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Le dsir de participation
ou Comment jouer tre un autre
David Berliner

Tout homme porte sur lpaule gauche un singe et, sur lpaule droite, un perroquet Jean Cocteau (1923 : 65).

Je tiens remercier chaleureusement Grard Lenclud, Olivier Morin, Laurent Legrain et Jol Noret pour leurs commentaires sur les premires versions de ce texte.
L H O M M E 206 / 2013, pp. 151 170

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N REGARDANT dernirement Zelig (1983), la comdie de Woody Allen o le personnage principal est celui dun homme-camlon dont lidentit se transforme au contact dautres identits (il devient gros parmi les obses, nazi en prsence de Nazis, noir avec des Noirs et jen passe), jai t frapp par la ressemblance avec la figure contemporaine de lanthropologue. Non que lanthropologue soit, en toutes circonstances, cet homme-camlon que Zelig incarne, mais, dans le rpertoire des postures de recherche quil dploie rgulirement figure une qute exprientielle, emblmatique de notre discipline (mme si elle est aujourdhui partage par des sociologues comprhensifs et des spcialistes du qualitatif ) : tenter de se mettre temporairement dans la peau de quelquun dautre. Au nom dune ncessaire intimit avec leurs sujets dtude, les anthropologues ont, depuis Malinowski (selon lhistoire officielle) jusqu ce jour, fait de lobservation participante le squelette mthodologique de leur discipline. Mais, peut-on la rduire un seul dispositif de production du savoir anthropologique ? la considrer uniquement comme une tactique de recherche, comportant piges et limites, ne risque-t-on pas dvacuer ce qui en a fait un attracteur existentiel et intellectuel pour des gnrations danthropologues qui, par-del les difficults matrielles et psychologiques de lentreprise, ne cessent dy revenir ? Alors que de nombreux textes proposent de rflchir sur les conditions de possibilit de la participation (Berliner 2008 ; Favret-Saada 1990) et sur les divers types de participation possibles (DeWalt & DeWalt 2002), je mtonne que lon ne se soit pas

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davantage intress au dsir que suscite, pour lanthropologue, lexprience du prendre-part , ainsi quau plaisir grisant et aux souffrances qui peuvent en dcouler. Certes, la jubilation du chercheur sexprime aussi dans sa capacit rsoudre une nigme scientifique, que Ramon Sarr et Antnia Pedroso de Lima (2006) associent au travail dun dtective, celui qui interroge des tmoins, suit des pistes et accumule des faits. Il y aurait, pour Jean Pouillon, un plaisir ressenti ne pas comprendre , car on se plat imaginer quil y a beaucoup comprendre (1993 : 152) ; ou encore, celui davoir russi faire entrer certains aspects complexes du rel dans des mots et phrases rigides, lanthropologue-crivain contemplant parfois son texte fini avec une certaine satisfaction. Mais il y a plus. Dans cet essai, je vais porter mon attention sur la dimension participative de lanthropologie et montrer combien cette dernire constitue une aventure existentielle et intellectuelle qui fait intervenir des comptences humaines complexes, celles de lempathie, de limitation et du jeu tre un autre. Je ne prtends pas que ces rflexions permettront denglober la diversit de toutes les enqutes ethnographiques (ceux qui revendiquent une observation sans participation ne sy retrouveront certainement pas), mais de nombreuses lectures, discussions et mes propres expriences de recherche mont convaincu que participer, cest aussi souvent jouer tre quelquun dautre, une entreprise o lanthropologue flirte avec le danger, la sortie de soi dans lautre. Le processus dindignisation dun outsider est une opration aussi vieille que le furent les rencontres interculturelles. Les exemples abondent dOccidentaux capturs par des populations autochtones et qui deviendront eux-mmes des indignes. En tmoigne dj au XVe sicle, Diogo lvares Correia, dit Caramuru , dont le navire coule au large du Brsil. Recueilli par des Indiens Tupinamba, il se marie avec la fille dun chef local et devient un intermdiaire commercial entre les colons portugais et les populations du lieu. Pourtant, une telle proximit constitue galement un problme. lpoque coloniale, se dploie une peur de la contagion inhrente au racisme de lpoque, qui instaure des frontires tanches entre colonisateurs et coloniss (Stoler 2002). Langoisse du going native, de devenir indigne, sempare des colons qui sont invits ne pas entretenir de contacts prolongs avec les locaux et mme viter les ressemblances vestimentaires (Fontaine 2001). Quil suffise de penser Kurtz, le collecteur divoire dAu cur des tnbres, un individu abm physiquement et psychologiquement parce quil est rest trop longtemps dans la jungle, au contact de ses habitants et de ce climat dltre, lui aussi tenu pour responsable dune telle transformation. Effrayants, les espaces lointains

