(publicado em Ferreira Netto, W. (1995). A transmisso de conhecimento entre os Guarani do Ribeiro Silveira. Terra Indgena, 73, pp.

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A transmisso de conhecimento entre os Guarani do Ribeiro Silveira

Waldemar Ferreira Netto Universidade de So Paulo O interesse seguidamente manifesto pelos ndios na apreenso de tcnicas e instrumentos de origem europia pode ser tomado como uma tentativa de maior interao com o meio ambiente indgena que se transforma, ameaando o equilbrio das relaes do grupo, no trato com os demais. Armas, facas, remdios e at o domnio nas relaes com a sociedade nacional brasileira, por meio da compreenso da moeda, da escrita, da legislao, etc., so dados que se podem apresentar como recursos, tanto para sua sobrevivncia enquanto grupo diferenciado, quanto para o domnio sobre outros. Apesar de "os aspectos adaptativos de um costume ou de uma crena no serem percebidos aparentemente pelos membros da sociedade na qual ele se manifesta" (Meggers 1987:222), preciso compreender como a aquisio de novas tcnicas e novos instrumentos podem ocorrer para contribuir no restabelecimento desse equilbrio, cuja perda ameaaria a prpria identidade do grupo. Em se tratando do caso especfico da alfabetizao, cumpre conhecer os processos educacionais indgenas e para os indgenas a partir de um e de outro ponto de vista. As formas de transmisso de conhecimento que esto presentes na sociedade em vias de alfabetizar-se pelas tcnicas conhecidas da educao ocidental s podero ser depreendidas mediante o processo de compreenso do seu modo de ser. Apesar das prticas visveis de ensino que facilmente se podem verificar nessas sociedades, os processos complementares de compreenso da realidade no se dispem seno pelas vias da interpretao oferecida pelo prprio grupo. As prticas alfabetizatrias, por sua vez, comumente aplicadas e testadas na sociedade de origem europia e, via de regra, experimentadas nas sociedades indgenas desde o perodo colonial, no tm apresentado a eficcia esperada, a no ser individualmente. Os ndios alfabetizados no incorporam esse conhecimento ao conjunto de conhecimentos que sero transmitidos a seus descendentes. A alfabetizao, pois, mantm-se um fenmeno exclusivamente exgeno, que no pode ser sustentado sem a presena constante do educador estranho ao grupo.

O acesso ao texto escrito, possibilitado pelas prticas alfabetizatrias conhecidas, torna-se um conhecimento individual, que no se permite coletivizar. Mesmo que os agentes envolvidos tenham origem no prprio grupo, as tcnicas e os propsitos conhecidos a serem aplicados podero ser alheios aos interesses e aos meios de transmisso locais. A troca de informaes, no convvio dirio, pressupe a histria pessoal do falante, cuja fala, apesar de legitimamente identificada pelo grupo, no igual a nenhuma outra porque exclusiva dele mesmo. Em sua converso para a escrita h, seno a presena de estranhos capazes de faz-lo, pelo menos o intermdio da aprendizagem formal da lngua, circunscrita uniformizao necessria, tornando-a esttica e impessoal, alheia histria pessoal dos falantes. A se tomar por base a diversidade de grupos indgenas no Brasil, pode-se prever igual diversidade de conhecimentos e dos meios de transmisso desses conhecimentos. Compreender todos, em suas prprias variaes internas, tarefa para alm de um trabalho que vise a encontrar subsdios para a implantao de um processo educacional em um grupo especfico. Em que pese a restrio dos resultados obtidos com esse procedimento, a especializao, nesse caso, corre parelha com o propsito de se obter respostas positivas, capazes de estabelecer uma alfabetizao permanente e desvinculada da sociedade, da qual o grupo tem necessidade de diferenciar-se. Conhecer os processos tradicionais indgenas para a transmisso do conhecimento dever restringir-se, pois, a conhecer os processos do grupo especfico em que a alfabetizao deve implantar-se. Nesse caso, as descries antropolgica, lingstica e etnogrfica podem contribuir de maneira significativa para isso, desde que complementadas pela sua atualizao no momento em que se pretende aplicar as tcnicas e os instrumentos educacionais desenvolvidos. Os grupos guaranis so tratados, inequivocamente, como um s grupo que habita uma extensa regio que compreende pelo menos quatro pases (Brasil, Paraguai, Bolvia e Argentina) e que se subdivide em vrios outros, dificilmente caracterizveis com o rigor necessrio para uma anlise etnolgica. Basicamente, os autores so unnimes em considerar, dentro do territrio brasileiro, os subgrupos Kaiw e Mby. Um terceiro grupo, entretanto, que Schaden (1974a:2) denominou andva, dificilmente poder ser tomado com a mesma certeza. Reporta-se esse autor a uma reunio de vrios grupos, no identificveis rigorosamente: Apapokva, Taygu e Xirip. Os trabalhos de Nimuendaju (1954, 1987) entre os Apapokva, de Cadogan (1959, 1965, 1967/8, 1992a alm de muitos outros) entre os Av-Guaran e os Jeguakva-Tenond, de Schaden (1974) entre diversos subgrupos Guaran, de Meli (1989), tambm entre diversos subgrupos, e os de Ladeira (1992) entre os Mby do Litoral de So Paulo, podem oferecer um vasto material para seu estudo, coletado nas prprias aldeias.

