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SRIE ANTROPOLOGIA

174 O OURO CANIBAL E A QUEDA DO CU: UMA CRTICA XAMNICA DA ECONOMIA POLTICA DA NATUREZA
Bruce Albert

Pesquisador do ORSTOM, associado ao Departamento de Antropologia da UnB atravs do Programa de Cooperao Internacional ORSTOM-CNPq.

Braslia 1995

O OURO CANIBAL E A QUEDA DO CU: UMA CRTICA XAMNICA DA ECONOMIA POLTICA DA NATUREZA

Bruce Albert

PRLOGO Territorialidade e etnicidade A ocupao da Amaznia brasileira deu-se segundo uma srie de ciclos baseados na exportao de produtos extrativos e na explorao feroz da mo-de-obra indgena: drogas do serto no sculo XVII, cacau no sculo XVIII e borracha no sculo XIX1. Depois do colapso do boom da borracha na dcada de 1910, a economia da regio caiu na estagnao, sendo precariamente sustentada por frentes extrativistas, garimpeiras e pecuaristas (Velho 1972) at o advento dos planos de integrao geopoltica dos governos militares dos anos 1960 e 1970. A partir de ento, a fronteira amaznica foi brutalmente rearticulada ao "sistema mundial" por uma poltica em grande escala de ocupao demogrfica, de desenvolvimento econmico e de redistribuio espacial promovida pelo Estado2. Esta poltica desencadeou um intenso movimento de competio territorial centrada no controle dos recursos naturais e dos espaos produtivos, uma "segunda Conquista" que vem, mais uma vez, atingir em cheio os povos indgenas (Maybury-Lewis 1984). Desde os anos 1970, defrontam-se na Amaznia brasileira mltiplas estratgias antagnicas de territorializao, ora conduzidas em conformidade com o planejamento estatal, ora ao arrepio deste3. Dentro desse espao regional em gestao, os grupos sociais ameaados pelas novas formas de apropriao engajaram-se em movimentos de resistncia baseados na reivindicao de reservas de terra, "contra-espaos" diferenciados no interior da fronteira (terras indgenas, reservas extrativistas etc.)4. O discurso reivindicativo dessa territorialidade local contri-se em referncia ao quadro jurdico e administrativo imposto pelo Estado. A identidade social e poltica dos grupos que veiculam esse discurso na cena nacional forja-se, portanto, no campo de foras e categorias desse quadro. Tal processo de "resistncia mimtica" particularmente ntido no caso dos movimentos indgenas surgidos a partir dos anos 19705. Para alm da diversidade dentro das caractersticas ecolgicas e das
1. Sobre a histria da Amaznia brasileira e seus ciclos econmicos ver Farage (1991), Hemming (1987), Santos (1980) Sweet (1974), Weinstein (1983). 2. Abertura de malha viria, construo de hidreltricas, criao de programas de colonizao, atrao de grandes investimentos nos setores mineral, agro-pecurio e florestal; ver Aubertin e Lna, orgs. (1986), Becker (1982), CNRS-La 111 (1977), Davis (1977), Mahar (1989), Schmink e Wood, orgs. (1984). 3. Estratgias dos militares, das grandes empresas pblicas e privadas (empresas mineradoras, florestais, hidreltricas, agro-pecurias), dos pequenos agricultores, dos garimpeiros, dos seringueiros, dos ndios... 4. Sobre a noo de "contra-espao" ver Becker et al. (1990: 166); sobre a lgica dessas estratgias territoriais ver Albert, org. (1990), Becker (1990a), Becker et al. (1990), Lna e Oliveira, orgs. (1991), Schmink e Wood (1992). 5. Sobre a noo de "resistncia mimtica" ver Aug (1989:47); sobre o movimento indgena dos anos 1970 ver

coordenadas histrico-simblicas dos espaos que ocupam, os "ndios" referem-se unanimente categoria genrica de "terra indgena" herdada do cdico jurdico da sociedade envolvente, mas reorientada como condio poltica de resistncia e permanncia de sua especificidade social6. A apropriao indgena deste horizonte legal, imposto e transgredido pelo avano da fronteira, um mecanismo essencial na formao das "etnias" da Amaznia atual e de sua organizao poltica7.

Emergncia do discurso poltico indgena Esta incorporao do discurso do Estado fundamenta a etnicidade genrica e jurdica que os povos indgenas reivindicam, ao se referirem sua condio de expropriados. A inscrio de seu projeto de continuidade social diferenciada dentro do debate poltico nacional s culturalmente possvel a partir de tal registro8, registro esse que permite a mobilizao de alianas e movimentos de opinio favorveis no seio da sociedade dominante a fim de contrabalanar a presso dos interesses econmicos sobre suas terras. Paralelamente, a retrica indigenista dos aliados do movimento indgena (Igreja e ONGs Organizaes no-governamentais) e a representao de suas lutas na mdia mundial tiveram um efeito catalizador decisivo tanto no desenvolvimento quanto nas formas de expresso dessa auto-afirmao tnica9. Isto fica muito claro na recente "ecologizao" do discurso poltico dos representantes indgenas que faz eco, por via das ONGs, ascenso do ambientalismo na sensibilidade poltica dos pases industrializados10. Entretanto, seria um erro reduzir esse fenmeno apenas a efeitos ideolgicos que perpassam o discurso dos ndios, como se estes fossem, "por natureza", inaptos posio de sujeito poltico e eternamente condenados ao papel de personagens em busca de um autor ou ao de ventrloquos oportunistas11. A contrrio, nos interstcios das formas cannicas da etnicidade, os novos representantes indgenas desenvolvem uma simbolizao poltica complexa e original que passa ao largo do labirinto de imagens dos ndios construdo tanto pela retrica indigenista do Estado quanto pela de seus prprios aliados. Mesmo estreitamente articulada ao referencial emblemtico da indianidade genrica, essa simbolizao nunca se reduz a ela, mantendo sempre a especificidade cultural de cada
Albert (1982), Menget (1982) e Presland (1979). 6. Ver Seeger e Viveiros de Castro (1979) sobre este processo e Pacheco de Oliveira (1985) sobre sua base, o Estatuto do ndio de 1973. 7. Um resumo do debate atual sobre a noo de etnia pode ser encontrado em Taylor (1991); sobre as organizaes indgenas no Brasil ver Carneiro da Cunha (1986:97-108), Cardoso de Oliveira (1981) e Ricardo (1991). 8. Ao contrrio das formas de resistncia anteriores a esta fase de territorializao da fronteira (fuga, guerra ou messianismo). 9. Ver Jackson (1989, 1991), Ramos (1990a: 142-146), Turner (1991a: 301, 1994: 26). 10. Sobre o novo discurso poltico indgena na Amaznia ver Chaumeil (1990), Tilkin-Gallois (s.d.), Hendricks (1988, 1991), McCallum (1990), Orlandi (1990:209-232), Ramos (1988), Rival (1990), Turner (1988). 11. A retrica vazia da "autenticidade" que assola o debate sobre a etnicidade tem por origem a reificao simplista das noes de "cultura" ou de "ideologia" (ver Carneiro da Cunha 1986: 103-107, Clifford 1988: introduo e cap. 12 e Jackson 1989). Sua manifestao na cena indigenista verifica-se ad nauseam no fato de que os lderes indgenas, to logo se afastem do papel que lhes imposto, so fatalmente tomados por "insuflados" ou por "cnicos".

grupo indgena12. No esqueamos tambm que, dentro de cada uma das sociedades que esses lderes representam, existem abordagens diferentes (variaes regionais) ou at antagnicas (faces polticas, indivivduos bilnges versus monolnges, tradicionalistas versus "empresrios", lderes versus seguidores) quanto maneira de analisar as situaes de contato e de reagir a elas. Portanto, seria simplista considerar a gnese das etnicidades contemporneas na Amaznia sob a luz de uma teatralidade alienada ou cnica. Ela revela, longe disso, todo um processo poltico-cultural de adaptao criativa que gera as condies de possibilidade de um campo de negociao intertnica onde o discurso colonial possa ser contornado ou subvertido13. A intertextualidade cultural do contato nutre-se tanto desta etnopoltica discursiva quanto das formas retricas (negativas ou positivas) pelas quais os brancos constroem "os ndios". Porm, ela no se limita apenas s imagens recprocas de ndios e brancos. A auto-definio de cada protagonista alimenta-se no s da representao que constri do outro, mas tambm da representao que esse outro faz dele: a autorepresentao dos atores intertnicos constri-se na encruzilhada da imagem que eles tm do outro e da sua prpria imagem espelhada no outro14.

O caso Yanomami O discurso poltico indgena das ltimas dcadas se funda em um duplo enraizamento simblico: numa auto-objetivao atravs das categorias brancas da etnificao ("territrio", "cultura", "meio ambiente"), e uma reelaborao cosmolgica dos fatos e efeitos do contato. Nada nos autoriza a separar estes dois registros em nome de uma suposta "autenticidade", nem a tom-los por estanques ou antagnicos. Trata-se, ao contrrio, de duas faces equivalentes e interdependentes de um mesmo processo de construo simblica da histria imediata. O discurso tnico se legitima fazendo referncias ao saber cosmolgico, e este por sua vez reconstri a sua coerncia luz daquele. Se o discurso poltico indgena se limitar mera reproduo das categorias brancas, ele se reduzir a uma retrica oca; se, por outro lado, ele permanecer no mbito exclusivo da cosmologia, no escapar do solipsismo cultural. Em um caso como no outro, a falta de articulao desses dois registros leva ao fracasso poltico. A contrrio, a capacidade de executar tal articulao que faz os grandes lderes intertnicos. So esses efeitos de interao e retroao que do ao discurso poltico indgena contemporneo um interesse etnogrfico especial. Em um trabalho anterior, analisei a histria de um conjunto de reflexes yanomami sobre os brancos, seus bens e seus poderes, desde os primeiros contatos at a construo da rodovia Perimetral Norte, que atravessou seu territrio nos anos 1970 (Albert 1988).