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coloniss constituent galement, pour certains, des htrotopies 1, des espaces de libration, surtout sexuelle, qui contrastent avec lEurope bourgeoise. Au loin, lon peut aimer des femmes trs jeunes (tel un Gauguin) et des hommes (comme Lawrence dArabie), un dsir dailleurs que le tourisme sexuel daujourdhui continue rendre possible (Berliner 2011). Et le trope de ces Occidentaux qui participent trop dans les murs locales hante toujours la culture populaire contemporaine (souvenonsnous seulement de quelques films comme Danse avec les loups de Kevin Costner ou Avatar de James Cameron). la fin du XIXe sicle, la question de la participation devient partie prenante dun projet scientifique de description de laltrit. Nul besoin de revenir ici sur les principes mthodologiques systmatiss par Malinowski (nous invitant quitter les missions et les administrations coloniales et vivre au milieu des indignes) 2. Devenir lun des leurs et tenter de saisir le point de vue des indignes afin de produire un savoir scientifique constitueront dsormais la pierre angulaire de notre discipline. Certes, nombreux sont ceux qui poursuivront leurs enqutes la Griaule en convoquant leurs informateurs sous la tente ou dans la vranda. Malinowski lui-mme na pas t un fervent participant, comme en tmoigne son Journal. Pourtant, nombre de ses successeurs ont mis en pratique les conseils clairs du matre. Lors de son terrain chez les Lesu de Papouasie en 1930, alors quelle doit prendre part un rite devant deux mille individus, Hortense Powdermaker crit :
Les tambours ont commenc ; je me suis mise danser. Quelque chose sest produit. Je me suis oublie et jtais au milieu des danseurs. Sous la pleine lune, jai cess dtre lanthropologue issue du monde moderne. Je dansais. Quand la danse sacheva, je ralisai que, durant cette courte priode, javais motionnellement pris part au rite (1966 : 112) 3.

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Quand elle dcrit, ensuite, son exprience participative parmi les AfroAmricains dune ville du Mississippi (Indianola), Powdermaker souligne combien [elle a] aim la participation. Je suis ce genre de personne qui
1. Dans sa confrence sur les Espaces autres Tunis en 1967, Michel Foucault explique : Parmi tous ces lieux qui se distinguent les uns des autres, il y en a qui sont absolument diffrents : des lieux qui sopposent tous les autres, qui sont destins en quelque sorte les effacer, les neutraliser ou les purifier. Ce sont en quelque sorte des contre-espaces []. La socit adulte a organis elle-mme, et bien avant les enfants, ses propres contre-espaces, ces utopies situes, ces lieux rels hors de tous les lieux. Par exemple : il y a les jardins, les cimetires, il y a les asiles, les maisons closes, les villages du Club Mditerrane et bien dautres (2009 : 24-25). 2. Toutefois, il ne fut pas le premier prner lenqute participative. Pensons Frank Cushing devenu prtre chez les Zuni ou Beatrix Potter Webb qui sinfiltra parmi les ouvriers londoniens la fin du XIXe sicle. 3. Toutes les traductions de langlais vers le franais sont les miennes.

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aime participer (Ibid. : 171), bien quelle soit toujours reste une anthropologue (Ibid. : 115). Cest dailleurs labsence de participation et denjeux motionnels forts qui ont rendu assez ennuyeux son terrain parmi les producteurs hollywoodiens, dont elle na jamais pu ressentir la culture dans ses tripes (Ibid. : 222), comme ce fut prcdemment le cas chez les Lesu et les habitants dIndianola. Lors de ses diverses recherches en Afrique, Edward Evans-Pritchard confie, quant lui, avoir eu une hutte et une table comme eux ; je suis all chasser avec eux avec lance, arc et flches ; jai appris confectionner des poteries ; jai consult des oracles, et ainsi de suite (1973 : 3), et ce pour comprendre pourquoi et comment les Africains font certaines choses (Ibid.). De mme, Michel Leiris participa activement des crmonies religieuses, quitte dailleurs tre en dsaccord avec Griaule qui, parfois, lui reprochait une trop grande proximit avec les coutumes locales. Le lecteur de LAfrique fantme sent combien Leiris est tiraill entre les impratifs de la science de lpoque, cette position si inhumaine dobservateur (2011 [1932] : 433) et son dsir de participer, dsir auquel il finira par sabandonner, lui-mme possd (Ibid. : 423) au milieu des femmes possdes de Gondar en thiopie. Je ne peux plus supporter lenqute mthodique , crit-il. Jai besoin de tremper dans leur drame, de toucher leurs faons dtre, de baigner dans la chair vive (Ibid. : 436) ; la connaissance abstraite ne sera pour moi quun pis-aller (Ibid. : 402). Et lon pourrait multiplier les exemples danthropologues qui, avant les annes 1970, ont contribu prenniser la participation comme exprience et mthode de recherche, mme si les traces crites sont rares, confines des parties introductives ou des notes de terrain non publies (Tedlock 1991). De manire intressante, comme en tmoignent les lignes de Powdermaker et de Leiris, cest la dimension motionnelle du prendrepart anthropologique qui prvaut, un thme devenu central depuis les annes 1970. Avec le tournant exprientiel des annes 1970, la participation perd dfinitivement toute connotation pjorative. la suite, ct franais, des textes fondateurs de Jeanne Favret-Saada (1977), et du succs du postmodernisme nord-amricain avec Nancy Scheper-Hughes (1995, parmi bien dautres), lexprience participative de lanthropologue, lintimit quil cre avec ses interlocuteurs qui, lentendre, sont ses amis (lusage du terme est rvlateur) sur le terrain, devient hautement valorise. Loc Wacquant insiste : Go native, mais Go native armed, soit quip de tous vos outils thoriques et mthodologiques []. Allez-y, devenez indignes mais revenez en sociologues (2010 : 117). De fait, la position de

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4. Biculturel est un terme problmatique en ce quil est empreint de dualisme. Si le sens davoir un moi constitue une donne psychologique universelle, il est infiniment plus compliqu de distinguer de combien de cultures (deux ? trois ? dix ?) nous serions les hritiers.