A extenso territorial e a ausncia de unidade poltica entre eles, genericamente considerados, no impedem que, em cada aldeia que formam, seja possvel encontrar, num espao limitado, uma hierarquia poltica e uma unidade cultural entre todos, perfeitamente auto-identificados com os demais, de outras aldeias. Sua populao pode oscilar em algumas dezenas rapidamente, pelo nomadismo comum de cada indivduo, sem perder sua prpria identificao. Cada aldeia pode ser tomada como um ponto de referncia guarani em todo o vasto territrio do grupo. O estabelecimento de reas indgenas oficiais sobre o territrio nacional brasileiro parece apenas determinar o local para onde devem dirigir-se. Em pouco tempo, todos percorrem todas as reas formando novas famlias ou reencontrando as antigas, permanecendo em cada aldeia por um perodo que pode variar de alguns dias a vrios anos. Por qualquer razo inesperada, advinda de sonhos, rivalidades pessoais ou at de mercado de trabalho, desfecham-se as mudanas, das quais participam indivduos isoladamente ou em famlia, deixando para trs o que no se julgar conveniente carregar, ainda que fossem alguns dos filhos, pais, marido ou esposa. Na aldeia, todos os que ficam tm o seu lugar prprio, seu direito chefia, sua roa, sua famlia e tudo o mais que souberem ser. Para isso, basta tomar decises que interfiram na vida de todos, cultivar o terreno que estiver disponvel e casar-se; restar apenas que os demais acatem as decises, que a plantao cresa e que algum queira casar-se. Nesses pequenos espaos disponveis, sobre os quais se erguem as chamadas aldeias, que eles chamam ane rekoa ('nosso lugar de estar como somos'), sob o rigor aparente de Conselhos bem estabelecidos, "Caciques", "Vice-Caciques", "Representantes", "Presidentes", "Secretrios", prevalece o prestgio pessoal construdo por suas prprias realizaes. Tendo-se em vista o desenvolvimento de prticas alfabetizatrias no grupo Guarani da A.I. Guarani do Ribeiro Silveira, cumpre tentar compreender a viso que os Guarani tm de si mesmos e de suas formas de transmisso do conhecimento, alm da maneira pela qual interpretam a escrita, a leitura e os seus processos de aprendizagem. Para os Guarani, "escrever" diz-se "ambopar", ou "ns escrevemos". O termo composto do pessoal "a-" (variante nasal de "ja-"), que indica primeira pessoa do plural inclusiva e ativa, do causativo "mbo-", e de "par", que indica algo como "o desenho que se faz nos tranados artesanais de palha". A expresso, em seu conjunto, reporta-se ao ato de executar um desenho continuado, mas no reto, prprio da escrita. "Ler", por sua vez, pode dizer-se "jaexakua", composto de "ja-", "exa-", que significa "ver", e "kua", que significa "saber", "sabermos ver"; mas tambm pode-se dizer "jaroayvu", que se decompe em "ja-", "ro-", comitativo que indica "fazer", e "ayvu", que se pode traduzir por "falar". Entretanto, o comitativo "ro-" pressupe que a ao esteja sendo realizada em conjunto com o sujeito e por causa dele; por exemplo, "aronha kavaju" significa "fiz

o cavalo correr, montado nele" (Dooley 1990:129), diferentemente de "amonha kavaju", que significa "fiz o cavalo correr, assustando-o". Se o primeiro termo indica simplesmente "saber ver", o segundo, "fazer falar, por falarmos", tem implicaes etnolingsticas que merecem ser abordadas detidamente. A priori, a traduo de "ayvu" por "falar" no pressupe que haja qualquer correspondncia unvoca entre esses termos. Nimuendaju afirma que " 'ayvu' significa no dialeto Apapocva (...) lngua, e em Guarani antigo 'rudo' " (1987:29). Cadogan o traduz por "hablar; lenguaje" (1992b:35). Schaden categrico ao afirmar que "ayvu significa mais propriamente linguagem" (1974:112). Dooley o averba como "idioma" e, ainda, como "qualquer unidade de fala: discurso, frase, palavra, etc." (1990:39). Muito embora todos estejam concordes com essa traduo, tambm esto, pelo menos os trs primeiros, com a idia de que o termo "ayvu" reporta-se a mais do que simplesmente "fala". Nimuendaju afirma que os Apapocva chamam alma de "ayvucu" (loc. cit.), interpretando a forma como:
ang - alma (Guarani antigo) que muda foneticamente em y no Apapocva; vu surgir; cu - pretrito. Portanto: alma surgida (do corpo). (loc. cit.)

