II

EL CRISTIANISMO Y SUS TENSIONES

INTERNAS

Tanto el que de fuera se acerca al cristianismo como

el que a él pertenece, porque vive una vida cristiana, se
siente en un mundo de oposiciones, de paradojas, de ten-
siones dialécticas, todas las cuales, ¡qué duda cabe!,
constituyen uno de los principales atractivos de esta re-
ligión, pero también una de sus mejores exigencias.
Por el primer aspecto, se explica desde lo puramente
humano, que en el seno del cristianismo se destaquen
figuras tan tremendamente combativas como Pablo,
Agustín, Dante, Lutero o Ignacio de Loyola, sin mencio-
nar ahora a los hombres dedicados exclusivamente a la
acción, como grandes Papas o grandes cruzados de la fe.
Hablo, pues, en este momento de los hombres religiosos,
que en su condición de tales, han acentuado y han hecho
prevalecer por doquiera el carácter eminentemente dia-
léctico del cristianismo, como una de sus facetas más
fascinantes.
Por el segundo aspecto, aquel que le confiere su in-
terna dificultad, se explica también así que el cristia-
nismo lleve casi dos mil años de ser predicado a los hom-
bres, y no haya conquistado plenamente ni los corazo-
nes ni las mentes de los descendientes de Adán.
Carezco de las condiciones del teólogo para tratar
los fundamentos teológicos de estas dos caras que os-
tenta el cristianismo, y sólo como aficionado a la filo-
sofía de la cultura intentaré aproximarme a esas dos
realidades.
* *
Para nadie es un secreto que las naturalezas fuertes
y apasionadas se complacen en las dificultades, y donde
no las encuentran, las crean ellas mismas. Así, cuando
el cristianismo surge sobre las ruinas de la cultura an-
tigua, se presenta ante los hombres de ese entonces, no
como una concepción del mundo ni como una filosofía
que presta atención principal a lo que recuerda y orga-
niza, sino como un pensamiento y un obrar justamente
opuesto a lo que por entonces se llamaba sabiduría. "¿No
ha hecho Dios necedad la sabiduría de este mundo?",
pregunta San Pablo en la primera epístola a los Corintios. Y habla en seguida de la locuralibre,
Y hace contrastar las señales que piden los judíos y la
sabiduría, que reclaman los griegos, con la predicación
de Cristo crucificado, "escándalo para los judíos, locura
para los gentiles". (I Corintios, I, 17-25).
¿Cómo no iban a atraer estas palabras, llenas de auda-
cia y de misterio, a gentes vigorosas que moraban den-
tro de una cultura como la greco-romana, que ya al pare-
cer había dado de sí todo lo que es de esperar de las co-
sas humanas? Es cierto que la difusión del cristianismo
es obra de la gracia divina, pero si la gracia perfecciona
la naturaleza, sin contradecirla, no es aventurado afir-
mar que muy bien aprovechó ese aspecto del hombre que
tan afín es a lo que lo hace luchar y lo fuerza a desple-
gar todas sus facultades creadoras.
Esta modalidad dialéctica del cristianismo ha sido
señalada en todos los tiempos y con muy diversas formu-
laciones. De Lubac cita las palabras de San Cirano, se-
gún las cuales "la religión cristiana, allí donde está bien
inspirada, consiste en ciertas contrariedades que la gra-
cia organiza". Y después un texto del Padre Simonin:
"Toda declaración, para ser la expresión de un desenvol-
vimiento auténtico, debe reunir y salvaguardar en una
sola fórmula los elementos aparentemente antimónicos
de la doctrina de la fe". Y es a la luz de esta realidad
dialéctica como Pascal, según De Lubac, pudo decir: "Su
falta no está en seguir una falsedad, sino en no seguir
otra verdad".
Pero estas citas no son sino corroboraciones de unas
hermosas palabras del propio Henri de Lubac que suenan
así: "Este no es el único caso (de antinomia) en que la
revelación nos ofrece una pareja de afirmaciones que
parecen a primera vista discontinuas o aun contradicto-
rias. Dios crea el mundo para su gloria, Propter Seipsum,
y sin embargo, por pura bondad; el hombre es activo y
de la predicación.
y sin embargo no puede nada sin la gracia, y la
gracia opera en él "el querer y el hacer"; la visión de
Dios es un dón gratuito, y no obstante el deseo de ella
arraiga en lo más profundo de todo espíritu; la reden-
ción es obra de pura misericordia, y los derechos de la
justicia no son menos respetados en ella, etc. Todo el
Dogma no es así más que una serie de "paradojas"
que desconciertan a la razón natural y exigen, no una
prueba que es imposible, sino una justificación reflexiva.
