Captulo 7

LA REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL

DEL HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA
Seguiremos en este captulo las ideas antropolgicas de Xavier Zubiri,
que nos muestra alliombre qua moralizado, es decir, en tanto que
moral. La realidad moral es constitutivamente humana; no se trata
de un ideal sino de una necesidad, de una forzosidad, exigida por
la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiolgicas. Ver
surgir la moral desde stas equivaldr a ver surgir el hombre desde
el animal (naturalmente, no se trata aqu de un surgir gentico-
evolucionista).
Zubiri parte, para su anlisis, de la confrontacin entre el com-
portamiento animal y el comportamiento humano. En el animal, la
situacin
1
estimulante de un lado y sus propias capacidades biolgi-
cas del otro determinan unvocamente una respuesta o una serie de
respuestas que establecen y restablecen un equilibrio dinmico. Los
estmulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas
siempre a aqullos. Hay as un ajustamiento perfecto, una determi-
nacin ad unum entre el animal y su medio. Al carcter formal de este
ajustamiento le llama Zubiri justeza.
El hombre comparte parcialmente esta condicin. Pero el orga-
nismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin
2
, no puede
ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajus-
tada, y queda as en suspenso ante los estmulos, libre-de ellos (pri-
mera dimensin de la libertad). Las estructuras somticas exigen as,
para la viabilidad de este hiperformalizado ser vivo, la aparicin de
l. Segn la correccin gestalrista del conductismo, los estmulos no se presentan aislados,
sino constituyendo una estructura; un campo o figura>>.
2. Esta formalizacin es eXterna e interna. La externa o del medio es estructuracin de per-
cepciones {formalizacin figura!) y estructuracin de movimientos (formalizacin motriz). La for-
malizacin interna es la del tono vital,
206
ETICA
la inteligencia. Qu significa aqu, primariamente, la palabra inte-
ligencia? Pura y simplemente que el hombre, para subsistr biolgi-
camente, necesita hacerse cargo- de la situacin, habrselas (concepto
de habitud)
3
con las cosas -y consigo mismo- como realidad
y no meramente como estmulos. La inteligencia es,- pues, primaria-
mente; versin a la realidad en cuanto realid'ad
4
El medio animal
cobra, por virtud de ella: el carcter de mundo.
El .animal define de antemano, en virtud de sus estructuras, el
umbral y el dintel de sus estmulos. En el hombre tambin ocurre esto
hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder -la
realidad- como aquello con que debe responder -la inteligencia-
son inespecficos. Se puede seguir hablando en l de justeza? El
hombre tiene que considerar la realidad antes de ejecutar un acto; pero
esto significa moverse en la irrealidad>>. En el animal el ajustamiento
se produce de realidad a realidad -de estmulo a respuesta- directa-
mente (teora de la contiguity ms o menos corregida). En el hombre,
indirectamente, a travs de la posibilidad y de la libertad, que no reposa
sobre s misma, como piensan Heidegger y Sartre
5
, sino sobre la
estructura inc()ndusa de las tendencias o referencias, que abren as,
exigitivan1ente,- el mbito de las preferencias. He aqu la segunda
dimensin de esta Situacin de libertad: libertad no slo de tener
que responder unvocamente, sino tambin libertad para pre-ferir en
vista de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias y recursos,
es decir, en posibilida<:Jes. En una palabra, al animal le est dado
el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que
iustum facere, es decir, tiene que justificar sus actos.
La justificacin es, pues, la estructura interna del acto humano.
Por eso, en vez de decir que las acciones humanas tienen justificacin
debe decirse que tienen que tenerla; que necesitan tenerla para ser ver-
d,\deramente humanas; que han de ser realizadas por algo, con vistas
a algo. Y esto lo mismo en sentido positivo -como buenas,- que en
sentido negativo -como malas. Pero que sean justificadas no quiere
decir que lo sean totalmente -ya dijimos antes que el hombre com-
parte, hasta cierto punto, la condicin del animal-, porque los resor-
tes que para la ejecucin de los actos se ponen en juego penden de
3. ste es el sentido primario del concepto de habitud: versin a la realidad en cuanto tal
y respectus en que sta queda al' tener el hombre, a diferencia del animq_l, esta manera de habrselas
con ella. De este sentido total y en l pueden distinguirse luego la habitud social o versin a los
otros hombres (sociabilidad) y la habitud psicolgica y moral (los diferentes hbitos que, desde
el punto de vista tico, pueden ser buenos o malos, virtudes o vicios), que es-la manera de habrse-
las. el hombre consigo mismo.