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lanthropologue est toujours dj celle de lentre-deux (Stoller 2009), dchir quil est entre le monde acadmique et celui auquel il entend participer. Lon connat aussi ceux qui ont pass la frontire et ne sont jamais revenus, comme Colin Turnbull qui stablit en Inde o il fut ordonn moine bouddhiste par le Dala-lama. linstar du Kurtz de Conrad, ceuxl servent de dlinateur disciplinaire pour une anthropologie dsormais pleinement participative, mais qui ne souhaite pas non plus devenir compltement subjectiviste, voire solipsiste. Sans devenir indignes, nous pouvons au moins aspirer tre biculturels 4 (Tedlock 1991 : 82) limage publique de lanthropologue hroque des annes malinowskiennes vient sajouter celle de lanthropologue pathtique (McClancy 2005), un chercheur vulnrable dont la mise en scne du pathos, mais aussi du viscral et du corporel, constitue un vritable supplment dme pistmologique. Souvent, les domaines de la participation ncessitent lengagement de lethnologue dans des univers dont lintensit motionnelle se rvle particulirement forte pour lui. Par exemple, le champ de lanthropologie religieuse, historiquement domin par des militants athes ( lexception dEvans-Pritchard et de Turner), regorge dexemples de participation des pratiques rituelles ou de rflexions sur la question du prendre-part : faut-il tre soi-mme initi pour dcrire un processus initiatique (Halloy 2007) ? Dois-je me convertir au pentectisme pour en comprendre les mcanismes (Blanes 2006) ? Gnralement, les rcits dexprience participative prsentent un anthropologue plong dans des situations violentes qui peuvent menacer son intgrit physique et morale. De 1982 1984, Patrick Declerck sest parfois mis, une nuit durant, dans la peau dun clochard pour essayer de ressentir dans la chair ce quils ressentent (2002), comme Philippe Bourgois (1998) qui raconte avec moult dtails son exprience dangereuse parmi les dealers de crack du El Barrio new-yorkais, ou encore, un Loc Wacquant qui, menant une existence la Doctor Jekyll and Mister Hyde (2010 : 116), boxait le jour et passait [ses] nuits crire de la thorie sociologique (Ibid.), oscillant entre les tripes et l intellect (Ibid. : 121). Quand, dans les annes 1980, pendant quatre mois, Anne Allison cherche se mettre dans la peau dune htesse dun club pour hommes Tokyo, cette exprience, plutt dsagrable, loblige accepter la position de subordonne et parfois desclave (1994 : 30) dans un univers phallocrate (notamment, les remarques sur son physique diffrent et le fait de devoir flatter des hommes parfois insultants son gard).

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Pourtant, la plupart du temps, la participation est prsente comme une ncessit imprieuse de lentreprise gnosologique. Sans participer, pas moyen de comprendre les ressorts de la sorcellerie en France, ni ceux de la boxe dans un ghetto amricain 5. Surtout, cette ncessit est impose par le terrain lui-mme, trop complexe, trop opaque, trop motionnel pour tre abord du point de vue de Sirius. Tout se passe comme si lappel participatif du terrain tait trop fort pour que lon puisse y rsister. Cette rhtorique de lappel du terrain participer, qui se traduit par la mtaphore, aujourdhui galvaude, du tre-pris , me semble problmatique plusieurs gards. Dabord, il y a beaucoup crire sur la manire dont nos interlocuteurs peroivent cette entreprise dindignisation. Il existe une littrature impressionnante sur les ractions de cynisme, de colre, de sympathie, de curiosit, de suspicion, et les intrts multiples que suscite la prsence de lethnographe, souvent dans le cadre de formes interactives ingalitaires lies au pass colonial ou la hirarchie sociale en vigueur (dans le cas de lanthropologie domestique, par exemple). En son temps, Jomo Kenyatta, parmi dautres, avait dnonc lattitude trompeuse des anthropologues, ces amis professionnels de lAfricain (Kenyatta 1938), tandis quEvans-Pritchard soulignait, avec clairvoyance, la simulation inhrente ces tentatives de participation, et le fait que les gens ne les apprcient pas toujours (1973 : 3). Ces accusations de singerie ne portent pas que sur les anthropologues. Au Laos (o jeffectue mes recherches depuis 2007) 6, pour se moquer de ces Occidentaux qui sy installent et sapproprient certains traits culturels locaux, jai entendu mes interlocuteurs utiliser la formule ils veulent tre plus laotiens que les Laotiens eux-mmes . Une telle expression dnonce la tentative dindignisation, en soulignant son manque de sincrit et dauthenticit, perue en dfinitive comme un psittacisme. Plus que le fait dtre pris par leur nouvel environnement social, cest surtout lintention de ces Occidentaux de vouloir imiter qui est ici mise en cause. Dans la mme veine, Leslie Sowers sindigne de voir se dvelopper le tourisme going native parmi les Navajos, Zuni et Hopis aux tats-Unis :
Tandis que certains ragissent avec un amusement tolrant aux Blancs vtus de peaux de daim et de plumes, dautres sont en colre. Drangs par la captation de leur culture, et plus particulirement de leurs traditions spirituelles, les Amrindiens ressentent cette appropriation comme au mieux nave, au pire insultante et pillarde (1993).
5. Une proposition nuance par Mitchell Duneier qui sinterroge, juste titre, sur la nature exceptionnelle du savoir issu de la participation, en comparant le texte de Loc Wacquant celui de Joyce Carol Oates, une femme blanche qui na jamais mis les pieds sur un ring, et pourtant elle est parvenue de nombreuses conclusions similaires celles de Loc Wacquant (2006 : 154). 6. Cf. David Berliner (2010).