12. A transformao do encontro de ndio e ecologistas em protesto contra as barragens do baixo Xingu (Altamira, fevereiro de 1989) em rito tradicional pelos ndios Kayap um bom exemplo disso (Turner 1991b, s.d.: 160-166). Sobre as relaes entre cosmologia, ecologia e poltica ver Whitten (1978). 13. Na necessidade que tm os ndios de utilizar a lngua da sociedade dominante para expressar as suas reivindicaes, temos, num efeito especular, esta afirmao de alteridade nas categorias e no dispositivo de excluso do outro (Orlandi 1990: 221-227). 14. Ver Abercrombie (1990) e Taussig (1987: cap. 12).

Busquei ali entender como a micro-histria das primeiras fases do contato fora reduzida aos termos simblicos da teoria da alteridade embutida na cosmologia tradicional. Acompanhei assim os esforos especulativos de um pensamento sobre a mudana histrica anterior ao engolfamento dos Yanomami pela fronteira e o processo de etnificao dele decorrente. Quase dez anos separam esse material etnogrfico do que examino aqui: o discurso poltico de Davi Kopenawa, xam cuja trajetria intertnica, associada ao universo das ONGs indigenistas e ambientalistas, tomou forma durante os anos 1980 na luta pela demarcao das terras Yanomami, invadidas por uma feroz corrida do ouro. Esse pequeno intervalo de tempo revela uma verdadeira reviravolta na perspectiva yanomami de pensar sobre o contato intertnico: o abandono de uma simbolizao etnocntrica e "s cegas", na qual os brancos aparecem como sub-humanos, perifricos e ininteligveis, em favor de uma simbolizao relativista e dependente, que incorpora os dados da etnificao e os modelos brancos da indianidade. Trata-se, em outras palavras, de uma passagem da "resistncia especulativa" (discurso sobre o outro para si) "adaptao resistente" (discurso sobre si para o outro): de um discurso cosmolgico sobre a alteridade a um discurso poltico sobre a etnicidade; das categorias de yanomae thp, "seres humanos" e urihi therip, "habitantes da terra-floresta" s de "ndios Yanomami", "povo da terra", "povo da floresta"15. Mas sobre os temas "ecolgicos" do discurso poltico de Davi que focalizarei minha ateno. Em primeiro lugar, porque eles tm ali um grande destaque o que se explica, obviamente, pela tragdia humana e cosmolgica que representa para os Yanomami a espantosa destruio do seu habitat pela atividade garimpeira. Em segundo lugar, porque, reforando a legitimidade do discurso legalista dos anos 1970 e ampliando o seu mbito, o ambientalismo dos anos 1980 passou a ser o idioma poltico dominante do movimento indigenista (Turner 1993). Por fim, esse discurso tem interesse por seu efeito de desconstruo cultural da fronteira: como crtica xamnica do fetichismo do ouro, claro, mas, o que ainda mais interessante, como reverse anthropology (Wagner 1981: 31) do ecologismo ps-moderno. Assim, se o discurso da indianidade genrica adere retrica e ao espao poltico do ambientalismo, as sociedades indgenas especficas esto muito longe de aceitar as suas premissas culturais e histricas. Temos aqui, portanto, um "malentendido produtivo" (Sahlins 1981: 72) entre as vtimas autctones da destruio da Amaznia pelo "Sistema Mundial" e citadinos do Ocidente traumatizados pelas grandes catstrofes industriais das dcadas de 1970-80.

15. Ver Ramos (1990b: cap. 10), Turner (s.d.:168). Esse processo de etnificao (a cristalizao de um etnnimo e a definio jurdica de um territrio) tomou corpo durante a campanha lanada pela Comisso de Criao do Parque Yanomami (CCPY) contra o projeto de desmembramento das terras yanomami (1978-1992). Ele est sendo progressivamente retomado pelos Yanomami desde os anos 1980. A expresso "adaptao resistente" vem de Stern 1987 apud Wright (1993).

ETNOGRAFIA E TURBULNCIAS

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Do London Metal Exchance a Paapi Dos quase dez mil Yanomami que vivem no Brasil, mais de sete mil ocupam a parte ocidental do Estado de Roraima. Regio amaznica atpica, penosamente sustentada por verbas federais de 1965 a 1985, Roraima no passou durante muito tempo de uma anmica fronteira de povoamento com objetivos geopolticos, desprovida de bases econmicas dignas desse nome: afligido por solos pouco frteis, com a capacidade pecuria de seus campos naturais saturada desde os anos 1940, e de riquezas minerais de acesso muito difcil, o estado ainda cochilava em sua capital de 43.000 habitantes (1980), enquanto o resto da Amaznia j se havia transformado em um campo de batalha econmico e social em rpido crescimento (Abers e Loureno Pereira 1992). Esta letargia preservou os Yanomami do pior at 198717. A Amaznia das malhas virias e dos projetos de colonizao dos anos 1970 foi submersa, a partir do incio da dcada seguinte, pela corrida aos garimpos de cassiterita, de pedras preciosas, e sobretudo de ouro. Tudo comeou em 1979, com uma alta da taxa da ona de ouro (31,1 gramas) que atingiu um recorde histrico de 850 dlares na bolsa de Londres no comeo de 1980 (de 1943 a 1973, havia oscilado entre 35 e 42 dlares)18. Em poucos anos, a garimpagem passou ao status de atividade econmica dominante na Amaznia, ocupando cerca de meio milho de garimpeiros e produzindo, em 1987, aproximadamente cento e vinte toneladas de ouro, colocando o Brasil em terceiro lugar na produo aurfera mundial, depois da frica do Sul e da ex-Unio Sovitica. Esta corrida do ouro na Amaznia dos anos 1980 passaria a ser o boom extrativista mais importante da regio desde o auge da borracha19. Apenas balbuciante em Roraima at 1986, a fronteira do ouro acabou explodindo no corao do territrio yanomami em Paapi, um posto indgena da FUNAI no alto rio Mucaja. Em agosto de 1987, os garimpeiros assassinaram quatro lderes indgenas que lhes bloqueavam o acesso s jazidas de ouro da regio, e a invaso macia comeou. Em 1989, j havia no territrio yanomami em Roraima de trinta a quarenta mil garimpeiros explorando cerca de cento e cinqenta garimpos servidos por oitenta e duas pistas de pouso clandestinas20. Como se pode imaginar, o impacto epidemiolgico e ecolgico desta invaso foi trgico para os Yanomami, cercados em suas prprias terras por aqueles a quem denominaram urihi wapop, "os comedores de terra, comedores de floresta": violncia e doenas (malria, gripe, sarampo, coqueluche, hepatite, tuberculose etc.) que provocaram mais de mil mortes; poluio da rede hidrogrfica, caa e desmatamentos indiscriminados, que aniquilaram toda a atividade produtiva21.

16. Ver Lvi-Strauss (1983: 1231) sobre a "etnologia das turbulncias". 17. O sul do territrio yanomami foi, porm, atingido duramente, ainda que provisoriamente, pela abertura abortada da Perimetral Norte entre 1973 e 1976 (Ramos 1979). 18. Ver Gray (1986: 42-45) e Loureno Pereira (1990: 148-154). 19. Ver Cleary (1990:2-5) e Abers e Loureno Pereira (1992:9). 20. Ver CCPY (1989), Feijo e Pinto (1990) e MacMillan (1993). 21. Ver Albert 1990a, 1994a e s.d.a.

