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Text, Drama und performativer Diskurs

Ethnologische Ritualtheorien der Gegenwart


Ulrich Demmer

Wie alle sozio-kulturellen Phnomene so unterliegt auch das Ritual einem steten theoretischen Wandel. Dieser Aufsatz beschreibt den rezenten Perspektivenwechsels, wie er sich, ausgehend von der Bltezeit der symbolischen Ethnologie in den 1980er Jahren, bis in die Gegenwart hinein vollzogen hat. Grob gesprochen verluft dieser Wechsel von Anstzen, die im Ritual eine Form der symbolischen Darstellung sozialer und kultureller Erscheinungen sehen, hin zu einem Paradigma, welches den performativen und diskursiven Charakter

von Ritualen in den Vordergrund stellt. Erstere, das sind die Theorien der symbolischen Ethnologie, sind vor allem durch die Metaphern des Textes und des Theaters einer breiteren ffentlichkeit bekannt geworden. Aus deren Kritik heraus, und untersttzt von einer in allen Kulturwissenschaften lebendig gewordenen pragmatistisch-linguistischen Wende, entwickelten sich dann die jngeren, konstruktionistisch-performativen und diskursorientierten Theorien des Rituals.

Ritualmodelle der symbolisch-interpretativen Ethnologie: Text, Drama und theatralische Interaktion


Symbolische Anstze haben das Ritual in unterschiedlicher Weise als Text, als soziales Drama oder als theatralische Interaktion verstanden. Alle teilen jedoch die Auffassung von drei grundlegenden Merkmalen des Rituals. Zum einen unterstreichen sie, dass die Sozialwelt sprach- und symbolvermittelt ist1, wobei das Ritual als derjenige Ort gilt, an dem diese symbolischen kulturellen Wirklichkeiten und sozio-moralischen Orientierungen dargestellt werden. Zum zweiten konzipieren sie diesen Prozess als ffentliches, bedeutungsvermittelndes Handeln. Und zum dritten betrachten sie die so hervorgebrachten symbolischen Realitten als die Basis fr die unterschiedlichen Transformationen, die in und mit Ritualen vollzogen werden, und zwar insofern, als diese symbolischen Wirklichkeiten von den Teilnehmern wahrgenommen und als gltige Muster fr ihre sozio-kulturellen Orientierungen angeeignet werden. Diese Aspekte zusammenfassend hat etwa Bruce Kapferer2 formuliert, dass ritual performance is both representative and transformative. Jenseits dieser gemeinsamen Positionen postulieren symbolische Ritualtheorien aber durchaus je eigene Schwerpunkte. rung, wie sie sich in den symbolisch vermittelten Wertesystemen einer Kultur ausdrckt. Werte und Sinnstrukturen haben nach dieser Konzeption allerdings einen prekren Status insofern, als Krisensituationen wie Tod, Unglck oder Krankheit nicht nur Formen des persnlichen Leidens darstellen, sondern gleichzeitig auch das Werte- und Sinnsystem fr die Betroffenen in Frage stellen. Rituale dienen dagegen vornehmlich dazu, solche Orientierungskrisen zu bewltigen. Dabei kommt einerseits dem Element der ffentlichkeit eine entscheidende Bedeutung zu. Geertz verankert, hierin explizit Milton Singer3 folgend, die Performanz des Rituals in der ffentlichkeit der Symbolisierung, wie sie im Prozess der rituellen Interaktion erfolgt. Andererseits erfllt es eine normative Funktion. Indem nmlich die Teilnehmer im Ritual eine ffentliche und erfahrbare Darstellung ihrer Wert- und Orientierungsprinzipien ins Werk setzen, eignen sich die Handelnden eben dieses, ihnen zweifelhaft gewordene System der Wertorientierung in der Performanz erneut an. Als Schnittstelle zwischen der desorientierten Person im Krisenzustand und dem bergeordneten Werte- oder Sinnsystem haben Rituale deshalb den Charakter, um die viel zitierte Formulierung zu gebrauchen, von Modellen fr etwas und Modellen von etwas4. Sie sind Modelle von etwas, indem sie das Symbol- und Wertesystem darstellen, und sie sind Modelle fr etwas, indem sie dieses System in den Handelnden derart neu verankern, dass es in der Lage ist, seine normative Funktion zu erfllen und das Verhalten der Handelnden auf fr die Kultur typische Weise zu prgen. Die Symbole oder die symbolischen Handlungen selbst erwecken Neigungen, wie es Geertz5 formuliert, zu Handlungen und Gefhlen. Und in

Ritual als Text


Ein oft zitiertes Modell stellt das von Clifford Geertz entwickelte Konzept vom Ritual als Text dar. Nach diesem ruht ein Ritual auf drei Pfeilern Krise, ffentlich-symbolische Reprsentation und Reorientierung , die, zusammengenommen, dessen transformative Effektivitt ermglichen. Ausgangspunkt von Ritualen ist fr Geertz das Grundbedrfnis des Menschen nach kultureller und sozio-moralischer Orientie-

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Geertz 1983. Kapferer 1979a, 157. Singer 1972.

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Vgl. Geertz 1983, 2931. Geertz 1983, 56.

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eben diesem dialektischen Prozess von ffentlicher Darstellung und affirmativer Aneignung der dargestellten Werte und Prinzipien durch die Handelnden besteht nach diesem Modell die eigentliche, transformative Verfahrensweise des Rituals. Dies bedeutet letztlich, dass die bloe Darstellung der symbolischen Handlungen ausreicht, um die Wirksamkeit des Rituals zu gewhrleisten. Das Ritual muss die Menschen nach Geertz zwar berzeugen6, aber es tut dies, wie es Talal Asad7 in seiner scharfsichtigen Kritik am Textmodell angemerkt hat, quasi automatisch. Analytisch geht es deshalb auch keineswegs darum, den Interaktionsprozess der Handelnden im Ritual oder deren Selbstinterpretationen detailliert zu untersuchen. Zwar nennt Geertz selbst Kultur einen sozialen Diskurs, der ebenso sehr mit Taten wie mit Worten8 gefhrt wird. Weitere Spezifizierungen zeigen jedoch rasch, dass das Ritual keineswegs als gesprchshafter Vorgang, sondern als ein verschriftlichter Diskurs also als ein Text zu verstehen ist. Dies liegt vor allem daran, dass Geertz, unter Rckgriff auf Paul Ricur9, das situierte Verhalten im Diskurs als einen defizienten Modus der Kommunikation betrachtet. Wie fr Ricur ist fr ihn der Diskurs von einer Schwche des aktuellen Handelns oder Sprechens geprgt, denn in der diskursiven Situation, dem Sagen, so die These, ist Bedeutung das Gesagte10, wie es Geertz mit Ricur nennt, nicht gegenwrtig. Statt dessen entflieht die Bedeutung den Teilnehmern im flchtigen Diskurs. In diesem ist das Sprechen und Handeln lediglich selbstreferentiell und restriktiv auf die gegenwrtigen, ostentativen, situativen Umweltbezge des diskursiven Sprechens bezogen. Das situierte Sprechen oder Handeln angesiedelt im vergnglichen Augenblick11 erlaubt deshalb keinen Blick auf die wirkliche Bedeutung. Diese ist vielmehr hinter dem Augenblickhaften, hinter dem Diskurs, hinter der Interaktion, im dauernden System der Symbole einer Religion oder Kultur gelegen. Den Handelnden extern und damit entzogen, vermgen es diese lediglich, das System im Ritual darzustellen. Symbolisches Handeln im Ritual ist damit ein durchweg reprsentierendes Geschehen, ein reproduzierendes und kein konstruierendes Verfahren. Was nun fr die situierten uerungen der Handelnden im Ritual gilt nmlich nicht objektivierter, sondern subjektiver und im Eigeninteresse des Sprechers verhafteter Diskurs zu sein , dieser Status des situierten Sprechens kommt der indigenen Interpretation auch insgesamt zu. In gleicher Weise wie die symbolischen Handlungen im Ritual sind auch die indigenen Interpretationen selbst fr Geertz ein defizientes Wissen, weil sie im Augenblick des Diskurses in der subjektiven Intention der Sprechenden und Handelnden verhaftet sind. Subjektivitt, situierte Sprache und Interaktion erscheinen in diesem Modell deshalb als eine Abfolge von Strategien im Dienste eigenschtiger Interessen und, mehr noch, sogar im Widerstreit zur sozialen oder kosmologischen Ordnung. Um letztere wirklich zu verstehen, schlgt