Embora a interpretao do termo proposto por Nimuendaju possa estar sujeita a revises, a noo de desagregamento presente em "-cu" evidencia que o ayvu, nesse caso, est sendo tomado fora do corpo, para alm da enunciao. Compare-se com as expresses "uru ro'okue", que se pode traduzir como "carne de galinha", ou, mais propriamente, "carne que j no est mais na galinha"; ou "xe ra'yxyku", que se pode traduzir como "minha antiga mulher", ou, mais propriamente, "a me dos meus filhos que no est mais comigo", isto , "que, apesar disso, continua a ser a me dos meus filhos", semelhantemente carne da galinha que continua a ser de galinha. Dessa maneira, depreende-se que o ayvu seria a alma dentro do corpo vivo. Cadogan reporta-se expresso "ayvu rapyta" dizendo "(literalmente: origen del lenguaje humano), significa segun los dirigentes mby, lo que llamaramos origen o germen de la porcin divina del alma" (1992b:302). Para rapyta, ele averba "origen; base; fundamento; extremidad en que comienza la cosa" (1992a:43), portanto, "fundamento da fala", ou, como ele mesmo reproduz, "germen de la porcin divina del alma". "Ayvu" est novamente tomado por alma, segundo se pode depreender em "porcin divina del alma". semelhana do que se viu na explicao de Nimuendaju, para Cadogan, se "ayvu rapyta" a origem da alma, "ayvu" seria a alma. Literalmente o que ele afirma:
(...) las voces ayvu, e'ey y 'e traducen los dobles conceptos de: 1) Lenguaje humano, origen de la porcin divina del alma humana.

2) Palabra, porcin divina del alma. 3) Decir: el princpio vital; el alma, el decir (Verbo). (Cadogan 1992a:303)

Schaden, por sua vez, recupera esses sentidos:

O ayvu - ou: os ayvu, conforme o caso - de origem divina, isto , participa da natureza dos espritos sobrenaturais. responsvel pelos desejos, sentimentos e manifestaes mais nobres do indivduo. A funo primordial, bsica, da alma a de conferir ao homem o dom da linguagem. (1974:112)

Assim, para ele, o ayvu a alma que confere a lngua ao homem, alm de ser responsvel pelos "sentimentos e manifestaes mais nobres". Meli considera-o pelo mesmo aspecto:
Duas, trs e at mais almas estariam presentes e atuando no guarani. Mas de todas elas a "sublime" e o ncleo inicial da pessoa a "palavra", ayvu ou e'e e, como tal, poro divina por participao; palavra; (...) boa e indestrutvel. (1989:310)

Dessa maneira, a expresso "jaroayvu", que se permite traduzir simplesmente por "lermos", pode ser interpretada pelo vis da religiosidade, como a efuso, pelo leitor, do ayvu contido no papel. Nesse caso, para que se compreenda essa relao entre o que j se definiu como palavra-alma, com a escrita e, portanto, com a ao alfabetizatria, necessrio compreender o prprio ayvu e as relaes que se estabelecem entre ele, o indivduo e a comunidade. Schaden afirma:
Para a compreenso da mentalidade educacional do guarani (...) cumpre saber qual o conceito da pessoa humana inerente a cultura. Este baseia-se, em parte, na teoria da alma ou das almas de que o indivduo portador. (1974b:11)

Segundo diversos autores (Nimuendaju 1987:29-34, Cadogan 1992:302-7; Schaden 1974:111-5, Meli 1989:310-1, Bartolom 1977:73-6 e Ladeira 1992:117-8), os Guarani contam com mais de uma alma para sua existncia. Uma delas, o ayvu, ou e'e, ou ainda outro nome que tenha, necessariamente boa, enquanto que uma outra, pelo menos uma - axygua, anguery, -, pode causar algum transtorno ao indivduo. Aquela, de origem imediatamente divina, recolhida e reconhecida pelo paj, reporta-se, como j se viu, ao que se considera "manifestaes mais nobres". Esta, de origem imediatamente terrena, animal, reporta-se aos instintos mais violentos e indomados. Nessa metafsica das almas guaranis, o ayvu aparece como a poro do indivduo que o capacita no s fala e ao convvio social, mas tambm ao prprio domnio de suas emoes e de seus instintos. Cadogan afirma, nesse sentido, que "desde edad temprana se le inculca al joven Mby la necessidad de dominar a 'mbochy', comenzandose a impartrsele estas enseanzas despus de la ceremonia de darle nombre (1992a:71). Nessa cerimnia, que Nimuendaju chamou eengarai, ocorre justamente o "batismo". Nimuendaju descreveu-o.

O paj como que apanha no ar com as mos esta matria, por cima de sua cabea, enrola-a e ento a desdobra sobre a criana. Ele tambm transmite sua prpria fora mgica criana: seja tirando-a como se desveste uma camisa, suspendendo-a pelas costas, seja tirando-a do seu peito, com um movimento circular da mo sobre ele e estendendo-a ento cuidadosamente sobre a criana. (1987:30)

Nesse caso, a alma tratada como algo a ser colocado no indivduo. Vem acompanhada do que o autor chamou "fora mgica", que se transfere do paj para o indivduo. Cadogan descreve o ritual:
(...) ponindose en comunicacin con los dioses, averigua la procedencia de la palabra-alma que se ha encarnado en el nio. Enciende la pipa, sopla echando humo sobre la coronilla del nio y comunica a la madre el patronmico sagrado que le corresponde. (1992a:73)