4. Sobre este sentido primario se montan tanto el concepto racional y abstracto como el
concepto psicolgico, por ejemplo, el de Claparede, segn el cual inteligenc.ia es la manera de ser
de los procesos psquicos adaptados con xito a las situaciones nuevas.
5. La libertad, lejos de ser la despedida de la naturaleza, como pensaba Hegel, viene exi-
gida, segn hemos visto, e igual que la inteligencia, por la naturaleza misma.
207
OBRAS COMPlETAS
las estructuras, y slo dentro de los lmites biolgicos dados ha de
hacerse el trazado del ajustamiento, la justificacin.
Pero en qu consiste, ms estrictamente, esta justificacin? Hasta
ahora hemos visto que existe la justificacin, que tiene que existir y
que se encuentra en la lnea de las posibilidades. Empleemos ahora
un rodeo verbal. Se dice pedir cuentas de un actO>> (a otro o a s
mismo). Qu es dar cuenta de un acto? J:lar razn, pero no mera-
mente explicativa; dar razn de la posibilidad que he puesto en
juego. La realidad no es, dentro de cada situacin, ms que una. Por
el contrario, las posibilidades, como irreales>> que son, son muchas,
y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, tambin entre las mismas
posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia.
Consiguientemente, el problema de la justificacin no consiste
mente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino
tambin de la pre-ferencia.
Pero hay ms. Hasta ahora hemos considerado las posibilidades
como si estuviesen todas indiferentemente delante del hombre. Si as
fuese, la justificacin pendera, sin ms, de la libertad. El porque
quiero sera la ltima instancia y la nica. No habra previamente
do preferible.
Las cosas no ocurren de ese modo. El mbito de lo posible se
abre por las tendencias (que en -.s mismas no tienen justificacin)
en tanto que inconclusas. La pre-ferencia pende, pues, delasferencias
o tendencias previas. Las ferencias hacen, inexorablemente, preferir.
Pero qu es lo que nos hace preferir? La bondad misma de la. rea-
lidad. En tanto en cuanto el hombre prefiere la realidad buena, queda
justificado. As se abre un nuevo mbito, el de la realidad buena. Antes
de seguir adelante resumamos en unos pocos puntos el resultado de
nuestra investigacin hasta el momento presente.
l. Hemos analizado una estructura radical del comportamiento
humano, que es la del ajustamiento del acto a la situacin. Al animal
este ajustamiento le viene dado. El hombre tiene que hacerlo por s
mismo: por eso en su caso lo hemos llamado justificacin>>, Todo
acto para ser verdaderamente humano tiene que ser justo, es decir,
ajustado a la realidad coherente con ella, respondiente a ella. Pero,
entindase bien, se trata de una primera dimensin de la
cin, justificacin como ajustamiento. A esta primera dimensin la
llamaremos, con Zubiri, moral como estructura.
2. La justificacin puede tener un segundo sentido, al que ape-
nas se ha hecho ms que aludir al final de nuestra exposicin, justifi-
cacin como justicia. Consiste en que el acto se ajuste no ya a la
cin, no ya a la realidad, sino a la norma tica (fin ltimo, ley natural,
conciencia moral). JustO>> ahora ya no significa simplemente ajus-
tado>>, sino que significa honesto>> (recurdese que para Aristteles
y en cierto modo tambin para santo Toms la justicia no es una parte
de la virtud, sino toda la virtud. Es decir, que justicia puede tomarse
208
ETICA
como sinnimo de honestidad, como facere bonum). A esta segunda
dimensin -de la que todava no hemos hablado porque nada tie-
ne que ver con el principio psicolgico, pero de la que naturalmente
tendremos que hablar- la llamaremos, con Zubiri, moral como
contenido.
3. Los actos del hombre y -lo que nos importa ms, como a
travs del anlisis de los principios etimolgicos y prefilosficos hemos
empezado ya a ver y habremos de ver con ms claridad- el hombre
mismo, en el segundo sentido de las palabras justificacin y moral>>,
ciertamente pueden ser justos o injustos, morales e inmorales, y hasta
si se quiere tal vez amorales tambin.