Geertz deshalb vor, die vergnglichen Beispiele geformten Verhaltens12 wie Schafdiebsthle, Theaterauffhrungen, Rituale oder Hahnenkmpfe eben nicht wie einen Diskurs, sondern als einen Text zu betrachten; nur im Text werde die Bedeutung des Diskurses vor dessen Flchtigkeit, wie auch Ricur13 es formuliert hat, gerettet. Im Laufe der Textualisierung wird die Bedeutung des Sprechens oder des symbolischen Handelns abgelst von seinen selbstreferentiellen Bezgen. Bedeutung wird fixiert, und es wird, so Geertz, sichtbar, dass dieser Text eine Welt objektivierter Bedeutungen darstellt. Am flchtigen Diskurs, am situierten Subjekt oder an der aktuellen Interaktion kann deshalb die interpretative Ethnologie nicht interessiert sein. Ihr eigentliches Ziel ist die Herausarbeitung der symbolischen Bedeutungssysteme: die Kultur oder das Gesagte. Ein Ritual stellt diese eigentliche Bedeutung lediglich dar. Im Kern, und darauf hat die kritische Rezeption wiederholt hingewiesen, besteht also fr Geertz die Transformation, die im Ritual erreicht wird, nicht im interaktiven oder gar diskursiven Prozess der schrittweisen, bewussten Anerkennung von Werten oder kulturellen Orientierungen, sondern in der erwhnten Erweckung von Neigungen durch das im Ritual dargestellte Werte- und Sinnsystems.

Ritual als Drama


Wie das Textmodell ist auch das von Victor Turner14 entwickelte Dramamodell ein transformatives Ritualkonzept; und wie fr Geertz ist auch fr Turner das Ritual im Wesentlichen als ein Medium der symbolischen Darstellung konzipiert. Whrend jedoch im Textmodell die Krise und Sinnorientierung der Person im Vordergrund steht, bezieht das Dramamodell den transformativen Prozess ausdrcklich auf die gesellschaftliche Dimension, denn im Unterschied zu Geertz, der letztlich seine Wurzeln im holistischen Kulturbegriff der amerikanischen Anthropologie sah, war fr Turner die Widersprchlichkeit und konfliktreiche Dynamik des sozialen Lebens eine zentrale Gre bei der Formulierung seines Modells. Wie Kapferer15 aufzeigt, entwickelte Turner seine analytische Orientierung einerseits explizit unter Rckgriff auf das Phasenmodell von Arnold van Gennep16 und dessen Idee, dass viele Rituale, die sogenannten bergangsriten, die soziale Funktion haben, den Wandel von sozialem Status und von sozialen Positionen zu gewhrleisten. Darber hinaus jedoch, und hier geht er weit ber van Gennep hinaus, war Turner am Problembewusstsein der Manchester Schule um Max Gluckman ausgebildet. Diese verstand eine Gesellschaft nicht als harmonisch oder funktional abgestimmtes System, sondern sie betonte die inhrente Widersprchlichkeit der gesellschaftlichen Organisation, deren Konfliktpotential und die entsprechende Prozesshaftigkeit von Gesellschaft. Soziales Leben verluft demnach in einem dauernden Prozess von Krise und einem anschlieenden Stadium der gerichtlichen

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Geertz 1983, 56. Asad 1983, 249. Geertz 1983, 27. Ricur 1971. Geertz 1983, 30. Geertz 1983, 30.

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Geertz 1983, 15. Ricur 1971, 101. Turner 1969. Kapferer 1979a. van Gennep 1909.

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oder rituellen Lsung des Konflikts durch Vershnung oder auch durch Trennung. Im Unterschied zu van Gennep bezog Turner deshalb die Transformationen, die im Ritual geleistet werden, vor allem auf die widersprchliche Struktur der sozialen Organisation und die Dynamik des gesellschaftlichen Lebens. Nach seinem Verstndnis nehmen Rituale in der andauernden und nicht aufhebbaren sozialen Dialektik von Krise und Restrukturierung, die das gesellschaftliche Leben ausmachen, einen entscheidenden Platz als Mittel der Krisenbewltigung und Transformation insofern ein, als ihnen die Funktion zukommt, die Konflikte, die von den endemischen soziostrukturellen Widersprchen provoziert sind, zu berwinden. Im Unterschied zu van Gennep, oder auch zu Robert Hertz, legt Turner seinen Ritualanalysen aber nicht nur ein differenziertes und dynamisches Konzept von Gesellschaft zugrunde, sondern er demonstriert auch, welche Verfahrensweisen seiner Ansicht nach die Transformationen im Ritual hervorbringen. Da Turner einen symbologischen Ansatz vertritt, sind dies durchgngig Verfahren der symbolischen Prsentation. Wie Ivo A. Strecker17 aufzeigt, grndet sich die semiotische Effektivitt des Rituals bei Turner im Wesentlichen in seinem Konzept der Vieldeutigkeit, der Multivokalitt des Symbols. Diese Vieldeutigkeit der symbolischen Darstellung ist ein wesentlicher Aspekt der Verfahrensweise der rituellen Transformation. Im Isoma, einem Fruchtbarkeitsritual, wird zum Beispiel wird die Frau durch die Konfrontation mit dem Bau des Ameisenbren sowohl an die Ahnen und an deren Zorn als auch an ihre Pflichten gegenber der Matrilinie und damit an die Regeln der sozialen Organisation erinnert. Es versteht sich, dass beide Formen der symbolischen Transformation nur vollzogen werden knnen, wenn auch die Prozesse auf der Empfngerseite der Kommunikation mit einbezogen werden. Im Modell von Turner sind diese als Verfahren der Rezeption symbolischer Bedeutungen durch die Ritualteilnehmer konzipiert. In der Tat besitzen symbolische Reprsentationen fr Turner eine evokative Kraft, die die ganze Person existentiell ansprechen und in den Teilnehmern der Rituale Assoziationen und machtvolle Emotionen hervorrufen. Im Fall der symbolischen Reprsentation des Ahnen zum Beispiel ist es die Erinnerung an dessen gefhrlichen Zorn18, aber eben auch das Prinzip der Matrilinearitt, welches das Symbol evoziert. Fr Turner steht nun insbesondere das letztere Verfahren der symbolischen Transformation, die Neuorientierung der Ritualteilnehmer an Prinzipien der sozialen Organisation, im Vordergrund des Interesses. Dies erklrt sich daraus, dass er zwei unterschiedliche Typen von Zielen unterscheidet, nmlich solche expliziter und solche impliziter Art. Implizite Ziele des Rituals sind dabei solche, die eine Transformation und Restauration der sozialen Sphre betreffen, die jedoch den Teilnehmern nicht bewusst sind. Dazu gehrt vor allem die Funktion der Symbole, Prinzipien der sozialen Organisation zu reprsentieren und Emotionen und Assoziationen zu evozieren, die eine gestrkte Loyalitt gegenber diesen Prinzipien bewirken. Deshalb ist den Teilneh-