Apesar de partir do princpio de que a alma, por si mesma encarnou-se no indivduo, Cadogan acrescenta que o paj sopra a fumaa do cachimbo sobre a cabea do batizando. Meli faz, rapidamente, uma descrio semelhante:
O mit reni a, o que chama ou d nome criana, se prepara para receber a revelao. Acende o cachimbo, lana baforadas de fumaa sobre o cucuruto da criana e finalmente comunica me o nome averiguado. (1989:312)

A respeito da capacidade controladora do ayvu, que se superpe poro animal representada pelo acyigua de Nimuendaju, ou pelo mbo axy de Cadogan, ou mesmo pelo de diversos autores, ainda que notada diferentemente como "acanhamento, desconfiana, persistncia e apatia" (Krug 1924:337, Lacerda 1954:243, Cherubin 1986:134), interessante cotejar com o que prope Geertz a propsito da natureza humana:
No dirigido por padres culturais - sistemas organizados de smbolos significantes - o comportamento do homem seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de exploses emocionais e sua experincia no teria praticamente qualquer forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padres, no apenas um ornamento da existncia humana, mas uma condio essencial para ela - a principal base de sua especificidade. (1989:58)

A concepo guarani de ayvu, atuando sobre uma, ou mais de uma, alma incontrolada, vem bem ao encontro desta proposio de Geertz. A um s tempo, essa metafsica explica e organiza o comportamento do indivduo. Muito embora no se possa encontrar um conjunto formal que descreva as relaes que se estabelecem entre as almas, ou entre elas e o indivduo, ou entre elas e o grupo, possvel verificar-se que a conduta guarani predominantemente marcada por esses princpios. Cada um tem a conscincia de que tais relaes existem e que podem atuar sobre elas. Entretanto, Meli chamou a ateno para o seguinte:
A experincia religiosa guarani leva a um paradoxo como o seguinte: as idias sobre o mundo sobrenatural, sejam de carter psicolgico ou mitolgico, nos so traduzidas e comunicadas por indivduos concretos que se consideram inspirados, e o prprio desses indivduos que se sentem,

cada um deles, criadores de suas prprias mitologias. Se eles explicam algo, no explicam um texto normativo anterior a eles mesmos, mas o que acabam de escutar e cantar como palavra inspirada. (1989:332)

A explicao, nesse caso, parece individualizar-se entre os Guarani, o que poderia levar a uma multiplicidade de "sistemas organizados de smbolos significantes" e atingir o "caos de atos sem sentido e de exploses emocionais" de Geertz. Isto , a multiplicidade comprometeria o prprio ayvu, como princpio controlador das pores do indivduo, tornando-o impossibilitado para o prprio convvio social. Coletivamente, isso seria o fim do grupo. Entretanto, apesar de as prticas da tradio oral no estarem sujeitas s normas cristalizadas da transmisso de conhecimento pela escrita, possvel encontrar nelas alguns princpios que regem a realizao. Ao classificar as "formas fundamentais da tradio oral", Vansina (1982:160) estabelece quatro categorias - poema, frmula, epopia e narrativa -, distribudas da seguinte maneira:
CONTEDO fixo livre escolha de palavras

FORMA

estabelecida

poema

epopia

livre

frmula

narrativa

A narrativa, cuja forma e contedo so de livre escolha do indivduo, parece ser aquela que melhor se conformaria com a tradio guarani. Ele descreve a narrativa:
A ltima categoria a das "narrativas", que compreendem a maioria das mensagens histricas conscientes. Nesse caso, a liberdade deixada ao artista permite numerosas combinaes, desenvolvimentos, etc. Torna-se, ento, difcil reconstruir um arqutipo. O artista completamente livre, mas somente do ponto de vista literrio: o seu meio social pode, s vezes, imporlhe uma fidelidade rgida s fontes. (161)

Apesar da liberdade deixada ao narrador, segundo Vansina, salvaguarda-se a tradio das modificaes virtuais decorrentes dessa liberdade pela possibilidade de um controle social das fontes. Por outro ponto de vista, mas com resultados semelhantes, Bakhtin considera que "qualquer enunciao, por mais significativa e completa que seja, constitui apenas uma frao de uma corrente de comunicao verbal ininterrupta (concernente vida cotidiana, literatura, ao conhecimento, poltica, etc.)" (1981:123). Ou seja, mesmo as narrativas guaranis fazem parte dessa "corrente de

comunicao verbal", da qual recuperam a maior parte dos dados de que dispem e para a qual contribuem de maneira bastante comedida. Pode-se esperar das narrativas individualizadas guaranis a predominncia da forma e do contedo das narrativas anteriormente j realizadas. A originalidade de cada uma estar sujeita histria pessoal do narrador que, dessa forma, expe e distribui suas experincias anteriores, por meio dos detalhes especficos que a compem. A manuteno dessa unidade, isto , o controle social das fontes e a corrente de comunicao verbal, realiza-se, entre os Guarani, exatamente pela expresso coletiva das diversas narrativas individuais. A esse respeito, Schaden explica que o porahi, realizado com freqncia nas aldeias, " a um tempo expresso de individualismo e coletivismo":
De um lado faz parte de todas as cerimnias coletivas, das quais inseparvel, e de outro cada indivduo em particular tem ou pode ter os seus porahi prprios e inalienveis, recebidos pessoalmente, em sonho de algum esprito protetor. (1974:118/9)