4. Pero en el primer sentido, el hombre en cada uno de sus actos
verdaderamente humanos y, desde luego, en el conjunto de su vida
no tiene ms remedio que ser justo o ajustado a la realidad. En el
anlisis prefilosfico vimos que el hombre conduce su vida y que
a su modo de conducirla le llamamos conducta. Ahora hemos visto
que tiene que hacerlo as porque su vida no est predeterminada por
sus estructuras psicobiolgicas, como en el caso del animal. Al revs,
stas le exige11_que sea libre. El hombre es necesariamente -con nece-
sidad exigida por su naturaleza, al precio de su viabilidad-libre. Por
eso ha podido escribir Ortega que S<Jmos a la fuerza libres, y ste
es el sentido justo de la conocida sentencia de Sartre: Estamos con-
denados a ser libres. En lo que se refiere a esta primera dimensin
de la moral, carecen por tanto de sentido, referidas al hombre, las
expresiones inmoralidad o amoralidad: el hombre es constituti-
vamente moral
6

Sin embargo, la disposicin para hacer este ajustamiento de la
moral como estructura puede ser, segn el estado psicosomtico en
que el sujeto se encuentre, segn su tono vital o temple (determinado
por la salud o enfermedad, por buena forma o por fatiga) mayor
o menor, suficiente o deficiente. Es entonces cuando se habla de moral
elevada o bien de encontrarse bajo de moral, desmoralizado,
expresiones que, como se recordar, aparecierOn ya en el anlisis
filosfico. Ahora se ve que estas expresiones tienen que ver (claro que
tienen que ver!) con la moral, pero precisamente en el plano de la moral
como estructura.
S. De las dos dimensiones de la moral, la moral como contenido
se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede
darse sin ella. Precisamente porque al hombre no le es dado por na tu-
6. Recientemente se han producido en Francia dos relatos, literariamente de valor, y que
cito a ttulo de curiosidad, en contra de esta concepcin: L'tranger, de Camus, y El mirn, de
Los protagonistas de una y otra se ven conducidos a los actos que respectivamente
ejecutan; en el primer caso, por la conspiracin de las circunstancias y el temperamento; en el
segundo, por el tirn subconsciente de unos cuantos objetos que parecen organizarse, ellos solos,
en una constelacin o estructura determinante del comportamiento.
209
OBRAS COMPLETAS
raleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por
s mismo, cobra sentido demandarle que lo haga, no arbitraria o sub-
jetivamente, Bino conforme a determinadas normas, conforme a deter-
minados sistemas de preferencias.
Expuesta ya nuestra manera de entender la articulacin de la
Antropologia y 1!' tica, es decir, lo que los escolsticos llaman Subal-
ternacin de la Etica a la Psicologa, debernos hacer una rpida refe-
rencia a otras .concepciones ticas que. llegan a resultados ms o menos
prximos.
La distincin entre la moral como estructura y la moral como con-
tenido es en cierto modo homloga a la distincin escolstica, en la
que insisten mucho los grandes jesuitas espaoles
1
entre el ser moral
en comn y su especificacin en bueno y malo. Hay una mora/itas
in genere, una razn moraL en comn, un genus moris -en contraste
con el genus naturae- del que el hombre no puede evadirse por inmo-
ral que sea. Tambin para estos pensadores el ser humano es siem-
pre, quiera o no, moral, puesto que es racional y libre. Slo los ani-
males o los hombres completamente idiotas pueden ser in-morales
(mejor a-morales). El modo inhonestum de ser es ya un modo moral
de ser. (La palabra mas, como la castellana <<costumbre, es genrica
y vale tanto para los buenos corno para los malos hbitos.) Por eso
justamente pudo Surez decir que los actos de la voluntad incluyen,
en su entidad natural, la especificacin moral
7
Pero, sin embargo,
es preciso anadir que, para los escolsticos, este primer plano moral
de la mora/itas in genere envuelve siempre
8
la especificacin en bon-
dad o malicia moral. La razn de esto es que entienden inmediata-
mente por moral la moralidad o la mensurabilidad de los actos huma-
nos por la regula morum.