mern schlielich auch das eigentliche Ziel ihrer Handlungen, nmlich durch symbolische Reprsentation die strukturellen Widersprche der sozialen Organisation zu berwinden, nicht bewusst. Mit seinen Worten sind die symbolischen Handlungen im Ritual Handlungen [, die] Ausdruck und Erfllung unbewusster Zwecke und Ziele [sind]19. Gerade diese stellen aber die analytisch relevanten Prozesse dar. Dies erklrt sich aus der Eigenart der expliziten Ziele des Rituals. Explizite Ziele sind dabei vor allem solche Prozesse, die die Teilnehmer selbst als relevant betrachten und auch ausdrcklich als solche formulieren. Im besagten Isoma-Ritual etwa geben die Teilnehmer die Vershnung mit den Ahnen als wichtiges Ziel an. Fr Turner jedoch sind solche Interpretationen fr die ethnologische Analyse unbedeutend. Zum einen stellen sie, wie er sagt, eine Zuflucht zu irrationalen Verfahren20 dar. Zum anderen jedoch, und dies ist eine epistemologische Einschrnkung von groer Tragweite, sind diese expliziten und bewussten Interpretation der Ritualteilnehmer, im negativen Sinne, subjektive und interessengeleitete Aussagen. Wie Strecker21 aufzeigt, haben fr Turner die Teilnehmer im Ritual in der Tat keine ernstzunehmende, analytisch bedeutsame Perspektive, weil sie keine objektive Position einnehmen. Statt dessen sind die Teilnehmer an ihre Rollenstrukturen und ihre persnlichen Interessen gebunden. Wie im Textmodell des Rituals haben damit auch hier die Handelnden selbst nur eine partikulare und deshalb untergeordnete Position. Daraus folgt schlielich auch das von Turner erklrte Ziel der ethnologischen Ritualanalyse: die Aufdeckung des semantischen Systems der Symbole. Der Anthropologe berwindet demnach diese Selektivitt und setzt ein Ganzes, eine Gestalt zusammen, die mehr zeigt als die einzelnen Blickwinkel, auf die die Teilnehmer individuell beschrnkt sind. Die Interpretation des Rituals ist dementsprechend eine symbologische, wie sie Turner22 nennt, die die kontextfreie, semantische Ordnung der Symbole aufdeckt. Aus dieser Abwertung von situierter Interaktion und indigener Interpretation erklrt sich denn schlielich auch, in welchem Sinne Turner das Ritual als ein Drama konzipiert. Wenn Turner von der dramatischen Dynamik des sozialen Lebens spricht, so bezieht er sich nicht auf einen expressiven Interaktionsprozess oder auf die Dramatik der persnlichen Konfrontation in der Diskursivitt, durch die sich etwa eine Theaterauffhrung entfaltet. Whrend fr andere, wie etwa Erving Goffman23, soziales Leben in seiner Mikrostruktur dramatisch ist, weil Menschen in bestimmten Situationen nicht nur Dinge tun, sondern auch versuchen, anderen zu zeigen, was sie tun oder getan haben, will Turner einen solchen interaktiven, dramatischen Aushandlungscharakter nicht auf das Ritual, sondern nur auf gerichtliche oder politische Verfahren angewendet wissen. Ein Aushandeln von sozialer Identitt oder Positionierung ist, wie er schreibt, dem rationalen Idiom des rechtlichen Prozesses24 eigen. Der rituelle Transformations- oder Vershnungsprozess dagegen ist im metaphorischen und symbolischen Idiom25 formuliert. Ein Ritual ist also nicht deshalb wie ein Drama, weil es einen ex-

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Strecker 1988, 20. Turner 1969, 13. Turner 1982, 20. Turner 1982, 172. Strecker 1988.

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Turner 1969, Kap.1. Goffman 203. Turner 1969, Kap.1. Turner 1969, Kap.1.

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pressiven Aushandlungs- oder Konfrontationscharakter hat, sondern weil es von der Spannung der allem gesellschaftlichen Leben inhrenten Widersprche beherrscht ist: Die dramatische Struktur des Rituals besteht fr Turner in erster Linie in der, wie man es nennen knnte, Makrostruktur der Dramatik des sozialen Lebens schlechthin, die sich direkt aus den zugespitzten Widersprchen der sozialen Organisation ergibt. Deshalb schlielich ist nach dieser Konzeption das Ritual vor allem in dem Sinne transformativ, als es die normative Orientierung der Teilnehmer dadurch erneuert, dass es sie mit der symbolischen Darstellung der sozialen Prinzipien der Gesellschaft konfrontiert. Ein Ritual ist, wie Turner26 schreibt, eine transformative performance revealing major classifications, categories, and contradictions of cultural processes und es ermglicht so, dass sich die Teilnehmer in Krisenzeiten immer wieder an dieser symbolisch rekonstruierten Realitt der Werte- und Bedeutungssysteme orientieren knnen.

