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Absolute Beginners

Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters

Begründet von

Josef Koch

Weitergeführt von

Paul Wilpert, Albert Zimmermann und Jan A. Aertsen

Herausgegeben von

Andreas Speer

In Zusammenarbeit mit

Tzotcho Boiadjiev, Kent Emery, Jr. und Wouter Goris

BAND XCIII

Absolute Beginners

Der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten

von

Wouter Goris

Absolute Beginners Der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten von Wouter Goris LEIDEN • BOSTON
Absolute Beginners Der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten von Wouter Goris LEIDEN • BOSTON

LEIDEN • BOSTON

2007

This book is printed on acid-free paper.

A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress

ISSN 0169-8028 ISBN 978 90 04 16215 0

© Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP.

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printed in the netherlands

Und das unbestrittenste Recht hätte Gott, daß mit ihm der Anfang gemacht werde.

G.W.F. Hegel

Il nous faut reconnaître l’indeterminé comme un phénomène positif.

M. Merleau-Ponty

Einleitung

INHALT

ERSTER TEIL

xiii

Erster Abschnitt Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis

Erstes Kapitel Gewißheit, Immanenz und Aktualität

§1 Das Ersterkannte und die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis §2 Gott als Ersterkanntes – das Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz §3 Die Wende zum Objekt §4 Aktualität und Immanenz – das alte Grundverhältnis im Bannkreis eines neuen Standards

Kapitel 2 Einige Verschiebungen

§5 Der Wirklichkeitseffekt §6 Die Verlagerung im Realitätsbegriff §7 Relative und absolute Priorität des Göttlichen §8 Die Bekräftigung der Vernunftimmanenz

Kapitel 3 Strukturale Unbestimmtheit

§9 Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis §10 „Statim in intellectu creaturae cadis“

5

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viii

inhalt

Zweiter Abschnitt Der Raum der Gleichzeitigkeit

Erstes Kapitel Die Konstruktion des gemeinsamen Raumes

§11 Die Konstruktion im Sentenzenkommentar §12 Abweichungen in der Konstruktion im Quodlibet §13 Konstruktion und Selektion §14 Das strategische Interesse

37

39

42

43

Kapitel 2 Die zweite Frage des Quodlibets Johns of Reading

§15 Zur Identität des Textes Textausgabe

ZWEITER TEIL

46

52

Erster Abschnitt Diesseits des Urteils – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent

Erstes Kapitel Determinatio Augustini

§16 Das Thematische und das Unthematische (1) §17 Begriff und Urteil §18 Duplex exemplar

Zweites Kapitel Doppelgänger im Begriff

§19 Der Begriff als Angriffspunkt göttlicher Ein ußnahme §20 Die Verschmelzung der exemplaria im Erkenntnisgrund §21 Die Entzweiung der rationes im analogen Begriff §22 Divergenz der Konkurrenzen §23 Analogie und die Enthaltung des Urteils

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inhalt

ix

Drittes Kapitel Gott als Ersterkanntes – der Fehler im Begriff

§24 Die metaphysische Erkenntnis des göttlichen Wesens §25 Die Einführung einer nicht-diskursiven Erkenntnis des göttlichen Wesens §26 „Beide wie eins“ – die heuristische Fruchtbarkeit einer Überschreitung §27 Das Thematische und das Unthematische (2)

Viertes Kapitel Erfahrung und Urteil

§28 Zurückführung auf Einfaches §29 Die Erwerbung des nicht-diskursiven Wissens §30 Die Verwobenheit von Begriff und Urteil §31 Der Gottesbeweis a priori §32 Die übernatürliche Grundlage des natürlichen Wissens

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Fünftes Kapitel Der konstitutive Ausschluß des Urteils

§33 Das Urteil über die Wahrheit §34 Das Urteil über die Seinseinheit §35 Das Urteil über die negative Unbestimmtheit

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143

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Zweiter Abschnitt Jenseits der Intuition – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington

Erstes Kapitel Per viam sensus – Vom Vorstellungsbild zum washeitlichen Sein

§36 Die Zurückweisung der species impressae §37 Wahrhaftes und erscheinendes Sein §38 Die zwei Gestalten washeitlichen Seins §39 Intuition und Abstraktion, res pura und res sub intentione

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166

169

171

x

inhalt

Zweites Kapitel Der kognitive Primat der intentio Deo propria

§40 Die washeitlich zusammengesetze Intention und die Lehre von Gott als Ersterkanntem §41 Die Errichtung eines Übergangsbereichs

§42 Der Übergang: intentio concepta – intentio entis – intentio Deo propria §43 Konzeptuelle Mereologie

(a)

(b)

Das Ganze und seine Ordnung (Quodl. I, q. 10) Das Ganze und sein Primat (Quodl. I, q. 4)