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Un tel renversement de situation nest quun retour de manivelle de laccusation de singerie, de tricherie que les colonisateurs ont jadis porte sur les coloniss, loriginal tant toujours prfr la copie (Dias 2005). Mais revenons aux anthropologues, dont leffort dindignisation sinscrit dans un projet de production dun savoir scientifique, des tripes lintellect (et non pas une activit touristique, en passant). Pourquoi donc la participation est-elle si rgulirement relate en utilisant la voie passive ? Sil ne fait pas de doute que la participation enrichit la comprhension de certains aspects du rel, je suis tonn que la mtaphore de la prise du chercheur par son terrain oblitre, aussitt, le dsir de ce dernier prendre part. Rarement sont explicits les ressorts du dsir de la participation, ce qui en fait une aventure exaltante et douloureuse, mais toujours mmorable. Discutons maintenant de cette question. Mon hypothse de travail est la suivante : jouer tre lhomme-camlon constitue lun des attracteurs centraux, existentiel et intellectuel, de la qute participative. Dans les lignes qui suivent, je vais revenir sur les motivations dune telle entreprise et sur les comptences cognitives et motionnelles quelle ncessite. ma connaissance, le seul qui ait pos cette question de manire frontale est Don Kulick, dans un texte provocateur dont il a le secret (2006). Afin dexpliquer pourquoi le chercheur tend sidentifier, souvent inconsciemment, des interlocuteurs sans pouvoir (powerless), Kulick invoque lexistence dun plaisir masochiste dont lessence est la substitution du soi par un autre (Ibid. : 936) qui souffre. relire les textes de Freud sur le masochisme, il existerait, selon Kulick, une structure libidinale qui nous pousserait nous identifier, nous substituer aux faibles et qui nous procurerait du plaisir, le nous dsignant ici les gens privilgis socialement et conomiquement que sont la plupart des anthropologues. La discipline anthropologique serait motive par un dsir rprim de pouvoir (colonial et capitaliste). Comme les masochistes dcrits par Freud, une telle rpression du dsir de pouvoir se manifesterait par une substitution fantasmatique dtre la place de lautre faible . Le texte de Kulick pose de nombreux problmes, notamment son utilisation dune explication psychanalytique pour dcrire lessence dune discipline. En particulier, son hypothse ne rsiste pas lanalyse ds quil est question de ces anthropologues qui ont, depuis longtemps, port leur attention sur les gens de pouvoir (studying up). Toutefois, il faut reconnatre Kulick lambition de placer la question du plaisir manant de lidentification au cur de la qute ethnographique, des prmisses qui me semblent passionnantes explorer. Pour ma part, et quand bien mme je souscris lide que la participation nest pas de tout repos (pour reprendre une formule dYves

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Winkin) peut-tre est-elle fondamentalement masochiste ? , je voudrais rflchir sur les comptences cognitives et motionnelles quelle met en jeu et qui peuvent aussi dclencher le plaisir. Des gnrations de psychologues et de philosophes ont analys les mcanismes de lempathie, le plaisir suscit par limitation, mais aussi le plaisir transgressif de jouer tre quelquun dautre, trois dimensions centrales de la qute participative, bien que diversement mises en uvre par les anthropologues. La participation est avant tout une exprience empathique destine obtenir des informations sur autrui. motionnelle, elle consiste pour lanthropologue tenter de ressentir les motions vcues par ses interlocuteurs. De fait, nos motions peuvent saccorder avec les leurs. Exemplaire cet gard est lpisode du combat de coqs au cours duquel Clifford Geertz (1980) et sa femme prennent leurs jambes leur cou et filent comme tout le monde, raction quasi instinctive qui, dans lurgence, les installe dans une relation de confiance avec leurs interlocuteurs balinais. Alors quil frquente depuis trois ans les fumeurs et dealers de crack Harlem, Philippe Bourgois (1998) passe une nuit chercher de la drogue et accompagne ses informateurs lendroit mme o ils se shootent, ce qui suscite chez lui effroi et montes dadrnaline, mais lui donne aussi une ide de ce que peut tre lexprience de la peur du flic et de lachat de drogue en pleine rue. La plupart du temps, la performance interprtative de lanthropologue consiste singnier penser ce quil penserait sil tait une autre personne. Cette capacit saisir de lintrieur est aussi bien imaginative qumotionnelle, mlant lexercice de limagination et une transmutation des sensibilits (Csordas 2007). Thomas Csordas a dcrit trois expriences de participation (le discernement dune prophtie divine parmi des vanglistes, lexprience dune vision chez les Navajo et une interprtation mystique lors dune sance de prise de peyotl ), au cours desquelles il a vcu une transmutation des sensibilits, expriences religieuses qui, au prix dun effort cognitif considrable, lui ont permis dimaginer la nature de ces phnomnes, sans pour autant quil soit devenu ni converti, ni indigne (Ibid. : 108). bien y regarder, ce sont ces pics imaginatifs et motionnels qui caractrisent lexprience de la participation anthropologique. Alliant empathie motionnelle et infrences cognitives, ces exercices de psychologie ordinaire (Lenclud 2013 : 109) sinscrivent gnralement dans le cadre dun dispositif volontaire et conscient mis en place par le chercheur, mme si, linstar de la fameuse fuite geertzienne, leur dclenchement peut se rvler involontaire et produire des effets inattendus. Nombreux sont les anthropologues qui dcrivent, par exemple, comment, aprs des mois de recherche, ils se sont