Ritual als theatralische Interaktion


Ein drittes wichtiges Konzept vom Ritual als transformativen Prozess hat Kapferer27 vorgelegt. Wie das Text- und das Dramamodell so betont auch Kapferer die doppelte Funktion von Ritualen, einerseits Realitten mittels symbolischer Handlungen zu schaffen und andererseits kulturelle Orientierungen und soziale Beziehungen zu transformieren. Und wie

Geertz oder Turner so sieht auch Kapferer in der Auffhrung symbolischer Handlungen den primren Modus, durch den die entsprechenden Realitten und Beziehungsstrukturen hervorgebracht werden. Im Unterschied zu Geertz oder Turner gengt fr Kapferer jedoch die symbolische Darstellung kultureller Bedeutungs- und Wertesysteme allein nicht, um die Transformation tatschlich zu bewirken. Diese besteht fr ihn vielmehr in der Organisation und im Durchlaufen von unterschiedlichen Rahmen, wie Kapferer die Kontexte rituellen Handelns unter Rckgriff auf Goffman nennt28. Damit macht Kapferer ein spezifisches Verstndnis von Performanz fruchtbar. Whrend Geertz Performanz im Sinne des ffentlichen Auffhrens von Handlungen und Turner sie sowohl in diesem Sinne als auch im metaphorischen Sinne als soziales Drama versteht, besteht fr Kapferer die Performanz eines Rituals im Wesentlichen aus der Organisation von besagten Rahmen, in denen sich die Interaktion der Teilnehmer bewegt. Wie er expliziert, ist es eine hervorstechende Funktion dieser Rahmen, dass in ihnen Realitten und soziale Beziehungen im Verlauf der Interaktion zwischen den Handelnden konstruiert und restrukturiert werden. Wie die beiden anderen Modelle schliet dieses jedoch ebenfalls die Funktion von Sprache aus, whrend sich die Ritualanalyse gleichzeitig auf ein interpretatives Verfahren sttzt, welches, hnlich wie Geertz, die indigene Interpretationen des Geschehens als subjektive Deutungen versteht, die es zu berwinden gilt.

Die symbolischen Theorien in der Kritik: Sprache und Agency


Die symbolisch-interpretativen Anstze haben eine Reihe von kritischen Einwnden hervorgerufen. Besonders das Modell vom Ritual bzw. von Kultur als Text und die mit diesem verbundenen epistemologischen und methodischen Prmissen lsten eine mittlerweile breit rezipierte Welle der kritischen Reflexion aus. Aber auch die Konzeption Turners hat zu Einwnden gefhrt. Beide Strnge der Kritik beziehen sich jedoch letzten Endes auf Probleme, die alle symbolischen Ritualmodelle insofern teilen, als sie Rituale primr als Modi der symbolischen Darstellung verstehen, jedoch Faktoren wie die Sprache bzw. Diskursivitt sowie pragmatische Funktionen des Sprechens und Handelns in Ritualen weitgehend ausklammern. Angestoen von einer praxisorientierten Wende in der Sprachwissenschaft (John L. Austin, John Searle, Paul Grice) und in der Soziologie (Anthony Giddens), entwickelte sich eine Linie der Kritik am Handlungsbegriff dieser Ritualkonzeptionen. So verweist Strecker29 darauf, dass Turner die Teilnehmer nicht als Akteure begreift, die symbolische Handlungen im Sinne ihrer persnlichen oder gemeinsamen Interessen ausfhren. Die intentionale und absichtsvolle pragmatische Verwendung von Symbolen wird bei Turner vielmehr durch eine Theorie ersetzt, die fr eine Symbolisierung ohne Ursachen und Verursacher eintritt. Wie Streckers30 Ritualstudie zeigt, geht dies oftmals an der Wirklichkeit von Ritualen vorbei, in denen wie etwa in den von ihm untersuchten bergangsriten der Hamar thiopiens die Handelnden absichtsvoll und strategisch symbolische Aussagen konstruieren. In der Tat legt seine praxisorientierte Theorie der Symbolisierung offen, in welchem Ausma symbolische Handlungen, Sprechfiguren oder Implikaturen im Ritual als Werkzeuge der Kommunikation und Interaktion eingesetzt werden knnen. Was Turners Modell demnach fehlt, ist die Anerkennung und theoretische Integration der Agency der Handelnden. Mit handlungstheoretischen Argumenten und mit Bezug auf das Stichwort Agency wird auch das Geertzsche Ritualmodell in die Kritik genommen. Insbesondere Asad31 und Mark Hobart32 verweisen darauf, dass Geertz, im Gefolge des Soziologen Talcott Parsons, eine Auffassung vom sozialen Handeln vertritt, nach der die Handelnden kaum als kompetente Gestalter ihrer sozialen Welt erscheinen. Stattdessen hat es den Anschein, als gelten sie ihm lediglich als Instrumente einer kulturellen oder symbolischen Ordnung, so dass letztlich Kultur oder ein System der Bedeutungen an die Stelle der Handelnden und deren Agency tritt. Die symbolische Ordnung wird damit, so die Kritik, zum eigentlichen, wenngleich transzendentalen Agenten bei Geertz. Umgekehrt agieren die Einheimischen weniger als reflexive und kompetente Gestalter ihrer Welt, sondern als Ausfhrende, normativ bestimmt im Sinne einer ihnen uerlichen, exterioren Ordnung.

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Turner 1992, 75. Kapferer 1977; Kapferer 1979b. Kapferer 1977; Kapferer 1979b. Strecker 1988, 33.

30 Strecker 1988. 31 Asad 1983. 32 Hobart 1990.

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Diese Trennung von Handelnden und Sinnsystem findet sich im brigen auch bei Turner, in dessen Theorie die Handelnden, wie Strecker es formuliert, in einem sehr fundamentalen Sinne, immer von der Bedeutung der Symbole, die sie benutzen, getrennt sind, so dass sie sich ewig nach der Offenbarung sehnen, die diese Trennung beendet33. Eine andere Linie der Kritik setzt sich mit den in den symbolischen Theorien implizierten Vorstellungen von Sprache bzw. Diskursivitt und Kommunikation auseinander. So zeigt James Fernandez34, dass das Textmodell auf einer formalistischen, strukturalistischen Vorstellung von Sprache aufbaut. Sprache bedeutet dort wie bei Ricur, auf den sich Geertz ja sttzt, ein formales System Saussurescher Konzeption, d.h. ohne spezifische bedeutsame propositionale Inhalte, in dem Sprache (langue) als ein dem Sprechen vorausgehendes, dauerndes System der Bezeichnungen definiert ist. Der Diskurs erscheint dagegen wie das Sprechen (parole) in der Interaktion als defizienter Modus der Sprache. Es ist einsichtig, dass ein solcher Ausschluss von sprachlichen Verfahren aus dem rituellen Prozess fr eine Theorie, die den Anspruch erhebt, allgemein die transformative Dynamik von Ritualen zu erklren, von nicht unerheblicher Bedeutung ist. Wie Strecker und Hobart deutlich machen, hat dies zumindest drei Folgen. Zum einen haben wie oben erlutert die sprachlichen Artikulationen der Ritualteilnehmer, so wie sie sich im Ritual oder im Nachhinein darstellen, in diesen Modellen einen lediglich sekundren Status. Sie bilden bei Geertz Interpretationen erster Ordnung, die jedoch zu berwinden sind. Und auch fr Turner sind sie eine nicht objektive und damit, entgegen allen Absichten der symbolischen Ethnologie, die indigene Perspektive primr einzubeziehen, letztlich irrelevante Gre. Aus der negativ bewerteten Sprache in der Interaktion erklrt sich zudem, dass sprachliche uerungen auch in ihren performativen oder pragmatisch-strategischen Aspekten keine Bercksichtigung finden knnen. Und schlielich hat diese Kritik auch darauf aufmerksam gemacht, dass die symbolischen Ritualtheorien ein im Grunde mechanistisches Verstndnis von Kommunikation implizieren. Wie die Handelnden, so sind auch die Sprecher in diesen Modellen im Wesentlichen als passive Empfnger und Wei-