Por otra parte, y como se sabe, santo Toms puso el mayor inte-
rs filosfico en mostrar la estrecha vinculacin entre la inteligencia
y la libertad. Recurdese aquel conocido texto suyo:
Radix libertatis est voluntas sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc
enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas
conceptiones boni
Efectivamente, la libertad para preferir esta o la otra posibilidad
procede de que la inteligencia corno versin a la realidad concibe o
proyecta diversas posibilidades de salida de la situacin actual. Pero
cmo ha podido surgir una situacin que -como contraste con todas
las situaciones animales- no est, en su futuro inmediato, unvoca-
7. De bonitate et malitia acttum humanorum, s. 3, n, 20.
8. O, dicho con ms rigor, asi siempre, Hay que exceptuar el caso de los filsofos que admi-
ten la realidad de actos moralmente indiferentes in individuo.
9, S. Th., 1-II, 17, 1 ad 2.
210
T
ETICA
mente determinada por sus condiciones estimulantes, sino que
desenlaces diversos? Porque el hombre, previamente a la inteligencia
(naturalmente se trata aqu de un prius abstracto y meramente lgico;
no entrarnos en el problema gentico), ha quedado, a diferencia del
animal, en-suspenso ante los estmulos, libre-de ellos. En rigor se trata,
pues, como se ve, de una estructura a la vez compleja y unitaria.
Por lo dems, la afirmacin de Aristteles y -de la Escolstica de
que el- hombre en cuanto -tal se comporta siempre sub ratione boni,
lo que no significa que su comportamiento, sea siempre moralmente
bueno, supone implcitamente la distincin-entre moral como estruc-
tura y moral corno contenido. El hombre se conduce siempre conforme
a lo que le parece mejor>>; pero el bien de este mejor))- puede ser
no el bonum moral, sino el bonum communiter sumptum.
Desde supuestos completamente diferentes, un filsofo moderno,
Benedetto Croce, ha llegado a resultados no lejanos de stos. Bene-
detto Croce" distingue dos grados de la vida prctica: el primero
consiste en la actividad econmica; el segundo, que implica_ el ante-
rior, consiste en la actividad moral. Querer econmicamente es querer
un fin. Querer moralmente es querer un fin racional como universal.
Pero quien obra moralmente tiene que hacerlo tambin econmica-
mente, pues cmo querer algo como universal si no-lo quiere al pro-
pio tiempo como fin particular? Pero, en cambio; la proposicin rec-
proca no es verdadera, como lo prueban -contina Croce- los
ejemplos de un Maquiavelo, de un Csar Borgia, del Yago de
peare. Aun cuando bajo la influencia de la teora utilitarista de la Etica
se ve claramente que lo que Croce quiere decir aqu corresponde con
lo arriba dicho. Esta distincin de Croce ha sido recogida posterior-
mente por W. G. De Burgh, que establece dos sentidos de right: 1) lo
que ha de hacerse, es decir, lo requerido por un eficiente tratamiento
de la situacin, y 2) lo que debe ser hecho, esto es, lo exigido por
la ley moral dentro de esa misma situacin. Es el doble sentido de
faciendum como must y corno ought. Ambos consisten en un ajusta-
miento prctico (adjustment) -ajustamiento a la particular situacin
de jacto o ajustamiento a un general pattern of behaviour-, y el pri-
mero es previo al segundo". Antes que De Burgh ha aplicado a la
Etica el concepto de ajustamiento o, corno l qice, de fittingness el
filsofo tambin ingls C. D. Broad ".
La va de la estratificacin -tan frecuentada hoy por psiclogos,
caracterlogos y psicoanalistas- consiste, como su nombre lo indica,
10. Cf. Fi!osofia del/a prattica: Economica ed Etica.
11. Cf. From Morality to Religion, Londres, 1938, pp. 45-48, 61-64 y 97.
12. Cf. Five types of ethical theory, Londres, 1930, pp. 218-223 y 164-165, Tambin con-
viene hacer constar, aunque sea en nota, que algunos pensadores, como, por ejemplo, el norteame-
ricano Ch. L. Stevenson, tienden a tomar como punto de partida para la investigacin tica un
amplio sentido de la palabra moral que abarque todo serious questioning of aims or conduct
(cf. Ethics and Language, Y ale University Press, 1944, p. 16).