§44 Analogie und Imperzeptibilität

Drittes Kapitel Streuung der Subjektivität

§45 Analogie und Exzeß §46 Die Zerstreuung des adäquaten Gegenstandes des Verstandes §47 Der Primat des Einzelnen §48 Analogie und Unterordnung §49 Die Variation in der Betrachtung des Verstandes in sich selbst

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Viertes Kapitel Der konstitutive Ausschluß der Intuition

§50 Die Intuition des göttlichen Wesens §51 Die Intuition des Einzelnen §52 Die Intuition der intentio Deo propria

Dritter Abschnitt Schluß

201

203

205

Erstes Kapitel Ausschluß und Unbestimmtheit – die strukturalen Merkmale der Lehre von Gott als Ersterkanntem

§53 Quasi-formale Präsentation der Lehre von Gott als Ersterkanntem

228

inhalt

xi

§54 Urteil und Intuition – der Ausschluß der aktualen Existenz §55 Entzugserscheinungen – die Migration der Unbestimmtheit §56 ‚ Jenseits‘ der Unbestimmtheit

Zweites Kapitel

Die Immanenzebene

§57 Spinoza und die Kritik an den Transzendentalien als analogen Erstbegriffen §58 Spinoza und der Ausgang vom Unbedingten

Appendices

Appendix 1: John of Reading, Quodl. q. 1 (Fragment) Appendix 2: Richardi de Conington, Quaestio ordinaria 1

Summary

Bibliographie

Index

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240

242

249

257

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277

283

EINLEITUNG

Eine Untersuchung der Vorgeschichte des Spinozismus anzustellen, das ist nicht nur für einen Holländer eine heikle Unternehmung. Man droht in Anspruch genommen, ja vereinnahmt zu werden von einer Problematik der Fortwirkung und der Rezeption, die nur wenig zu denken übrig läßt. Denn egal wie die Antwort auf die Frage nach dem Ein uß der Scholastik auf Spinoza ausfallen mag, die Frage selbst ist bereits wenig befriedigend gestellt. Die Spuren, welche die historische Konstruktion ‚Scholastik‘ in jener anderen historischen Konstruktion ‚Spinoza‘ hätte hinterlassen können, sind unlöslich mit der Filterung, die es ihnen ans Licht zu treten erlaubt, verbunden. Es sind Spuren, die immer wieder, und immer wieder anders, gezogen werden. Und auch wenn dies seit langem ins Bewußtsein der Forscher gedrungen ist, betrachten manche es als Angriff und Gefährdung einer vermeintlichen Objektivität, wenn eine Untersuchung es wohlbewußt darauf anlegt, historische Phänomene aus der Sicht einer zeitgenössischen philosophi- schen Fragestellung zu artikulieren. Wir haben alles darangesetzt, sie nicht unnötig zu verärgern. Der Schritt, den Levinas macht, wenn er in Descartes’ Idee des Unendlichen ein „Durchbrechen der Immanenz“ (rupture de l’immanence) erblickt, 1 gewinnt Kontur, wenn man bedenkt, daß gerade die Einfüh- rung der Idee des Unendlichen als Anfang der Erkenntnis im System Spinozas, dessen „Ausgang vom Unbedingten“, für Jacobi Anlaß ist, der Philosophie tout court, deren vollendete Darstellung das System Spinozas ja bilde, vorzuwerfen, daß sie der Verstandesimmanenz verhaftet bleibe; ebenso kreidet der späte Schelling Hegels System an, daß es in einer spinozistischen Immanenz des Denkens gefangen bleibt, wenn es den sich entwickelnden Begriff nicht Hals über Kopf einem notwendigen Umsturz aussetzt, ihn nicht in einem Durchbrechen seiner Abgeschlos- senheit gründet – salto mortale der Vernunft. 2 Andernorts habe ich argumentiert, daß der Gegensatz zwischen der Abgeschlossenheit des Denkens und dem Durchbrechen eben desselben in einer Erfahrung, die „den Begriff fallen läßt“, 3 eine Konstante in der Re exion über den systematischen Anfang des Erkennens bildet, die im 13. Jahrhundert mit der Entdeckung der transzendentalen Strukturen des Wissens – insbesondere des sogenannten ‚Ersterkannten‘ ( primum