tervermittler von symbolischen Bedeutungen konzipiert. Menschliche Kommunikation wird demgem in Analogie zu einem Telegraphen konzipiert: als ein System also, in dem verschlsselte Botschaften quasi mechanisch von einem Sender zu einem passiven Empfnger wandern. Dementsprechend sind Symbole oder Sprache hier keine Instrumente, die gebraucht werden, um die Intentionen eines Sprechers zu vermitteln und der mit diesen etwas bewirken mchte. Die Botschaften wandern vielmehr, wie aus sich heraus, vom Sender zum Empfnger. Vor diesem Hintergrund bleibt, wie vor allem Strecker35 mit Blick auf Turner argumentiert, in diesem Paradigma dann auch kein Raum fr die Idee, dass Ritualteilnehmer Sprechformen als pragmatisches Mittel gezielt konstruieren und einsetzen, um bestimmte Zwecke zu realisieren. Zusammengenommen verweist also die Kritik darauf, in welchem Ausma die Ritualmodelle der symbolischen Ethnologie letztlich und entgegen ihrer erklrten Absicht, soziales Leben aus der Sicht der Einheimischen zu beschreiben den weitgehenden Ausschluss von Diskursivitt, Intentionalitt, Handlungsstrategien und von performativen, pragmatischen Formen des Sprechens implizieren. Gleichwohl kann diese Kritik nicht bedeuten, dass der symbolisch darstellende Modus des rituellen Handelns, wie ihn Geertz, Turner und Kapferer in den Vordergrund stellen, als gnzlich irrelevant zu gelten hat und zugunsten einer diskursiven und pragmatischen Betrachtungsweise unbeachtet bleiben msste. Bei aller Relevanz der Kritik sollte man das Kind nicht mit dem Bade ausschtten. Der reprsentierende Modus des symbolischen Handelns, insbesondere in seiner expressivperformativen Form des Zeigenwollens, ist ein integrales Verfahren der allermeisten Rituale. Wie in den folgenden Abschnitten deutlich wird, erfllt das expressive, symbolische Handeln ebenso wie das Sprechen in der Tat beide Funktionen. Sie sind ein Mittel der Poetik, der Darstellung von semantisch bedeutsamen Inhalten, und sie haben gleichzeitig eine pragmatische, strategische und vor allem auch eine rhetorische Bedeutung. Beide Aspekte konstituieren, oft in ihrer spezifischen Verknpfung, das transformative Potential des Rituals.

Ritual als performativer Diskurs: Das Modell der konstruktionistisch-diskursanalytischen Ethnologie


Whrend die symbolischen, interpretativen Ritualtheorien das symbolische Handeln und die symbolische Darstellung von Wertesystemen bzw. von Prinzipien der sozialen Organisation in den Vordergrund rcken, zeigen andere Studien, dass viele Rituale zum einen auch durch sprachliche Mittel konstituiert sind. Zum anderen betonen sie den emergenten und konstruierten Charakter von Werte- und Bedeutungssystemen. In diesen Forschungen wird ersichtlich, dass wir mit gutem Recht vom Ritual als von einem rituellen Diskurs oder, insofern wir wesentlich an der pragmatisch -transformativen und sozialen Funktion des Sprechens interessiert sind, von einem performativen Diskurs sprechen knnen. Besonders reizvoll ist dieses Paradigma, weil es die Erkenntnisse der symbolisch-interpretativen Anstze und die Ergebnisse der diskursanalytischen Ritualstudien in einem umfassenden Ritualmodell zusammenfhrt. Als performativer Diskurs umfassen Rituale ein breites Spektrum ritueller Formen. Auf dessen einer Seite finden sich relativ geringkomplexe Formen, wie sie oftmals Riten

33 Strecker 1988, 24: in a very fundamental way, people are always separated from the meaning of the symbols which they are using, and they are forever longing for the revelation which would terminate the separation.

34 Fernandez 1985. 35 Strecker 1988.

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der Divination oder Orakel darstellen. In diesen werden vielleicht nur einige magische Formeln oder Deutungssprche von einem rituellen Spezialisten geuert. Hier orientierte sich die Forschung, im Unterschied zum metaphorischen Gebrauch des Begriffs der Performanz als soziales Drama oder der theatralischen Interaktion, bisher weitgehend am Modell der performativen Funktion von Sprache, wie es sich in der Sprechakttheorie (Austin, Searle, Grice) entwickelt hat. Demnach ist Sprache nicht nur ein Medium der Darstellung, sondern vor allem ein Mittel der Konstruktion von Wirklichkeit. Performative uerungen schaffen demnach soziale Beziehungen und/oder kulturelle Vorstellungen. Dass Sprechakte nicht nur in Alltagskontexten, sondern auch in religisen Ritualen ausgebt werden, haben seither einige ethnologischen Arbeiten gezeigt. So verweist Stanley J.Tambiah36 darauf, dass Sprechweisen im Ritual Funktionen im Sinne der Sprechakttheorie ausben. Demnach sind Rituale oftmals performativ in the Austian sense of performative wherein saying something is also doing something as a conventional act37. Im Detail haben es aber vor allem Ruth Finnegan38 und Benjamin Ray39 unternommen, die Rolle von performativen uerungen im religisen Ritual zu untersuchen. Finnegan nimmt in ihrer Untersuchung unmittelbar Bezug auf Austin und hat einerseits zeigen knnen, wie Sprechweisen in Ritualen mit illokutionrer Kraft ausgestattet sind. Zum anderen hat sie demonstriert, in welchem Sinne Sprechakte soziale Beziehungen erhalten, auch dann, wenn es sich dabei um Beziehungen zu den Ahnen und Verstorbenen handelt. So wird der Sprechakt Gesuch bei der afrikanischen Ethnie der Limba in einer Reihe von alltglichen Kontexten, etwa bei einer Bittstellung gegenber dem Huptling, ausgefhrt. Dieser findet aber auch in religisen Ritualen Verwendung, zum Beispiel in dem Gebet an die Ahnen. Mit dieser Sprechhandlung zeigt der Sprecher seine Demut wie seine Ehrerbietung, und er erkennt so die moralischen Verpflichtungen an, die die beiderseitigen Beziehungen beinhalten. Die Idee, Sprechformen im religisen Ritual als performative uerungen mit illokutionren Krften zu untersuchen, nimmt schlielich auch Ray40 am Beispiel von religisen Ritualen der afrikanischen Stmme der Dinka und der Dogon auf. Wie er resmiert, sind es die illokutionren Krfte der rituellen Sprechhandlungen, welche die Bedeutung des gesamten Rituals konstituieren, so dass the [pragmatic] meaning of what is said is to be found in these moral and social acts performed through the words of the rites41. Whrend in diesen Riten ein eher monologischer Diskurs gefhrt wird, in welchem der Sprecher dominant, die Angeredeten dagegen sprachlich nicht als responsive Teilnehmer des Diskurses in Erscheinung treten, liegen am anderen Ende des Spektrums Rituale, die einen komplexen und wechselseitigen Diskurs darstellen. Dies ist vor allem in schamanistischen Ritualen mit dialogischer Interaktion der Fall. In diesen