211
OBRAS COMPLETAS
en distinguir en el hombre distintos niveles o estratos, y procede, en
definitiva, de Platn. El nivel inferior, de naturaleza biolgica, es el
de los impulsos o apetitos (la epithymia platnica) y reconoce por prin-
cipio fundamental el placer. Sobre l se extiende el estrato del trymos,
el de la fuerza (andrea) y la grandeza del alma (megalopsykha); y,
en fin, por encima de ambos se alza el nivel del espritu
13
El tercer
estrato provee de_sentido a los dos primeros, pero, a su vez, se ali-
menta de ellos. Los estratos inferiores son, de este modo, sobre todo
el segundo, importantes factores de la vida tica (sentido tico de las
pasiones>>, etc.). El error de esta hiptesis es de principio al hacer
incomprensible la radical del hombre.
A la teora de los estratos pueden tambin reducirse, en ltimo
trmino, las ideas de Nicolai Hartmann y de Ren Le Senne. El pri-
mero distingue la fuerza y la altura. Los principios ms elevados
dependen de los ms bajos y sacan su fuerza de ellos (principio de
la fuerza); pero al mismo tiempo los conforman (ley de la mate-
ria) y, pese a su dependencia, son libres frente a ellos (principio de
la libertad)". De aqu la doble faz de la moral, negativa y posi-
tiva, de auto-dominio y de despliegue, de fuerza y de espiritualidad.
Lo positivo de la aportacin de Hartmann consiste, desde nuestro
punto de vista, en su entrevisin de que la libertad no reposa sobre
s misma, sino que se levanta sobre las estructuras psicobiolgicas.
Ren Le Senne, prolongando esta lnea de pensamiento y fundiendo
la fuerza con la antigua virtud de la fortaleza bajo el nombre de
courage, encuentra en ste, con su doble dimensin, puramente ps-
quica y, a la vez, ya moral, el puente que comunica la con
la tica. El valor moral o virtud no sera sino le courage du bien. C'est
la mission du courage d'accoucher ]e bien. La fortaleza o courage,
al vencer el obstculo, abre el mbito de la vida moral.
C'est un obstacle de l'existence qui, en provoquant une raction d'approbation
de l'un ou l'autre signe, change de psychologique en moral le caractere du
teur consider
15
,
Esto acontece porque favorecer o contrariar un dinamismo ps-
quico cualquiera equivaldra, a lo menos implcitamente, a probarlo
o desaprobarlo, es decir, a calificarlo moralmente.
Como se ve, en Le Senne hay un intento de trascender la teora
de la estratificacin abriendo, desde la psicologa, el mbito de la
moral, sin caer, como los psicologistas, en la confusin de ambas esfe-
ras. Vase, por ejemplo, el siguiente pasaje
16
:
13. Cf. por ejemplo, la Introduccin a la tica. de Hennann Nohl,
14. Ethik, pp. 595 y SS,
15. Trait de Mora/e Gnrale, 531, 704, 708, 325 y 316.
16. Op. cit., p. 24.
212
r
E TI CA
La primeni prueba de la irrecusabilidad de la moral es su indispensabilidad vital.
En el seno de una contradiccin que nos desgarra o al pie de un obstculo que
nos detiene, lo que no podemos no preguntarnos es: Qu hacer?
No obstante, es manifiesta la ip.suficiencia de su esfuerzo.
Merleau-Ponty, igual que Zubiri, se apoya constantemente en la
biologa y en la psicologa. Para su filosofar parte, como l dice, desde
abajo' y se vale de la idea de estructura' de una fecundidad apenas
entrevista. Pero su idealismo dialctico y una idea totalmente insufi-
ciente de la inteligencia
17
le impiden desembocar, al estudiar la
estructura del comportamiento, en una constatacin de la forzosi-
dad del comportamiento moral humano. En todo el libro apenas se
encuentra una alusin a la conducta libre del hombre frente al encau-
zamiento del animal forzado por el a priori de la especie. Todas las
investigaciones semejantes a la de Merleau-Ponty, bien sigan la orien-
tacin del bebaviorismo, bien la de la Gestalttheorie, y por ms que
intenten trascender los resultados de aqullas, se muestran impoten-
tes para lograr, desde la psicologa, el acceso a la esfera moral".