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surpris utiliser lidiome de la sorcellerie pour expliquer une affliction qui les frappait alors 7. On le sait aujourdhui, lempathie nest pas une facult rserve aux humains. Certains animaux, comme les ctacs et les lphants, ont galement des comptences leur permettant de saisir ce qui se passe dans la tte de leurs congnres, voire probablement une thorie de lesprit, comme par exemple chez les grands singes. Mais lhomme possde une capacit spciale se mettre la place des autres qui lui donne la possibilit dapprhender plus pleinement que nimporte quel autre animal ce que ressentent les autres et ce dont ils auraient besoin (De Waal 2011 : 162). Ce que font les anthropologues dans lexprience de la participation, cest pousser cette capacit humaine son paroxysme. Certes, lhistoire de lanthropologie montre que lidentification empathique ne fonctionne pas de la mme manire avec toutes les catgories dacteurs, et les anthropologues ont aussi leurs favoris, ces altrits historiquement constitues pour lesquelles leffort dempathie mrite dtre dploy. Je ne sais si lon touche ici un masochisme fondateur (pour reprendre Kulick utilisant la psychanalyse), mais il est surtout question des fondements de laltruisme humain (et animal). Autant dire que, outre leur statut dintrus et dtrangers professionnels, les anthropologues sont des spcialistes de lempathie (et ce, quand bien mme cet exercice peut parfois se transformer en antipathie, elle-mme source possible de savoir). Si, dans la participation, se jouent des mcanismes motionnels et imaginatifs lis lempathie, il sy trouve aussi quelque chose qui tient de limitation. Tenter de se mettre temporairement dans la peau de quelquun dautre passe par des phases dimitation o, parce quil ne les matrise pas encore de faon naturelle, lanthropologue cherche reproduire des gestes, des paroles, des apparences et des actions dautres individus pris comme modles (Dias 2005 : 6). Dans sa Potique, Aristote soulignait dj que les hommes sont trs enclins limitation et quils acquirent leurs premires connaissances par limitation, et ils trouvent tous plaisir aux imitations (2010 : 12), faisant ici allusion au plaisir ressenti la contemplation duvres imitant le rel et face au faire-semblant thtral. Mais lanthropologue de terrain nest pas un artiste : ce quil fait ne constitue pas une reprsentation, et la notion dimitation doit tre ici utilise dans un sens plus large. Chez les humains, limitation prend une dimension toute singulire en ce quelle nous permet non seulement de reproduire, mais surtout quelle donne la
7. Cf. notamment, Jeanne Favret-Saada (1977), mais aussi Paul Stoller (2009).

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capacit didentifier les intentions dun autre sujet agissant que lon peut imiter (Tomasello 2001). En particulier, ce qui distinguerait les humains des autres espces, cest quils comprennent les tats mentaux de faon rcursive, cest--dire se reprsentent des intentions et des croyances qui portent sur dautres tats mentaux (dautres intentions, dautres croyances) (Morin 2011 : 67). Ils peuvent mta-reprsenter et imiter trs fidlement. Lempathie que nous ressentons pour des gens, ainsi que la communication ostensive , selon les linguistes et les psychologues (Sperber & Wilson 1989), peuvent faciliter ces mcanismes dimitation. Pour lanthropologue participatif, la facult dimitation est mobilise de manire intentionnelle dans le cadre dun apprentissage de nouveaux rpertoires culturels et linguistiques. Un faire comme les autres qui, surtout lors des premiers pas du chercheur sur le terrain, permet dassimiler certaines des manires de ses interlocuteurs, et dacqurir de nouvelles postures, accents et habitudes. Seul Blanc parmi une range dacheteurs de crack new-yorkais, Bourgois fait comme ses informateurs et rejoint le concert de rcriminations contre un client qui achte trop , ressentant aussitt un tat de confort et de scurit (1998 : 43). Dans le cadre de sa recherche auprs des clochards de Paris, Declerck dcide de se faire ramasser incognito avec les clochards par la police (2001 : 44). Les jours et les nuits denfer passs au milieu des naufrags consistent faire comme les autres : dormir dehors, mendier passivement, se faire arrter par la police. Pour lui, lexprience bouleversante de cette clochardisation temporaire constitue un vritable exercice de camouflage :
[] vtu dun vieux pantalon avec une ficelle en guise de ceinture, de deux tee-shirts tchs, dun blouson de cuir dchir, et de chaussures clates. Un chapeau macul de peinture et une charpe aidaient masquer le visage qui aurait pu tre reconnu (Ibid. : 64).