Porque si el espíritu debe someterse a lo incomprensible,
no puede acoger lo ininteligible, y no le basta refugiarse
en una "ausencia de contradicción" por una ausencia de
pensamiento. En su misma sumisión, halla, pues, su es-
tímulo. Se ve como forzado, contra su pereza natural, a
sobrepasar el plan superficial en que brotan las contra-
dicciones, para penetrar en las regiones más profundas
donde lo que era escándalo se torna tiniebla luminosa".
("Catholicisme", p. 285, Ed. Du Cerf, París, 1947).
En "La esencia del Catolicismo", Karl Adam empie-
za por hacernos creer que este aspecto antinómico de la
religión es solo exterior y aparente. Y así escribe: "Visto
por fuera, el Catolicismo presenta el aspecto de una reu-
nión confusa, de una mezcla ficticia y acumulación de
elementos heteróclitos y aun opuestos. ¿Acaso no se ha
llegado a llamarlo "complexio oppositorum", amalgama de
cosas contrarias? En este conjunto formidable, hay quien
ha llegado a descubrir no menos de siete capas de aporta-
ciones radicalmente diferentes" (vers. esp., p. 13, 2a ed.
Ed. Sta. Cantalina, B. Aires). Pero dedica entero el capí-
tulo final, a mostrar cómo toda una serie de conflictos
trágicos, "proviene de la esencia misma del cristianismo,
religión sobrenatural y revelada. Ahí donde lo absoluto
divino toma forma humana, lo humano, necesariamente
imperfecto, no puede dejar de oponerse, en lucha íntima,
a lo divino, necesariamente perfecto" (ob. cit., p. 307).
Ya Hegel había señalado esta virtual capacidad de
oposición y unificación en todos los actos religiosos, pero
justamente a propósito de la religión de Jesús:
"Aux commandements qui imposaient simplement de
servir le Seigneur, exigeant une soumission aveugle, une
obeissance sans joie, étouffante, sans amour, c'est-a-dire
aux commandements du cuite, Jésus opposa leur exacte
antithese, un instinct, et méme un besoin de l'homme.
Comme les actes religieux sont ce qu'il y a de plus spi-
rituel, de plus sacré, ce qui dans le développement des
oppositions nécessaires cherche encore à unifier, s'effor-
ce de représenter l'unifications dans l'idéal comme étant
pleinement, como n'etant plus opposée a la realité, et
cherche en conséquence à l'exprimer et à l'affirmer dans
une action, ils sont aussi, des que l'esprit de beauté leur
fait défaut, les plus vides, la plus absurde servitude, qui
exige la conscience d'un aneantissement; une action ou
l'homme exprime son néant, sa passivité; la satisfaction
du besoin humain le plus vulgaire est bien supérieure,
puisqu' elle implique au moins, immédiatement, le sen-
timent ou la conservation d'une existence, si vide soit-
elle". ("L'Esprit du Christianisme et son destín", París,
1948).
Don Miguel de Unamuno escribió una de sus más
profundas obras sobre el aspecto agónico del cristianis-
mo. El mismo parece que hubiera querido hacerlo agó-
nicamente. Su estilo es inestable, inesperado, o mejor a
cada paso salta en él lo inesperado. Si bien quiso señalar
que en el cristianismo, su agonía no es, como en la del
lenguaje usual, proximidad a la muerte, sino, conforme
a su origen, lucha y disensión, tensión y forcejeo, no cabe
duda que en el concepto total del libro predominan los
aspectos sombríos, lúgubres y angustiosos del cristianis-
mo, antes que la alegría y la explosiva exaltación vital
que trae en sí toda auténtica lucha.
Porque ante todo es una lucha contra la limitación
y finitud propia de todo lo creado. El cristianismo se
muestra como esa divina religión que tan profundamen-
te ha atraído a los hombres en lo que lleva de existente,
porque apela, mediante esas oposiciones dialécticas, a
suscitar en el ser humano su anhelo de infinitud.
En efecto, es posible que al análisis filosófico la esen-
cia de Dios no esté precisamente en ser el Ente infinito.
Pero para el sentimiento religioso de la humanidad, nin-
gún atributo divino le llega tan a lo hondo de su alma,
le es tan vecino de su imagen de Dios, como éste de que
en El no hay limitaciones, ni caben en El restricciones,
finitudes e imposibilidades. De todos los atributas de
Dios, quizás la infinitud es la que más acerca el Dios de
la filosofía al Dios de la religión, aquel en que el filósofo
se inclinaría a la adoración después de la especulación,
y aquel en que el hombre religioso se siente filosofar tras
una profunda veneración y reverencia.