Llegamost en fin, para cerrar esta serie de confrontaciones, a la
(lls importante-de todas. Como se sabe, la vida humana consiste, para
Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer. Dentro de este marco
general se ha referido en diversas ocasiones a lo moral, aun-cuando
nunca con el detenimiento que hubiramos deseado. Creo que, en toda
su obra el pasaje ms ,decisivo desde nuestro punto de vista_ es el
siguiente: '
Me irrita este vocablo, moral)), Me irrita porque en su uso y abuso tradiciona-
les se entiende .por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y
ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda
por lo que significa, no en la contraposicin moralMinmoral, s.ino en el sentido
que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado. Entonces se
advierte que la moral no es una peiformance suplementaria y lujosa que el hombre
aade a su ser para obtener unpremio, sino que es el ser mismo del hombre
cuando est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es
simplemente un hombre que no est. en posesin de s mismo, que est fuera
de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda,
ni hinche su destino
19

El hecho de que este texto no tome como punto de partida la psi-

cologa positiva no le priva de su valor capital, sobre el cual nica-
mente habra que hacer un par de reservas. La primera, porque en
l no aparece claro que el concepto de desmoralizacin no es sino
17. La structure dtt comportement, pp. 126-138.
18. Cf. a guisa de ejemplo el libro de J. Nuttin, T!Jche, russite et chec, Thorie de la con-
duite humaine.
19. Por qu he escrito El hombre a la defensiva, en Obras completas. tomo IV, 72.
213
OBRAS COMPLETAS
un concepto lnite: un hombre totahnente desmoralizado dejara abso-
lutamente de comportarse como hombre. En segundo lugar, parece
-pero antes de hacer una afrrmacin rotunda sera menester estudiar
seriamente la tica orteguiana, tarea que est por cumplir- que el
alumbramiento de la dimensin que hemos llamado moral como
estructura)> se hace a expensas de la moral como conteriidO. En cual-
quier caso, Ortega ha visto bieri que la vida humana, antes de ser
honesta o inhonesta, es moral. La tica se halla anclada en la psicolo-
ga y aun en la biologa, lo que no significa, es claro, que toda moral
sea de esencia biolgica, como opin Bergson
20
, ni aun tomando
este ltimo trmino, cono l lo haca, en el ms amplio y conturidellte
sentido. Sino que no se trata de ningn reino ideal, y que la tica
constituye un captulo esencial de la antropologa o idea unitaria del
hombre.
Decamos principio que las especulaciones usuales en_ torno al
mtodo de la E tica suelen referirse a la cuestin de si es la E tic a una
ciencii especulativa o una ciencia prctica. V amos nosotros ahora a
ahondar libremente en ella, a la manera como lo acabamos de hacer
en la Subalternacin de la tica
21
-
La doctrina recibida y ms comnmente aceptada afirma que la
tica no es, en rigor, ni una ciencia especulativa pura ni una ciencia
prctica pura, sino una ciencia especulativa, s, pero circa
una ciencia late prctica o una ciencia <<especulativamente prctica)>.
Prctica porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere.
Especulativamente porque, a diferencia de la direccin espiritual y de
la prudencia, no se propone inmediatamente dirigir, sino conocer. Es
una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a
los principios generales. No se propone decir a cada cual lo que ha
de hacer u omitir.
sta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional. A
los efectos que ahora nos importan, tambin la de Kant. Es verdad
que la tica formal kantiana no enuncia lo que se ha de hacer, sino
cmo se ha de hacer. Pero, en definitiva, no deja por ello de ser cien-
cia directiva, directiva de nuestra intencin. Sin embargo, la afirma-
cin de que la tica es especulativmnente prctica, o sea, que tiene
una dimensin especulativa y otra prctica, puede entenderse en otro
sentido, que es, justamente, el sentido en que la vamos a tomar aqu.
Tengamos presente, en efecto, la fundamental distincin entre la
moral como estructura (que el hombre ha de hacer) y la moralcomd
contenido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad humana, deca-
mos, es constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo
los comportamientos honestos que los llamados impropiamente inmo-
20. Op. cit., p. 103.
21. Se refunden a continuacin las primeras pginas del artculo La enseanza de la Etica,
publicado en la Revista de Educacin, nm. 26, diciembre de 1954.
214
ETICA.
rales>). La moral-es, pues, una estructura o un conjunto-de- estructu ..
ras que pueden y deben-ser analizadas de modo puramente teortico.
No se trata simplemente de que sea posible una psicologa deJa mora-
lidad y ni siquiera de una fenomenologa de la conciencia moral. No.
