universidade de Paris, principalmente, o carter sapiencial e espiritual da teologia sofre uma enorme mudana, gerando nela uma verdadeira metamorfose discursiva. A teologia construda a partir de ento desenvolve uma abordagem cada vez mais dedutivo-especulativa, o que na escolstica decadente dos sculos XIV e XV chega a seu pice. Em seguida, a Reforma Protestante, apesar de sua grande contribuio teologia principalmente por atentar para a importncia e centralidade da Escritura para se fazer teologia , contribuiu para o desenvolvimento gradual de uma razo secularizada, sendo o Iluminismo, por exemplo, visto por muitos estudiosos como dentre outros fatores o fruto mais maduro da Reforma. Comea por esse tempo o forte estmulo ao uso da razo crtica. Essa mesma Reforma nasceu no seio da chamada Renascena europeia do sculo XVI, na qual grandes mudanas culturais no mundo ocidental podem ser percebidas, fruto dentre outros fatores da valorizao do homem (humanismo), visto cada vez mais como protagonista na construo da histria; outro fator foi a forte retomada da cultura clssica; as importantes descobertas cientficas especialmente a virada copernicana , as quais
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colaboraram para que houvesse mudanas radicais na cosmoviso do homem e da mulher desse perodo em diante. Contudo, com a chamada escolstica protestante, que emerge j a partir da segunda metade do sculo XVI, podemos ver uma repetio do pior esprito especulativo da escolstica medieval as mesmas bases , s que agora sob nova forma. No sculo XVII, com o aparecimento da filosofia racionalista cartesiana (o cogito, ergo sum de Ren Descartes), alarga-se ainda mais o abismo entre dimenses como razo e f, teologia e espiritualidade, corpo e alma etc. Com o Iluminismo dos sculos XVIII e XIX, a ruptura definitiva e radical se d. A razo passa a ser vista como que em completa contradio com a f. A espiritualidade colocada margem. -lhe negada a possibilidade de ser vista como lugar de conhecimento e seus msticos so acusados de subjetivismo por muitos telogos do status quo. A espiritualidade perde cada vez mais terreno quando o assunto a epistemologia (a teoria do conhecimento). Deixa de existir o telogo e a teloga que so ao mesmo tempo santos. O academicismo e seu excesso de rigor metodolgico ganham a cena do mundo da teologia. As ricas abordagens simblico-metafricas so cada vez mais reprimidas, desacreditadas e raras. O teor imagtico e mistaggico da teologia se esvazia. A espiritualidade se v exilada. Vozes esparsas gritam em busca de libertao diante de tamanho reducionismo. Na teologia, Sren Kierkegaard e Friedrich Schleiermacher (entre outros) so vozes profticas que se levantam na poca diante dos fortes ecos iluministas do sculo XIX. Do lado da cultura geral, o romantismo reclama o direito a outras dimenses terem voz ao lado da razo. Todavia, a teologia teria de esperar at a segunda dcada do sculo seguinte para que mudanas mais basilares ocorressem. J em pleno sculo XX, diante dos horrores da Primeira Grande Guerra, o incio de um forte questionamento dos otimismos que adentram esse mesmo sculo com fora faz com que aos poucos se instaure uma grande crise com enormes repercusses no Ocidente. Nessa mesma poca, no campo da teologia, um jovem pastor de uma pequena comunidade situada nos cantes da Sua ergue-se profeticamente contra a bancarrota tica da chamada teologia liberal europeia, a qual carregara para a teologia muitos dos ideais do sculo anterior, gerando um grande impasse na teologia de ento. Este jovem pastor acusa tambm essa mesma teologia de absoluta irrelevncia diante da realidade da poca. Entre outras denncias contra o liberalismo, a principal de que ele teria desenvolvido uma teologia radicalmente imanentista, em detrimento do transcendente. Esse mesmo jovem pastor passa a defender a necessidade premente de se colocar definitivamente em cheque os principais axiomas do liberalismo
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ideolgico do sculo XIX, propondo uma sria retomada das principais intuies da Reforma, gerando uma profunda renovao na teologia de ento. O nome desse pastor era Karl Barth (2007), a maior figura teolgica da primeira metade do sculo XX. Considerado por muitos um dos mais brilhantes telogos da histria do cristianismo, sua grande sntese teolgica ainda muito estudada e respeitada. Foi exatamente de algumas dessas principais intuies de Karl Barth que lanamos mo como paradigma de integrao entre teologia e espiritualidade, ante o divrcio diagnosticado nos captulos anteriores. Em seguida, focamos a grande contribuio da teologia latino-americana da libertao como outro importante paradigma de integrao entre teologia e espiritualidade. Com sua rica postura epistemolgica indutiva, a teologia da libertao colocou novamente a prxis e, consequentemente, a espiritualidade num lugar de destaque em sua metodologia. Os temas centrais da f crist agora passam a ser relidos a partir da temtica da libertao, fortemente influenciada pelas fontes exdico-libertadoras da Escritura. Seguimos em nossa pesquisa uma metodologia que se aproxima em muito do clssico mtodo dialtico. Em nosso caso, abordamos essa realidade da relao entre teologia e espiritualidade a partir de um duplo olhar. O primeiro foi de carter epistemolgico e o segundo, de carter histrico-teolgico. A partir da, num terceiro e ltimo movimento, reunimos em uma sntese as concluses a que chegamos. Assim, o que fizemos foi partir da realidade hodierna da epistemologia para, em seguida, voltar no tempo at o sculo XII, sculo da grande virada na metodologia e epistemologia teolgica ocidental. O posterior desenvolvimento que comea nesse perodo viria a influenciar em muito a histria do divrcio entre teologia e espiritualidade. Em seguida, conclumos o captulo confrontando essa ruptura com paradigmas integradores, como j especificamos detalhadamente acima. Finalmente, nosso percurso terminou tentando recolher tudo que foi dito e apontar possveis pontos para pesquisas subsequentes.

1. Configurao epistemolgica hodierna: o status atual do divrcio

A cultura moderna configurou-se tendo na base a razo elevada como medida de todas as coisas (pensamento iluminista). Tal realidade emergiu na esteira do cogito, ergo sum penso, logo existo do filsofo francs Ren Descartes. Esse ponto de partida do pensamento cartesiano deu luz uma filha: a Modernidade; filha mais madura da filosofia racionalista-cartesiana. Este foi o critrio a partir do qual se desenvolve a moderna viso de mundo
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ocidental. A filosofia de Descartes opera uma interpretao dualista da realidade a partir da relao que ele faz entre a res cogitans (razo) e a res extensa (matria)1, sobrepondo a razo (res cogitans) dimenso puramente material (res extensa), a ser dominada pela razo pura, como diria Kant 2. Portanto, a viso mecanicista do mundo tem a sua gnese central. Sobre a importncia de Ren Descartes para a configurao dessa epistemologia racionalista-moderna, o telogo luterano Wolfhart Pannenberg comenta:
Descartes constitui-se no vulto fundante mais importante no incio da filosofia moderna, porque ele no s realizou uma refundamentao da metafsica, o que antes dele j havia sido tentado por outros, entre os quais se deveria destacar Nicolau de Cusa, mas porque o seu embasamento da filosofia tornou-se ponto de partida para um desenvolvimento filosfico continuado. Na viso da historiografia filosfica alem desde o sculo XIX, Descartes aparece, sobretudo, como precursor de Kant e seu subjetivismo epistemolgico (2008, p. 134).