A criao individual de "sistemas organizados de smbolos significantes" que orientam e explicam a conduta guarani termina por imergir numa criao coletiva que assegura a coeso cultural do grupo. Com isso, a unidade tnica se produz em torno da expresso conjunta desses purahi, que, alm de muitas outras funes, atua no sentido de instaurar as bases sobre as quais as futuras narrativas sero realizadas. A relao que as almas mantm entre si, com o indivduo e com o grupo, pode-se explicar diferentemente a se tomar por base uma narrativa especfica, ou vrias delas. Entretanto, considerando-se o carter coletivo de sua manifestao, ser possvel compreender, desse ponto de vista, as formas de controle e de explicao da conduta guarani. A se tomar ayvu a um s tempo "alma" e "fala", a ilao de serem as narrativas uma forma de seu extravasamento parece convergir para a idia de que o ayvu o "princpio regulador" do comportamento humano. Disso, pode-se deduzir, tambm, que o conhecimento de um grande nmero de narrativas indica a presena de um ayvu forte e capaz de manifestar-se continuadamente. Se, no caso guarani, as narrativas realizam-se por meio dos purahi, sero eles um dos meios pelos quais se poder controlar e obter controle sobre a prpria conduta. A participao nessas manifestaes coletivas ser, pois, fundamental para o desenvolvimento do indivduo e do grupo. Estar ausente dessas ocasies poder acarretar a perda do auto-controle e, portanto, o "caos de atos sem sentido e de exploses emocionais". Na conduta diria, tomado como conseqncia direta da participao nessas ocasies, o ayvu se manifesta, sobretudo, pelo controle das emoes individuais e pelo aprendizado da fala e de outras atividades.

Na A.I. Guarani do Ribeiro Silveira, pouco se pode verificar que desautorize essas consideraes. L, esto localizadas duas aldeias - Silveira e Boracia - em que vivem, aproximadamente, uma centena de pessoas, das quais mais da metade deve ter menos de doze anos. A aldeia da Boracia fica logo na entrada da rea e nela localizamse o posto da Funai e a enfermaria. A aldeia de Silveira est no interior da Serra do Mar, a uma hora de caminhada a partir da Boracia, ou a duas horas a partir da Barra do Una. Pelos dois caminhos, a aldeia de Silveira isola-se da populao regional por uma larga faixa de mata atlntica, que s se permite cruzar a p. Semelhantemente ao que j afirmaram Nimuendaju, Schaden e Cadogan, os Guarani do Ribeiro Silveira tm o ayvu como centro de suas concepes sobre o homem de maneira geral. O ayvu , para eles, o prprio princpio regulador do homem. A criana nasce desprovida dele, adquire-o por ocasio do karai - nome que do ao eengarai de Nimuendaju - e deve mant-lo sempre forte por meio da participao nos pora - nome que do ao que Schaden descreveu como porahi -, produzindo-os e recebendo-os. Esse fortalecimento, entretanto, pode ser realizado de vrias maneiras: pelo jerok ('dana'), pela asperso da fumaa de petyngu ('cachimbo'), pelo recebimento de pora ('cantos') em sonhos ou nas ocasies em que eles so apresentados, e pela aquisio de conhecimentos de natureza diversa, a partir de leituras, de viagens, de narrativas contadas, de sonhos, etc. Nesse caso, alm da lngua, o ayvu representa todo o poder de conhecimento do indivduo. No Silveira, faz-se uma rgida distino entre ayvu, que "fala", e e'e, que "voz" ou "som", que no possui sentido algum, caracterstico de animais e de objetos. O fortalecimento do ayvu pela fumaa do cachimbo capacita, mais e mais, o indivduo no uso da lngua do grupo. Dessa maneira, as vezes em que eu sentia dificuldades em compreender a lngua guarani, sugeriam-me que participasse mais amide dos pora que realizavam. Nessas ocasies, alm da minha assistncia passiva, realizavam, sobre minha cabea, o que chamam motati, ou a asperso de fumaa do petyngu. Ento, diziam-me que s assim eu poderia aprender direito a lngua. Fato semelhante ocorria antes de se iniciar cada sesso de pora. Entretanto, o objeto do motati, que poderiam ser as pessoas, era o marak, no caso um violo de cinco cordas afinado em Sol. Quando perguntei por que faziam isso, disseram-me que o marak, por ser um objeto, no pode falar - para o que usaram o termo "ayvu" -, portanto era preciso, toda vez, fazer motati. Quando ele era usado somente para marcar o ritmo do xondro, o motati no era realizado. Nesse caso, o termo que usavam era "embopu", no sentido de "e-", imperativo, "mbo-", causativo, e "pu", 'som'. A participao de todos nos pora causa de grande preocupao na rea. Embora haja duas aldeias, uma s oowax, que a casa em que fazem as rezas, as reunies, as