Es que la segunda dimensin, moral como contenido, moral norma-
tiva, tiene que montarse necesariamente sobre la primera, segn hemos
visto ya.
La tica en.esta primera dimensin, la tica como antropologa
o, segn- la terminologa-escolstica; la tica como subalternada ala
psicologa, es purame!}te teortica,se limita a estudiar unas estructu-
ras humanas. Pero la Etica no puede ser slo eso, so pena de quedar-
nos- en un puro formalismo, del que, como veremos a su tiempo,
la tica' existencial est muy cerca. La forma tica est siempre
demandando un contenido con el que llenarse. De dnde procede
ese contenido? De la idea del hombre>> vigente en cada poca. Pero
esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de inclinacio-
nes naturales -ligacin a la felicidad, obligacin a la ley moral natu-
ral, etc.-, as como de otros condicionamientos situacionales e his-
tricos. sta esJa <{materia moral. -Ahora bien: esta materia, para
ser tomada en consideracin por la ciep.cia tica, ha de ser justificada
metafsicamente (subordinacin de la Etica a la Ontologia y a la Teo-
loga natural) y adems ha de esclarecerse con precisin la relacin
entre la moral y la religin, es decir, la necesaria abertura de la moral
a la religin. En esta doble y articulada dimensin de la moral es en
la que reparamos para asumir aquella doble caracterizacin
de la Etica como especulativamente prctica. La Escolstica ha des-
cuidado a veces el aspecto estructural. El psicologismo y el sociolo-
gismo, por el contrario, han querido hacer de ella una ciencia pura-
mente explicativa o descriptiva, tratando de reducirla a la psicologa
o de rebajarla a mera science des moeurs. De este modo han desorbi-
tado la subalternacin (a la psicologa y a la sociologa), dando de
lado la subordinacin (a la metafisica), lo que la tica tiene de
momento activo de la metafsica, de hacer que sea plenamente lo que
es. En este sentido, la tica de Aristteles seala el equilibrio, no est-
tico, sino dinmico, logrado a travs de tensiones internas, entre el
punto de vista heredado de Platn -si de los jueces a la meta o al
revs- y el hallazgo propio de Aristteles; el primado de la snbor"
dinacin>> o el de la sub alternacin. Lo nuevo de Aristteles es la
orientacin de la tica a la experiencia, la psicologa y la caracterolo-
ga, y el descubrimiento de un grado distinto y propio de akrbeia.
Por otra parte, la separacin de theora y prxis es artificiosa. En
el pensamiento de Aristteles la theora era la forma suprema de la
prxis, y justamente por eso tiene sentido que para l la forma suprema
de ethos sea la alcanzada en el bos theoretiks. La filosofa actual ha
ahondado en esta antigua idea, radicalizndola al caer por su base
el ideal de la autrkeia. En primer lugar, el hombre filosofa para huir
215
'
!

OBRAS COMPLETAS
del no-saber-Su! 't cpeyetv 'tlV liyvouxv scptl.oacpl]OUV
22
Por tanto,
en el mejor de los casos, alcanzara la autosuficiencia a travs de la
filosofa, pero sta sera siempre prctica en su origen: nacida para
sacar al hombre de la indigencia, para ayudarle a sobrellevar su enca-
denamiento a la naturaleza". As, pues, tambin Aristteles habra
podido hacer suya esta frase de Nicolai Hartmann: Der Mensch ist
in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch))
24
Toda teora
envuelve una toma de posicin y est sustentada por un ethos y, rec-
procamente, a travs de la ocupacin teortica se define y traza una
personalidad. Como ha escrito Jos Gaos, tambin con el hacer teo-
ra se hace el hombre a s mismo. Cuanto hacemos los hombres sin
exceptuar las teoras, es prctica, es hacerse a s mismo ... ; en esto
radica el famoso comprometerse y )a famosa responsabilidad del fil-
sofo, que son la confeccin existencial misma de la esencia de uno
u otro hombre -confeccin tica porque la esencia en confeccin es
un ethos
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{Para poder aceptar estas expresiones en su sentido recto
es menester tener presente la distincin de Zubiri entre ousla o esen-
cia substante>> y ousfa o esencia superstante ). Pero toda theorfa ade-
ms de ser prxis es a la vez al menos incoactivamente, por-
que, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el penetrar,
registran> e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre
saber y modificar. Por todo ello, podra tener tal vez razn Marx en
su crtica a los filsofos -los filsofos no han hecho ms que inter-
pretar el mundo, pero la cuestin es cambiarlo-, referida a tales
o cuales filsofos, pero no, de ningn modo, si pretende alcanzar a
la actitud filosfica -filosofa en su pleno sentido, filosofa como tica
tambin- en cuanto tal. La filosofa, en su vertiente tica, realiza la
sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la rea-
lizacin.
Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto de
preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamiento
a la situacin en que se encuentra. Pero la preferencia puede ser con-
siderada tambin en la otra vertiente suya como realizacin de una
posibilidad. La posibilidad preferida queda, en efecto, realizada. Pero
realizada dnde? Queda realizada, por supuesto, en la realidad exte-
rior a m, en el mundo. (Es lo que mi accin tiene de polesis o facere.)
Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi accin es, en
el mundo, la sustitucin de un ser humano por un cadver. Pero el
resultado en m mismo es que la posibilidad que yo tena de ser homi-
cida me la he convertido en realidad o, lo que es igual, la he incorpo-
rado a mi realidad: desde ese momento yo soy un homicida. Pero este
22. Met., 982 b, 19 y ss. ,
23. 7tollax.i yap ij ymc; 8o).;q 't'rov c"tv9p6mrov to't'V (Met . 982 b, 29).
24. Ethik, p. 11.
25. En torno a la filosofa mexicana, t. II, pp. 42 y ss.
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ETICA
ajustamiento y la consiguiente apropiacin es claro que ocurre, no
una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este inexorable
hacer la propia vida a travs de cada uno de sus actos y la consiguiente
inscripcin de ese hacer, por medio de hbitos y carcter, en nuestra
naturaleza, es a lo que llamamos moral como estructura.
Si, segn hemos visto a lo largo del presente captulo, el hombre
es constitutivamente. moral por cuanto tiene que conducir por s mismo
su vida, la moral, en un sentido primario, consistir en la manera como
la conduzca, es decir, en las posibilidades de s mismo que haya pre-
ferido. La moral consiste no slo en el ir haciendo mi vida, sino tam-
bin -y sta es la vertiente que ahora estamos examinando- en la
vida tal como queda hecha: en la incorporacin o apropiacin de las
posibilidades realizadas. La moral resulta ser as algo flsicamente real
o, como deca Aristteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido
fuefte, el sentido pleno de los vocablos que clsicamente ha empleado
la Etica; mas, hxis, habitus y habitudo, aret, virtus, vitium
(Zubiri suele aconsejar, para que se comprenda bien la realidad del
vicio, que se piense en la acepcin de esta palabra en expresiones tales
como, por ejemplo, el vicio que ha cogido esta puerta).
Ahora bien: esta apropiacin real de posibilidades, buenas o malas,
va conformando en una <<segunda naturaleza mi personalidad. O,
como deca Zubiri, al apropiarme mis posibilidades constituyo con
ello mi habitud en orden a mi autodefinicin, a la definicin de mi
personalidad. Sobre mi <<reali<,lad por naturaleza se va montando una
<<realidad por apropiacin, una realidad por segunda naturaleza
que, inseparablemente unida a aqulla, la conforma y cualifica segn
un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto
que recibida; mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que
apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy realizando
en m mismo mi ethos, carcter o personalidad moral. He pues,
cmo volvemos a encontrar un concepto, central para la
que pocas veces se haya visto as, que ya habamos descubierto eti-
molgicamente y sobre el que habremos de volver una y otra vez.
En este sentido, los libros ms profundos de moral que se ha.n
escrito, porque apuntan directamente al concepto central, son los que,
tal el de Teofrasto, han llevado el ttulo de Los caracteres. Pero hay
que tener presentes dos observaciones: en primer lugar, que debe dis-
tinguirse cuidadosamente el .carcter en nuestro-sentido, que es una
realidad moral del <<temperamento, que es una realidad biopsquica.
Y en segundo lugar, que, como ha dicho muy bien Ortega
26
, el libro
de Teofrasto -y sus semejantes- nos dan <<unos cuantos esquemas
de estructuras humanas, figuras tpicas a cada una de las cuales perte-
necen muchos individuos humanos. En cambio, el ethos es estricta-
mente individual.
26. El hombre y la gente, pp. 185-186.
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