Lexprience undercover de Declerck reprsente une situation extrme laquelle bien des anthropologues ne sidentifieront pas. En gnral, limitation est une technique volontaire qui permet lhomme-camlon de continuellement peaufiner son entreprise dintgration et de se faire oublier petit petit par ses interlocuteurs. Dans le cas de Wacquant, il faudra passer ses journes au gym et mettre ses gants pour que, finalement, aprs des mois de pratique partage, ses interlocuteurs lui confient leurs joies et leurs peines, leurs rves et leurs dboires, leurs pique-niques, leurs soires dansantes et leurs soires familiales (2002 : 8), jusqu participer des meetings politico-religieux avec eux, seul noncroyant europen parmi dix mille dvots afro-amricains en transe (Ibid.). Dj dans les annes 1930, lors de son audacieuse recherche mene auprs dAfro-Amricains du Mississippi, Hortense Powdermaker avait
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remarqu que, sans pour autant endosser les vtements ou les apparences de ses interlocuteurs, elle avait commenc prendre la couleur de son milieu denqute. force de frquenter les restaurants, les htels et les glises pour Noirs, elle fut souvent perue comme une femme de couleur par ses interlocuteurs blancs, tandis que la rumeur circulait parmi les Noirs que jtais une vraie Noire []. Je suppose que ctait la seule manire dont ils pouvaient me considrer, vu que je diffrais tant des autres Blancs avec lesquels ils taient en contact (1966 : 148). Dans un univers aussi sgrg que celui des annes 1930 aux tats-Unis, la participation de cette tudiante de Malinowski, amricaine blanche dorigine juive, dans la Negro life reprsente bel et bien celle dune femme-camlon. Quand bien mme ce genre de discours fait aussi partie dune rhtorique de lintgration utilise par des gnrations danthropologues (Geertz 1992), cest une forme de mimtisme qui est en jeu dans leffort participatif : tenter de se fondre dans un nouveau milieu et dentrer dans la peau de ses interlocuteurs, en adoptant des comportements mimtiques, souvent de manire volontaire. Il nous faut aller plus loin encore dans lanalyse. Car le mimtisme de lanthropologue est aussi une affaire de jeu. Tout se passe comme si, dans de nombreuses expriences ethnographiques, le faire comme consistait en un faire comme si , le comme si introduisant lide de rle et de distance au rle dans la participation de lanthropologue la vie de ses interlocuteurs. lire les rcits dexpriences ethnographiques de Powdermaker, Wacquant, Bourgois et Declerck, lon pensera la description que, dans Ltre et le Nant, Sartre donne du garon de caf qui joue tre garon de caf :
Il en a revtu le costume, il en prend les attitudes, le langage. Il a le geste vif et appuy, un peu trop prcis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs dun pas un peu trop vif, il sincline avec un peu trop dempressement, sa voix, ses yeux expriment un intrt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voil qui revient, en essayant dimiter dans sa dmarche la rigueur inflexible don ne sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de tmrit de funambule []. Toute sa conduite nous semble un jeu []. Il joue, il samuse. Mais quoi joue-t-il ? Il ne faut pas lobserver longtemps pour sen rendre compte : il joue tre garon de caf (1976 : 94).

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Plusieurs ides sont importantes dans le texte de Sartre. Dabord, le mimtisme, parfois grossier, trop appuy, du jeune homme qui prend son rle trs au srieux. Force est galement de constater le plaisir ressenti par celui qui le joue. Dans bien des circonstances, alors quil se livre un exercice scientifique destin produire des donnes inaccessibles autrement,

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lanthropologue qui participe, lui aussi, joue tre un SDF avec les SDF, un pentectiste parmi les pentectistes ou encore un boxeur chez les boxeurs (Loc Wacquant affirme dailleurs stre pris au jeu ). Il joue tre un autre. Pour se faire, lanthropologue se grime parfois, se travestit, et se livre une performance qui, surtout lors des premiers pas sur le terrain, peut tenir de la performance thtrale, rflexive, consciente et voulue. Mais, comme lcrit Sartre un peu plus loin :
[] le jeu est une sorte de reprage et dinvestigation. Lenfant joue avec son corps pour lexplorer, pour en dresser linventaire ; le garon de caf joue avec sa condition pour la raliser (Ibid. : 94).

Ce point est crucial. Il touche la nature mme de lapprentissage ethnographique (et de lapprentissage, en gnral). En effet, ce jeu, qui peut tre agrable et/ou prouvant, est le lieu mme o le chercheur peut dployer son empathie motionnelle et ses efforts imaginatifs. propos des oracles zand, Evans-Pritchard remarque quil a d agir comme s[il] faisait confiance aux oracles [] peu importe les rserves qu[il] ait pu avoir (1973 : 4). force de faire comme si, lanthropologue finit par croire, ou croire moiti quand [il] agit (Ibid. : 4). limage de Quesalid, le sceptique devenu shaman dcrit par Lvi-Strauss dans son Anthropologie structurale, Evans-Pritchard a peu peu accept les notions zand de sorcellerie : Je navais pas le choix , crit-il, et dune certaine manire, jy ai cru (Ibid.). Un peu aussi comme Agns, cette jeune transsexuelle amricaine, dont Garfinkel a analys laccomplissement en tant que femme. Pour apprendre se conduire comme il convient une femme (2007 : 240), Agns faisait comme si , participant incognito et de manire quotidienne des formes interactives qui lui permettaient dacqurir les rgles de conduite, dapparence, de savoir-faire, de sentiments, de motivations et daspirations dune vraie femme (Ibid. : 242). Contrairement lapprentissage clandestin bross par Garfinkel, lanthropologue qui prend part se montre souvent en train dapprendre face ses interlocuteurs, mais, linstar dAgns, son faire comme si procde galement du continuel auto-perfectionnement de son jeu (Ibid.). Possd un temps par son rle, gnralement transform, enrichi voire mme abm par lui, lanthropologue sait bien que lexprience de jouer tre un autre sera temporaire, bien quelle puisse tre rpte dans le temps. Cela la rend, sans doute, encore plus exaltante ou, dans certains cas, supportable. Comme lindique Declerck :
[] cest absolument abyssal, terrifiant mais en mme temps la ralit est bien pire que ce que jai pu en percevoir parce que, moi, quand jai fini, quand jen ai marre,
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je rentre chez moi, je prends une douche et je passe autre chose, la diffrence des clochards qui, eux, sont dans ce monde vie (2002).