verkrpern sich gewhnlich Ahnen, Verstorbene oder andere Wesenheiten in Medien und fhren, dergestalt mit den Ritualteilnehmern, z.B. mit Heilern oder ihren anwesenden Angehrigen, elaborierte Dialoge bis hin zu emotionalen Debatten. In solchen Ritualen gibt es viele Sprecher bzw. Sprecherinnen, die sich alle responsiv zueinander uern, so dass, wie Edward L.Schieffelin es fr die diskursiven Rituale der Kaluli formuliert, die Wirklichkeit der Welt emerges in the interaction between all the people present and the spirits42. Die Untersuchung solch komplexer Kommunikationsformen mit einem dynamischen Sprechgeschehen ist zu einem bedeutenden Zweig der Ritualforschung angewachsen, und viele ihrer analytischen Instrumente verdankt sie der allgemeinen Ethnographie des Sprechens43, die beide Aspekte der rituellen Praxis die Darstellung bzw. Schaffung von Bedeutungen, also die Poetik oder Poesis, und die Frage, wie bzw. zu welchem Zweck Sprache als soziale Praxis fungiert, also die Pragmatik in den Mittelpunkt der Forschung gestellt hat.

Poetik
Wie Sprecher und Handelnde kulturelle Realitten durch verbale Formen darstellen und vermitteln, ist ein wichtiger Gegenstand der Poetik des Rituals geworden. Poetik wird hier einerseits in einem eher formalen Sinne, als Aufbau und Strukturierung von Texten bzw. Diskursen verstanden. So definieren sie Joel Sherzer und Anthony C.Woodbury im Anschluss an Rockney Jakobson44 als formale Organisation des Diskurses, besonders wenn sie gebraucht wird, um sthetischen oder dramatischen Zwecken zu dienen45. Unter diesem Gesichtspunkt werden grammatikalische Konstruktionen ebenso wie figurative Sprechformen und Narrative also die kunstvolle Sprache, wie Richard Bauman und Charles Briggs46 es nennen untersucht. Andererseits umfasst die Poetik aber auch die beschreibende, referentielle oder bedeutungsgenerierende Funktion von poetischer Sprache, die so genannte Poiesis. Hier geht es um diejenigen verbalen Mittel, mit denen Bedeutungen oder gar ganze semantische Landschaften durch poetische Verfahren generiert werden. Eines der wichtigsten ist der figurative Gebrauch von Sprache. Wie die ethnologische Poiesis zeigt, haben figurative Formen des Sprechens wie Metaphern, Metonymien, Allegorien, Ironien usw. eine zentrale bedeutungsgenerierende Funktion. Wie Marina Roseman47 gezeigt hat, geht es dabei vor allem um die Vermittlung von Vorstellungen (des Krpers, der Landschaft, des Bewusstseins u.A.), die fr die betreffende Kultur von zentraler Bedeutung sind. In den Heilritualen der sdostasiatischen Ethnie der Temiar wird so sentiments and values otherwise suppressed or ineffable48 eine sprachliche Gestalt gegeben. Noch expliziter als Roseman stellt Carol Laderman49 die referentiell-semantische Funktion der figurati-

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Tambiah 1968. Tambiah 1968, 119. Finnegan 1969. Ray 1986. Ray 1986. Ray 1986, 23. Schieffelin 1985, 717.

43 Bauman Sherzer 1989 vermittelt eine wegweisende Darstellung dieser Forschungsrichtung. 44 Jakobson 1960. 45 Sherzer Woodbury 1987, 3 (bersetzung U.D.). 46 Bauman Briggs 1990, 79. 47 Roseman 1991; Roseman 1996. 48 Roseman 1996, 233. 49 Laderman 1991; Laderman 1996.

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ven Sprache in religisen Ritualen heraus, kommen dadurch doch concepts unexpressed in daily life to the fore 50. Neben dem figurativen Sprachgebrauch spielt auch die erzhlende Rede bzw. Narrativitt eine konstitutive Rolle. Sherzer51 und Joel C.Kuipers52 legen dabei eine mglichst weite Definition von Erzhlung oder Narrativ zugrunde und definieren, dabei im Wesentlichen John Mitchell53 folgend, eine Erzhlung als, wie Sherzer es formuliert, eine verbale Reformulierung eines realen oder auch eines fiktiven Ereignisses54. Wie die Dokumentationen von Sherzer und Kuipers zeigen, entsprechen Narrative in Ritualen aber auch spezielleren Kriterien des Erzhlens. Insbesondere die Merkmale des besonders Erzhlenswerten und der Krise, die Jerome Bruner55 als unverzichtbare Elemente von Narrativen verstanden wissen will, sind im rituellen Diskurs der Stammesgruppen der Kuna und der Weyewa evident. In Bezug auf die referentiellen Funktionen ist es besonders die beschreibende Funktion, die mit der Narration ausgebt wird. Die Konstruktion von kulturellem und sozialem Wissen mittels der Beschreibung ist, wie Bruner zeigt, eine grundlegende Wirkweise des Erzhlens, und auch in Ritualen bernehmen Narrative diese Funktion. Besonders anschaulich wird dies in den Heilgesngen der Kuna, wo mittels des narrativen Gesangs, wie Sherzer56 sagt, die Welt der Geistwesen und die Interaktion zwischen Heilern und Geistwesen in dieser Welt beschrieben wird. Solche Fhigkeiten von Narrativen zur Beschreibung von kulturellen und sozialen Domnen beruhen ihrerseits auf einer Reihe von Teilfunktionen, die Kuipers57 als Verfahren der narrativen Orientierung bezeichnet. In der bisherigen Literatur zu diesem Thema sind drei solcher Verfahren der Vermittlung von narrativen Orientierungen erkennbar, nmlich die Strukturierung von Zeit-, von Raum- und von Handlungsdomnen, die es erlauben, etwa die Beziehungen von Person, Erfahrung und Handlung zu strukturieren. Diese Person-Handlungs-Erfahrungsdimension der Narration wird besonders dort deutlich, wo schamanistische Rituale Leidenserfahrungen der Klienten schildern. Laderman58 und Roseman59 zeigen dies in ihren Studien ebenso wie die Klagelieder der amazonischen Ethnie der Warao. Dagegen stehen in den von Briggs60 analysierten Heilgesngen der Warao eher Handlungsintentionen und die Macht der Protagonisten, deren Subjektivitt61, wie er es nennt, im Mittelpunkt.