 Mas nada hay más limitado que cada cosa creada.
Aquí sí cabe la palabra de Buda que tanto gustaba de
citar Max Scheler: "Bello es contemplar todas las co-
sas, pero terrible ser una". Pero la limitación propia
de cada ente creado, como que se aminora en este caso,
puede decirse, se anula ensanchándose, cuando se la
reúne con su contraria. Y así el cristianismo ha soste-
nido una dialéctica que no se parece a la hegeliana.
Hegel, proclama el principio de "ni esto ni aquello",
para dar lugar a un tercero que absorbe y niega a la
vez los dos términos precedentes. El cristianismo, en
cambio, exalta la tesis de que hay que salvar "tanto esto
como aquello", haciendo así honor a la dignidad de bon-
dad que reside en todo lo creado.
Por esto el cristianismo deja intactas la libertad hu-
mana por un lado y la providencia divina del otro. Pero
no porque aquí se enfrenten dos objetos finitos, ya que
la Providencia es infinita, sino porque aquí se oponen
dos conceptos finitos, el concepto humano finito de la
libertad y el concepto humano finito de la Providencia.
Y esta misma alianza de dos cosas aparentemente
opuestas, mantiene el cristianismo entre la libertad y
la Gracia, la naturaleza y la Gracia, la misericordia y
la justicia, la justicia y el amor, la persona y la comu-
nidad, la propiedad privada y el bien común, la autori-
dad y la libertad, la virginidad y el matrimonio, la pie-
dad viva y el formulismo litúrgico ex opere operato, y
tantas otras oposiciones más, cuya sola enunciación
sería inagotable.
En ciertas ocasiones, el cristianismo sí proclama una
dialéctica de "ni esto ni aquello", pero ello ocurre cuan-
do busca eliminar de los hombres dos vicios contrarios.
En otros casos, niega resueltamente una realidad que
es en sí viciosa e imperfecta; el pasaje más patético es
aquel en que Jesús dice: "No os imaginéis que vine a
poner paz sobre la tierra: no vine a poner paz sino es-
pada. Porque vine a separar al hombre contra su padre,
y a la hija contra su madre, y a la nuera contra su sue-
gra y los enemigos del hombre serán los de su casa...
Quien halla su vida la perderá, y quien pierde su vida
por mi causa la hallará". (Mt. 10, 34-39).
Paz y guerra, paz y discordias, padres e hijos, próji-
mos y enemigo, hallazgo y pérdida se oponen aquí en
una de las más dramáticas tensiones que registra la
historia, Nadie antes ni después de Jesús ha dicho cosas
tan extremas para sacudir al hombre de su inercia, de
su indolencia, de su conformidad en lo finito. ¿Por qué
va a quitar la paz en el hogar y en la sociedad, para sus-
tituirla con la espada? ¿Acaso no dirá más tarde "La
paz os dejo", (Jn. 14, 27) en su despedida postrera?
Pero esta paz que deja es bien distinta, es la paz de Je-
sús: "la paz mía os doy: no como el mundo la da, yo os
la doy" (idem.). Así la paz finita del mundo holgazán
y satisfecho, es reemplazada por la espada, pero la es-
pada que corta la conformidad con lo limitado y pere-
cedero.
De esta suerte, el cristianismo mantiene su fasci-
nante atractivo para todos los espíritus vigorosos que
ha destacado la historia. El cristiano sabe que los con-
trarios que le ofrece el mundo son un reflejo de la in-
finita riqueza de Dios. Y esta oposición de los contra-
rios la asume o la acepta, con la alegría del deportista
y con la seriedad del niño que en sus juegos pretende
hacerse grande.
Por ello, las oposiciones en el Catolicismo no condu-
cen a la angustia. La angustia es oriunda del cristia-
nismo protestante que vio los contrarios como enemi-
gos inconciliables, hijos de la naturaleza humana caí-
da, y no, como en realidad son, frutos de la finitud na-
tural de todo lo creado que pide complementación. Sin
desconocer el pecado ni la culpa, el catolicismo ve en el
Estado y el derecho, en la propiedad privada y en el
matrimonio instituciones naturales que muy bien ha-
brían acompañado al hombre aún sin la falta de Adán.
El catolicismo opone a la angustia el temor de Dios.