Um genro estratgico Nascido no incio dos anos 1950, Davi deixou a sua regio de origem, o alto rio Toototobi (Amazonas), depois da morte de sua me (1967) numa epidemia de sarampo trazida para a rea pela filha de um casal de missionrios evanglicos da Novas Tribos do Brasil. Alfabetizado em sua lngua para ler a Bblia, Davi deixou ento, com raiva no peito, "as palavras de Deus" (teosi th ) por aquelas da fronteira regional, tornando-se, nos anos 1970, intrprete da FUNAI. Um intrprete acossado desde a infncia por sonhos enigmticos que seu padrasto22, guerreiro e xam de grande reputao, interpretou como apelos de uma vocao xamnica promissora. No fim dos anos 1970, Davi trabalhava no Posto Demini, nova base no sul do territrio yanomami que a FUNAI instalara num acampamento recm-abandonado da Camargo Corra, construtora da Perimetral Norte. O chefe desse Posto estimulava vrias comunidades da regio a se mudar para as suas imediaes. Uma dessas comunidades, situada no rio Mapula, comeou a se interessar pelas manobras de atrao. Seu isolamento havia acabado brutalmente em 1973 com uma epidemia que a reduzira a um tero. A partir da, seu "grande homem" (pata th), Lourival que j havia tido contatos episdicos com agentes da FUNAI no Mapula -, entendeu que seria fundamental garantir a seu grupo acesso no apenas s ferramentas, como no passado, mas tambm aos remdios dos brancos. A criao do Posto Demini, onde Davi tinha emprego permanente, pareceu-lhe a oportunidade que procurava. Deixou-se ento "atrair" e, estrategista sagaz, deu a Davi uma de suas filhas em casamento, antes de empreender a tarefa de inici-lo no xamanismo. Como a relao hierrquica entre sogro e genro o suporte e o modelo da autoridade poltica yanomami, Lourival transformou Davi em seu dependente, conseguindo, assim, "capturar" o benefcio de seu papel de intrprete23. Esta sutil subverso poltica acabou por solapar as bases de autoridade dos chefes de Posto, que se sucederam no Demini sem conseguir controlar os Yanomami. A situao chegou a tal ponto que a administrao regional da FUNAI decidiu nomear Davi como chefe do Posto. A estratgia de Lourival foi, portanto, duplamente coroada de xito. Conquistando o domnio dos termos da relao intertnica atravs do jogo poltico tradicional, garantira a seu grupo as vantagens de uma associao com um posto da FUNAI (trocas, medicamentos, transporte), neutralizando ao mesmo tempo a estrutura de dependncia paternalista que essa associao geralmente implica. Alm disso, graas iniciao xamnica de David, abrira com este um espao comum de interpretao das realidades do contato e de elaborao de um discurso de defesa dos interesses yanomami que fosse inteligvel fora do grupo. Essa aliana de competncias cosmolgicas e intertnicas uma manifestao exemplar da dupla articulao do novo discurso poltico indgena, articulao que, portanto, no produz necessariamente uma diviso entre lderes indgenas "antigos e modernos". Esta colaborao intelectual revelou-se de uma notvel eficincia poltico-simblica em um contexto internacional onde a Amaznia se tornou a cena emblemtica e fantasmtica da crise ecolgica planetria do "desenvolvimento", e onde o discurso
22. Davi perdeu o pai quando era ainda beb e foi criado pelo segundo marido de sua me. 23. Da mesma maneira, os "grandes homens" achuar costumam transformar os monitores bilnges em genros dependentes (Taylor 1981: 661)

ambientalista propagado pela mdia assumiu cada vez mais tonalidades milenaristas e apocalpticas24. As declaraes de Davi contra os garimpeiros, sustentadas, de um lado, por sua experincia dos discursos brancos sobre a indianidade (missionrios, indigenistas oficiais e no-governamentais, ambientalistas) e, do outro, pelo saber xamnico de seu sogro, foram difundidas, no fim dos anos 1980, pelos meios de comunicao de massa no Brasil, Estados Unidos e Europa ocidental, a ponto de levar o governo brasileiro a assinar um decreto de demarcao das terras yanomami, pouco antes da Conferncia das Naes Unidas sobre o Meio Ambiente, no Rio de Janeiro, em 1992 (Albert 1992b).

Da observao participante "participao observante"25 O processo de emergncia dos ndios enquanto sujeitos de sua histria e de sua imagem, ao longo das ltimas dcadas, tem modificado notavelmente as perspectivas de anlise e os campos de estudo da antropologia da Amaznia (Taylor 1992). Tem tambm subvertido talvez isto tenha sido menos enfatizado as condies do "campo" e da "situao etnogrfica"26. O processo de auto-objetivao cultural que os povos indgenas desencadearam para sustentar seus projetos de territorializao e autonomia social faz hoje do discurso etnogrfico um meio, s vezes decisivo, de viabilizao desses projetos (Turner 1991a: 304-312). Os antroplogos e suas competncias de mediao intertnica alm de seu papel habitual de fonte de bens de troca e de informaes aparecem para os ndios, nesse contexto, como canais privilegiados de uma estratgia poltica de controle das representaes de si atravs do espelho cultural da fronteira (Tilkin-Gallois 1991: 22). Essa "mediao etnogrfica" da etnicidade opera, geralmente, em dois registros: como modo de restituio da especificidade cultural do discurso poltico indgena e como teste da comunicabilidade intertnica dos temas que veicula. Seu dialogismo poltico certamente contribui para catalisar a reflexividade cultural que subjaz auto-afirmao tnica propagada pelos lderes indgenas. Para os antroplogos, por sua vez, ela traz a possibilidade de subverter a mitologia cientificista da "observao participante" (Albert 1994b e s.d.b), oferecendo novas perspectivas tericas ao abrir a anlise do simbolismo ("cultura", "representaes") para o poltico e a histria. Os ditos de Davi, produzidos aqui como "material etnogrfico", tm sua origem numa tal situao em que passei de "observador participante" a "participador observante" acompanhando sua luta pela demarcao da terra indgena yanomami ao longo dos anos e assessorando o projeto de sade que ele criou na rea, com a CCPY, a partir de 1990. Depois de uma tese consagrada ao sistema ritual yanomami (Albert 1985), meu interesse etnogrfico orientou-se para as representaes associadas ao contato intertnico. Constando, entre 1985 e 1989, o espao cada vez maior que os temas cosmolgicos ocupavam no discurso poltico de Davi, decidi entrevist-lo sobre o assunto. Na poca, visitas ao campo na rea do Projeto Calha Norte estavam interditadas aos antroplogos pelos militares (Albert 1992a). As primeiras fitas me foram gravadas por Alcida Rita
24. Sobre a mitologia amaznica do ambientalismo francs, ver Lipietz (1990). Sobre o milenarismo protestante do movimento ambientalismo norte-americano, ver Zencey (1989) e Howard (1992). 25. Sobre a noo de observant participation ver Turner (1991a: 309). 26. Sobre a noo de "situao etnogrfica" (aluso "situao colonial" de Balandier) ver Zemplni (1984).

Ramos durante uma visita de Davi a Braslia, em dezembro de 1989, quando ele assistiu a uma edio do Globo Reporter focalizando o contrabando do ouro de Roraima, de sua extrao nos garimpos nas terras yanomami rede internacional de seus compradores. Essa gravao era um longo relato em yanomami das trgicas conseqncias da corrida do ouro, entrecortado por uma veemente profecia xamnica. Davi pedia-me tambm para divulgar as suas palavras e participar em seu projeto de sade27. As gravaes continuaram nos anos seguintes, ao sabor de vrias intempries polticas, feitas em malocas e acampamentos na mata, em escritrios de ONGs e em corredores de reparties pblicas em Braslia. Nesse trabalho de campo conduzido aos trancos e barrancos Davi rapidamente ultrapassou meu projeto etnogrfico inicial ao me recrutar par conferir s suas palavras o poder de um livro28. As reflexes de Davi que comento aqui foram extradas do manuscrito desse livro. Elas so, de um lado, o produto de uma inverso do processo de traduo antropolgica (da informao etnogrfica mensagem poltica) e, de outro, de uma reelaborao das concepes xamnicas tradicionais (do saber cosmolgico ao discurso tnico). A etnografia que essas reflexes nos propem , portanto, um sinal dos tempos, a resultante de um dilogo triangular entre um "grande homem" tradicional, um porta-voz do movimento indgena e um antroplogo. Davi, mediador intercultural por excelncia, est no vrtice deste dispositivo poltico de representao intertnica, dispositivo esse que resulta de um duplo desvio de interpretao no qual ele ocupa, simultaneamente, a posio de objeto como intrprete desencaminhado pelo xamanismo e de sujeito como desencaminhador do etngrafo pelo ativismo.

ECOLOGIA COSMOLGICA E PREDAO MERCANTIL Demarcar a terra, proteger a floresta Todo o discurso de Davi, que reivindica o direito dos Yanomami a manter o uso exclusivo de seu territrio tradicional definido como "terra indgena", apia-se na expresso urihi noami,-, que significa tanto "recusar-se (a entregar)" como "proteger" (noami,-) "a terra, a floresta" (urihi). Em geral, ele traduz essa expresso em portugus, dando-lhe ora uma conotao jurdica ("demarcar a nossa terra indgena"), ora uma ressonncia ambientalista ("proteger a nossa floresta"). Alm destas adaptaes aos imperativos da comunicao intertnica, o campo semntico de urihi inclui uma srie de denotaes histrico-polticas inclusivas e contextuais: regio natal ou de residncia do indivduo (ipa urihi), regio de origem ou rea de ocupao de uma comunidade (kami yamaki,- urihip), habitat dos "seres humanos" (yanomae thp urihip) oposto ao dos "estrangeiros, inimigos brancos" (nap thp urihip). Esse campo semntico tem tambm uma indissocivel conotao metafsica.

27. Fizemos depois uma entrevista filmada em vdeo, condensando os temas dessas primeiras fitas, em maro de 1990, para o CEDI (Kopenawa e Albert 1991). 28. Esse trabalho, concludo em 1994, totaliza umas oitentas horas de gravao na lngua yanomami (yanomae th ) falada na regio do rio Toototobi (Amazonas).