Para Danilo Marcondes,

A filosofia de Descartes inaugura de forma mais acabada o pensamento moderno propriamente dito, juntamente com a dos empiristas ingleses. [] Entender as linhas mestras do pensamento de Descartes , portanto, entender o sentido mesmo dessa modernidade, que ele to bem caracteriza e da qual somos herdeiros at hoje, ainda que sob muitos aspectos vivamos precisamente a sua crise (2008, p. 164).

Portanto, essa nova fundamentao da metafsica, como diz Pannenberg acima, foi feita basicamente por Ren Descartes3, pois com ele se d o princpio do racionalismo moderno. E essa verdade marca de forma indelvel todo
1

Sobre a relao que Descartes estabelece entre a res cogitans e a res extensa, ver RUBIO, Alfonso Garcia. Elementos de antropologia teolgica. Salvao crist: salvos de que e para que? 2. ed. Petrpolis, Vozes, 2004; ver tambm RUBIO, Alfonso Garcia. Nova evangelizao e maturidade afetiva. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2009. Ver o texto clssico do filsofo alemo (nascido na Prssia oriental) Immanuel Kant (17241804), considerado fundamental na virada filosfico-epistemolgica rumo a uma interpretao de mundo em que a Aufklrung (pensamento ilustrado) seria encarada como fonte de emancipao do mundo pr-iluminista. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. So Paulo: Martin Claret, 2001. De Descartes temos o clssico Discurso sobre mtodo ou Discurso do mtodo. Cf. DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo. Petrpolis: Vozes, 2008. Uma boa introduo ao pensamento de Descartes de modo especial questo de sua epistemologia e metafsica foi feita por Jos Amrico Motta Pessanha na Introduo ao volume sobre Descartes (p. 5-30) da coleo Os Pensadores, da editora Nova Cultural.

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o desenrolar do chamado paradigma intelectual moderno. Com o cartesianismo temos o fio de Ariadne4 do pensamento moderno por excelncia. Aqui, o que queremos trazer luz que a modernidade, que se sustenta sobre as bases da razo autnoma racionalismo , necessita enriquecer seu cabedal epistemolgico. Como? Ampliando seu conceito de racionalidade, como propem muitos pensadores atuais inclusivos como o francs Edgar Morin, pois uma epistemologia construda sobre o hierarquizado princpio sujeito-objeto encontra-se num esgotamento que vai paulatinamente abrindo espao para outras epistemologias mais complexas e inclusivas. importante perceber um claro contraponto contemporneo a Ren Descartes e sua epistemologia racionalista, o que antecipa muitas das crticas feitas a ele na filosofia contempornea. Esse contraponto veio da pena do matemtico e filsofo Blaise Pascal, principalmente em sua obra-prima Penses , traduzida para o portugus como: Pensamentos . Talvez o aforismo 253 (277) seja uma das intuies mais conhecidas da histria da filosofia e de toda histria do pensamento ocidental; nele Pascal diz o seguinte: O corao tem as suas razes, que a razo desconhece. No aforismo seguinte ele afirma: o corao que sente a Deus e no a razo. Eis a o que a f: Deus sensvel ao corao (PASCAL, 2004, p. 155). Em seguida, no aforismo 230 (253), Pascal diz: Dois excessos: excluir a razo, no admitir outra coisa que no seja a razo (PASCAL, 2004, p. 148). Essas intuies pascalianas antecipam em muito a crtica epistemologia racionalista cartesiana feita a partir do sculo XX. Sobre Descartes, Pascal diz no aforismo 70 (77): No posso perdoar a Descartes. Muito gostaria ele, em toda a sua filosofia, de poder dispensar Deus. Mas no teve outro remdio seno fazer com que ele desse um piparote para pr o mundo em movimento; feito isso no necessita mais de Deus (PASCAL, 2004, p. 70-71). Pascal projeta-se como um pensador muito frente de seu tempo. Tendo a cultura ocidental, todavia, absorvido plenamente a proposta cartesiana, tornando-a o pensamento hegemnico desde ento, para alm das fronteiras da filosofia, no poderamos abordar a problemtica da

4 Conforme aparece em um mito grego, Teseu, um jovem heri ateniense, sabendo que sua cidade deveria pagar a Creta um tributo anual, sete rapazes e sete moas, para serem entregues ao insacivel Minotauro que se alimentava de carne humana, e solicitou ser includo entre eles. Em Creta, encontrando-se com Ariadne, a filha do rei Minos, recebeu dela um novelo que deveria desenrolar ao entrar no labirinto onde o Minotauro vivia encerrado, para encontrar a sada. Teseu adentrou o labirinto, matou o Minotauro e, com a ajuda do fio que desenrolara, encontrou o caminho de volta. Retornando a Atenas, levou consigo a princesa.
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epistemologia racionalista moderna 5 sem deixar de nos referir ao filsofo, cone e baluarte dessa epistemologia: Ren Descartes. Portanto, nosso foco diz respeito quele que foi, sem dvida, o grande arquiteto fontal do racionalismo moderno e como, a partir desse filsofo, ergueu-se o que ficou conhecido como paradigma cartesiano. No entanto, ainda tratando de olhar mais de perto para a contribuio do pensamento pascaliano contemporneo de Descartes , podemos perceber como Pascal elabora seu pensamento filosfico na contramo da epistemologia cartesiana, a qual lana um olhar simplista em sua tentativa de analisar a realidade. Pascal nega peremptoriamente esta viso simplista de se olhar o real, pois a intuio epistemolgica pascaliana aborda a realidade como diversa em sua configurao, portanto, bem mais complexa do que admitia Ren Descartes. Assim descreve Pascal a realidade em tom jocoso:
A diversidade to ampla, que todos os tons de voz, todas as maneiras de caminhar, de tossir, de assoar-se, de espirrar [] Entre as frutas distinguem-se as uvas, entre as uvas os moscatos, depois os de determinada regio, dentro dessa regio o de certa quinta, e finalmente tal e tal enxerto. Teremos realmente chegado ao fim? Quem j viu dois cachos iguais? Ou dois bagos idnticos no mesmo cacho? etc. Eu no poderia ajuizar da mesma coisa exatamente do mesmo modo. No posso ajuizar do meu trabalho enquanto o fao; tenho de imitar os pintores e afastar-me dele, porm no demasiado. A que distncia devo colocar-me? Adivinhai. (PASCAL, 2004, p. 90).

Para Pascal, a teologia, por exemplo, deveria ser vista tambm na perspectiva da diversidade, pois teologia uma cincia, mas ao mesmo tempo, quantas cincias dentro dela! O homem uma substncia: mas dissequemolo: ser a cabea, o corao, o estmago, as veias, cada veia, cada poro de veia, o sangue, cada humor de sangue? (PASCAL, 2004, p. 90-91). Ele conclui: Uma cidade, um campo, de longe uma cidade e um campo, mas, medida que nos aproximamos, so casas, rvores, telhas, folhas, ervas, formigas, patas de formigas, e assim ao infinito. Tudo isso est compreendido na denominao de campo (PASCAL, 2004, p. 91). Por isso, o claro reducionismo gnoseolgico imposto pelo discurso racionalista cartesiano deu seus primeiros sinais de profunda contradio medida que se desenvolviam as cincias do esprito, em busca de tempos inauditos, esperana de libertao desse racionalismo hermtico.
5

Nesta pesquisa fiz uso de expresses como: modernidade-iluminista, mentalidade moderna e modernista propositadamente como termos intercambiveis.