xiv

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cognitum) – einsetzt und noch in der Debatte zwischen Derrida und Levinas über „Gewalt und Metaphysik“ eine Hauptrolle spielt. 4 Kommt solchermaßen die Vermutung auf, daß, wiewohl privile- giert, die Problematik der Immanenz nicht exklusiv mit dem Denken Spinozas verbunden ist, sondern mit der Anfangsproblematik als solcher zusammenhängt, erklärt sich möglicherweise unser Vorhaben, eine Untersuchung nach der Herkunft des Spinozismus anzustellen, eine Untersuchung, die sich bei ihrer Befragung der mittelalterlichen Philosophie ebensolche Siebenmeilenstiefel unterbindet, wie Hegel sie verwendete, um über sie hinwegzugehen, eine Untersuchung schließlich, die in Termen geführt wird, die man in den mittelalterlichen Texten vergeblich suchen wird: Durchbrechen der Immanenz durch eine Instanz, die den Begriff fallen läßt. Aber weder sind wir noch fühlen wir uns an die Verurteilung der Verstandesimmanenz gebunden, welche, mehr oder weniger ausdrück- lich, die Re exion über den systematischen Anfang des Wissens ab dem Mittelalter begleitet hat. Es steht für uns nicht von vornherein fest, daß die Immanenz mit aller Macht durchbrochen und überschritten werden muß, ja es ist vollends ungewiß, ob das Denken je aus ihr hat heraustre- ten können, außerhalb und jenseits des geschlossenen Zusammenhanges, den es eigenmächtig zu stiften meint. Es sind andere Modelle vorstellbar, in denen die Immanenz eher durchkreuzt als überschritten wird; dazu gehört, was hier als strukturale Unbestimmtheit gedacht wird.

*

*

*

Ist die Fragerichtung in etwa umrissen, eine gewisse strategische Einbet- tung gegeben, gilt es nunmehr, das Thema selbst genauer zu bestimmen:

die Lehre von Gott als Ersterkanntem, der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten. Einige Angaben zum Thema an sich, zur Methode seiner Untersuchung und schließlich zur Relevanz derselben dürften dienlich sein.

1.

Die vorliegende Arbeit handelt von den normativen und formativen Aspekten der Grauzonen der menschlichen Erkenntnis. Im Zentrum steht das Ersterkannte, die mittelalterliche Fassung eines systematischen

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xv

Anfangs allen Wissens. Es zeigt, ab dem 13. Jahrhundert, die in aller Erkenntnis miterfaßte Grundlage des Wissens an, auf die ein jeder Begriff zurückgeführt wird. Nicht so sehr die Einsicht selbst, daß die Erkenntnis vorbewußte oder unthematische Bereiche aufweist, auch nicht die an sich bedeutsame Erweiterung, daß in solchen Bereichen impliziten Wissens normative und formative Aspekte der Erkenntnis begegnen, sondern erst die Entdeckung, daß es unter diesen Aspekten solche gibt, die die Erkenntnis überhaupt betreffen, macht den systema- tischen Charakter dieses Wissensanfangs aus. Die Artikulierung der mittelalterlichen Debatte um das Ersterkannte als Suche nach dem systematischen Anfang des Wissens legt einen gemeinsamen Horizont mit transzendentalen Fragestellungen bis zu Hegel und Husserl frei, in denen der Metaphysik ein Komplex erkenntnistheoretischer Über- legungen vorgeschaltet ist, der die Grundlegung der Metaphysik im systematischen Anfang des Wissens zum Gegenstand hat. Das Ersterkannte – der Endpunkt der Analyse zeigt das Erste im systematischen Aufbau des Wissens an. Die Argumentations gur ist so bekannt wie ihre Kritik: Zwecks der Errichtung einer Totalität des Wis- sens – das homogene Feld der Metaphysik – wird eine bunte Diversität von Erkenntnisgegenständen auf das Selbe und Identische reduziert. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, die das Absolute an den Anfang der Erkenntnis setzt, stellt eine besondere Alternative inner- halb und gegenüber der mittelalterlichen Auseinandersetzung um das Ersterkannte dar. Wurde in der Fülle möglicher primärer Objekte der Erkenntnis letztlich der Begriff des Seienden bevorzugt, 5 dann vor allem, weil dieses Ersterkannte zugleich den Bereich der Metaphysik als Erster Philosophie festlegt. 6 Und wurde der Primat des Seienden als Ersterkanntes seitens der Lehre von Gott als Ersterkanntem ange- fochten, dann nicht sosehr, weil das Göttliche besser geeignet wäre, den Horizont der natürlichen Vernunft abzustecken, sondern vielmehr, weil die Lehre von Gott als Ersterkanntem die Autonomie der natürlichen Vernunft selbst in Frage stellt – einer der privilegierten Orte, wo sich der besagte Bruch der Immanenz ereignet. Damit tut sich das Problem auf, das der vorliegenden Studie zugrunde liegt. Wie ist es zu erklären, daß die ‚gleiche‘ Figur, den Ausgang vom Absoluten zu machen, bei Spinoza im Zeichen einer Immanenz steht, die sie im Mittelalter gerade aufzubrechen suchte? Läßt sich in der Entwicklung der Lehre von Gott als Ersterkanntem ein Schaltpunkt aus ndig machen, der die These der Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Vorgeschichte des Spinozismus erhärtet? Und wie

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ist die Herauslösung eines solchen Schaltpunktes, dessen Identi zierung als theoretisches Objekt, methodisch zu legitimieren?

2.