Todos os hspedes e constituintes dessa "terra-floresta" so dotados de uma "imagem essencial" (_tup) que os xams podem "fazer descer" (ithomi,-) sob a forma de espritos auxiliares (xapi,-rip) responsveis pela ordem cosmolgica dos fenmenos ecolgicos e meteorolgicos (migrao da caa, fertilidade de plantas silvestres, controle da chuva, alternncia das estaes...). Para Davi, portanto, "proteger a floresta"ou "demarcar a terra" no significa unicamente garantir a perenidade de um espao fsico imprescindvel para a existncia fsica dos Yanomami. tambm preservar da destruio uma trama de coordenadas sociais e de intercmbios cosmolgicos que constituem e asseguram a sua existncia cultural enquanto "seres humanos" (yanomae thp). Neste sentido, a atividade dos garimpeiros representa uma subverso mortfera da ordem do mundo e da humanidade estabelecida por Omam, o demiurgo yanomami29, aps o ciclo de transformaes descontroladas dos ancestrais animais da primeira humanidade (yarorip): Eu sou Yanomami, um filho de Omam que nos criou, faz muito tempo, quando os brancos no estavam aqui. Criou a ns e criou a floresta com os rios e o cu (...) Antes, os ancestrais animais se metamorfoseavam sem parar (...) O que eu sei so as palavras que ele deixou (...) Omam criou nossa floresta, mas os brancos a maltratam, por isso que queremos proteg-la. Se no fizermos isso, vamos desaparecer. isso que eu penso. Eu cresci, tornei-me adulto e aprendi a lngua dos brancos. por isso que eu lhes falo, para defender a floresta e impedir que a gente desaparea.

Ver, saber A avidez dos garimpeiros pelo ouro chafurdando dia e noite na lama, "comendo a terra da floresta como espritos-queixada" (warrip)30 e as febres mortais que espalham propem um trgico enigma para os Yanomami. Davi atribui essa violncia predatria, em primeiro lugar, ignorncia dos brancos, "escurido confusa" de seu pensamento "plantado nas mercadorias". Dessa maneira, ele sublinha o antagonismo irredutvel entre dois modos de conhecimento, o dos "estrangeiros, inimigos", que tem suas razes na escrita, e o dos Yanomami, fundamentado na viso conhecimento xamnica: Ns, Yanomami, que somos xams, vemos-conhecemos (taai,-). Vemos a floresta. Depois de tomar o poder alucingeno de suas rvores, ns vemos. Fazemos os espritos da floresta, os espritos xamnicos, danarem suas danas de apresentao. Vemos com nossos olhos. Depois de "morrer" sob o poder do alucingeno, vemos a "imagem essencial" da floresta. Vemos o cu sobrenatural. Nossos ancestrais o viam antes e ns continuamos a v-lo. Ns no estudamos

29. Sobre o ciclo mitolgico consagrado a Omam e a seu irmo malvado, Yoasi, ver Albert (1990b). 30. Os garimpeiros desestruturam os solos de aluvio com jatos de gua de alta presso e sugam o cascalho com moto-bomba. Para uma descrio detalhada das tcnicas de garimpagem na Amaznia ver Feijo e Pinto (1990: 9) e Cleary (1990: 19).

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nem vamos escola. Vocs, brancos, vocs mentem. No vem-conhecem as coisas. Vocs acham que as conhecem, mas s vem os desenhos de sua escrita31. A escrita , pois, um simulacro de "viso" que s remete ao domnio dos manufaturados e das mquinas do qual os Yanomami esto excludos. um saber desprovido do "ver" xamnico da "imagem essencial" (_tup), do "sopro" (w_x_a) e do "princpio de fertilidade" (n rope) que fazem a "beleza" da floresta. Este "saber-ver" s alcanvel pelo efeito dos alucingenos e ampliado pelo sonho, ope-se ao savoir faire predatrio dos brancos, para quem a floresta no passa de cenrio inerte, "criado toa", diante do qual eles se comportam como "inimigos". A opacidade e o mutismo cosmolgico desta "floresta morta" so o que Davi quer desmentir pelo discurso xamnico que legitima suas reivindicaes territoriais. A vocao desta poltica xamnica , antes de mais nada, a de denunciar o pensamento "esquecido" e mortfero dos brancos: Os garimpeiros so hostis a ns porque so como espritos malficos; so filhos de comedores de terra-floresta. Eles dizem que ns somos ignorantes, mas esto errados. o contrrio. Somos ns que sabemos das coisas e que protegemos a floresta. Somos amigos da floresta porque nossos espritos xamnicos so os seus guardies (...) So eles que nos fazem pensar direito e ficar lcidos. Quando esto perto de ns, fazem crescer nossa mente, fazem-na ir longe. Nosso pensamento no fixado em outras palavras. fixado na floresta, nos espritos xamnicos (...) Os brancos no conhecem esses espritos, nem a imagem do princpio de fertilidade da floresta. Eles acham que ela s existe toa, por isso a destroem.

Mitologia metlica O que Davi revela por trs da ignorncia dos "comedores de terra-floresta" a relao cosmolgica entre a extrao do ouro nas terras yanomami e as epidemias que despovoam a floresta. O ouro, "coisa escondida no interior da terra, embaixo da gua dos rios", uma matria quente e perigosa, um anti-alimento. Essa caracterizao xamnica do ouro fundamenta-se numa breve referncia mitolgica que relata como Omam, o demiurgo, escondeu os metais embaixo da terra, a fim de proteger os humanos de suas propriedades patognicas: O ouro e os outros minrios que no conheo Omam encontrou e depois escondeu embaixo da terra para que ningum mexesse com eles. So coisas que no se comem. S deixou de fora aquilo que comemos (...) Estes minrios ningum os come, so coisas perigosas. S provocam doenas que se alastram e matam todo mundo no somente os Yanomami, mas os brancos tambm.

31. Sobre uma oposio semelhante no discurso poltico Shuar ver Hendricks (1991). O alucingeno em questo (ykana) tirado da resina de rvores Virola sp., cristalizada e pulverizada. Para designar a escrita, Davi usa o termo oni, que se reporta a um motivo de pintura corporal formado de pequenos traos sucessivos.

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Essa extenso mitolgica retoma e renova uma associao, sem dvida muito antiga, entre as ferramentas de metal e Omam. Os fragmentos metlicos usados no passado remoto pelos Yanomami para fabricar machadinhas (haowatim) eram, de fato, considerados como objetos abandonados por Omam em sua fuga (Albert 1990b: 302). Para tornar coerente esta inovao mitolgica relativa aos metais patognicos, Davi reelabora assim, ao longo de seu discurso contra a garimpagem, um mito que associa Omam origem das plantas cultivadas e das ferramentas agrcolas32. Nesse mito, Omam pesca a filha do monstro aqutico Tprsiki,- (s vezes associado sucuri) e casa com ela. Tprsiki,- decide ensinar-lhe o uso das plantas cultivadas para que possa alimentar sua filha33. Assustado com o barulho que o sogro faz ao se aproximar da casa, Omam esconde-se tomando a forma de uma barra de ferro, metal (pooxiki,-) encontrado no cho da mata sob a forma de "fragmentos do cu cado nos primeiros tempos". com uma tal barra de ferro que mais tarde ele vai furar a terra para fazer jorrar gua, criando, assim, a rede hidrogrfica que banha as terras Yanomami34. Mas Omam acabar enterrando esse metal perigoso nas profundezas da terra, com exceo de algumas ferramentas que fez com ele e deixou para os ancestrais yanomami. O metal que Omam enterrou o "pai do minrio", "a ossatura da terra", "os ps/razes do cu", um tipo de axis mundi metlico. O ouro e a cassiterita so formas fracas desse "minrio forte". O verdadeiro "metal de Omam", que os brancos procuram alm dos minrios de superfcie, s acessvel aos nap wakarip, os "brancos espritos tatucanastra", ou seja, as companhias mineradoras. A lgica retrospectiva e as operaes estruturais desses processos de extenso e de reconfigurao mitolgica so muito caractersticos da criatividade analgica que permite aos xams amaznicos atualizar constantemente a mitologia de seu grupo, em funo das novidades e contingncias da histria imediata35. Este trabalho simblico no , de modo algum, uma forma do que, por conveno, se costuma chamar de "mudana cultural". Ao contrrio, trata-se do que h de mais "tradicional" nas "tradies" das sociedades indgenas da Amaznia. Longe de ser um corpus cannico, a mitologia desses grupos um saber narrativo contra a entropia, um perptuo tecer da legitimidade cosmolgica do real (Overing 1990). Trata-se de um processo de construo permanente da relevncia da experincia a partir do "ver" xamnico da cena primitiva das origens da Lei (social, csmica). Nesse sentido poder-se-ia dizer da mitologia yanomami o que foi dito da cosmologia arawet: que ela , em grande medida, o resultado contingente, filtrado pelos limites da memorizao coletiva, da criatividade xamnica (Viveiros de Castro 1986: 252).

32. Basto de cavar e machado de pedra, ver Albert (1990b: 398). 33. O tema da aquisio das plantas cultivadas de um sogro aqutico encontra-se na Amaznia, das Gianas (Rivire 1969: 259-261) ao alto rio Negro (Hugh-Jones 1979: 296-297). 34. Sobre uma verso anterior deste mito, em que o instrumento um basto de cavar feito de lenho de palmeira, ver Albert (1990b: 405-407). 35. Sobre isso ver Hugh-Jones (1988: 148-149) e Townsley (1988: 151-153).