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Portanto, sem um carter teolgico-dialogal e a ausncia de um olhar antropolgico no que diz respeito a uma relao direta com as fontes da espiritualidade crist, a necessidade de uma epistemologia mais rica e inclusiva, a teologia hodierna corre srio risco de tornar-se obsoleta e irrelevante no atual cenrio cultural. Por isso, essa realidade interpela-nos acerca da necessidade do apelo experincia como lugar essencial e privilegiado para se falar de Deus (teologia) nos dias de hoje, conferindo relevncia e credibilidade ao discurso teolgico de corte mais racional, sem o abandono da razo (irracionalidade). E como todo ponto de vista tambm a vista de um ponto, o nosso ponto, donde vimos a necessidade de um novo paradigma em teologia, o da experincia de f, da espiritualidade, como protagonista ao se narrar a histria de Deus com os homens e as mulheres da histria, para a nossa histria de hoje. Nossa proposta, entretanto, foi deixar claro, no que diz respeito premente necessidade de um novo paradigma epistemolgico, que no pensamos a relao entre teologia e espiritualidade como sendo esse novo paradigma em si mesmo. No obstante, toda pretenso de se colocar a urgente necessidade de um novo paradigma em teologia dever passar por essa relao fecunda, direta, com a espiritualidade crist, levada s ltimas consequncias na metodologia teolgica. Ou seja, no poder haver um novo paradigma se este no contemplar essa relao fecunda entre teologia e espiritualidade. Significa dizer que se a relao entre teologia e espiritualidade no es tiver seriamente considerada por qualquer proposta de novo paradigma em teologia, essa proposta no ter tocado no que central aos dias de hoje: aquilo que se refere no somente ao trabalho teolgico em si, mas ao que se entende por teologia na realidade hodierna. Ento, qualquer que seja a proposta de um novo paradigma, este dever incluir a relao entre teologia e espiritualidade. Como diz Alfonso Garcia Rubio:
A verdade dos mitos e dos smbolos passa a ser considerada com outros olhos. E as razes do corao so levadas em considerao. A experincia crist recupera um lugar central na reflexo teolgica, no novo paradigma. A teologia vai se tornando, novamente, sabedoria. Deparamo-nos assim com uma reviravolta de longo alcance. Criticado o racionalismo, ressurge uma tarefa teolgica bastante esquecida nos ltimos sculos e muito valorizada na poca patrstica, a saber, a reflexo sobre a experincia da f. verdade que a teologia procurou sempre uma inteligncia da f. Mas, na orientao patrstica, tratava-se de uma compreenso a servio da caminhada espiritual. a teologia, no lembrava G.
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2. Novo romance entre teologia e espiritualidade

Teologia e espiritualidade hoje: do divrcio ao romance 245 Gutirrez, entendida como sabedoria. Mas a teologia tambm uma reflexo que procura o dilogo-encontro entre a f e a razo, um conhecimento racional. Esta outra funo que a teologia vem desenvolvendo durante sculos. Mas no deveria ter deixado de lado a outra tarefa, que desenvolvia a reflexo teolgica a servio da vivncia da f e, definitivamente, da experincia mstica. (RUBIO, 1997, p. 240).

E conclui:
Em princpio no h nenhuma oposio entre teologia entendida como saber racional e a teologia compreendida como reflexo sobre a experincia de f. Antes, as duas maneiras de ver a finalidade da teologia complementam-se e corrigem-se mutuamente. O que resultou empobrecedor, na histria da teologia, foi a separao dicotmica entre essas duas funes prprias da reflexo teolgica. Esta separao levou consigo o divrcio entre espiritualidade e teologia com consequncias negativas para ambas, em detrimento da vida eclesial e da existncia crist. [] Como foi assinalado no item anterior, a valorizao do afetivo, na reflexo teolgica, est inseparavelmente unida com a redescoberta da ntima relao entre teologia e espiritualidade. (Ibidem, grifo nosso).

Essa nossa proposta de integrao visa ajudar no amadurecimento tanto do que entendemos por teologia (ampliando os conceitos e imagens), como do que entendemos por espiritualidade, pois junta duas realidades aparentemente contraditrias sobre a mesma realidade; na verdade, por mais diferentes que sejam, elas podem e devem conviver em harmonia, numa dialtica de incluso. Portanto, o divrcio entre teologia e espiritualidade, que aponta para uma relao de excluso entre dimenses como razo e f, denuncia a incapacidade histrica do cristianismo ocidental em determinados perodos de trabalhar com uma viso de mundo mais holstica, mais integrada, livre dos paradoxos radicais e dos dualismos gritantes. Queremos deixar clara essa histria nefasta de oposio radical, com caractersticas marcadamente maniquestas, diante de paradigmas mais integradores, lembrando que a integrao se d a partir da constatao de duas realidades diferentes. Ou seja, teologia no espiritualidade, e vice-versa, tanto quanto razo no a mesma coisa que f, mas jamais deveriam ser encaradas como realidades contraditrias; muito pelo contrrio, no fundo essas realidades esto vocacionadas a uma relao de unidade, apesar da diversidade. A diferena entre ambas no significa necessariamente uma relao de oposio-excluso. Por mais diferentes que sejam, uma necessita da outra e, na
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verdade, em se tratando especificamente da f crist, uma no pode viver sem a outra. A partir da, podemos tambm afirmar que teologia sem espiritualidade menos teologia e que espiritualidade sem teologia menos espiritualidade, quando se trata da f crist. Surge a necessidade de enxergarmos a impossibilidade intrnseca de se ter uma teologia desprovida de seu hmus, seu lugar de onde brotar para que se possa desenvolver uma teologia mais espiritual. Ao mesmo tempo, percebermos a carncia que a espiritualidade tem da luminosidade provinda do discernimento teolgico, desenvolvendo assim uma espiritualidade mais teolgica. Como diz Ricardo Barbosa com relao aos estudantes de teologia,
Precisamos de uma teologia mais espiritual, que nos desperte para um relacionamento pessoal e verdadeiro com Deus. Em outras palavras, uma teologia e uma linguagem teolgicas que nos apontem o caminho da orao. [] Que seja mais pessoal, afetiva e comunitria, e no apenas acadmica. Pra isso ela precisa ser mais espiritual. No significa espiritualizar a teologia, mas reconhecer sua pessoalidade e o significado da encarnao. [] A encarnao tira a teologia da prateleira e a coloca no corao, na mente, nos relacionamentos, na vida, nas decises, nos afetos, nas paixes, nas escolhas, enfim, em tudo. (BARBOSA, 2005, p. 18).

Ao mesmo tempo, devemos nos ater necessidade de uma espiritualidade mais teolgica, mais rica em discernimento crtico, tirocnio e acuidade intelectual. E ao tratarmos de uma teologia mais espiritual no pensamos um retorno acrtico mentalidade pr-moderna. Muito menos ao tratarmos da necessidade de uma espiritualidade mais teolgica ficarmos parados, presos, circunscritos mentalidade moderna. Na percepo de Alister McGrath,
A espiritualidade a aplicao da verdade crist vida de f. [] Ela procura colocar Deus no corao e na mente. A espiritualidade ocupa-se do aprofundamento do conhecimento pessoal de Deus, ela se baseia em uma boa teologia, que alicera a vida crist. [] Colocar uma barreira entre teologia e espiritualidade pedir a duas pessoas apaixonadas que se relacionem friamente. (2008, p. 59-60).