Es ist die These dieser Arbeit, daß bei Heinrich von Gent (†1293) 7 und dessen Schüler Richard Conington (†1330) 8 die Lehre von Gott als Ersterkanntem eine Modulation erfährt, die den gestellten Anfor- derungen entspricht: ihr Eintritt in die Ordnung des Entstehens der Erkenntnis. Diese Engführung des Themas wird sich im Laufe der Untersuchung bewähren müssen, für jetzt ist sie als Entscheidung bewußt zu machen. Denn sehr wohl wäre eine andere Annäherung möglich und auf den ersten Blick nicht weniger passend gewesen. So schreibt sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der platoni- sierenden Kritik am mittelalterlichen Aristotelismus ein – eine kaum verhüllte Wiederaufnahme der platonischen Idee des Guten als Anfang des Seins sowie der Erkenntnis. Würde man Spinoza einer Tradition zuordnen müssen, dann zweifelsohne dieser platonischen Tradition. Also eignet sich die Opposition von Platonismus und Aristotelismus, um eine Kontinuität zwischen den ersten Formulierungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem im 13. Jahrhundert und Spinozas Ausgang vom Unbedingten im 17. Jahrhundert zu benennen. Allerdings wären in einer solchen Kontinuitätsgeschichte nicht nur andere Autoren wie z.B. Berthold von Moosburg 9 und Nikolaus Cusanus zu berücksichtigen, es ist durchaus fraglich, ob sie es erlaubt, die fundamentale Verschiebung, die sich zwischen den ersten Formulierungen der mittelalterlichen Lehre von Gott als Ersterkanntem und Spinozas Ausgang vom Unbedingten ereignet, in den Blick zu nehmen, geschweige denn zu erklären. Noch eine andere Gegenüberstellung käme als Folie in Betracht. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem verleiht, zumindest bei ihren frühe- sten Vertretern, einer theologisch motivierten Kritik an der Autonomie der natürlichen Vernunft Ausdruck. So ist die institutionelle Opposition Theologie-Philosophie nicht nur dienlich, um die theologische Kritik an der philosophischen Letztbegründung im Mittelalter zu erfassen, sondern zudem vermag sie, gerade die Verschiebung zwischen diesen ersten Formulierungen der mittelalterlichen Lehre von Gott als Erster- kanntem und dem Ausgang vom Unbedingten im Element der reinen Philosophie bei Spinoza in Worte zu fassen.

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Zieht man unseren bisherigen interpretatorischen Aufwand in Betracht, mag es sicherlich befremdlich klingen, aber wenn wir uns für eine andere Annäherung entschieden haben, dann nicht, weil diese Perspektiven inadäquat sind – im Gegenteil, sie werden in dieser Studie z.T. Verwendung nden –, sondern weil sie die Analyse zu sehr auf „Interpretation“ festlegen würden. Gedämpfter Platonismus oder mitigierter Aristotelismus, philosophierende Theologie oder theologi- sierende Philosophie, solche Fragen können nicht das Interesse einer halbwegs sauberen Deskription sein. Vielmehr gilt es, das historische Objekt methodisch auszuweisen, d.h. in der Konstitution der betref- fenden Theorien die Berührungspunkte, Zusammengehörigkeiten und Übereinstimmungen zu unterscheiden, die dazu berechtigen, sie unter einem gemeinsamen Nenner zu fassen. Diese Studie führt das Projekt weiter, das in meiner Amsterdamer Antrittsvorlesung annonciert worden ist, bzw. bietet eine erste Ausar- beitung desselben. 10 In der Antrittsvorlesung habe ich mich der Analyse eines bestimmten Gegenstandsfeldes verschrieben: die Konstituierung der ‚natürlichen‘ Evidenz, die als Grundlage des Denkens zugleich auch den Ausgangspunkt der mittelalterlichen Metaphysik bildet. Die Variation und Meinungsverschiedenheit in diesem Bereich, der wohl so wie kein anderer zu Übereinstimmung und Konsens verp ichtet, 11 machen es unabdingbar, die Prozeduren, welche jene Evidenz auf- decken und enthüllen, als produktive Leistungen bewußt zu machen. Ausgehend von den Differenzen, die sich innerhalb und zwischen den verschiedenen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis eröffnen, kommen ihre konstitutiven Strukturen zum Tragen. Unsere These ist es – wir können sie jetzt neu formulieren –, daß in der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Heinrich von Gent und Richard Conington ein konstitutiver Ausschluß des Urteils bzw. der Intuition und eine struk- turale Unbestimmtheit auftreten, die einerseits die Einheitlichkeit bzw. Existenz dieses historischen Objekts verbürgen und andererseits die Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Vorgeschichte des Spinozismus etablieren. Mag diese strukturale bzw. differentielle Analyse Einsicht verschaffen in die Konstituierung unterschiedlicher Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem, eine methodologische Re exion, in welcher sich die Relevanz dieser Arbeit neben anderen Studien zur Lehre von Gott als