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Febres do ouro e efeito estufa A caracterizao das propriedades patognicas do ouro (e dos outros metais)36 reportanos a uma temtica conhecida do pensamento yanomami sobre os efeitos epidemiolgicos do contato: o que temem destas "coisas da escurido da terra" so, antes de tudo, suas emanaes deletrias, as "epidemias-fumaa" (xawara waki,-xi) que so suscetveis de emitir e propagar. J analisei longamente a histria desta associao simblica entre objetos dos brancos e a fumaa/cheiro patognico que est sempre presente nas representaes yanomami do contato (Albert 1988). Apenas lembrarei aqui que esta associao surgiu a partir da co-incidncia entre aquisio dos objetos metlicos e epidemias de infeco respiratria, sob a forma de "fumaa do metal (dos terados)"37. Depois de meio sculo de transformaes diversas, essa associao reaparece no discurso de Davi como "fumaa do ouro" (oru waki,-xi), "fumaa do minrio/metal" (minerio waki,-xi ou pooxiki,- waki,-xi) e, por fim "doena do minrio". Sua fora ainda to grande que ele chega, muitas vezes a usar a palavra xawara (epidemia) como sinnimo de minrio (pooxiki,-). Enquanto for conservado no frio das profundezas da terra o ouro inofensivo. Mas, no contentes em extra-lo, os garimpeiros ainda o queimam e o expem ao sol em latas de metal38. Este aquecimento "mata" o ouro e o faz "exalar" uma fumaa pestilenta que se propaga em todas as direes. Esse calor patognico afeta no s os seres humanos, mas tambm a floresta, que v seu "sopro" esvair-se e seu "princpio de fertilidade" fugir, tornando-se inabitvel para seus donos, os espritos xamnicos (que "possuem" a floresta). Para Davi o uso do ouro pelos brancos meramente ornamental (dentes, anis e cordes). Trata-se, portanto, essencialmente, da matria prima de certas matihip (objetos preciosos, manufaturados). Por essa via ele associa a fumaa do ouro s emanaes de outras matrias primas (minrios e combustveis) que os brancos tiram do subsolo e transformam, por fuso ou combusto, em matihip nos fornos de suas fbricas. Enquanto a fumaa do ouro manipulado in situ provoca uma contaminao local, a fumaa das outras matrias primas espalha suas exalaes patognicas (minerio waki,-xi) at queimar o "peito do cu", o qual, sendo atingido em sua essncia sobrenatural, "morre de epidemia, como os Yanomami, como a floresta"39. A concepo de tal contaminao generalizada desemboca numa extenso mxima do campo semntico de urihi, "terra-floresta" que, associado noo xamnica de "cu-espao cosmolgico" (hutukara) a terra tambm um "cu" que caiu nos primeiros tempos torna-se urihi pata "grande floresta, universo", que Davi traduz em portugus como "mundo inteiro": Esta fumaa-epidemia atinge o "mundo inteiro" (...) O vento leva-a at o cu. Quando chega l, seu calor queima-o pouco a pouco e ele fura. O "mundo inteiro"
36. Ver as elaboraes cosmolgicas sobre "doena do ouro" na Nova Guin analisadas por Clark (1993). 37. O tema dos manufaturados patognicos, combinado ou no ao da fumaa do metal, muito freqente na Amaznia. Ver Erikson (s.d.) e Tilkin-Gallois (s.d.) respectivamente sobre os Matis e Waipi, e Hill e Wright (1988: 93) sobre os Wakuenai. 38. Os garimpeiros recolhem o p de ouro com mercrio e queimam o amlgama para obter pepitas. Esse processo libera um gs esbranquiado extremamente txico (Cleary 1990: 20-21) 39. Davi atribui extrao de minrios outros efeitos ecolgicos e cosmolgicos: desestruturao do solo, desestabilizao do "peito do cu", mutaes climticas etc. Estes temas, que tm menos relevo em suas falas do que o da "doena do minrio, no sero abordados neste trabalho.

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ento ferido como se estivesse queimado, como um saco de plstico derretendo no calor. Pela primeira vez na histria do contato yanomami, esse novo avatar do motivo da "fumaa do metal" foi produzido num processo de cotejo e confronto com o discurso dos brancos. No se reduz, portanto, a um simples efeito de permutao simblica que o assimilaria s suas transformaes anteriores (Albert 1988). O sentido de "epidemiafumaa" (xawara waki,-xi), oriundo da idia pr-contato de fumaa de feitiaria guerreira, chegou at a noo de fumaa das ferramentas e depois a de fumaa dos objetos manufaturados em geral. No discurso de Davi ele tem um novo desdobramento sob a forma de "fumaa do ouro". Mas esta aparente continuidade, posta prova pela retrica ambientalista dos seus interlocutores brancos, dissimula uma mutao interna radical. "Epidemia-fumaa" passou a incorporar, primeiro, a noo de "fumaa do ouro", em seguida, a de "fumaa do minrio", depois englobou a idia de "fumaa das fbricas" e, por fim, chegou a assimilar o conceito de "poluio". A extenso do campo semntico de xawara waki,-xi, de poder patognico a poluio industrial, envolveu essa expresso num deslizamento neolgico que a conduziu de uma interpretao epidemiolgica da alteridade dos brancos que ainda persiste a uma crtica cosmolgica de sua atividade econmica: de uma metfora tradicional da hiperpredao pela feitiaria guerreira (associada aos efeitos do timb na pesca) a uma traduo xamnica do efeito estufa.

O canibalismo da mercadoria As fumaas patognicas da "doena do minrio" constituem apenas a aparncia visvel aos "olhos de fantasma" da "gente comum" (kuapra thp). Por trs dela, desenrola-se a caa canibal do "esprito da epidemia", Xawarari40, que s pode ser detectada pelos espritos auxiliares dos xams: A epidemia xawara um esprito malfico que mata e come nossos filhos (...) Ele tem fome de carne humana (...) Mata as pessoas e as come. (...) Moqueia-as como se fossem macacos. S pra de matar depois que juntou bastantes vtimas. Ento, mal acaba de comer toda essa gente, todas essas crianas, comea a atacar outras. faminto de carne humana, no quer nem caa nem peixe, s gosta mesmo da banha do Yanomami. Xawarari, como bem se pode imaginar, tem a aparncia de um branco, e todos os detalhes de suas macabras expedies ressaltam esta identidade: tem capangas para capturar suas vtimas, corta suas gargantas com terado, arranca a pele para fazer rede, frita-as em grandes fornos de farinha, joga as entranhas a seus ces de caa, moqueia os cadveres e os guarda em caixas de madeira ou em latas de conserva. A figura dos brancos como espritos canibais, onipresente na Amaznia, assombra o imaginrio yanomami sobre o contato intertnico desde suas origens, atravs de diversas transformaes simblicas e
40. Xawarari vale aqui para uma classe de espritos, os xawararip, "espritos da epidemia".

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conforme diferentes graus de literalidade. Ela tem suas razes numa concepo tradicional de alteridade ontolgica e social formulada em termos de relaes de predao, tambm clssica na regio (Albert 1988). No voltarei aqui a este ponto; deter-me-ei apenas no enigma que subjaz a esse sistema, enigma que a metfora insistente dos brancos canibais retomada sem trgua desde os primeiros contatos travados sombra das manufaturas patognicas se esfora em resolver. O termo matihip, hoje aplicado essencialmente aos objetos dos brancos, referia-se mais especificamente, no passado, aos ornamentos de plumas e ossos dos mortos (ou cabaas contendo cinzas morturias) a bens cerimoniais preciosos, portanto. Os bens manufaturados, por sua semelhana superlativa com objetos yanomami ou por seu extremo exotismo, foram subsumidos sob essa designao e logo a colonizaram quase totalmente. Matihip passou a equivaler a "mercadorias". As matihip tradicionais so bens trocados durante os grandes ritos intercomunitrios reahu quando as formas de reciprocidade desses intercmbios instituem os participantes como parceiros cerimoniais e polticos (Albert 1985: cap. 12). Fora das relaes sociais construdas por esses intercmbios, as matihip so apenas o significante de uma ausncia, a ausncia de uma relao que se deve obliterar. Os ornamentos e os outros bens dos mortos, por carregarem em vo o "rastro de seu toque", so meticulosamente destrudos durante o funeral. As cinzas dos mortos so ingeridas ou enterradas para serem "postas no esquecimento", no anonimato do cho da floresta. A nenhum desses "objetos preciosos" dada a legitimidade de se livrar desses vnculos para se tornar valor autnomo: excludos da circulao que lhes confere eficcia social intra e intercomunitria (alianas matrimoniais e/ou polticas), eles so fadados ao aniquilamento. O destino das mercadorias dos brancos selado do mesmo modo. Portanto, o valor de intercmbio simblico das matihip determina-se, literalmente, em relao morte: "d-se porque se morre"41. Inversamente, ao destru-las, frisa-se que a perspectiva insustentvel de sua autonomia post mortem que as destina a uma circulao ininterrupta entre os vivos: diz-se que no se pode "possu-las com firmeza" porque "elas no morrem e ficam sozinhas no cho depois da morte". como se, circulando, assumissem por antecipao a morte de seus donos, frustando, assim, o destino de obliterao que esta encerra ("no se as leva consigo quando se morre", elas so "jogadas aos outros"); como se, ao no circular, quisessem negar em vo a mortalidade humana (dizse "voc avarento, mas vai morrer do mesmo jeito"). Da a perplexidade dos brancos ante o aparente paradoxo da avidez com que os Yanomami procuram adquirir suas matihip (chocados, na verdade, com a acumulao) e, ao mesmo tempo, do pouco caso com que tratam suas posses (atados, como esto, ao dever de troc-las continuamente)42. Contrapondo-se a esta ordem da reciprocidade simblica em que a morte e a destruio de bens alicera a troca, est a ordem do valor e da acumulao da economia privada (Mauss 1967 [1947]: 131). Como salienta Davi, enquanto os garimpeiros se matam uns aos outros para possuir o ouro e atiram os cadveres ao frio da terra, os Yanomami fazem guerra para vingar os seus mortos, cujas cinzas funerrias eles do aos seus aliados para enterrar na fogueira domstica43: "Os Yanomami pranteiam os homens generosos porque
41. Sobre a noo de intercmbio simblico que me inspira aqui ver Baudrillard (1972: 61-63, 148, 267). 42. Ver sobre isto Hugh-Jones (1992: 42-43). 43. Ou para beber, se forem cinzas de crianas.