A unidade entre teologia e espiritualidade que propomos deve ser encarada sempre a partir do horizonte cultural e epocal de onde falamos, evitando cairmos em um conservadorismo qualquer ou em um vanguardismo cego, mas sendo fiis vocao evanglica da inculturao a partir do prprio paradigma da encarnao, que nos faz comunicar a f e tematiz-la a
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partir do horizonte cultural em que estamos inseridos, ao qual chamamos hoje de ps-moderno. A opinio de que teologia e espiritualidade se necessitam mutuamente compartilhada, por exemplo, pelo professor do Instituto Santo Incio, Alfredo Sampaio, quando adverte sobre os desdobramentos de uma teologia parte da espiritualidade, que pode at tornar-se refinada metodologicamente, mas incapaz de conhecer ou de falar dos mistrios que esto no centro do cristianismo (cf. COSTA, 2006, p. 331). Ou, como frisa um dos mais importantes msticos contemporneos, Thomas Merton, num de seus belos textos:
A contemplao longe de ser oposta teologia constitui a perfeio moral da teologia. No devemos separar o estudo intelectual das verdades divinamente reveladas e a experincia contemplativa dessas verdades como se uma coisa no tivesse nada que ver com a outra. Trata-se de dois aspectos da mesma realidade. Teologia dogmtica e teologia mstica, ou teologia e espiritualidade, no devem ser separadas como categorias que se excluem reciprocamente, como se o misticismo fosse algo somente para mulheres pias e o estudo teolgico fosse para os homens prticos, mas no santos. Esta diviso falaz talvez explique muito do que se estaria perdendo em ambas: na teologia e na espiritualidade. Se elas no esto unidas, no h fervor, no h vida e no h um valor espiritual na teologia e nem tampouco pode haver substncia, significado e uma orientao segura na vida contemplativa. (1955. p. 30).

Essa conscientizao da necessidade de trazer a espiritualidade para o centro da reflexo teolgica parece estar acontecendo aos poucos, o que j um bom sinal. Como diz Maria Clara L. Bingemer,
fato relevante, hoje em dia, a volta da espiritualidade ao campo da reflexo teolgica. At recentemente a teologia acadmica no se via devedora e tampouco vinculada a um certo tipo de obras qualificadas, dentro do conjunto da vida eclesial, como espirituais ou piedosas. Nesta categoria estavam includos os escritos dos msticos cristos. (1990, p. 19).

Como fez questo de frisar J. Leqlercq, a caracterstica principal da patrstica sempre esteve relacionada a ter unido de um lado o esforo da inteligncia e aquele do corao, a cincia e a caridade, bem como a sabedoria, o conhecimento e a orao, e por outro lado, nesta experincia de luz e de fervor, o contato frequente com as fontes crists fundamentais: a Escritura, as autoridades antigas, a liturgia:

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248 Rodrigo Cardoso Condeixa da Costa Da se pode entender a observao de um bibliotecrio: Quando deves classificar uma obra e te encontras incerto se inseri-la no setor de teologia ou no setor de espiritualidade, pelo motivo que parece que diga respeito seja a uma que outra, trata-se seguramente de uma obra patrstica. (LEQLERCQ, 1990, p. 133).

Pois, ser telogo, at ento, significava que uma pessoa havia contem plado o mistrio da encarnao e possudo uma vivncia de f sobre a qual refletir. O fazer teolgico era sempre muito mais do que mero exerccio intelectual. O conhecimento das coisas divinas era inseparvel do amor de Deus aprofundado na orao (SHELDRAKE, 2005, p. 55). Sem que nos esqueamos que o que chamamos hoje de teologia, passa a ser assim chamado a partir do sc. IV com Atansio e Baslio. Neste momento, a teologia nasce como hermenutica da santidade. Da santidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo, manifestada na humanidade convidada a participar dessa santidade (BARROS, 2006, p. 318). Para a patrstica, por exemplo, fazer teologia envolvia a constante leitura da Sagrada Escritura (vide a Lectio Divina), que era ento moldada na liturgia, no dilogo crtico com a cultura e a filosofia gregas. Isso resultou na reflexo de temas centrais como orao, martrio, os estgios da vida crist e assim por diante. Uma variedade de gneros provia fontes para tanto, como: sermes, cartas, vida especfica dos santos e regras monsticas. A teologia nasce a servio da experincia mistaggica. Ou, como diz Paulo Cesar Barros, do Instituto Santo Incio: Pensar a espiritualidade como estranha teologia, pensar que a teologia no necessita aprender da experincia espiritual, seria um atestado de miopia no olhar teolgico que no enxergaria mais a fonte onde a prpria teologia foi batizada (BARROS, 2006, p. 318). Neste ponto, de suma importncia a sntese que faz o professor Ricardo Barbosa. Vale a pena cit-lo:
Se olharmos para as obras de Irineu e Orgenes, do segundo e do terceiro sculos; Agostinho e os irmos da Capadcia, do sculo IV; Benedito e Gregrio, do sexto; Simeo o novo telogo, do dcimo; Bernardo de Clairveaux e Ricardo de So Vtor, do sculo XII; Boaventura, do sculo XIII; Walter Hilton, do XIV; e muitos outros, veremos que, para todos eles, conhecimento e amor, doutrina e devoo, teologia e orao eram a mesma coisa. Sua teologia era, de certa forma, o relato da prpria experincia com Deus. As Confisses de Agostinho, as Regras monsticas de Benedito, o Cuidado pastoral de Gregrio, as Oraes de Simeo, os Comentrios de Cantares e outros escritos de Bernardo, enfim, todos eram expresso de uma f pessoal, de amor por Deus, de uma vida de
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Teologia e espiritualidade hoje: do divrcio ao romance 249 orao. No havia o divrcio entre teologia e espiritualidade. Evagriu Pnticu, do sculo IV, afirmou: Orar fazer teologia. A teologia emergia da orao. (BARBOSA, 2005, p. 17).

Assim, precisamos urgentemente no s de uma teologia que reflita sobre o tema da espiritualidade, mas a prpria teologia cada vez mais interpelada a ter a espiritualidade como lcus metodolgico, a lhe dar plausibilidade histrica, para ser instrumento adequado da pastoral e da evangelizao. preciso, destarte, voltar-se s fontes espirituais da f crist como lugar privilegiado, como fonte inesgotvel de sabedoria. E ento levarmos a espiritualidade a avaliar a teologia que est sendo tecida, bem como avaliar e discernir teologicamente que espiritualidade tem-se desenvolvido no cristianismo ocidental hodierno. Segundo Henrique Matos,
H um nexo intrnseco entre teologia e espiritualidade. Esta confere sabor e vigor pneumtico quela. A teologia, por sua vez, proporciona espiritualidade oportunos parmetros de compreenso e interpretao. Autntica teologia crist possui uma dimenso mistaggica, no sentido de conduzir experincia espiritual e particularmente orao, entendida como colquio amoroso com Deus. (2008, p. 52).