Aussi, lanthropologue participatif est-il pass matre dans les arts du passage (la notion est de Garfinkel), un faire comme si pour apprendre et obtenir un riche matriel ethnographique, mais aussi pour sortir de lui-mme, une qualit htrotopique que je vais finalement aborder dans les lignes qui suivent. Pour comprendre le dsir de participation et le plaisir qui peut en dcouler, il nous faut approfondir cette troisime dimension, intimement lie au dsir dempathie et dimitation : celle de la participation comme sortie de soi. Il y a quelque chose de fondamentalement htrotopique dans le terrain participatif, une opration contextuelle qui permet lanthropologue de jouer avec les fondements mmes de son identit sociale, ce moi-mme stabilis de laffirmation identitaire (Grossman 2008 : 37). Avec justesse, Evans-Pritchard remarquait que lanthropologue devient, du moins temporairement, une sorte de double homme marginal, alin deux mondes (1973 : 4). Dans la mme veine, Powdermaker a relat combien ses diverses expriences de recherche lui ont permis de dpasser les frontires de son propre background (1966 : 197), abordant lexercice des anthropologues comme un mouvement continuel dentre et de sortie de leur socit (Ibid. : 291). Dans LAfrique fantme, Leiris ne dcrit-il pas litinraire africain dun homme la recherche dune nouvelle peau et ce, quand bien mme il lui faudra admettre, la fin de laventure, quil reste le mme homme dangoisse, [] une sorte de bourgeois artiste (2011 [1932] : 162) ? Non seulement par ce mouvement dentre et de sortie, les tranquilles assises de certaines dimensions de notre identit se voient branles. Mais surtout, cest un vritable exercice de dsidentit (Grossman 2008 : 12) auquel se livre lanthropologue participatif. Non quil soit question pour le chercheur de renoncer son identit (pour reprendre la formule de Devereux), ni de ne plus tre personne (lanthropologue tant toujours lobjet de nouvelles ascriptions identitaires sur le terrain) mais, dans la participation observante, ce sont certains aspects, parfois les plus intimes, de notre moi stabilis que lon peut, momentanment, mettre distance. cet gard, les propos de Powdermaker doivent tre nuancs lorsquelle affirme, avec un anglisme vertueux, que le soi de lanthropologue est fondamentalement le mme sur le terrain quailleurs (1966 : 289) et ce, mme si, le temps dune danse lesu, elle a cess dtre lanthropologue issue du monde moderne (Ibid.) ou si, Indianola, elle sest parfois demande si elle tait Noire ou Blanche (Ibid. : 292). Prenons lexemple du sens moral analys par Ruwen Ogien dans son dernier ouvrage (2011).

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Des expriences de philosophie exprimentale ont montr que lide de lexistence de personnalits morales stables est contestable et qu il ny aurait pas de noyau dur de la personnalit, stable, unifi, invariant dune situation lautre (Ibid. : 40). Comme le souligne Ogien, des facteurs apparemment futiles peuvent orienter nos conduites dans un sens moral ou immoral, comme par exemple la simple odeur de croissants chauds diffuse dans un supermarch qui incitera davantage les individus se soucier dun mendiant et lui donner de largent. Il nest pas difficile dimaginer que, dans les situations complexes et charges dmotions que sont les terrains ethnographiques, le sens moral de lanthropologue puisse se caractriser par une relative instabilit. Progressistes chez eux, certains anthropologues ne se muent-ils pas en conservateurs au loin, quand ils svertuent y prserver des traditions dun autre ge ? Quil suffise aussi de penser lexprience-limite de Kenneth Good (1991), dont la participation dans la vie des Yanomami fut intense et controverse, pour stre mari sur place avec une jeune fille de 15 ans, Yarima (qui lui avait t prsente alors quelle en avait 9). Dans le contexte de vie yanomami, une telle conduite, moralement inacceptable aux tats-Unis, se rvlait non seulement morale mais aussi souhaitable (pour faciliter son intgration, insiste Good). De mme, en suivant les dealers de crack de Harlem, Philippe Bourgois na-t-il pas pris part et cautionn des pratiques quil jugerait moralement rprhensibles dans son contexte de vie habituelle ? Certes, en thorie, les anthropologues daujourdhui, encore plus que jadis, sont invits adopter sur leur terrain une posture thique similaire celle quils ont chez eux (Scheper-Hughes 1995). Bien des chercheurs soutiendront que leffort intgratif de lanthropologue ncessite de telles variations morales ou alors quelles prexistaient son exprience de recherche, mais il me semble toutefois trs compliqu de distinguer les enjeux personnels, moraux et professionnels. Reste que lexprience participative de lhomme-camlon permet souvent un tel balancement moral, pour le meilleur et pour le pire. Plus gnralement, ce que le terrain participatif rend possible, cest que, dans lespace de quelques mois et annes, lon puisse simaginer, sous certains aspects, tre juif parmi les Juifs, homosexuel parmi les homos, africain parmi les Africains, indien parmi les Indiens, pauvre au milieu des pauvres, et jen passe. Se dessaisissant de lui-mme, soulag de ne plus tre riv soi, comme dit Levinas (Grossman 2008 : 17), le je de lanthropologue entrevoit la possibilit de devenir autre , de transgresser les limites de laffirmation identitaire et de raliser, provisoirement, et de manire fragmentaire, le je est un autre de Rimbaud. Certainement y a-t-il dans ce dplacement identitaire quelque chose de grisant, peut-tre