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as suas cinzas valem mais do que ouro". Talvez seja a estranheza inquietante dessa alteridade radical diante da morte e do objeto que vemos refletir-se nas macabras caadas do esprito Xawarari que assombram as vises dos xams yanomami. Essa figura do ouro canibal seria, assim, uma forma de crtica xamnica do fascnio letal daquilo que Marx designou como "o deus das mercadorias"44.

Apocalipse xamnico A conseqncia da propagao generalizada da "epidemia-fumaa" do ouro , para Davi, o extermnio dos xams, reduzidos impotncia e aniquilados pela captura de seus expritos auxiliares: Nossos espritos auxiliares tentam atacar e afugentar a epidemia xawara, mas ela s se afasta um pouco e depois volta rpido (...) ns tentamos destru-la, mas muito dura, resistente como borracha. Quando atacada, nem sente os golpes. Ao contrrio, ela se apodera dos espritos xamnicos que tentam atingi-la e com isso destri os pais deles, os xams. O fracasso do xamanismo diante dos poderes patognicos liberados pelos brancos define a verdadeira magnitude das conseqncias da corrida do ouro a instaurao de uma crise escatolgica e de um movimento brutal de entropia cosmolgica: Quando todos ns tivermos desaparecido, quando todos ns, xams, tivermos morrido, acho que o cu vai cair. o que dizem nossos grandes xams. A floresta ser destruda e o tempo ficar escuro. Se no houver mais xams para segurar o cu, ele no ficar no lugar. Os brancos so apenas engenhosos, eles ignoram o xamanismo, no so eles que podero segurar o cu (...) No so s os Yanomami que morrero, mas todos os brancos tambm. Ningum escapar queda do cu. Se morrerem os xams que o mantm no lugar, ele cair mesmo. o que dizem nossos ancios. Nossos grandes xams e nossos ancios esto morrendo um aps outro, isso me desespera. Os brancos destroem nossa floresta e nossos ancios morrem todos, pouco a pouco, de epidemia. Isso me d raiva. Essa profecia apocalptica constri-se a partir da inverso de vrios mitos yanomami que associam a queda do "cu dos primeiros tempos" (que deu origem terra atual) morte dos grandes xams ancestrais, quando seus espritos auxiliares "rfos", enfurecidos por esse luto, retalharam o cu com suas armas sobrenaturais, at que ele cedeu sob o prprio peso (Albert 1990b: 35-36). Uma nova vingana dos espritos xamnicos, amplificada pela aniquilao dos xams, ameaa desta vez provocar um cataclisma que trar o fim humanidade atual:

44. Marx (1957 [1859]: 91). Sobre esta idia de crtica indgena do fetichismo da mercadoria ver Taussig (1980: cap. 1) e Wagner (1981: cap. 2).

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Meus espritos xamnicos me dizem: "No se desesperem, ns vingaremos vocs! Vamos arrebentar o cu e todos morrero!" Se todos os Yanomami desaparecerem, eles cortaro o cu que cair. Ento, todos os brancos os garimpeiros, o governo, os militares desaparecero tambm ! J aconteceu, o cu caiu nos primeiros tempos. Quem vivia naquela poca desapareceu e ns tomamos o seu lugar. O nico meio de evitar a queda do cu continuar com o trabalho xamnico: somente os espritos dos xams vivos podem deter a violncia dos espritos dos xams mortos. Legado de Omam, o xamanismo um ver-saber estratgico para a conteno dos poderes entrpicos da alteridade cosmolgica e social; para isso, socializa certas figuras dessa alteridade sob a forma de entidades auxiliares, numa espcie de homeopatia simblica generalizada45. Sua derrocada levar inexoravelmente a sociedade e o universo de volta ao caos pr-humano. O colapso do cosmos sob o golpe dos espritos xamnicos sem "pais", evocado por Davi, aponta para essa entropia como resultado do excesso de poder predatrio da alteridade branca46. A corrida do ouro representa, pois, uma irrupo de foras destrutivas to incontrolveis no interior da floresta e do universo que s podem ser associadas memria mtica das transformaes errticas dos ancestrais animais (da, talvez, a denominao dos garimpeiros como "espritos queixada" e das mineradoras como "espritos tatu-canastra"). Esta simbolizao caracterstica de uma concepo indgena da histria que toma a mudana mais sob o aspecto de metamorfoses radicais do que como um processo de transformao progressiva47. Trata-se de uma interpretao traumtica que aqui se apresenta sob a forma de uma reviravolta escatolgica na qual a gnese se reproduz como ameaa de apocalipse. Inserido numa releitura poltica em registro de futuro anterior, o mito da queda do cu v, assim, a autoridade de seu simbolismo fundador transferida para um projeto de resistncia tnica que toma a forma de um milenarismo de baixa intensidade.

45. Os xams podem, por exemplo, "fazer descer" como espritos auxiliares (xapi,-rip) as "imagens" (_tup) dos ancestrais animais (yarorip) na cura de doenas provocadas pelos espritos malficos da floresta (n war_p), ou captar as "imagens" dos brancos (napnaprip) na cura de doenas epidmicas. Sobre a interpretao yanomami da doena ver Albert 1985 e Albert e Gomez 1995. 46. Sobre a associao entre o fim do xamanismo e o fim do mundo entre os Baniwa ver Wright (1992: 45). 47. Sobre este ponto ver Hill (1988: 7), Brown (1991: 390, 407 nota 5) e Brown e Fernandez (1991: 216-217, 243 nota 9).

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A NATUREZA ENQUANTO MAL-ENTENDIDO INTERTNICO Depois desta incurso pela ecologia xamnica da fronteira garimpeira, voltemos ecologizao do discurso tnico. Voltemos, mais precisamente, s divergncias culturais subjacentes aliana entre ambientalistas e povos indgenas que h alguns anos vem dominando a cena amaznica divergncias sobre as quais os ndios parecem-me mais lcidos que os ecologistas. As reflexes de Davi sobre a "natureza", o "meio ambiente" e a "ecologia" serviro aqui de base para esta etnografia comparativa.

ndios naturalistas e Natureza produtiva Muitos antroplogos que trabalham na Amaznia mostraram, ao longo da ltima dcada, um desconforto perante o alastramento da ideologia que representa as sociedades indgenas da Amaznia como "populaes" em perfeita continuidade com seu meio ambiente e cujos membros, ecologistas espontneos, devem ser "preservados" por serem os detentores de saberes naturais fora do comum48. Sabemos que essa imagem goza de uma vasta platia, que vai desde certos antropolgos defensores da etno-ecologia at as indstrias farmacuticas interessadas na biodiversidade amaznica, passando pelas classes mdias urbanas de sensibilidade ambientalista. Esses autores tm demonstrado como essa "naturalizao" positiva dos ndios nada mais do que a imagem invertida da naturalizao negativa produzida para um outro "pblico" o da tecnocracia e da fronteira regional que v os ndios, na melhor das hipteses, como remanescentes da pr-histria fadados assimilao e, na pior, como selvagens bestiais destinados extino (Viveiros de Castro e Andrade 1990: 67). Esses estudiosos retraaram tambm as peripcias histricas dessa passagem "do ndio naturalizado ao ndio naturalista" (Descola 1985). Outros comeam a analisar os interesses macro-econmicos que perpassam essas imagens, em particular o antagonismo entre fronteira energtica e fronteira biotecnolgica nos modelos de desenvolvimento da Amaznia (Becker 1990b). Esta dupla face do Wild Man, ednica ou bestial, que data da Idade Mdia (H. White 1978: cap. 7), remete diretamente histria da nossa inveno da Natureza. Em nossas representaes culturais, a dominao progressiva do cristianismo no Ocidente est na raiz da objetivao da Natureza como um domnio completamente exterior humanidade e submetido ao imprio desta (L. White 1967). Tal antropocentrismo absoluto achou o seu coroamento via cartesianismo no triunfo, a partir do sculo XVIII, da idia de uma Natureza tornada potencial de foras produtivas destinadas a uma explorao cega49. Esta a Natureza da economia poltica, que o discurso tecno-cientfico autentica sob a forma de "leis", "poderes" e "energias" quantificveis, mas que, paradoxalmente, s adquire o seu efeito de realidade na medida em que est sempre a exceder esse dispositivo de objetivao (sob pena de nele se dissolver). esta concepo da Natureza como princpio de realidade

48. Ver Colchester (1981), Seeger (1982), Descola (1985), Hill (1989), Viveiros de Castro e Andrade (1990), Viveiros de Castro (1992). 49. Ver Baudrillard (1985: cap. 2), Delage (1991: caps. 1 e 11).

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transcendental, ao mesmo tempo domesticvel e irredutvel, que sustenta a ambivalncia dos valores que a ela associamos: boa Natureza civilizada versus Natureza selvagem, ou cenrio inerte da produo versus essncia reencontrada da totalidade50. para esse teatro de sombras que os ndios da Amaznia so convocados, eternamente condenados a nele encenar o papel de "Homem natural".