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Ersterkanntem möglicherweise am klarsten zeigen könnte, 12 zugleich aber ist sie für gewisse Probleme oder Themen, die zum Standard- Repertorium der philosophischen Interpretation gehören, weniger emp ndlich. Es dürfte unbefriedigend sein, wenn Sachverhalte, die in einer Interpretation zu klären wären, wie z.B. ein offenkundiger Widerspruch, in der Deskription einfach als gegeben angenommen und situiert werden. Aber vielleicht wird in einer solchen differentiellen Annäherung etwas von der Materialität und dem Ereignischarakter der Texte greifbar; und treten Theorie oder Text nicht bloß als Perspektive auf die Wirklichkeit, sondern in ihrer Wirklichkeit selbst zutage. Also, auf die Gefahr hin, den Leser zu enttäuschen: Es gehört nicht zur Aufgabe einer Beschreibung, die Komplexität zu reduzieren; sie zeigt auf, wie diese zustande kommt. Die einzigen Regelmäßigkeiten, die uns interessieren werden, sind die zwischen Differenzen.

3.

Der Begriff des Phantasmas, dieses Zwischen von Sinnen und Verstand, vom Einzelnen und Allgemeinen, führt eine bemerkenswerte Ambiva- lenz ins Herz der klassischen Erkenntnislehre ein: Beförderungsmittel für die Daten der sinnlichen Erfahrung – die es losgelöst von Raum und Zeit und von der Präsenz des Gegenstandes vergegenwärtigt, solchermaßen den Zugriff des Verstandes, der immer und überall möglich sein soll, verbürgend –, also Möglichkeitsbedingung der Wahrheitserkenntnis zum Einen, ist das Phantasma zum Anderen Objekt der Einbildung, es stellt den Bereich der Fiktion präsent und ist der Hintergrund, gegen den sich eben diese Wahrheitserkenntnis abzeichnet. 13 Es spielt sich alles ab, als würde das Verhältnis von Sein und Denken einen Ausgleich, Ergänzung und Korrektur zugleich, seitens der Opposition von Fiktion und Wahrheit erfahren – das Nachhallen der Stimme der Wirklichkeit, ohne welches das Denken dazu verdammt ist, reine Fiktion zu bleiben, nimmt, wird es dem Wahrheitsanspruch des Verstandes ausgesetzt, nun selbst die Stellung der Fiktion ein. Diese Zwiespältigkeit auf den Punkt zu bringen, das ist, meine ich, nicht das Geringste, was die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington leistet. Hier stellt sich der normierende Anspruch des Verstandes, indem er sich der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis zuwendet, offensiv der Auseinandersetzung mit der Wahrnehmungsgebundenheit der Erkenntnis. Und so wird die

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xix

Frage nach dem Verhältnis von Denken und Fiktion in einer neuen Weise virulent. Aber auch andere, weniger intrinsische Aspekte unseres Themas belegen dessen Relevanz. Der Aufweis eines solchen ursprünglich nor- mierenden Momentes in der Formation unserer Konzepte vermittelt eine fertige und strategisch prononzierte Theorie der Begriffsgenese. Die Lokalisierung dieses Moments in der prädiskursiven Erkenntnis zieht, im Augustinismus sowie auch heute noch, eine Re exion auf die dem Gedächtnis zugeordneten automatischen Prozessen nach sich. Und stellt den Begriff der Aufmerksamkeit in den Mittelpunkt der Betrachtungen. All dies sind zentrale Themen der Kognitionswissenschaften. Die metho- dologischen Aspekte dagegen, die Konstruktion des historischen Objekts, der dahinterstehende Fiktionalismus, die konkrete Durchführung einer strukturalen Analyse, dürften vielmehr den Geschichtswissenschaftler interessieren, sowie die Erschließung von Texten, die bisher in den Handschriften ruhten.

*

Der Abschluß dieser Studie, die, vor langer Zeit in Köln begonnen, in Amsterdam beendet worden ist, wird viele Menschen erleichtern; von allen, denen zu danken wäre, nenne ich hier nur die unumgänglichen:

Silvia Donati und Guy Guldentops, auf deren Kompetenzen ich bei der Edition der Texte aus dem Ms. Firenze, Conv. Soppr. D IV. 95, zurückgreifen durfte, und Julia Wittschier, die, mit nanzieller Unter- stützung der Faculteit der Wijsbegeerte der Vrije Universiteit Amsterdam, für die Textkorrektur und den Index verantwortlich gezeichnet hat.