El temor es conciliable con la alegría: "Me llamarán
dichosa todas las generaciones, porque hizo en mi favor
grandes cosas el Poderoso, y cuyo nombre es "Santo"
y su misericordia por generaciones para con aquellos que
le temen". (Lc. I, 48-50). María exalta aquí a un mismo
tiempo la alegría y el temor.. Y esta pareja de concep-
tos no es, por cierto, la primera vez que aparece en los
libros sagrados.
El Cristianismo ante los contrarios mantiene su li-
bertad de cristiano. Los toma en sus realidades y con
sus limitaciones. Romano Guardini ha indicado con mu-
cha precisión, ante dos parejas de contrarios, matrimo-
nio y virginidad, propiedad privada y pobreza evangé-
lica, cómo cada uno de ellos sostiene místicamente al
otro: "La virginidad y la pobreza, dice, pueden alcan-
zar su máxima pureza únicamente si el matrimonio y
la propiedad conservan su pleno valor y desarrollan to-
das sus virtualidades. Por otra parte, el matrimonio y
la propiedad sólo evitan el sumergirse en lo mundanal
si la virginidad y la pobreza vienen a ser verdaderas po-
tencias a los ojos de la conciencia universal". ("El Se-
ñor", I, pág. 508, trad. esp. Patmos, Madrid, 1954).
Y en esa libertad que en los contrarios halla, el cris-
tiano busca parecerse, aunque muy pálidamente, a Jesús
que, por ser Dios, mantuvo esa absoluta libertad que el
propio Guardini señala con tanto vigor, de una parte,
ante todo lo que se llama el problema sexual, y de otra
parte ante cualquiera preocupación estrictamente ascé-
tica. Jesús es libre de las tentaciones de la carne y de
la concupiscencia de los bienes terrenales. El cristiano
avizora un pequeño reflejo de esa libertad del Maestro,
en la aceptación serena y confiada de las cosas opues-
tas que nos brinda la vida cristiana, porque en esa for-
ma sale un poco de la limitación de todo lo finito.
De todas las antinomias que el cristiano mantiene
vigentes, ocupémonos, aunque sea de paso, de dos sola-
mente en las que se transparenta en forma muy viva
esta religión de tensiones internas.
Mundo y Reino de Dios:
En el evangelio de San Juan, el mundo aparece a
cada momento como objeto de la reprobación y del re-
chazo ante la nueva vida y el nuevo mensaje de Jesús.
Pero el mundo es la luz, es a la vez anunciado y recla-
mado como la obra del Señor: "En el mundo estaba, y
el mundo fue hecho por él, y el mundo no lo conoció.
Vino a lo que era suyo, y los suyos no lo recibieron...
Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros". (Jn.,
10, 11-14).
"Mi reino no es de este mundo", dirá en sus postri-
meros instantes. (Jn. 18, 36) y, sin embargo, al tercer
día, Cristo Jesús resucitaba con su cuerpo glorioso, y
con su cuerpo glorioso asciende a los cielos en donde
eternamente estará a la diestra de Dios Padre.
El hacerse carne el Verbo y el conservar esta carne
glorificada por toda la eternidad es la segunda afirma-
ción del mundo, después de la primera, que fue el crear-
lo. Así nos dice Schmaus:
"Frente a ella, la Sagrada Escritura nos presenta
al mundo como una obra de Dios. Dios se ha puesto, en
su Verbo Creador, a favor del mundo, de su ser y de su
existir. No deja de ser un misterio profundo investigar
por qué ha permitido Dios que su obra fuera inficcio-
nada por el hombre. Nunca podrá explicarse totalmen-
te el misterio del pecado. Únicamente cabe advertir que
Dios tiene tan elevada consideración de la libertad del
hombre que le da todas las facilidades, sin irle a la mano
aun allí donde éstas pueden resultarle fatales. Semejan-
te conducta de Dios no parecerá una locura, si todo se
redujera al inficcionamiento del mundo. Empero, Dios
había dispuesto, a su vez, el medio para la salvación.
Tenía previsto el camino de salud. Este había de ser un
camino de llanto y de dolor; pero, al fin, camino. Así
que el mundo se echó a perder por el hombre. Dios nue-
vamente, y por segunda vez, salió a su favor al asumir
el Logos Divino —en unidad de ser— sustancia terrena
creada. Por eso el mundo, desde la Encarnación, quedó
íntimamente y para siempre fusionado con el ser de
Dios. Dios nunca retirará este "sí" que ha dado al mun-
do". (Michael Schmaus, "La esencia del cristianismo".
P.s10 Ed. 1952, Madrid, Patmos).
Y el mundo sigue afirmado a todo lo largo de la vida
cristiana, no sólo como ámbito de nuestra actividad y
de nuestro amor, sino también en plano de salvación,
cuando se nos anuncia la resurrección de la carne.