danas e tudo o mais que seja de interesse comum do grupo, tem sido construda. No primeiro ano, o paj Samuel vivia no Silveira, constantemente afastado da Boracia. Por essa ocasio, construiu uma oowax. A aldeia da Boracia ficara margem das rezas que se realizavam. Com o recrudescimento do alcoolismo, que justificavam por esse afastamento, foi necessrio que o paj se transferisse para a Boracia e, com ele, que se construsse uma oowax por l. A construo da oowax na Boracia apresentou resultados surpreendentes. Com exceo dos casos crnicos de bebedeira, a maioria parecia ter encontrado um outro foco de interesse. Assim, realizavam-se muitas reunies, ou aty waxu, pelos mais diversos motivos. Numa das vezes em que estive l, pude assistir a uma seqncia bastante intensa de encontros de todos os Guarani da rea, envolvendo as duas aldeias e, tambm, de outras reas. Tratavam-se dos preparativos de festas que ocorreriam nas cidades de So Sebastio e Bertioga. O tema das festas era justamente o "Dia do ndio". Para isso, durante mais de duas semanas, toda a rea preocupou-se em elaborar as "roupas de ndio" que usariam nas apresentaes. Eram tangas de palha, cocares de uma s pena disposta por trs da cabea e pinturas com canetas "hidrocor" de vrias cores por todo o corpo, sem seguir um padro que eu conhecesse. Entre esses preparativos, havia ininterruptamente atividades paralelas em andamento. Porque iriam apresentar suas danas tradicionais nessas comemoraes do "Dia do ndio", treinavam-se as crianas em duas danas: o xondro, para os meninos, e a xondria, para as meninas. Esta era conduzida pelas mulheres e aquela, pelos homens. Se a xondria era realizada a contragosto pelas meninas, do xondro todos os homens participavam. Era uma dana que se iniciava logo pela manh, no ptio em frente oowax, e que se prolongava pela noite, quando ento, entremeada pelos pora de muitos dos homens, realizava-se dentro da casa. Os ensaios persistiam durante a noite e eram combinados com discursos realizados pelos oporava, "cantores", mais fortes. Nessa ocasio, tambm as mulheres falaram. O teor das falas tanto era a respeito da maneira prpria de ser guarani que eles iriam representar na cidade, quanto das responsabilidades dessa maneira de ser que se imputava a eles. Por mais de duas horas, as crianas, em p, formando duas filas, uma de meninos, na frente, e outra de meninas, atrs, ouviram silenciosamente as diversas falas que se sucederam. parte isso, os pajs realizavam motati durante todo o tempo sobre a cabea das crianas. Quando eu perguntei porque faziam isso tantas vezes, disseram-me que era para que as palavras ficassem na cabea das pessoas. Caso contrrio, elas no se lembrariam mais do que foi dito. Os pora a que assisti realizaram-se sempre no final da tarde dentro da oowaxu. O paj (ou os pajs) logo assumia uma postura caracterstica para a ocasio. Ligeiramente

isolado de todos, fumava vigorosamente o cachimbo que lhe era preparado pela esposa. Quando havia mais de um paj, cada um fumava um cachimbo, se houvesse vrios, ou repartiam-nos entre todos, maneira de chimarro ou de terer. Isto , as mulheres preparavam o cachimbo com fumo de corda picado e entregavam a um deles, este fumava at consumir todo o fumo contido no fornilho e o devolvia. Experimentei faz-lo algumas vezes, mas a fumaa quente e muito densa no me permitiu realizar sequer duas baforadas seguidas. Guampas de erva mate acompanhavam o cachimbo, quando as havia, seno, bebiase muita gua e cospia-se muito. Perguntei a funo de ambos e soube que se deviam ao gosto ruim da nicotina (foi esse o termo usado), completando que seria bom se s viesse fumaa. Durante esse perodo, aparentemente solene para os oporava, quando algum, de olhos fechados, dedilhava algumas melodias no marak, fazendo motati sobre ele, para os demais, que vinham chegando e se acomodando, a situao era corriqueira e no exigia qualquer cuidado com os preparativos que estavam sendo realizados. Quando havia vrios pajs, muitas coisas poderiam ocorrer simultaneamente: um motati numa criana de um lado, a realizao de um pora de outro, e at mais de um. Entretanto, os oporava no se misturavam, nem perdiam a postura inicial. A aparncia que se tinha era a de tratar-se de infuses individuais de "fora mgica" (para usar a expresso de Nimuendaju), a partir da produo de fumaa pelo petyngu. Durante essa preparao, o motati era realizado constantemente sobre algumas cabeas, escolhidas por algum motivo que no consegui descobrir. Algumas vezes foi sobre a minha tambm. Nas sesses de cura, a fumaa era aspergida sobre o corpo todo do paciente, em especial sobre alguma parte afetada. Conforme a doena, uma narrativa era recitada fortemente.Para muitos, seus pora no tinham letra, s melodia, via de regra, semelhante melodia dos cantos dos pajs de maior prestgio. Estes, por sua vez, tinham cantos diversos, sempre com letra e muitas notas longas. Dos oporava pyau, como j os ouvi dizer ("pyau" "novo"), ouvia-se um canto fraco e tmido; dos outros e, sobretudo, de Samuel, que j ouvi sendo chamado de ande ryke'y - "nosso irmo mais velho" e um dos deuses da teogonia guarani (cf. Schaden 1989:164, que afirma que "o paj um pequeno heri, como o heri um grande paj") - e de Xama (que no sei o que significa), desses, pode-se ouvir o canto a grande distncia. Durante sua execuo, os cantores voltam-se para o ponto de onde primeiro se avista o sol, numa dana constante, em movimentos ora circulares, ora pendulares, com o marak ininterruptamente sendo tocado, sempre no acorde bsico em Sol de sua afinao. Nesse caso, apesar de meldico, o marak mais se assemelha a um instrumento de percusso e de acompanhamento.