Essa temtica, verdade, permeia, por exemplo, grande parte das abordagens liberacionistas em teologia desde o ltimo quartel do sculo XX, especificamente na chamada teologia latino-americana da libertao, como foi o caso de alguns telogos, como Gustavo Gutirrez, Jon Sobrino, Segundo Galilea, Juan Luis Segundo, os irmos brasileiros Leonardo e Clodovis Boff, entre outros6. Entre os autores europeus, principalmente, tanto catlicos como protestantes, o tema da relao e do divrcio entre teologia e espiritualidade foi contemplado, direta ou indiretamente, por alguns dos grandes telogos contemporneos. Seja porque suas metodologias teolgicas eram como que paradigmas de integrao entre teologia e espiritualidade, seja porque em algum momento de seus escritos tocaram diretamente na discusso do problema. Entre os telogos catlicos temos nomes como Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Marie-Dominique Chenu, Hans Kng, Edward Schillebeeckx, Bernard Lonergan e, mais recentemente, o jesuta ingls, Philip Sheldrake, entre outros7. Entre os telogos protestantes somam-se nomes como Karl
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Da pena desses telogos, ver Gutirrez (2000a; 2000b), Sobrino (1992), Galilea (1984), Segundo (1978), Boff, L. (2002), Boff, C. (2004); ver tambm Boff, L.; Boff, C. (2007). Ver Balthasar (1964), Rahner (1968; 2004), Chenu (1982), Kng ( 1999), Schillebeeckx (1968), Lonergan (1988), Sheldrake (2005).

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Barth, Dietrich Bonhoeffer, Wolfhart Pannenberg, Jrgen Moltmann, John Macquarrie, Andrew Louth, e, mais recentemente, o telogo de Oxford, Alister McGrath8.

A secularizao da sociedade e da cultura ocidentais eliminou certas formas de presena da religio em nosso mundo: sua presena como chave para a organizao da sociedade ou como sistema de respostas s perguntas que deixam pendentes o saber e o poder do homem, como fator aglutinador da sociedade, e algumas outras. No conseguiu, contudo, eliminar todas as pegadas da presena que a vida religiosa origina e que pulsa, sob as formas mais variadas, at na vida mais secularizada (VELASCO, 2001, p. 20). Como nos lembra o jesuta cubano Benjamim G. Buelta:
Nasce a reao ps-moderna reclamando espao para o corao, rejeitando as lgicas e as ideologias que nos levaram aos grandes conflitos armados do sculo XX, com tantos milhes de cadveres em todos os continentes. Acontece a volta dos deuses como expresso confusa de uma necessidade de transcendncia impossvel de eliminar do corao humano pelo imprio das mquinas e da razo. Em muitos casos, essa necessidade de transcendncia fica presa das transcendncias menores, como so o lado escuro da realidade ou a incerteza do futuro, campo aberto para o trfico rentvel de adivinhos, horscopos, videntes e espritas. Essa transcendncia rudimentar se vende com xito em livrarias e aeroportos, na televiso e nos mercados. (2007, p. 74-75).

3. Espiritualidade-mstica-mistrio: lugar de sentido para a vida

Para esse jesuta cubano, se por um lado temos essa realidade de mercantilizao da transcendncia, por outro se abre para ns hoje a possibilidade de uma mstica autntica, de um encontro com Deus que seja mais profundo do que as pertenas superficiais Igreja (BUELTA, 2007, p. 75); uma mstica que leve em considerao novos lugares, onde se plenifiquem dimenses necessrias do corao humano feito para um encontro com o Tu inesgotvel, superando uma f limitada a frmulas e a ritos com um contedo existencial depauperado (BUELTA, 2007, p. 75). Abordaremos, portanto, entre outras temticas, a experincia mstica como lugar de sentido.
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Ver Barth (2007); Bonhoeffer (2002; 2003; 2005). Todos os textos de Bonhoeffer esto, em geral, impregnados dessa relao fecunda entre teologia e espiritualidade. Os exemplos continuam: Pannenberg (1983), Moltmann (2004), MacQuarrie (1992), Louth (1976), McGrath (2008a).
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Em vista dessa realidade, nosso dever lanar mo de uma abordagem a partir de conceitos imagticos do universo cristo da experincia de Deus, aprofundando a conceituao de espiritualidade, bem como de novos desdobramentos tendo em vista uma espiritualidade mais apegada ao real. E ento, ver como estas dimenses afetam a epistemologia teolgica nos dias atuais. Ou seja, foi preciso tambm levar a srio e em considerao a grande sede de sentido existencial marcante nos dias de hoje sob a realidade de uma sociedade fragmentada e encarando a espiritualidade crist como lugar de sentido, e vendo o Deus revelado em Jesus Cristo como fonte inesgotvel de sentido para a vida. Para tanto, tratamos de alguns conceitos do que entendemos por espiritualidade e mstica, para ento lanarmos nossos olhares especificamente para o horizonte da ps-modernidade. Em primeiro lugar, queremos deixar claro o que entendemos por espiritualidade. Uma primeira aproximao na tentativa de conceituar espiritualidade diz respeito sua relao com a antropologia, ou seja, a espiritualidade deve ser encarada como uma dimenso do humano. O que significa dizer que todo ser humano tem espiritualidade. Antes de ser uma prtica, a espiritualidade uma dimenso antropolgica. Portanto, podemos afirmar que somos espiritualidade, assim como somos corporeidade, racionalidade, sexualidade, afetividade etc. Como diz Alfonso Garcia Rubio ao relacionar corporeidade e espiritualidade, A pessoa real e concreta encarnada . A imanncia e a transcendncia pessoais se do na corporeidade. Esta, tanto quanto a espiritualidade, constitui uma dimenso da pessoa humana (RUBIO, 2001, p. 319). Quando falamos de mstica essa mesma realidade aparece. Para o telogo alemo Josef Sudbrack:
Ao longo das ltimas dcadas, a palavra mstica passou, de uma depreciao injusta como sentimental e anticientfica, a ponto central do interesse. Isso tambm aconteceu com outros conceitos, como meditao e espiritualidade. A mstica a forma intensa de tudo isso. [] Foram os Padres cristos como Orgenes que introduziram no tesouro lingstico o adjetivo mystiks, antes quase nunca usado. [] Com os escritos de Dionsio, o Areopagita (Pseudo-Dionsio), por volta de 500 d.C., o adjetivo mstico obteve validade geral irrestrita para a experincia com Deus nas realidades desse mundo e sobre elas. Para essa experincia tem sido usado h milnios o adjetivo mstico. [] Como substantivao a mstica e os msticos, segundo pesquisas de Michel de Certeau, s aparecem no sculo XVII e XVIII. (SUDBRACK, 2007, p. 20-21).

Leonardo Boff diz o seguinte sobre o conceito de mstica:

A mstica no , pois, o privilgio de alguns bem-aventurados, mas uma dimenso da vida humana qual todos tm acesso quando descem a um nvel
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252 Rodrigo Cardoso Condeixa da Costa mais profundo de si mesmos; quando captam o outro lado das coisas e quando se sensibilizam diante de outro e da grandiosidade, complexidade e harmonia do universo. Todos, pois, somos msticos num certo nvel. (BOFF; BETTO, 2008, p. 39).

Na verdade, no podemos deixar de relacionar espiritualidade com mstica e sua referncia direta ao mistrio, sendo a mstica o momento mais intenso dessa dimenso espiritual do ser humano, orientada ao mistrio e ao Mistrio com letra maiscula. Para Leonardo Boff, por exemplo,
Cada pessoa um mistrio. [] A pessoa emerge para si mesma e para os outros um mistrio desafiador. Somente sabemos o que cada um revela de si mesmo ao largo da vida e pode ser captado pelas vrias formas de apreenso que temos desenvolvido. Mas, apesar de toda a diligncia, cada um permanece um mistrio vivo e pessoal. Mistrio, portanto, no se constitui uma realidade que se ope ao conhecimento. Mas pertence ao mistrio continuar mistrio no conhecimento. Aqui est o paradoxo do mistrio. Ele no o limite da razo. Por mais que conheamos uma realidade, jamais se esgota nossa capacidade de conhec-la mais e melhor. Em razo disso, no podemos absolutizar nosso paradigma moderno, cientfico-experimental e tcnico. Este no desnuda todas as dimenses da realidade, apenas aquelas que entram no dilogo experimental com a natureza. (BOFF; BETTO, 2008, p. 35-36).