*

*

xx

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Anmerkungen

1 Vgl. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982. Alles hängt, hier wie im Folgenden, davon ab, was unter ‘Immanenz’ verstanden wird. Verstandesimmanenz, Immanenz des Begriffs? Zu eng aufgefaßt ist es für keinen fraglich, daß sie überwunden werden soll, breiter genommen erlaubt sie keine Instanz ‘außerhalb’ mehr, die sie noch durchbrechen kann. Das ist im gewissen Sinne das Spiel, das in dieser Arbeit mit dem Begriff ‘Immanenz’ getrieben wird, und das hier am Anfang offenzulegen ist. Sie führt von einem „Bruch der Immanenz“ zur „Immanenzebene“, und entgeht nur knapp der beliebigen Begriffsverwendung, sofern es die gleiche Idee der Subjektivität ist, die vom Bruch überwunden werden soll und welcher die Immanenzebene zuvorzukom- men bestrebt ist. La pensée du dehors – „ein Denken, das sich jenseits aller Subjektivität hält, um deren Grenzen gewissermaßen von außen sichtbar zu machen, ihren Zweck zu benennen, ihre Zerstreuung aufzuzeigen und nur ihre unaufhebbare Abwesenheit festzustellen“, es sucht, wie Foucault sagt, eine Sprache, „die ihm treu bleibt“, da es Gefahr läuft, „die Erfahrung des Außen in die Dimension der Innerlichkeit zurück- zuführen“ (Das Denken des Außen, in: Dits et Écrits/Schriften I, Frankfurt am Main 2001, pp. 674–676).

2 Vgl. B. Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen 1990; S. Kahlefeld, Dialektik und Sprung in Jacobis Philosophie, Würzburg 2000; F. Fischbach, Du commencement en philosophie. Étude sur Hegel et Schelling, Paris 1999.

3 Vgl. F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (SW XIII, Stuttgart-Augsburg 1856, p. 161).

4 Vgl. Transzendentale Gewalt, in: M. Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag (Miscellanea Mediaevalia 30), Berlin/New York 2003, pp. 619–642.

5 Einen schlanken Überblick gibt R. Schönberger, Die Transformation des klassischen

Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Berlin/ New York 1986, pp. 95–121.

6 Vgl. exemplarisch Johannes Duns Scotus, In II Metaph., q. 3, n. 89: primus habitus potentiae habet pro obiecto obiectum primum potentiae primi habitus, ut metaphysicae obiectum primum est ens in quantum ens.

7 Zu Leben und Werk Heinrichs von Gent vgl. M. Laarmann, Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent († 1293) (BGPhThMA N.F. 52), Münster 1999.

8 Zu Leben und Werk Richards Conington vgl. V. Doucet, L’œuvre scolastique de Richard de Conington, O.F.M., in: Archivum Franciscanum Historicum 29 (1936), pp. 397–442. Vgl. zudem S.D. Dumont, William of Ware, Richard of Conington and the Collationes Oxonienses of John Duns Scotus, in: L. Honnefelder e.a. (Hrsg.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden-New York-Köln 1996, pp. 59–85.

9 Vgl. Das Gute als Ersterkanntes bei Berthold von Moosburg, in: Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter Jan A. Aertsen zu Ehren (Bibliotheca 2), Leuven 1999, pp. 139–172.

10 Vgl. The Scattered Field. History of Metaphysics in the Postmetaphysical Era, Leuven

2004.

11 Vgl. Gilsons Paradox: „C’est pourtant un fait paradoxal. Si les principes et leur connaissance sont ce que l’on dit, le désaccord devrait être impossible. Deux philos- ophes entraîneés au raisonnement métaphysique, d’accord sur l’objet de leur recherche commune, convenus en outre qu’il s’agit de dégager de l’exercice actuel de la pensée le premier principe que présupposent toutes les opérations de la connaissance, semblent destinés à se mettre inévitablement d’accord. En effet, l’objet de leur enquête est une notion immédiatement connaissable, évidente et sur laquelle, pour un esprit capable de l’expliciter, l’erreur est impossible“ (Constantes philosophiques de l’être, Paris 1983, p. 17).

anmerkungen

xxi

12 Es sei mir vergönnt, an dieser Stelle auf einige ausgezeichneten Studien zu verweisen, die alle, zum Teil oder im Ganzen, die Lehre von Gott als Ersterkanntem zum Gegenstand haben. C. Bérubé, Guibert de Tournai et Robert Grossetête, sources inconnues de la doctrine de l’illumination. Suivi de l’Edition critique de trois chapitres du Rudimentum doctrinae de Guibert de Tournai, in: S. Bonaventura, Bd. 2, Grottaferrata 1974, pp. 627–654 (zus. mit S. Gieben); Henri de Gand et Mathieu d’Aquasparte interprètes de saint Bonaventure, in: Naturaleza y Gracia 21 (1974), pp. 131–172; De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon (Bibliotheca Seraphico-Cappucina 26), Roma 1976; De l’homme à Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi (Bibliotheca Seraphico-Cappucina 27), Roma 1983. – M. Laarmann, God as ‘primum cognitum’. Some Remarks on the Theory of Initial Knowledge of Esse and God according to Thomas Aquinas and Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of his Death (1293) (Ancient and Medieval Philosophy I, 15), Leuven 1996, pp. 171–191; Deus, primum cogni- tum (vgl. oben, Anm. 7). – S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century (SHCT 98), 2 vol., Leiden/Boston/Köln 2001. – M. Pickavé, Heinrich von Gent über das Subjekt der Metaphysik als Ersterkanntes, in:

Documenti e Studi sulla Tradizione Filoso ca Medievale 12 (2001), pp. 493–522; Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts (STGMA 91), Leiden-Boston 2007.