Pragmatik/Rhetorik
Transformative Aspekte, also die Frage, wie in Ritualen verbale und nonverbale Mittel als Instrumente des sozialen Handelns so eingesetzt werden, dass krisenhafte Orientierungen und soziale Beziehungen der Teilnehmer sprachlich restrukturiert werden, sind demgegenber der Gegenstand der

Pragmatik und insbesondere ihrem dynamisch interaktiven Zweig, der Rhetorik. Dass der persuasiven Funktion von Sprache und den unterschiedlichen Verfahren des berzeugens eine wesentliche Rolle in Bezug auf die transformative Dynamik von religisen Ritualen zukommt, hat frh bereits Tambiah62 herausgestellt. Wie er zeigt, stellen Heilrituale auf Sri Lanka mageblich rhetorische Verfahren dar. Deren logic of persuasion63 aufdeckend, pldiert er fr eine Untersuchung dessen, wie Rituale mit verschiedenen kommunikativen Mitteln versuchen, ihre Klientel zu berzeugen. In der Folge hat vor allem Fernandez64 fr die Ausarbeitung einer umfassenden rhetorischen Ritualkonzeption pldiert. Und Ritualstudien aus der Tradition der performativ orientierten Ethnographie des Sprechens, wie Sherzer65 und Kuipers66, verweisen gleichfalls auf die zentrale Bedeutung der Rhetorik. Sherzer stellt in diesem Aufsatz die Rhetorik, das heit die strategische Funktion des Diskurses bei der berzeugung, gleichberechtigt neben die Poetik. Er versteht sie als zweites elementares Verfahren des Sprechens in Ritualen und spricht von einer poetischen Rhetorik. Damit ist in seinem Fallbeispiel der Heilrituale der Kuna gemeint, dass poetische Formen wie der Parallelismus oder Narrative die persuasive Funktion haben, die Darstellungen der Macht und des Wissens der Heiler zu unterstreichen oder dadurch zu verstrken, dass diese detailliert geschildert werden. Auch Kuipers67 sieht eine grundlegende Funktion der Rede in deren rhetorischer Zielsetzung. Wie er schreibt68, mssen die Sprecher in den Ritualen der Weyewa die Audienz mit ihren Reden von der Autoritt ihres Sprechens berzeugen und glaubhaft machen, dass sie im autoritativen Namen der Ahnen sprechen. Whrend solche Riten eine eher monologische Diskursstruktur aufweisen, in der sich die persuasive Rolle auf im Wesentlichen einen Sprecher konzentriert, haben viele andere Rituale einen ausgeprgt interaktiven Verlauf, der sich in einem dynamischen Sprecherwechsel und einer oft argumentativen Grundstruktur zeigt. Fr Robert Paine69 wie fr J.Christopher Crocker70 muss deshalb die Rhetorik die Hrerresponsivitt mit einbeziehen, denn: Rhetoric persuades; it engages the active intellectual attention, as well as the emotive responses of the listener71. Angesichts dieser Dynamik von Sprechereignissen hat die jngere Ethnographie des Sprechens denn auch hervorgehoben, dass die Performativitt des Sprechens, das heit deren Funktion als soziales Handeln, nicht vom Sprechakt des isolierten Sprechers allein, sondern vom gesamten Sprechereignis von dessen Verlauf, der Teilnehmerstruktur, der Responsivitt und Interaktion der Teilnehmer etc. abhngig ist. Rhetorik bezeichnet hier also einen dialogischen Prozess, dessen Ergebnis von der gegenseitigen Verstndigung der

50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60

Laderman 1996, 125. Sherzer 1990. Kuipers 1990. Mitchell 1990. Mitchell 1990, 21 (bersetzung U.D.). Bruner 1991. Sherzer 1982, 308. Kuipers 1990, 93. Laderman 1996. Roseman 1996. Briggs 1994.

61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71

Briggs1994, 142. Tambiah 1979. Tambiah 1979, 148. Fernandez 1986. Sherzer 1982. Kuipers 1990. Kuipers 1990. Kuipers 1990, 6. Paine 1981. Crocker 1977. Crocker 1977, 46.

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Ulrich Demmer

Beteiligten abhngig ist. Rituale sind, so gesehen, einerseits Kontexte der Argumentation, der wechselseitigen Anklage und Verteidigung, des gegenseitigen Abwgens und Versuche, sich mittels guter Argumente auf einen gemeinsamen Standpunkt zu verstndigen. Zum anderen erwchst dem Ritual aus letzterem Aspekt das Vermgen, Weltbilder, kulturelle Selbstverstndnisse oder soziale Ordnungsvorstellungen zu rekonstruieren und zu prsentieren. Rhetorische Prozesse werden demnach zur berwindung und Transformation von Krisen oder zur Herstellung von wechselseitig anerkannten Konsenspositionen eingesetzt. Eine zentrale Frage fr die Rhetorik ist es deshalb, wie Frans H.van Eemeren u.a. betonen, how opposing views come to be reconciled through the use of language 72. Ein solches Verstndnis von Rhetorik, als argumentativer Prozess der berwindung von kontroversen Standpunkten und Krisensituationen, ist fr eine Ritualkonzeption, der es um die Aufdeckung der transformativen Verfahren im Ritual zu tun ist, natrlich von besonderer Relevanz. Zu den verbalen rhetorischen Mitteln, die Rituale als rhetorisch-transformative Prozesse konstituieren, gehren narrative Verfahren. Dabei kann es sich um Narrative von unpersnlicher, berichtender Struktur handeln, so dass die Sprecher Ereignisse oder Fakten schildern, die lediglich einen Sachverhalt detaillieren73, oder es werden Erzhlungen von persnlichen Erfahrungen in persuasiver Intention verwendet74. Mit diesen knnen die Beteiligten mittels persnlicher Erzhlungen ihre eigenen Positionen engagiert darstellen und elaborieren. Andererseits knnen sie mit solchen Narrativen aber auch Kontraste und Differenzierungen herstellen, so dass die eigenen Standpunkte dadurch gestrkt werden, dass sie andere Positionen als negativ, wenig wnschenswert, schlecht, falsch etc. schildern. Ihre rhetorische Funktion wird zudem dadurch gestrkt, dass, wie Bruner75 wegweisend gezeigt hat, die Narrativitt ein intrinsisch dramatisierendes Verfahren darstellt und so in besonderem Mae geeignet ist, soziale Realitten zu imaginieren sowie die Responsivitt der Beteiligten zu initiieren bzw. zu strken. Narrative sind also besonders effektive Mittel der Persuasion, weil mit ihnen die Protagonisten in der Lage sind, Identifikationen und sozio-moralische Zusprechungen vorzunehmen oder die moralischen Identitten der Sprecher argumentativ zu verteidigen bzw. wiederherzustellen. Hier zeigt sich in dramatisierender Weise, was Bauman76 allgemein im Hinblick auf die rhetorische Funktion von Narrativen festgestellt hat, dass nmlich soziale Identitten mit Erzhlungen konstruiert und ausgehandelt werden. Aber auch im Ritual gilt, dass Erzhlungen und Berichte berall dort als rhetorische uerungen verstanden werden knnen, wo, wie Briggs es formuliert, performances of narratives [] provide a central forum for negotiating personal and collective identity77.