Aquilo que chamamos de realidade apresenta-se incomensuravelmente maior que nossa razo e nossa vontade de dominar pelo conhecimento; apresenta-se para ns como mistrio interpelante para alm de nossa capacidade de dirimir e explicar a partir de uma pura racionalizao. Esse outro aparece como mistrio, diverso e plurivocal, como uma grande teia onde pequenos fios quase microscpicos se entrecruzam, como uma grande sinfonia orquestral, onde muitas vozes se fundem, mas que emerge at ns como complexo e diversificado naturalmente. Para Leonardo Boff,
O rgo para captar essa realidade imersa em mistrio continua sendo o corao e aquilo que Pascal chamou de esprit de finesse, esprito de fineza. uma atitude de simpatia fundamental, uma capacidade bsica de sentir os outros em sua situao concreta (corao). [] Essa compreenso existencial vivida por todos. Mesmo sbios e cientistas como Niels Bohr, Werner Heisenberg, Max Planck, David Bohm e Albert Einstein, entre outros, testemunharam a experincia do mistrio. (BOFF; BETTO, 2008, p. 36).

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Portanto, a realidade do mundo como mistrio inclui nossa dimenso antropolgica mais basilar, refletida na relao com o real, com o outro e, claro, numa dimenso crist com o Totalmente Outro, sentido ltimo da vida. Clama pela mstica como estar voltado ao Mistrio, que aos olhos da f crist Mistrio de salvao revelado em Jesus Cristo. Para Boff, exatamente essa atitude face ao mistrio, vivida em profundidade, chama-se mstica (BOFF; BETTO, 2008, p. 37). Para Henrique de Lima Vaz,
A teoria da experincia mstica seja a que est implcita no testemunho dos msticos, seja a que explicitada na reflexo filosfica e teolgica, construda, portanto, sobre um fundamento antropolgico, no qual a concepo de ser humano est aberta ao acolhimento de uma dupla dimenso de transcendncia: a) de um lado, a transcendncia da inteligncia espiritual, seja sobre o entendimento discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre as atividades prprias do psiquismo; b) de outro, a transcendncia ontolgica do Absoluto sobre o sujeito finito que a ele se une na experincia mstica.

Ele ento conclui:

No obstante as profundas diferenas que iro distinguir a mstica crist daquela que se convencionou denominar mstica pag, e cuja expresso conceptual ser recebida da tradio platnica, o trao comum que as une encontra-se no mesmo modelo antropolgico dotado de uma estrutura vertical aberta coroada pela fina ponta do esprito (nos ou mens), capaz de captar a universalidade formal do ser a de afirmar seu existir real (metafsica), ou de unir-se fruitivamente ao Absoluto (mstica). (VAZ, 2000, p. 20-21).

Na verdade, o ser humano possui em sua estrutura uma dinmica de transcendncia verticalmente orientada ao Mistrio, como testemunha toda a tradio ocidental. Essa , portanto, a condio de possibilidade da experincia mstica (VAZ, 2000, p. 22), bem como a estrutura que lhe possibilita receber pela f a revelao divina. A partir dessa concepo antropolgica bsica da dinmica de mstica e espiritualidade, podemos ampliar a discusso acerca dessa realidade da espiritualidade humana, dizendo que ela tambm diz respeito maneira como nos relacionamos em toda dinmica de transcendncia humana. Aqui, o conceito de alteridade muito nos importa. Por mais que saibamos que a ideia de conhecermos a ns mesmos est includa numa dinmica de espiritualidade, a marca central da espiritualidade est em seu chamado ao descentramento. Ou seja, espiritualidade diz respeito tambm ao que aqui denominamos alteridade, numa perspectiva relacional.
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Seguindo o que diz Henrique de Lima Vaz, propomos situar o lugar antropolgico da experincia mstica exatamente no espao intencional onde se d a passagem dialtica das categorias de estrutura, para as categorias de relao, ou do sujeito do seu ser-em-si, para o sujeito no seu ser-para-o-outro (VAZ, 2000, p. 23). E a partir dessa dinmica antropolgica de transcendncia que o ser humano pode abrir-se ao mundo, num primeiro nvel relacional, expresso pela categoria de objetividade, pode abrir-se ao outro e histria, num segundo nvel relacional, expresso pela categoria de intersubjetividade [] Finalmente, pode abrir-se ao Absoluto, num terceiro e mais elevado nvel relacional, que se exprime pela categoria de transcendncia (VAZ, 2000, p. 24). Ou, como o prprio Lima Vaz diz em outro texto seu, Pelo ato espiritual o espritono-mundo passa alm das fronteiras de seu estar-no-mundo, sem deixar de ser-no-mundo. Ele atualiza na ordem do agir a estrutura notico-pneumtica que coroa a unidade estrutural do homem (VAZ, 2006, p. 221). Nessa linha de transcendncia como abertura para alm do simples ser-no-mundo, Leonardo Boff parece compartilhar aqui dessa qualidade do humano de viver a fundo sua alteridade, seu encontro com a histria, com o outro (e o Outro). Ele assevera:
O que anterior e que subjaz as expresses imanncia-transcendncia? a experincia do prprio ser humano com um ser histrico, um ser que est se fazendo continuamente. [] Quando falamos filosoficamente em existncia, dizemos: ex-istncia. Estamos sempre nos projetando para fora (ex), construindo nosso ser. (BOFF, 2000, p. 26).