Cristo ha acentuado el valor del mundo cuando nos
deja sus sacramentos, en donde la gracia transita sobre
soportes sensibles. Y en la hora del juicio final, serán
llamados los que en la vida dieron de comer al hambrien-
to y de beber al sediento.
El Cristianismo, ha afirmado el mundo tanto cuan-
do ha llenado de esplendor sus basílicas y catedrales,
como cuando, en un acto de ascetismo, renuncia a esta
pompa para volverse a los menesterosos levantándolos
de su miseria.
Francisco de Asís, el más bello ejemplar de los imi-
tadores de Cristo, eleva su cántico a la naturaleza, como
criatura salida de las manos de Dios, y llama hermanos
a los lobos, a las fuentes y a las avecillas, y sus hijos adop-
tan para sí la dialéctica paulina del "Omnia habentes,
nihil possidentes", que es otra manera de afirmar el
mundo y afirmar también el reino de Dios.
Guardini nos describe así la amable actitud de Jesús
ante el mundo:
"Tampoco se nos dice en ningún pasaje que Jesús se
hubiese impuesto austeridades para hacer penitencia o
para formarse espiritualmente. Es cierto que ayunó
después del bautismo, pero esto no es, en realidad, asce-
sis propiamente dicha, sino una salida y búsqueda de
la máxima soledad ante Dios. (Mt., IV, 2). Aparte de eso,
Jesús se alimenta como todo el mundo, toma lo que. ne-
cesita y no habla de ello. Cuando se le invita, asiste a
las comidas como todos los demás. A los convidados de
las bodas en Caná les regala abundante vino generoso,
lo cual nada tiene de ascético. (Lc., II, 1-10). A las miles
de personas hambrientas en el desierto no les recomien-
da soportar esta privación, sino que satisface su apetito
y procura que no se malgasten los restos. (Mt., XIV,
15-21). Y aún poseemos un relato que nos muestra el
profundo amor profesado por el Señor a la belleza. Cuan-
do María de Betania le unge con un perfume precioso
y el hombre de la bolsa murmura diciendo que hubiera
podido venderse este perfume y hacer con ello limosna
a los pobres. Jesús se pone de parte de María. Esta acción
afectuosa, que ha perfumado toda la casa, le ha com-
placido profundamente. (Io..., XII, 1-7). Es de supo-
ner también que le gustarían las anémonas en flor de
su país natal y los pájaros, ajenos a todo cuidado; de
lo contrario no habría hablado de ellos en sus parábo-
las (Mt., VI, 26 ss.). Y si no hubiese sentido profunda-
mente la hermosura de este mundo, Satanás no le ha-
bría tentado con la imagen de esta belleza (Mt., IV,
8). Jesús no adopta nunca una postura ascética. Al re-
prochar a los judíos el que no acojan nunca al mensa-
jero divino que está presente, añade: "Porque vino Juan,
que no comía ni bebía, y dicen: "Está poseído del demo-
nio". Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen:
"Es un comedor y un bebedor de vino, amigo de publí-
canos y pecadores" (Mt., XI, 18-19). Juan es un asceta
y un penitente, Jesús respeta y honra esta manera de
vivir, pero no la imita" (Ob. cit. T. I, p. 496-98).
 El cristianismo lleva dos mil años proclamando la
renuncia del mundo y a la vez la aceptación del mundo.
Pero esa renuncia del mundo que el cristiano defiende,
no es una defensa contra el mundo, sino contra la divi-
nización del mundo, contra la propensión humana a
convertirlo en lo absoluto.
Manteniendo por lo tanto el mundo y afirmando a
la vez su limitación y relatividad ante Dios y el reino
de los cielos, siente el hombre que vive una vida autén-
ticamente cristiana.
Infinitud y Amor:
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento
aparecen por doquier las apelaciones al poder infinito
de Dios. La infinitud de Dios, volviendo a lo aludido an-
teriormente, es, a mi juicio, lo que a nuestro sentimien-
to religioso lo hace completamente lo Otro, lo total-
mente heterogéneo.
Ahora bien, Rodolfo Otto ha demostrado que lo ab-
solutamente heterogéneo es el mysterium tremendum
en donde se conjugan a la vez lo admirable y lo que in-
funde estupor. Stupor "significa el asombro interno, el
pasmo, el quedarse con la boca abierta". (R. Otto, "Lo
Santo", trad. de Fdo. Vela, Ed. Rev. de Occ., p. 35, Ma-
drid, 1925). Los Serafines que describe Isaías (6, 1-3) en
torno del Trono del Señor, cubren su rostro con dos de
sus alas y, con otras dos, sus pies. Con la pareja restante
vuelan gritando el uno al otro:
"Santo, Santo, Santo es Yahveh-Sabaot,
llena está toda la tierra de su gloria".