Neben Narrativen spielen auch memorierende oder mnemotechnische Mittel eine wichtige rhetorische Rolle. Die Beanspruchung, Darstellung oder Aushandlung kollektiver wie persnlicher Identitten hat ja ganz wesentlich, wie jngere Studien78 gezeigt haben, eine zeitliche Dimension des Erinnerns. Besonders deutlich wird dies in Sprechereignissen, wo erzhlte Erinnerungen der Konfliktlsung dienen, wie zum Beispiel in den Diskursen des so genannten Disentangling im pazifischen Raum79 oder den Ritualen der Jenu Kurumba in Sdindien80. Ihre Kraft als, wie Bauman es formuliert, powerful rhetorical devices of identification81 gewinnen Narrative und Erinnerungen dementsprechend dadurch, dass sie sich als glaubwrdige Darstellungen im dialogische Engagement der Beteiligten entwickeln. Ein drittes Element der Rhetorik des Rituals bilden Emotionen und Erfahrungen. Wie Michelle Rosaldo82 zeigt, knnen Gefhle als eine moralische Sprache verwendet werden, fr die die gewhnliche Trennung zwischen Denken und Fhlen nur marginal relevant ist. Dies gilt vor allem fr solche, die mit moralischen Sachverhalten einhergehen. Ihr frher Versuch, der sozio-moralischen Rhetorik der emotionalen Sprache nachzugehen, hat seitdem eine systematische Ausarbeitung erfahren. Vor allem die rezente ethnologische Reflexion, wie sie im Umfeld der Critical Medical Anthropology83 und der Ethnopsychologie84 vorgenommen wurde, hat diesen Gedanken von Rosaldo besttigt und die Kenntnis um die rhetorische Kraft der Emotionen systematisch vertieft. Den uerungen leidhafter Erfahrung zum Beispiel kommt in moralischen Gemeinschaften eine besondere persuasive Kraft zu. Diese haben, wie Mary-Jo DelVecchio-Good und ihre Koautoren schreiben, eine important rhetorical dimension: they are meant to arouse a response in audiences, as well as express discomfort85. Diesen Forschungen zufolge sind Emotionen keine rein subjektiven Befindlichkeiten, das heit sie sind weder ein quivalent fr eine private Domne86 noch subjektiv im negativen Sinne von vllig selbstreferentiell. Statt dessen sind Gefhle sozial wie kulturell bedingte Erfahrungen und somit, wie es Donald Brenneis unter Rckgriff auf die Ethnopsychologie formuliert, a social rather than an individual idiom, a way of commenting not so much on ones internal state as on oneself in relation to others87. Die damit verbundene rhetorische Dynamik der Emotionen hat insbesondere die Forschung ber moralische, ffentliche Diskurse im pazifischen Raum, die so genannten Disentanglingtreffen88, nachweisen knnen. Bei diesen Entwirrungstreffen handelt es sich um organisierte Formen dialogischer Interaktion, in denen die Teilnehmer moralische interpersonale Krisen in der Gemeinschaft ber diskursive Prozesse bewltigen.

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van Eemeren u.a. 1997, 215. Vgl. Sherzer 1982. Vgl. Bauman 1986; Hill 1995. Bruner 1991. Bauman 1986, 113. Briggs 1988, 273. Connerton 1989; Das 1995; Assmann 1992; Taylor 1994. Watson-Gegeo White 1990. Demmer 2001; Demmer 2006.

81 82 83 84 85 86 87 88

Bauman 1986, 28. Rosaldo 1984. Kleinman 1992. White 1992. DelVecchio-Good u.a. 1992, 201. Jackson 1996. Brenneis 1996, 49. Watson-Gegeo White 1990.

Text, Drama und performativer Diskurs

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Wie diese empirischen Arbeiten zeigen, sind in solchen Diskursen Emotionen aktive Einschtzungen, Interpretationen und Bewertungen sozialer Ereignisse, also Ergebnis des agentiven Potentials der Betreffenden. Jngere ethnologische Ritualstudien89 haben diese Erkenntnisse besttigt und zeigen knnen, dass der Rhetorik von Emotionen und sozialen Erfahrungen auch im Ritual eine beraus wichtige transformatorische Rolle zukommt. Und schlielich ist zu unterstreichen, dass nicht nur verbale Mittel, sondern auch das symbolische Handeln oftmals konstitutiv fr die Rhetorik des Rituals sind. Nach Fernandez90 kommt dem symbolischen Handeln sogar eine zentrale Rolle als rhetorisches Mittel im Ritual zu. Wie er zeigt, steht am Anfang des rituellen Prozesses eine krisenhafte Situation, in der die soziale und kulturelle Identitt der Teilnehmer in Frage gestellt oder zweifelhaft geworden ist. Die Aufgabe der Teilnehmer in Ritualen ist es dementsprechend, ihre Identitt durch persuasive Auffhrungen von symbolischen Handlungen wieder herzustellen. Diesen Prozess hat er als eine Argumentation mit aufgefhrten Bildern und Metaphern bezeichnet. Angeregt durch die Idee der Identittsrhetorik von Kenneth Burke91 analysiert er, wie die Teilnehmer im Ritual mittels figurativer Handlungen kulturspezifische Meta-

phern Wir sind die Soldaten Christi, Wir sind die Kinder des Waldes auffhren, mit denen sie sich selbst Identitt zusprechen. Wie Fernandez argumentiert, benutzen die Handelnden diese figurativen Handlungen wie argumentative uerungen, mit denen sie sich gegenseitig von der identittsbildenden Signifikanz der aufgefhrten Handlungsbilder berzeugen. Rituale sind so, im bertragenen Sinne, gesprchshafte Praktiken, in denen symbolische Handlungen den Status von persuasiven uerungen haben. In diesem Sinne artikuliert das Modell des performativen Diskurses also ein Verstndnis von Rhetorik im erweiterten Sinn92, indem verbale und nicht-verbale Verfahren zur rhetorischen Anwendung kommen. Ungeachtet aller theoretischen oder methodischen Differenzen machen die Arbeiten zu diesem Thema deutlich, dass Rituale auch als diskursive Praktiken die zentralen Funktionen bernehmen, die auch die anfangs dargestellten, symbolischen Ritualtheorien als wesentliche Aspekte des Rituals beschrieben haben: Rituelle Diskurse schaffen im Verlauf ihrer Ausfhrung einerseits Weltbilder, Konzepte kultureller Wirklichkeit und Ordnungs- oder Wertsysteme. Zum anderen transformieren sie die Orientierungen, Einstellungen und sozialen bzw. kosmologischen Beziehungen der Teilnehmer.

Abkrzungsverzeichnis
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89 Demmer Gaenszle 2007; Demmer 2006. 90 Fernandez 1992; Fernandez 1986.

91 Burke 1969. 92 Strecker 1998, 91

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