A Natureza e sua traduo A partir do momento em que entram na arena poltica intertnica, os ndios, no sem perplexidade, tm que se debater contra esse duplo imaginrio da Natureza de seus interlocutores brancos. Para eles, no existe hoje discurso poltico realmente eficiente fora desse registro. S nele podem rebater a negao produtivista de seus adversrios e, ao mesmo tempo, se esforar em traduzir sua prpria alteridade nos termos do indigenismo ambientalista de seus defensores ideologicamente simptico, embora culturalmente equivocado. De fato, esses dois discursos sobre a Natureza tm, no fundo, premissas comuns que so radicalmente antagnicas s concepes indgenas. Explorao ou preservao da Natureza remetem ao mesmo pressuposto de uma Natureza-objeto, reificada enquanto instncia separada da sociedade e a ela subjugada. Ora, nada mais estranho que esta separao e este antropocentrismo para as cosmologias das sociedades amaznicas, que fazem do universo uma totalidade social regida por um complexo sistema de intercmbios simblicos entre sujeitos humanos e no-humanos, sistema do qual o xamanismo a pedra de toque. Davi no cessa, assim, de se insurgir contra esta viso branca de uma floresta inerte, "criada toa e jazendo l, silenciosa". Esta rea de atrito cultural constantemente trabalhada na trama de seu discurso. Pode-se constatar isto na sua traduo de noes yanomami em portugus, que ele ajusta aos termos da comunicao intertnica, submetendo-as a drsticas contraes semnticas, como, por exemplo, o caso da noo de urihi, entidade e espao scio-cosmolgico complexo reduzido ao sentido de "terra" (categoria jurdica) ou de "floresta" (formao vegetal). Pode-se constat-lo tambm quando se examina o processo inverso: sua tentativa de fornecer, por extenso polissmica, equivalentes yanomami categoria de "natureza". Tomamos, de novo, o exemplo da palavra urihi, a mais comumente usada para essa traduo. O campo semntico coberto por tal noo, como j vimos, abarca um registro metafsico complexo. Urihi remete, primordialmente, ao conceito de urihiri, a "imagem essencial" da floresta. Trata-se, portanto, de uma entidade viva (levada morte pelo desmatamento) dotada de um "sopro vital" e de um "princpio de fertilidade" de origem mtica. Essa urihi "natureza" habitada e animada pelos espritos xamnicos, seus guardies, criados por Omam. Pertence, enfim, a um contexto cosmolgico mais amplo onde est associada ao poder do axis mundi metlico (pooxiki,-) erigido pelo demiurgo, poder que, sob a forma de arma xamnica, d origem a um vento possante que afugenta as epidemias/poluies. Certas expresses em portugus no discurso de Davi, como "preservao da natureza" ou "poder da natureza", podem traduzir, assim, noes xamnicas complexas como a natureza poo e xi, "o metal da natureza", associada aos espritos xamnicos da floresta (Urihinari), do cu
50. Ver Baudrillard (1985: 55-61), Wagner (1981: 71-73).

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(Hutukarari) e do vento-tempestade (Yariporari). Davi chega, s vezes, a identificar a idia de "natureza" com o prprio Omam, enquanto um tipo de essncia fundadora (como "verdadeira natureza", "verdadeiro centro"). uma identificao que se encontra, por exemplo, na formulao da incompatibilidade entre Natureza-objeto e "natureza" cosmolgica (remetida, novamente, oposio entre xamanismo e escrita): Assim fala Omam: "No destruam o lugar onde moram os meus genros [os Yanomami] e meus espritos xamnicos! " assim que a "natureza" fala aos brancos, mas eles no entendem. So surdos e ignorantes. Seu pensamento perturbado por vertigens. Olham para suas peles/cascas de imagem (_tup siki,-)51 e a vem outras coisas: o desenho da escrita das coisas que esto debaixo da terra e que eles desejam, o metal e o ouro. E assim se vangloriam de serem inteligentes.

O meio ambiente revisitado Se Davi tenta de se conformar ao uso da noo de Natureza, a fim de acomodar sua ecologia cosmolgica bitola estreita do ambientalismo poltico, isso no acontece quando se trata da categoria "meio ambiente". Este termo, oriundo do discurso ecologista, freqenta ad nauseam os meandros da retrica governamental. Assim, a tentativa de desmembramento das terras yanomami pelos militares na dcada de 1980 foi interpretada em nome da preservao do meio ambiente, manipulando figuras jurdicas advindas da legislao ambiental (Albert 1992a). Esta associao com a idia de desmatamento e a polissemia da palavra "meio" faz com que Davi tome a noo de "meio ambiente" como um sinnimo de "floresta-natureza dividida", de "floresta-natureza residual" (urihi xee hai,-wi): Ns, ns no usamos a palavra "meio ambiente". Dizemos apenas que queremos proteger a floresta inteira. "Meio ambiente" a palavra de outra gente, uma palavra dos brancos. O que vocs chamam de "meio ambiente" o que resta do que vocs destruram. De fato, o conceito de "meio ambiente" (environment) denota uma exterioridade e pressupe, portanto, o ponto de vista de um sujeito-centro definidor: a sociedade-mercado industrial global. A idia de sua "proteo" remete, tambm, noo de uma Natureza produtiva em vias de colapso, cujos "recursos" rarefeitos so passveis de um gerenciamento econmico esclarecido ("sustentvel")52. Assim, como intui Davi, o "meio ambiente" de fato uma Natureza marginalizada (reserva ou resduo da explorao dos seus recursos), uma Natureza condenada e "reciclada" sob a forma de uma colcha de retalhos de sucedneos ("reas verdes" urbanas) ou de "unidades de conservao" ("parques naturais", "reservas da biosfera"), objetos de uma socialidade sinttica
51. Jornais, revistas, livros de fotografias. 52. Esta "boa produtividade" da natureza um horizonte que permeia o ambientalismo. Ver Delage (1991: 299; 1992) e Sachs (1992).

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("animao social", "turismo ecolgico")53. Pelo olhar culturalmente oblquo de sua leitura xamnica e com grande sagacidade etnogrfica, Davi desnuda essa lgica ps-industrial, desvelando ali toda a sua exacerbao economicista dos pressupostos antropocntricos da idia de Natureza. Ele considera a conotao de resduo que subjaz idia de "meio ambiente" como uma volta a mais na espiral do etnocentrismo que ele vinha tentando contornar por meio de suas tradues xamnicas polifnicas do conceito de "natureza". Semelhante rejeio do utilitarismo ambientalista desenha em traos firmes os limites da compatibilidade cultural intertnica sobre a questo ecolgica, revelando uma fronteira alm da qual, do ponto de vista indgena, a interculturalidade poltica do discurso ecologista no pode ser mais mantida.

Xamanismo e ambientalismo Nossa fetichizao da Natureza enquanto exterioridade selvagem do mercado e da sociedade nos obriga a escolher entre a predao cega, a utopia da fuso total e o meio termo ps-moderno do ambientalismo gerencial. Ao mesmo tempo contra essa trama simblica e a partir dela, Davi pleiteia uma xamanizao do ambientalismo, que chama de urihi noamatim th , "a fala para proteger a floresta" ou ecologia th , "a fala da ecologia". V no surgimento e na propagao desse novo discurso uma tomada de conscincia que atribui sabedoria criativa de um branco (que ele s vezes associa a Chico Mendes), por fim aberto aos ensinamentos de Omam54. Designa, assim, "a gente da ecologia" (ecologia therip) como os "genros", o "sangue" de Omam. Mas, apesar dessa aproximao, ele no deixa de salientar, novamente, a dimenso de residualidade e de retrospeco que percebe por trs dessa inveno da "ecologia": A gente da ecologia criou essas palavras. Tornaram-se as palavras da floresta. Fizeram isso porque sua prpria floresta j desapareceu. Davi conta que, mesmo no sabendo das "palavras da ecologia", desconhecida dos antigos e "bruscamente revelada" pelos brancos, rapidamente as entendeu, ao assistir destruio da floresta pelos garimpeiros. Foi a partir deste discurso novo, acrescenta, que comeou a "pensar direito" e que, pela primeira vez, a voz dos Yanomami pde ser realmente ouvida pelos brancos: No comeo, as palavras da ecologia no existiam. Hoje, revelaram-se e, por isso, as palavras yanomami tambm se revelaram (...) Estas palavras propagaram-se por todo lugar. Hoje, as palavras yanomami no esto mais escondidas. Antes, os brancos distantes no nos conheciam. Ns estvamos escondidos como o jabuti no cho do mato. Era assim que os brancos daqui nos mantinham. Mas vocs me disseram muitas vezes que eu falava com sabedoria, ento eu tambm comecei a
53. Ver, sobre isso, Baudrillard (1970: 150 e 1972: 253). 54. Por sua defesa das terras yanomami, Davi recebeu, depois de Chico Mendes, o prmio Global 500 do Programa das Naes Unidas para o Meio Ambiente.