Otto observa agudamente que ante la "Majestad" los
serafines sólo se atreven a cantar estos dos versos, y el
mismo Otto cita el poema religioso de L. Lange, que es co-
mentario mucho más largo de lo que las criaturas celes-
tes dijeron:
Ante Tí tiembla el coro de los ángeles,
humillan el rostro y la mirada.
Tan temible te presentas ante ellos;
Y en sus cantos resuena este terror.
Las criaturas se pasman
En tu presencia,
De la que está henchido el mundo entero.
Ya de por sí, este aspecto numinoso de Dios, está
dotado de la mayor carga de paradojas y antinomias
que Otto hace resaltar en las siguientes líneas:
"Este aspecto de lo numinoso, que hemos llamado su
misterio, experimenta, por su parte, en casi todas las di-
recciones de la evolución histórica de la religión, una
transformación que, en realidad, no es sino la exaltación,
la potenciación cada vez más recia de su carácter mirí-
fico. En ella se señalan tres grados: el de simple sorpre-
sa, el de paradoja y el de antinomia. Lo mirum, por ser
lo absolutamente heterogéneo, es, desde luego, inapre-
hensible e incomprensible; lo akatalepton, como decía
Crisóstomo, aquello que escapa a nuestros conceptos, por-
que trasciende de todas las categorías de nuestro pensa-
miento. No sólo las rebasa, no sólo las hace ineficaces,
sino que, en ocasiones, parece ponerse en contraposición
a ellas y derogarlas o desbaratarlas. Entonces este as-
pecto del numen, además de incomprensible, se convierte
en paradójico; porque no está ya por encima de toda ra-
zón, sino que parece ir contra la razón. La forma extre-
ma de esto la llamamos antinomia, que es aún más que
la paradoja. Pues no solamente se producen en este gra-
do afirmaciones que no consientan entre sí y anuncian
respecto a su objeto opposita, es decir, predicados opues-
tos que parecen, estar en antagonismo inconciliable e
irresoluble. El mirum se presenta aquí en su forma más
cruda ante el humano afán de comprender. No sólo
inaprehensible para nuestras categorías, no sólo incom-
prensibles por su dissimilitas (disimilitud) que trastor-
na, deslumbra, angustia y pone en peligro la razón, sino
definido simultáneamente por atributos contrarios, que
se excluyen y contradicen. Si nuestra teoría es cierta,
estas dos manifestaciones extremas han de encontrar-
se con preferencia en la teología mística, siempre que
ésta, de conformidad con su esencia, proceda de la pre-
ponderancia de los elementos irracionales en la idea de
Dios. Y así, en efecto, ocurre. Precisamente la mística
es, en su raíz, una teología del mirum, de lo absoluta-
mente heterogéneo, de paradojas y antinomias, de oppo-
sita y coincidentia oppositorum (y aun en los casos en
que degenera, continúa manejando estos elementos con
una ingeniosidad desconcertante). Pero la mística no
puede oponerse a la religión corriente. Claramente com-
prenderemos cuál es la religión verdadera entre ambas,
si estudiamos estos aspectos, evidentemente arraigados
en el sentimiento de heterogeneidad provocada por lo
numinoso, sin el cual no existe un auténtico sentimiento
religioso, en hombres que de ordinario son opuestos a
todo misticismo. Job y Lutero, por ejemplo. Las parado-
jas y antinomias por las cuales se manifiesta el senti-
miento de heterogeneidad, constituyen precisamente lo
que llamamos ideas a lo Job, y que a nadie caracterizan
mejor que a Lutero" (Ob. cit.).
A esta esencial antinomia de lo religiso en sí, el
cristianismo añadió una de muy altos quilates y quizás
la mayor paradoja de la historia de las religiones: Dios,
que es mysterium tremendum, es, también, esencialmen-
te, amor. (Ijn., III, 8).
Según Scheler, para San Juan y San Agustín, Dios
sería "un infinito amar". Este es el centro o núcleo de
actos divinos y sólo a él adherirían su "todo bondad"
y su absoluta perfección moral como "atributos" (Max
Scheler, "Esencia y formas de la simpatía", trad. esp.,
p. 233. Ed. Losada, Buenos Aires, 1942).
Es decir, que el cristianismo ha unido en ese "infini-
to amar" que es Dios, lo infinito con lo que ama, lo que
repele a la criatura por su grandeza y su majestad con
lo que desborde hacia lo amado en el amor.