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une hubris, dont les principes fondateurs sont comparables dautres figures de la dsidendit. Je pense, par exemple, ces pratiques qui jouent, elles aussi, sur le registre du dplacement vertigineux entre lidentit et laltrit : le mysticisme religieux (Ibid. : 21), le jeu dacteur, lcriture, mais aussi la possession (o le soi devient autre, possd par une entit invisible qui parle travers lui), lanthropophagie (o sopre une absorption de lidentit de lautre afin dtre encore plus fort), ou encore la performance queer du travesti (o le soi peut se transformer en un autre pour dnoncer, avec plaisir, le monde genr dans lequel il vit). Je lai dit, la participation constitue un exercice de dsidentit souvent temporaire. Nombreux sont les anthropologues participatifs qui racontent comment, tents par le going native, ils sont quand mme rapidement revenus leur habitus acadmique (comme Wacquant qui aurait envisag dinterrompre son parcours universitaire pour devenir boxeur professionnel). Pourtant, lexprience de jouer tre un autre a rarement laiss ceux et celles qui lont entreprise indemnes, mme si la plupart considrent que ces squelles doivent rester du domaine de lintime. Elle a suscit mlancolie pour un Leiris qui a, finalement, pris conscience que le voyage ne nous change que par moments. La plupart du temps vous resterez tristement pareil ce que vous avez toujours t (Leiris 2011 [1932] : 225), sombre constat que le je , bien que transform par cette aventure, ne deviendra pas autre . Comme Devereux la montr, lexprience participative rend galement possible le surgissement dangoisses, notamment par le chevauchement entre le sujet dtude et lobservateur (1980 : 16). Par exemple, des angoisses surgissent aussi lorsque lethnologue trouve attrayant le style de vie dune tribu dont les conduites sont taboues dans sa propre socit (Ibid. : 79), une attitude quillustre justement le cas de Kenneth Good chez les Yanomami. Souvent, la position professionnelle et lutilisation dune rhtorique du relativisme culturel permettent de rduire langoisse lie au processus vertigineux de sortie de certains aspects de soi, ces mcanismes de dfense permettant de soigneusement striliser laffect (Ibid. : 134). Mais cette mise distance acadmique et littraire nanesthsie-t-elle pas aussi, dans le mme mouvement, le plaisir n du sentiment davoir particip, voire communi avec autrui lors de certains moments privilgis ? En dfinitive, lexprience participative, transgressive et transformatrice est dcrite comme glorieuse et initiatique. Pour beaucoup, elle se rvle stabilisatrice, constituant non seulement une mthode scientifique professionnellement reconnue par la discipline, mais aussi charriant un rpertoire de valeurs multiculturelles et relativistes dsormais valoris par les lites occidentales. Un peu limage de la figure du cannibale, lanthropologue

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qui prend part joue tre un autre pour devenir encore plus lui-mme, et stabiliser certains aspects de son identit sociale at home, quelle soit professionnelle ou personnelle. Surtout, force est de constater quil y a bien des faons de mettre en uvre ces comptences empathiques et imitatives. Ingalement rparties chez les ethnologues, certains les utilisent plus et les matrisent mieux que dautres ; daucuns russissent, plus aisment que dautres, participer plusieurs environnements culturels, devenant pluri-culturels ou capables de maintenir un principe de coupure entre diffrents mondes. Dans ces cas-l, tout se passe comme si le faire comme si devenait une seconde peau. la dimension vertigineuse des dbuts succde, peu peu, une htrotopie stabilise, celle dtre un homme devenu camlon.

Laboratoire danthropologie des mondes contemporains Universit libre de Bruxelles, Bruxelles (Belgique) David.Berliner@ulb.ac.be

MOTS-CLS/KEYWORDS : participation imitation empathie/empathy apprentissage ethnographique/ethnographical apprenticeship indignisation/going native observation participante/participation observation.

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RSUM/ABSTRACT

David Berliner, Le dsir de participation ou comment jouer tre un autre. Lobser-

David Berliner, The Desire of Participation or How to Play to Be Another. Participant

vation participante constitue aujourdhui un dispositif lgitime de production du savoir anthropologique. Mais, la considrer comme une tactique de recherche uniquement, lon risque dvacuer ce qui en fait un attracteur existentiel et intellectuel pour de nombreux anthropologues. Dans cet essai, je mintresse au dsir que suscite lexprience participative, ainsi quaux facults cognitives et motionnelles quelle met en jeu. Bien que diversement pratiques, lempathie, limitation et lexprience de jouer tre un autre en constituent trois comptences essentielles.

observation nowadays constitutes a fully legitimate research method as well as an existential attractor for many anthropologists. In this essay, I look at the desire for ethnographical participation and the pleasure and pain that can result from this experience. I describe the participatory inquiry as an existential and intellectual adventure, that of a chameleon-man, which involves complex human skills, such as empathy, imitation and playing to be another.