Aps a realizao dos pora, todos vo de volta a suas casas, e alguns permanecem numa conversa que pode durar at a madrugada. Quando a oowax era na aldeia do Silveira, o paj contava histrias que teriam ocorrido em tempo e local indefinidos, geralmente com um primo, um conhecido inominado. As histrias eram geralmente sobre seres ou fatos maravilhosos: havia os "homens sem cu", que s tomavam sopa, os prdios de So Paulo, que caram com o vento, a gua do ribeiro Silveira, que, certa vez, subiu tanto, que era possvel pescar de dentro da rede de dormir. Outras vezes, essas histrias reproduziam-se em dia claro, a qualquer momento, de surpresa. Mas era inevitvel que, ao chegar com um desconhecido, as histrias de ona, xiv, fossem contadas pelo paj Samuel, com elas levando a pior: porque fugiram, porque morreram, mas sempre por conta do narrador. Com referncia educao, na aldeia do Silveira, quando havia escola, com professor ndio formado no Rio das Cobras, Paran, pelo lingista do S.I.L., Robert Dooley, a prtica que se realizava eram as leituras em conjunto com todas a crianas. Conforme pude assistir algumas vezes, o professor sentava-se em qualquer lugar, geralmente bem distante do prdio que fora construdo para isso, e lia os textos para as crianas e, via de regra, para os adultos, que se aglomeravam em torno dele. O interesse era grande da parte de todos, que permaneciam nessa atividade at que as leituras terminassem. Como eram poucas, comumente eram repetidas. Algumas crianas j as conheciam de cor. Quando estas pegavam os livros, pareciam estar lendo, reproduzindo fielmente todos os movimentos do professor. Nesse caso, as demais crianas ficavam em torno da "leitora", ouvindo-a e corrigindo-a em alguns pontos. Intrigado com essa prtica que me era desconhecida, procurei verificar o que as crianas conseguiam ler. Quando eram palavras que no havia no texto conhecido, no sabiam ler, mas quando eram palavras que havia, sabiam. Os textos eram curtos, cinco ou seis linhas em letra de forma. A mudana recente da oowax para a aldeia da Boracia interrompeu esse processo, pois muitas famlias se mudaram para l ou foram para outras reas. L, as crianas freqentam a escola municipal, que se localiza prxima rea. Diariamente, um nibus escolar entra na rea para busc-las e para traz-las de volta. Vrias tentativas de instalar uma escola na aldeia da Boracia j foram realizadas, para as quais promessas de polticos locais, ofertas de material de construo, acordos e convnios de instituies diversas com a Funai ou diretamente com os ndios, criaram muita expectativa que, na totalidade das vezes, se frustrou, entre eles. A questo da escola na rea tornou-se, pois, um assunto que no mais poderia ser discutido. Entretanto, a escola municipal faz com que se confrontem com uma viso distinta daquela que conhecem, produzida na prpria aldeia. Ela os atinge diretamente

em sua maneira de ser e de falar, uma vez que o texto escrito em que se lhes prope a educao oficial na lngua portuguesa concorre, no dia-a-dia, com o seu prprio ayvu adquirido socialmente desde a infncia. Bakthin lembra que "a palavra nativa percebida como um irmo, como uma roupa familiar, ou melhor, como a atmosfera na qual habitualmente se vive e se respira. Ela no apresenta nenhum mistrio" (1981:300). As crianas da escola municipal escrevem em portugus, e falam em portugus e em guarani correntemente. Em conversa que tive sobre esse tema, disseram-me "os moo e as moa, hoje, querem sair muito, por que vo escola do branco, vem muita coisa nova e querem conhecer; ento, eles saem e casam com branco, e no voltam mais; da, no assiste mais porai e vira branco de uma vez" (Samuel). A educao desvinculada dos procedimentos religiosos realizados na aldeia tomada como um fator de desagregao tnica. E revelador que a manifestao do ayvu, a realizao do motati, prprios das cerimnias guarani, reportam-se a uma metafsica especificamente guarani. Pode-se dizer que o ayvu guarani forma guaranis, no se permitindo universalizar como uma explicao do ser humano genrico. Barth estabelece dois aspectos, a partir dos quais se devem as diferenas tnicas de grupos distintos:
(i) overt signals or signs - the diacritical features that peoples look for and exhibit to show identity, often such features as dress, language, house-form, or general style of life, and (ii) basic value orientations: the standards of morality and excellence by which performance is judged. (1969:14)