Scheler desenvuelve en forma muy amplia y comple-
ta la tesis objetivista, siempre sostenida por el Catolicis-
mo, de que el amor no se limita a crear en el objeto ama-
do, valores que lo hacen amable, sino que primordial-
mente descubre en el amado aquello que lo hace digno
de ser amado. El amor es el gran perspicaz, "el amor
aguza la mirada". Nada más alejado de la verdad que
aquello de que el amor es ciego. Más aún, sigue diciendo
Scheler: "La esencia de una individualidad extraña, que
es indescriptible y jamás se resuelve en conceptos ("in-
dividuum ineffabile"), sólo en el amor y en el ver a tra-
vés de él brota pura e íntegramente... En este caso es
justamente el amante quien ve más cosas existentes, que
los otros, y es él, y no los "otros", quien ve lo objetivo y
real". (Ob. cit., p. 230-31. Cf. también, Bernhard Häring,
"La ley de Cristo", t. II, p. 19 y n. Ed. Herder, Barcelo-
na, 1961).
Lutero no concebía las cosas de esta manera. Su teo-
ría de la justificación por la gracia la aplica también
en el campo del amor, aunque no en forma sistemática.
Anders Nygren en "Ágape and Eros" traslada todo el
voluntarismo luterano de la gracia a la región del amor,
y se funda en las propias palabras de Lutero según las
cuales "el amor de Dios no encuentra sino que crea lo
amable".
El amor del hombre, al revés, es amor de lo previa-
mente amable. (Cita J. L. Aranguren, "Ética". Ed. Rev.
de Occ, Madrid, p. 312, 1958).
 Dios ama al hombre en una forma peculiar de amor,
muy por encima de la que manifiesta a las demás cria-
turas, objetos también del acto amoroso de su creación
y conservación. Dios "nos ama, dice Haring, con el amor
con que se ama a sí mismo en la existencia mutua de
las tres Personas en la vida intratrinitaria". (Op. cit,
p. 21).
Este Dios del "amor inaudito" (Haring) por nosotors,
es el que el Catolicismo defiende al lado del Dios infi-
nito y mayestático que nos infunde temor y temblor.
He aquí una imagen de la divinidad totalmente nue-
va, aparecida por primera vez con el cristianismo, no
sólo porque atribuye a Dios como esencia el amor, sino
porque otorga al amor el carácter de descubridor de va-
lores, desconocido, a la vez, de la especulación prece-
dente.
Aquí la diferencia entre el Dios augusto y el Dios
amoroso alcanza su máxima tensión de dramaticidad
interna, y esto en un grado que no se contenta con man-
tenerse en el plano de los conceptos, sino que descien-
de a la vida cristiana en todos los actos de piedad y de
elación religiosa. Con las palabras de los serafines en
Isaías, citadas antes, la liturgia católica se calla para
musitar en voz levísima las palabras amorosas de la
consagración del pan y el vino.
Si Dios con el amor no nos oculta y antes bien nos
ostenta su grandeza, con el amor nos delata igualmente
su humildad. La humildad, comúnmente como virtud
de gentes apocadas, el cristianismo la coloca en Dios
mismo, como un atributo suyo por medio del cual "se
inclina respetuosamente ante el pequeño". He aquí otra
paradoja, que Guardini destaca en palabras muy ce-
ñidas:
"Pero al rebajarse así, ¿no se pierde a sí mismo? Pre-
cisamente no. El grande que adopta la aptitud humilde
está enigmáticamente seguro de sí mismo y sabe que
cuanto más audazmente se lance hacia abajo tanto más
seguramente se hallará a sí mismo. ¿Es que el grande
es recompensado por este movimiento? Ciertamente su
humildad le hace descubrir el valor de la pequeñez como
tal. No comprende tan sólo que el pequeño "tiene tam-
bién su valor", sino que es valor precisamente por ser pe-
queño. He aquí un profundo misterio que se manifiesta
al hombre verdaderamente humilde". (R. Guardini, ob.
cit., t. II, p. 39-40).
De suerte que para el cristianismo, "el Eterno, el
Magnífico, el Omnipotente, debe estar dispuesto a lan-
zarse hacia este ser pequeño. Debe haber algo en él que
le disponga a tomar para sí la existencia de un hombre
oscuro del pueblecito de Nazaret". (Ob. y t. cit., p. 41).
El Dios que se reveló en medio de truenos y relám-
pagos al pueblo de Israel, cuando adviene la plenitud
de los tiempos, se revela otra vez, pero enmarcado en una
humanidad doliente y clavado en una cruz afrentosa.