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dizer as minhas palavras. Foi a minha vez de despertar. Eu era ignorante, no sabia das coisas, mas depois de ter tomado ykana (alucingeno), meu fantasma caminhou, guiado pelos espritos xamnicos da floresta. Eu vi a floresta sendo destruda. Ento comecei a querer proteg-la. Estas palavras mostram que o discurso ambientalista, longe de ser uma mera retrica de circunstncia, passou a ser o meio de simbolizao intercultural adequado expresso e validao de uma viso do mundo e de um projeto poltico yanomami na cena nacional e internacional. Davi observa o discurso ambientalista das ONGs com grande interesse, mas sem complacncia. V nele um dispositivo de traduo cultural estratgico para construir a histria presente de seu povo. Assim como a retrica jurdica e territorial do Estado, este discurso abre, para ele, o espao poltico e simblico de uma "resistncia mimtica" exercida num campo de foras intertnico sem muitas alternativas. Sua defesa da "ecologia" conserva, pois, uma configurao especificamente yanomami por sua referncia primordial aos espritos xamnicos xapi,-rip: Antes, a gente no pensava: "vamos proteger a floresta!" Pensvamos que nossos espritos xamnicos nos protegiam. S isso. Esses espritos foram os primeiros a possuir a "ecologia". Eles afugentam os espritos malficos, impedem a chuva de cair sem parar, calam o trovo (...) e, quando o cu ameaa desabar, so eles que falam "ecologia". Eles protegem o cu quando este quer se transformar, quando o mundo quer escurecer. Eles so a "ecologia" e por isso impedem essas coisas. Ns tnhamos essas palavras desde sempre, mas vocs, os brancos, inventaram a "ecologia" e ento essas palavras foram reveladas e propagadas por todo lado. "Ecologia" so tambm as palavras de Omam, o demiurgo criador dos espritos xamnicos guardies da floresta: Ns somos protetores da floresta. No queremos destru-la, pois os espritos xamnicos nela habitam. "Ecologia" so as palavras de Omam. "Ecologia" so, enfim, os poderes desses espritos no controle das foras entrpicas do cosmos, poderes esses to capazes de impedir o desabamento do cu quanto de afugentar as epidemias-fumaa da floresta. Davi qualifica, assim, de "pais da ecologia" (ecologia hep) vrios espritos encarregados de "segurar" a abbada celeste ou de "limpar" a "florestauniverso". Apesar do espao poltico que o ambientalismo lhe abre, e da anexao benevolente que lhe prope, Davi mantm com intransigncia a distncia cultural que o separa deste e de seu embaraoso parentesco com a economia poltica. Como salienta Wagner (1981: 143): "[os ativistas da ecologia] tanto so `conservadores' quanto `conservacionistas', pois, ao tomarem como ncleo de sua `mensagem' a distino entre `cultura' como artefato do homem e uma `natureza' inata e circundante, eles reafirmam esta distino e a ideologia nela baseada". , antes de tudo, contra esse modelo objetivamente e utilitarista, to embutido no discurso protecionista quanto no discurso produtivista, que se constri a resistncia poltica e cultural das sociedades que privilegiam a socializao da natureza pelo intercmbio simblico. Nem a ecologia cientfica e sua

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nostalgia dos ecossistemas no-antrpicos (como reservas naturais de recursos), nem a ecologia poltica e sua estratgia de conservao da biodiversidade (como prottipo psmoderno da "boa" mercadoria), so conciliveis com a natureza xamnica das cosmologias indgenas. Esta constatao no significa, entretanto, que eu queira defender aqui, contra o ambientalismo reformista, algum ecologismo fundamentalista do tipo da deep ecology americana, cujo anti-humanismo e neo-animismo jurdico (o "igualitarismo biosfrico") tem conotaes polticas to inquietantes quanto a sua mitologizao moralista dos povos indgenas como Naturvlker ednicos55. Quero apenas precisar os parmetros de um malentendido intertnico (o ambientalismo indigenista) e os limites de sua produtividade poltica. Ao nosso fetichismo antropocntrico da economia poltica da Natureza os povos indgenas opem seu fetichismo sociomrfico da reciprocidade cosmolgica56. Nossa inteligncia da alteridade no vai alm da figura dos "ndios naturalistas" (a "naturalizao" da cultura). A negociao que os ndios fazem de sua identidade no ultrapassa os moldes da ecologia xamnica (a "culturalizao" da natureza).

DO DISCURSO POLTICO INDGENA (CONTINUAO E FIM) O discurso poltico de Davi encontra sua coerncia num duplo trabalho de retomada das coordenadas cosmolgicas de sua tradio e dos quadros discursivos que lhe so impostos pelas ideologias indigenistas (do Estado e das ONGs). O exerccio dessa intertextualidade cultural realiza-se por meio de mecanismos simblicos e semnticos especficos que sero ressaltados aqui guisa de concluso. Em primeiro lugar, deve-se notar que o contexto intertnico desse discurso neolgico induz uma visada estratgica que redireciona suas referncias cosmolgicas para uma leitura de legitimao poltica. Tal leitura passa por um duplo balizamento temporal etiolgico e escatolgico que se apia na lgica mtica para formular o presente dos desafios da etnicidade57. Certos episdios mticos so, assim, objeto de extenses retrospectivas que estabelecem as bases da resistncia territorial yanomami, ao reinscrevlas no tempo das origens (o tema mtico dos metais patognicos fundamentando, por exemplo, a oposio poltica ao garimpo). Outros episdios esto submetidos a uma inverso prospectiva que legitima essa resistncia em negativo, atravs da imagem proftica do cataclisma que ela procura evitar (a oposio aos garimpos impedindo, por exemplo, a morte dos xams e a queda do cu). A lgica estrutural dessa mitologia poltica pe em movimento operaes de correlao, oposio e derivao das mais clssicas do "pensamento selvagem". Entretanto, possvel pensar que tais transformaes no se limitaro a simples remanejamentos combinatrios. Essa mitologia, assim extrada de si mesma, lana-se, devido a essa abertura para a histria, no caminho de mudanas profundas cujos contornos ainda no se podem antever. Mas sabemos que essa utilizao poltica dos mitos resultar, a longo prazo, na formao de gneros narrativos onde a lgica histrica vai, definitivamente, sobrepujar as regras e os objetivos do pensamento mtico (Lvi-Strauss 1984).
55. Sobre isso ver a anlise de Ferry (1992: segunda parte). 56. Sobre isso ver Taussig (1980: 37-38, 127-129), 57. Ver o caso dos discursos polticos intertnicos waipi analizado por Tilkin-Gallois (s.d.).

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As limitaes impostas pela politizao intercultural das categorias cosmolgicas produzem, em contrapartida, processos de transformao muito mais rpidos. Tais processos afetam o campo semntico das categorias em jogo dentro da frico discursiva do contato, nas duas vertentes (yanomami e portuguesa) da traduo. Essas mutaes visam superar os defeitos de homologia das categorias culturais em confronto, com a ajuda de ajustes obtidos seja por contrao (como no caso de urihi, que se torna "terra-floresta"), seja por dilatao (como no caso de "natureza", que se torna o equivalente de "cosmos xamnico"). Tais adaptaes lingsticas desembocam, s vezes, em verdadeiros neologismos semnticos, como no caso de xawara ("epidemia", que se torna "poluio") ou de matihip ("ornamentos de plumas/cinzas funerrias", que se tornam "mercadorias"). Este fenmeno vale igualmente no sentido inverso (em portugus), como no caso de "ecologia", categoria reinterpretada como poder de proteo dos espritos xamnicos. Em sua anlise de tais mecanismos de deslizamento semntico, Sahlins chamou a ateno para aquilo que eles s vezes devem criatividade de certos indivduos excepcionais58. O discurso de Davi lembra-nos que esses processos operam num horizonte lgico e estratgico de negociao intercultural e que, portanto, afetam tanto as categorias indgenas como as categorias emprestadas dos brancos. Esta microfsica lingstica, instaurada pela comunicao e pela poltica intertnicas, tende, assim, a produzir frmulas semnticas de meio termo, cuja dialtica ao mesmo tempo contorna e reafirma as incompatibilidades simblicas em confronto; frmulas nas quais a tradio tanto ajusta os emprstimos sua lgica quanto , ela mesma, modificada por eles59. A constatao dessa interdependncia produtiva entre cosmologia e etnicidade liberta a anlise dos fenmenos de inovao cultural do maniquesmo das antinomias que habitualmente a esterilizam (assimilao versus resistncia, aculturao versus tradio, manipulao versus autenticidade, etc.). A criatividade poltica dos lderes de contato na Amaznia indgena remete a um espao de relaes e referncias intertnicas por definio. Seu projeto de reproduo cultural e de registro simblico da histria em curso s tem sentido no bojo destas novas totalidade e intertextualidade sociais. Excelente convite, parece-me, a se repensar o substancialismo que nos faz considerar, com excessiva freqncia, as "Culturas" e as "Sociedades" amaznicas como mnadas metafsicas (com histria degenerativa) ou como satlites sociolgicos da fronteira (com histria induzida).

58. Sahlins (1988: 43). Estes mecanismos de reavaliao parecem, entretanto, pouco operativos na fase de contato anterior ao processo de cerco etnificante; ver Albert (1988). 59. Ver Babadzan (1982: 85-86, 276-279) para uma reavaliao da noo de "sincretismo".

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Agradecimentos Esta verso portuguesa corresponde, com algumas alteraes, ao original em francs publicado em L'Homme 126/128: 349-278, 1993 (Paris). Agradeo a Alcida Ramos por sua ajuda na realizao desta traduo que integra a coletnea Pacificando o Branco. Cosmologia e Poltica do Contato no Norte Amaznico (B. Albert e A.R. Ramos, orgs.) em preparao. Agradeo tambm a Eduardo Viveiros de Castro por sua reviso final do texto.

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