13 Heinrich von Gent spricht in diesem Sinne vom iudicium, sine quo intellectus semper phantasticus manet (SQO XXIV 8; ed. Badius, f. 145rN).

ERSTER TEIL

Erster Abschnitt Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis

Es ist inzwischen mehr als geläu g, sich in der historischen Forschung – freilich nicht immer in dem gleichen Maße auch in der philosophischen Geschichtsschreibung – Rechenschaft zu geben, daß und wie theore- tische Objekte in der Analyse zustandekommen. Der erste Teil dieser Studie ist dementsprechend der Etablierung ihres Gegenstandes, der zweite Teil dagegen der Analyse desselben gewidmet. Mit der mit- telalterlichen Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, die es hier als Gegenstand zu etablieren gilt, hat es indes seine besondere Bewandtnis. Auch wenn sich im ersten Teil eine gewisse Berechtigung ergeben wird, die Theorien bestimmter Denker, namentlich Heinrichs von Gent und Richards Conington, unter dem Nenner „Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis“ zusammenzunehmen, ist damit zunächst allein eine problematische Einheit benannt und wird erst die Analyse darüber entscheiden können, ob hinter dem gemeinsamen Nenner auch eine sachliche Einheit steht. So gesehen wird, wohl oder übel, die ganze Abhandlung für die Konstitution ihres Objektes verwendet. Und so kann erst am Ende dieser Arbeit die Bedeutung ihres Themas in einem gewissen Umfange zutage treten. Der erste Abschnitt unternimmt den Versuch, die Lehre von Gott als Ersterkanntem, wie sie im Denken Heinrichs von Gent und Richards Conington begegnet, gegenüber anderen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem abzugrenzen. Dieser Versuch läuft auf die Fest- bzw. Unterstellung hinaus, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington einen Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis artikuliert, eine Unterstellung, die im zweiten Abschnitt dieses ersten Teils eingeholt wird, wo die Beschreibung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington, welche John von Reading im Quodlibet gibt, näher untersucht wird. Das ganze Problem liegt natürlich darin, daß der Gegenstand unserer Studie, die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Heinrich von Gent und Richard Conington, nicht nur Differenzen vis-à-vis anderen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem, z.B. jenen des Wibert von Doornik und des Bonaventura, aufweist, wie sich in den nachfolgenden Kapiteln des ersten Abschnitts zeigen wird, son- dern auch von internen Differenzen heimgesucht wird, zu dem Grade sogar, daß, um nur ein Beispiel zu nennen, die Kennzeichnung der

4

1. teil, 1. abschnitt

Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent als „Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis“, insoweit ein solcher Primat erst mit der Gegenüberstellung zur Erstheit in der Ordnung der Adäquation bei Duns Scotus seine volle Bedeutung erhält, einen offenkundigen Anachronismus beinhaltet. Es werden sich noch weitere Abweichungen zeigen. Nicht ihre Verharmlosung oder Verdeckung, sondern gerade ihre Berücksichtigung, das ernsthafte Bestreben, sich auf das Spiel der Differenzen einzulassen, führt auf die Etablierung unseres Gegenstandes zu.

ERSTES KAPITEL

GEWIßHEIT, IMMANENZ UND AKTUALITÄT

Es wäre nicht weniger vermessen als tendenziös, zu behaupten, daß das lateinische Mittelalter die Autonomie der Erkenntnis in der Debatte um das Ersterkannte entdeckt hat, in welcher, ab der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, über die Frage verhandelt wurde, ob die Erkenntnis vom Hereinbrechen der ungeschmälerten Aktualität in die Vernunft begründet wird. Fakt ist, daß die Debatte von einer Lehre ausgelöst wurde, die solchermaßen „das Andere der Vernunft als ihr Prinzip“ zu etablieren suchte – eben die Lehre von Gott als Ersterkanntem. Wenn in einer späteren Phase dieser Debatte, der Auseinandersetzung zwischen Thomisten und Skotisten rund 1500, dieser ursprüngliche Auslöser nicht mehr als eigenständige Position erscheint, und wenn ein späterer Vertreter jener Lehre wie Spinoza unmöglich noch mit einem Durchbrechen der Immanenz seitens der reinen Aktualität assoziiert werden kann, dann ist in beiden Fällen das Gleiche gesagt: nämlich daß diese Lehre in der Auseinandersetzung, welche sie evozierte, und bevor sie von Denkern wie dem späten Schelling und Levinas wieder in ihrem anfänglichen Sinn restituiert wurde, eine Transformation erfahren hat. Es ist diese Transformation der Lehre von Gott als Ersterkanntem, der wir hier auf den Grund gehen wollen.