Rodolfo Otto comenta a este respecto: "Y quien en esta
coherencia contemple la conclusión y remate y vea esta
gran situación, esta poderosa figura, esta personalidad
que sin vacilar se asienta en Dios, esta infalibilidad y
certidumbre de convención y de obra, manando de mis-
teriosas profundidades, este tesoro de espíritu y bien-
aventuranza, esta lucha, esta confianza y entrega, esta
pasión, y, en fin, esta muerte triunfal, quien tal vea, ha
de juzgar, sin duda: "éste es de naturaleza divina, esto
es Santo. Si hay un Dios y quiere revelarse, tiene que ser
así precisamente" (ob. cit., p. 210).
Y al lado del teólogo protestante que acaba de citar-
se, el teólogo católico Jean Mouronx comenta así este
doble aspecto del Dios infinito con el Dios del amor:
"Dieu mystérieux par excellence. Celui qui refuse de
dire son nom a Moise, qui habite la lumiere inaccessible,
qu'on ne peut voir ici-bas sans mourir, parce que sa sain-
teté absolue et l'éclat infranchissable de sa glorie le
séparent de l'etre cree et pécheur. Mais c'est, en même
temps, Celui que désire l'etre humain, de son mouve-
ment le plus radical et de son aspiration la plus vive; le
Dieu qui franchit l'abime et se choisit des amis, le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob; Celui qui parle a Moise
comme avec son ami, Celui dont Osée découvre et chante
la tendresse, et avec qui Jérémie poursuit un dialogue
bouleversant. Redoutable et fascinant, séparé et familier,
c'est le premier aspect de son mystere". ("Le expérience
chrétienne'", pág. 331, Ed. Aubier, París, 1952).
* * *
Que esta doble faz del cristianismo es difícil de acep-
tar y asimilar, sería insensato negarlo. El "racionalis-
mo" la ha hecho objeto de sus mayores objeciones. Pero
se trata obviamente de un racionalismo que sólo se
mueve en el campo de lo mensurable y calculable. Es
decir, del racionalismo que conduce a la razón matemá-
tica y apenas de ella entiende. Ahora bien, esta razón
matemática la asignaba Hegel al espíritu sonambúlico.
También Leibniz nos habla del "logos aergon", de la
razón perezosa que no quiere reconocer que las verdades
de hecho y las verdades de razón tienen, a la postre, un
fundamento único y último, sobre el cual se funda toda
la filosofía: el principio de razón suficiente.
Implica cierta ceguera para el reino del espíritu el
rechazo de estas antinomias en el mundo de lo real. Es
precisamente en el campo de la cultura en donde Nicolai
Hartmann advirtió la efectiva aplicación de la dialéctica
hegeliana (Cf. "Hegel et la dialectique du réel", en "Etu-
des sur Hegel", A. Colin, París, 1931). Sólo en el terreno
de lo real cultural cabe hablar de la síntesis de "amo" y
"criado", "derecho" y "pena", etc., etc. No en el mundo
entero del ser ni en el campo estricto de la lógica. La
lógica sigue siendo lógica de la no contradicción.
No contradicción sino contrariedad existe entre la
paloma y la serpiente. El lobo no tiene ni de serpiente
ni de paloma. Por eso Jesús dice: "Os envío como ovejas
en medio de lobos; sed, pues, prudentes como serpientes
y sencillos como palomas" (Mt. X, 16). Esta antinomia
es irrealizable ante una razón, la "razón de Estado" de
Maquiavelo. Sin embargo, ella es una exigencia de todos
los días. Y una exigencia ciertamente difícil, pero no
imposible. Es más difícil, ciertamente, ser un político
como el Cardenal Cisneros o como Pío XII que a la ma-
nera de Fernando de Aragón o Adolfo Hitler. O la senci-
llez de la paloma o la prudencia de la serpiente ha de
faltar en uno o en otro.
Pero en la misma medida en que es exigente el sis-
tema de tensiones internas del cristianismo, es también
hondamente humano. La frase de Pascal, citada atrás,
bien lo indica. Y lo destaca sin mayor esfuerzo, la más
consoladora paradoja del Evangelio:
"Creo, Señor, ayúdame en mi incredulidad" (Mc., 9,
24). Aquí, a la vez, afirmamos la fe y la humildad de no
tenerla cabalmente, la gracia poseída y su absoluta gra-
tuidad. Fuerte y débil, el hombre se afirma en el cam-
po de la fe, parafraseando la expresión de Pascal, como
una "caña creyente".