Segundo Philip Sheldrake: No Ocidente, o que hoje chamamos de espiritualidade, e que costumava ser chamado de teologia asctica e/ou mstica, comeou como parte de uma reflexo no diferenciada sobre as fontes crists e sua aplicao (SHELDRAKE, 2005, p. 54). Na verdade, chamamos a ateno mais acima para a dimenso antropolgica da espiritualidade por percebermos o risco de se interpretar a espiritualidade como algo simplesmente imaterial, fruto de experincias fulgurantes, algo de carter gasoso, abstrato, sem reverberao na vida concreta das pessoas (misticismo). Uma profuso de discursos acerca do que se entende por espiritualidade acaba, ao invs de enriquecer a conceituao do que espiritualidade, gerando, na verdade, um conceito equvoco ao extremo e dificultando o acesso ao ncleo bsico do que caracteriza a espiritualidade, tornando o termo pejorativo. Uma coisa so conceitos que se completam, outra muito diferente so conceitos absolutamente contraditrios que no fazem justia absolutamente ao que se entende por espiritualidade, a partir da histria desse termo-conceito.
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Segundo Danilo Mondoni, a palavra espiritualidade considerada por muitos como filha da modernidade, pois sua origem remete-se escola espiritual francesa do sculo XVII, como designao da relao pessoal do humano com Deus (MONDONI, 2002, p. 13). Vejamos que para esse historiador do cristianismo, o termo-conceito espiritualidade j ganha um contorno de verticalidade, expressa na relao com Deus, ou seja, aqui o mistrio ganha nome: Deus. Contudo, nosso desejo ampliar a discusso convidando para que nela possa entrar o fator decisivo para ns, cristos, quando tratamos da espiritualidade: a vivncia de Jesus de Nazar. Adjetivemos assim a espiritualidade do mais geral para o mais especfico, que o foco de nossa pesquisa, ou seja, a relao entre teologia e espiritualidade no cristianismo ocidental. Da a necessidade de dizer o que entendemos por espiritualidade crist. A definio clssica aquela que diz que espiritualidade crist a vida segundo o Esprito de Jesus Cristo, conforme diz Jess Espeja: Espiritualidade crist no outra coisa seno viver segundo o Esprito de Cristo, recriar e concretizar na prpria existncia e numa situao histrica as motivaes, as atitudes fundamentais e o comportamento de Jesus (ESPEJA, 1995, p. 57). Recorremos excelente sntese que faz o telogo anglicano, Alister McGrath, quando afirma: A espiritualidade crist refere-se busca por uma espiritualidade autntica e satisfatria, envolvendo a unio das ideias fundamentais do cristianismo com toda a experincia da vida baseada em e dentro do mbito da f crist (MCGRATH, 2008a, p. 20). Todavia, ele no para nessa conceituao e vai mais adiante, mostrando como o que entendemos por f crist nos ajuda nesse processo de discernimento da face mais lmpida do que podemos chamar de espiritualidade crist. Portanto, por mais que aceitemos o desafio da ps-modernidade como realidade da qual no se pode fugir, isso no significa como dissemos anteriormente nessa pesquisa que aderimos acriticamente a esse momento cultural com seus antivalores do antirreino, como o caso, dentre outros, do consumismo desenfreado e do hiperindividualismo (Cf. LIPOVETSKY, 2004), vividos numa dinmica de subjetividade fechada. Muito menos que venhamos a ignorar a centralidade e unicidade de Jesus de Nazar, quando se trata de espiritualidade crist. No h como falar de Deus a partir de uma experincia mstica9 no caso especfico da espiritualidade crist e no percebermos a necessidade
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Aqui entendemos mstica como referida espiritualidade. Mstica como sendo o momento mais intenso de uma determinada espiritualidade, principalmente em sua faceta experiencial. Portanto, ao tratarmos aqui da mstica crist de hoje, estaremos consequentemente nos referindo espiritualidade crist hodierna.

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de uma expanso em nvel de linguagem e como esse discurso deve ser apropriado pela teologia. Pois ao falarmos do inefvel, inaudito, incomensurvel, de um Deus que transcende nossas limitaes e expressividades, por mais que a experincia do sagrado passe em nvel de linguagem, esta no d conta de abarcar o infinito experienciado. Ou, como diz Paul Tillich sobre a vivncia da f: F no , portanto, um ato de foras irracionais quaisquer, assim como tambm no um ato do inconsciente; ela , isto sim, um ato em que transcendem tanto os elementos racionais como no-racionais da vivncia humana (TILLICH, 1996, p. 9). Por mais que a experincia mstica no seja uma experincia irracional, trata-se de uma experincia no mbito do suprarracional (para alm do racional)10. Traz, portanto, srias limitaes s conceituaes de tipo especulativo. Da a necessidade da valorizao da linguagem metafrico-afetiva no discurso sobre Deus, a partir da experincia crist de Deus11. Para a atual reflexo teolgica contempornea, deveria ficar claro que no so as experincias msticas extraordinrias, condicionantes para uma vivncia de uma espiritualidade rica de sentido como parece ser a preocupao de muitas espiritualidades atuais de cunho carismtico , interpelando a teologia a se repensar a partir dessas espiritualidades com seus matizes de diferentes cores e entonaes. Ora, no fundo precisamos urgentemente retornar s fontes centrais da espiritualidade crist, suscitando novos temas, clareza e relevncia ao labor teolgico. Esse diagnstico deveria nos fazer procurar humildemente novas linguagens para a teologia atual a partir do solo frtil das fontes centrais da vida de f. A teologia crist necessita enxergar que se hoje quisermos sobreviver como cristianismo num mundo ps-cristo, ser central para a vivncia madura da f, bem como para a dinmica da teologia hodierna, levar a srio a realidade da dimenso mstica inerente vida, dando a ela sua sustentao e possibilidade de continuar a existir, sempre calcada na revelao de Deus. Sem sombra de dvida, no atual cenrio em que nos encontramos, com suas mais diversas formas de espiritualidade e seus fenmenos subsequentes, so indispensveis os critrios. Todos esses critrios tm uma mesma inspirao, qual seja: a humanizao12. Pode-se afirmar sem medo de errar que
O filsofo Henrique C. de Lima Vaz, trata da temtica da mstica em trs movimentos: a mstica especulativa; a mstica mistrica e a mstica proftica. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, cit., p. 33. Ver tambm. EDWARDS, Denis. Experincia humana de Deus. So Paulo: Loyola, 1995. 11 Ou, como diz Henrique de Lima Vaz, um ver trans-racional. Ou seja, que passa pelo racional. Cf. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 33. Todavia, ele afirma: Por outro lado, como falar do objeto dessa contemplao, seno transgredindo as regras da linguagem ordinria?. Idem, p. 33. 12 Para um aprofundamento maior acerca dessa temtica, ver: RUBIO, Alfonso Garcia. A caminho da maturidade na experincia de Deus. So Paulo: Paulinas, 2009.
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toda manifestao espiritual que no leve humanizao deve ser colocada sob suspeita. Segundo Alfonso Garcia Rubio, indispensvel percebermos que:
A experincia do Deus de Jesus Cristo implica a capacidade de se decidir pela abertura e pelo fechamento, pois trata-se de um Deus amor que no se impe pela fora. Quer dizer, algo de liberdade deve existir no ser humano que acolhe o dom de Deus, algo de capacidade para se decidir por si mesmo e para assumir as consequncias dessa deciso, pois o amor, como sabemos, no passivo; mas dinamiza todo o viver humano. (RUBIO, 2009, p. 5).

Ele conclui dizendo:

Em outras palavras, algo de maturidade necessrio para viver a experincia do Deus cristo. Naturalmente, h diversos graus no processo humano de maturidade, que, de fato, nunca so completos a acabados. Estamos sempre a caminho para um pouco mais de maturidade. Entretanto, o que se observa, na vida das Igrejas, a presena de grandes nmeros de pessoas que parecem estar to enredadas nos estgios infantis da vida humana que o encontro pessoal com o Deus de Jesus Cristo, acaba sendo, lamentavelmente, obstaculizado ou at impedido. (Ibidem).

A espiritualidade crist deve, portanto, levar maturidade numa dinmica de humanizao, como fruto mais maduro, gerando e sendo gerada pela comunho verdadeira, na concretude de uma vida mais solidria e fraterna com o outro, consequncia de um real encontro com o Totalmente Outro; encontrando o Outro no prximo, no mais desvalido. Contudo, esta comunho no dever tornar-se ensimesmao comunitria, pois no caso especfico de uma comunidade religiosa, por exemplo, seu movimento deve estar sempre em direo aos de fora, como o caso especfico da 13 de Jesus. A diaconia , na dinmica da vivncia do amor-servio, na realizao concreta de obras de misericrdia em direo ao mais necessitado, revela muito de quo profunda e genuna esta experincia espiritual. Ou seja, o critrio mximo a salvao-humanizao integral. Toda descrio acerca deste mistrio (teologia) tem um lado objetivo e outro subjetivo. Do ponto de vista objetivo, Deus mistrio revelado que, por mais inesgotvel que seja (impossibilidade do conhecimento exaustivo de Deus), assim mesmo d-se a conhecer ao ser humano mediante Jesus Cristo. Isto significa dizer que a autocomunicao de Deus comunica, todavia,
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Termo grego que etimologicamente significa: os chamados para fora, de onde vem a palavra Igreja.