Dessa maneira, possvel reconhecer a conscincia de ambos os aspectos no comportamento guarani de Silveira. O primeiro - sinais abertos - ocorreu, claramente, quando dos preparativos para as comemoraes do "Dia do ndio", em So Sebastio e Bertioga. Nessa ocasio, procuraram "vestir-se" conforme a imagem de ndio que a populao regional esperava ver. O segundo - valores bsicos de orientao, de moralidade e excelncia - pode ser notado no confronto entre o modo guarani de aprender e o da escola municipal, isto , em ambos, preconiza-se o conhecimento, mas, no caso guarani, ele decorre da contribuio individual entre os membros do grupo e atua no sentido de defender o indivduo, fsica e moralmente, do que possa amea-lo, no caso da escola municipal, o conhecimento no se reparte entre todos e advm de uma nica fonte e atua somente no sentido de capacitar o indivduo para o mercado de trabalho do "branco". Barth afirma, a esse respeito, que os traos culturais que sinalizam a fronteira e as caractersticas culturais dos membros podem se transformar, sem que tal transformao acarrete uma perda de identidade (14). Nesse caso, a alfabetizao caminha pelo mesmo

vis, independentemente da lngua de sua realizao. Conforme j se viu, se a lngua um dos sinais abertos, pode-se substituir por outros, conquanto que se mantenha como sinal diferenciador. Barth afirma, ainda, que a persistncia de grupos tnicos em contato implica no s critrios e sinais para identificao, mas tambm uma estrutura de interao que permite a persistncia das diferenas culturais (16). Nesse ltimo caso, o fator que ameaa a persistncia das diferenas culturais, segundo pude conhecer, a individualizao dos conhecimentos e a exclusividade das fontes. Dessa maneira, qualquer tentativa de incorporar a alfabetizao s prticas tradicionais de transmisso de conhecimento guaranis dever, necessariamente, considerar que todo conhecimento precisa ser compartilhado a partir de contribuies individuais. A exclusividade do conhecimento e de formas de transmisso desfiguraria as manifestaes dos oporava de seu sentido tradicional, isto , poderiam ser tomadas no como uma possibilidade de repartir a experincia pessoal de cada um com o grupo, mas como uma cristalizao folclrica de "crendices". Os "valores bsicos de orientao, padres de moralidade e excelncia pelos quais o desempenho julgado" tornar-se-iam "traos diacrticos que as pessoas procuram exibir para mostrar a identidade". Muito embora esse procedimento no impea o grupo de estabelecer sua identidade tnica valendo-se de outros recursos, pode-se imaginar que as tentativas ocorrero a partir das fontes de conhecimento que concorriam com as tradicionais. Nesse caso, alm do conhecimento adquirido da sociedade regional com a qual tem grande familiaridade, tambm o conhecimento adquirido na escola contribuir para a formao dessa identidade. Os "valores" e os "padres" assim adquiridos, seja por emprstimo, seja por imposio, resultaro na impossibilidade de auto-regulamentao do grupo. Os mecanismos tradicionais de controle e de avaliao das condutas estaro sujeitos a uma ingerncia externa, como o caso de chamar-se a polcia at em casos de violncia conjugal. Fatos como esse denunciam que o prprio grupo j no se considera mais capaz de resolver seus problemas internos sem recorrer a outros grupos, particularmente, a sociedade nacional. de se esperar, pois, que, nesse processo de transformao, outras formas de ingerncia dessa sociedade em assuntos guaranis passem a ocorrer com maior freqncia e magnitude. A alfabetizao, nesse caso como subproduto da escola que esteja para alm do domnio guarani, ao contrrio de atuar para manter e fortalecer a identidade do grupo, ter atuado no sentido de homogeneizar grupos diferenciados e de extinguir a diversidade cultural. Se, de um lado, o conhecimento gerado por fontes diversas reinterpretado individualmente e devolvido com essas contribuies sociais, mantendo o grupo coeso, mas dinamicamente transformado; de outro lado, na educao escolar municipal, o conhecimento gerado por uma nica fonte no se permite reinterpretar,

seno pela mesma fonte, mantendo o grupo coeso, pelo compartilhar da informao, mas doentiamente esttico pela impossibilidade de conduzir seus prprios pensamentos.

VI BIBLIOGRAFIA Bakhtin, M. (1981). Marxismo e filosofia da linguagem. Problemas fundamentais do mtodo sociolgico na cincia da linguagem. 2.ed. trad. Michel Lahud e outros. So Paulo, Hucitec. Barth, F. (1969). Introduction. In: Barth, F. (ed.). Ethnic groups and boundaries. The social organizacion of culture difference. Oslo, Scandinavian University Books. pp. 9-38 Bartolom, M.A. (1977). Orekuera royhendu. (Lo que escuchamos en sueos). Shamanismo y religin entre los Ava-Katu-Ete del Paraguay. Mxico, Instituto Indigenista Interamericano. Cadogan, L. (1959). Como interpretan los Chirip (Av Guarani) la danza ritual. Antropologia, 7, So Paulo, pp. 65-99 Revista de

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