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comunica no somente contedos doutrinrios acerca de Deus, mas Deus mesmo: o Deus que se d a conhecer em amor. Paralelamente, podemos dizer que toda teologia teologia do mistrio, limitada que se torna por seu objeto. Portanto, Deus jamais poder ser objetvel. Na verdade, toda experincia de Deus e todo o nosso teologar so necessariamente limitados, circunscritos nossa subjetividade. Assim, podemos descrever a experincia crist de Deus e, portanto, mstica, como uma forma de conhecimento experiencial, vivido, adquirido por contato direto com a realidade a que se refere (PDUA, 2003, p. 358). No caso da experincia mstica de Deus, esta transcendente. No cristianismo, essa mstica tem endereo certo: o nico Deus, Pai, Filho e Esprito Santo, pois para a f crist toda experincia de Deus uma experincia trinitria. Para Henrique Vaz,
O ritmo vital da mstica crist pulsa em dois momentos que marcam igualmente sua amplitude: a) quaerere Deum : buscar a Deus como superior-interior , na sua transcendncia absoluta e na sua presena em ns mais intimamente do que ns mesmos pela trplice mediao: criatural, da graa e histrica; b) in omnibus, ou seja, em todas as coisas abrangendo a totalidade do que inferior e que se situa infinitamente aqum da transcendncia divina. (VAZ, 2000, p. 75).

E como estas experincias no se do no vcuo, mas no cho concreto de nossas vidas, somos condicionados por todo um marco interpretativo, formado de tudo que constitui nossa histria de vida, dando significado singular experincia, ao mesmo tempo limitando, situando e condicionando-a. Portanto, se teologia tambm hermenutica, toda experincia dita experincia crist de Deus, vivida na subjetividade humana, ao ser tematizada passa tambm por uma construo hermenutica. Todavia, como comunicar teologicamente essa singular experincia crist de Deus e sua particularidade cativante, que nos abre e interpela fraternidade e solidariedade na vivncia do amor-servio, tendo em vista a desconfiana com que o mundo encara as ditas instituies religiosas tradicionais? Mesmo diante da ressacralizao do mundo, quando homens e mulheres mostram-se descrentes das instituies de sentido (entre elas as Igrejas), esse homem e essa mulher de hoje convivem com uma profunda sede de espiritualidade, sede de sentido existencial. Por isso, se a espiritualidade crist, fruto de uma vivncia da mstica crist mais fundamental, no der e no for resposta busca de sentido existencial, fica comprometida a face evangelizadora dessa experincia de Deus, que a f crist diz ser singular vida humana.

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Ento fica a seguinte pergunta: como a teologia ir se posicionar diante dessa demanda existencial de espiritualidade como veculo de comunicao dessa boa nova ? Como disse Juan Luis Segundo de maneira contundente,
bvio que, neste contexto natural, a teologia, o saber sobre Deus, inscrevese dentro de uma busca de sentido para a existncia humana. O dilogo que desemboca numa problemtica teolgica leva sempre dentro de si, de maneira consciente ou inconsciente, um elemento de crise existencial. Ou seja, uma certa dificuldade em dar sentido satisfatrio vida a s suas atividades perante a histria. (SEGUNDO, 2000, p. 30).

Para Leonardo Boff, situando a espiritualidade no contexto de crise cultural em que estamos inseridos, uma coisa deve ficar clara:
Em momentos assim dramticos o ser humano mergulha na profundidade do Ser e se coloca questes bsicas: o que estamos fazendo neste mundo? Qual o nosso lugar no conjunto dos seres? Como agir para garantirmos um futuro que seja esperanador para todos os seres humanos e para toda a nossa casa comum? O que podemos esperar para alm dessa vida? neste contexto que devemos colocar a questo da espiritualidade. A espiritualidade uma das fontes primordiais, embora no seja a nica, de inspirao do novo, de esperana alvissareira, de gerao de um sentido pleno e de capacidade de autotranscendncia do ser humano. (BOFF, 2006, p. 9).

Precisamos hoje, portanto, passar a olhar o ser humano no somente como uma realidade antropo-teolgica, mas topogrfica, como ser humano visto em ltima instncia como a morada de Deus, como a topografia da Divindade, a morada onde a presena de Deus se d. Coraes plenos do amor de Deus, levando as boas novas e colocando em prtica os valores do Reino de Deus plenamente vividos e encarnados por Jesus Cristo, com vistas salvaohumanizao integral do ser humano e a construo de uma nova histria. O Mistrio de Deus, do qual no se pode fugir, sobre esta realidade do Transcendente que aparece na sede de algo a mais, de uma preocupao ltima (TILLICH, 2006, p. 180). Para o filsofo espanhol Miguel de Unamuno,
Esse sentimento observe-se bem, porque nisso reside todo o seu carter trgico e o sentimento trgico da vida um sentimento de fome de Deus, de carncia de Deus. Crer em Deus , em primeira instncia, querer que haja Deus, no poder viver sem Ele. Enquanto peregrinei pelos campos da razo em busca de Deus, no O pude encontrar, porque a idia de Deus no me
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260 Rodrigo Cardoso Condeixa da Costa enganava, nem pude tomar por Deus uma idia. [] Mas ao ir afundando no ceticismo racional, de um lado, e no desespero sentimental, de outro, abrasoume a fome de Deus e a sufocao do esprito me fez sentir, com sua falta, sua realidade. Quis que houvesse Deus, que existisse Deus. E Deus no existe, mas antes sobre-existe, e est sustentando nossa existncia existindo-nos. (UNAMUNO, 1996, p. 162-163).

Com o que dissemos at aqui podemos afirmar peremptoriamente a necessidade de tratarmos de nosso tema a partir da cultura hodierna e da consequente necessidade de ampliao do horizonte hermenutico da teologia para os dias atuais, reconfigurando-se a episteme da f, sem perder a prpria identidade, numa dinmica de encarnao em conformidade com o paradigma da knosis do Filho (o mistrio da encarnao). A atual dinmica da teologia permanece teimosa do paradigma racionalista cartesiano, tornando-se um impeditivo para que aquilo que chamamos de inculturao da teologia, acontea satisfatoriamente. Por isso, pudemos perceber que, ou superamos esse paradigma reducionista cartesiano na dinmica da teologia, ou ela permanecer irrelevante diante do desafio da cultura ocidental hodierna. Essa mentalidade chamada por muitos de ps-moderna reclama um alargamento das fronteiras epistemolgicas da modernidade e seus conceitos tradicionais sobre os quais a teologia foi erigida nestes ltimos trs sculos. Blaise Pascal tinha razo: o corao verdadeiramente tem razes que a Razo desconhece. Precisamos de uma espiritualidade mais teolgica e de uma teologia mais espiritual, sem relao de precedncia. Uma espiritualidade com base e sustentao na Revelao e uma teologia mais viva, rica da presena do Esprito que sopra sobre os telogos-pastores de sua Igreja para que eles tenham discernimento e faam da teologia uma cativante e rica inteligncia da f.
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