§1

Das Ersterkannte und die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis

Diese ganze Geschichte hebt mit einer Unbestimmtheit an. Es ist frag- lich, ob die erste Formulierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei dem Franziskaner-Theologen Wibert von Doornik (1200–1284) einen Zeitgenossen wie Thomas von Aquin erst dazu gebracht hat, der menschlichen Vernunft eine gewisse Autonomie zuzuerkennen, indem dieser den Begriff des Seienden, der analog ausgesagt wird, zum Ersterkannten erklärte, oder ob nicht vielmehr die Lehre des analogen Begriffs des Seienden als Ersterkannten die Kritik seitens Theologen wie Wibert von Doornik an der Autonomie der natürlichen Vernunft

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provoziert hat. Genau an der Stelle nämlich, wo wir den Anfang der mittelalterlichen Debatte um das Ersterkannte ansetzen möchten, in der Kritik von Thomas’ De trinitate-Kommentar, q. 1, art. 1 und 3, am Rudimentum doctrinae Wiberts von Doornik, zeigt sich diese Debatte als immer schon begonnen. Das Rudimentum doctrinae ruft nicht nur die Lehre vom Seienden als Ersterkannten hervor, sondern setzt diese bereits voraus, wie ein Kapitel im ersten Teil zeigt, in dem der Franziskaner-Theologe mit Beispielen, die er der Metaphysik, der Mathematik, der Logik und einer Schrift Augustins entlehnt, die These entwickelt, „daß alles Makelhafte, das erkannt wird, durch dasjenige erkannt wird, was ohne Makel das früher Erkannte ist, nicht aber früher in den Blick genommen wurde“. 1 Das Beispiel „in metaphysicis vestigiis“, das diese These belegen soll, wiederholt nicht von ungefähr strukturelle Momente des plato- nischen Vergleichs der Idee des Guten, Ursprung des Seins sowie des Erkennbaren, mit der Sonne. Wenn jemand im Dunkeln Gold sieht, kann er dies doch nur sehen, weil irgendwie Licht dazukommt. Wird diese Person gefragt, was sie sieht, so antwortet sie: ‘Gold’, und nichts anderes. Wird sie aber gefragt, ob sie das Licht sieht, durch welches das Gold aktual sichtbar (visibile actu) wird, dann wird sie antworten, daß sie es sieht, sich dessen aber vorher nicht bewußt war: „non prius advertebam me videre quod nunc adverto“. Weitergefragt, welches dieser beiden defektiven Seienden, Licht oder Gold, wahrhaftiger seiend ist, antwortet man laut Wibert: ‚das Licht‘, da man durch es das Gold sieht, und nicht umgekehrt. Nun greift dieses Urteil bezüglich zweier makelhafter Seiender auf einen Maßstab in uns zurück, der es erlaubt, das mehr und das weniger Defektive zu unterscheiden. Der Kern des Arguments, das direkt zum Schluß führt, das makellose Seiende werde früher als das makelhafte Seiende erkannt, ist die Unterscheidung zwischen dem absoluten, makellosen Seienden, das sich als Maßstab eignet, und dem analogen Seienden, das wegen seines verminderten Seinsgehalts nicht als solcher dienen kann:

Das Seiende, auf das Du zurückgreifst, ist nicht das analoge Seiende (ens analogum), denn, weil ein solches nur in der Erfassung besteht (in sola intentione), hat es weniger Sein als das Licht oder das Gold. Nicht also urteilt die Seele mit Gewißheit (certe iudicabit) über das Seiende durch jenes de ziente und leere Seiende (ens de ciens et vanum). 2

Wenn demnach Thomas von Aquin dem Verfasser des Rudimentum vorhält, nicht Gott, sondern Seiendes werde zuerst erkannt, 3 reprodu-

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gewißheit, immanenz und aktualität

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ziert er, wiewohl nicht ohne Zusatz, ein Argument, gegen das sich das Rudimentum allererst wandte – aber natürlich ist nicht auszuschlies- sen, daß Wiberts Kritik am analogen Seienden erst nachträglich, als Bonaventura die These seines Ordensbruders, wiederum nicht ohne Zusatz, wie wir noch sehen werden, gegen die Kritik des Dominikaners verteidigt hatte, dem Rudimentum hinzugefügt wurde. Wie dem auch sei, gewisse Erkenntnis: „certe iudicabit“ ist, was zunächst in der Diskussion, die von diesen Denkern geführt wird, auf dem Spiel zu stehen scheint. Wo die eine Partei die Gewißheit der Erkenntnis dadurch zu sichern sucht, daß sie die Erkenntnis auf die ersten Verstandesbegriffen zurückführt, wendet die andere Partei ein, daß solche ersten Begriffe nicht geeignet seien, als Maßstab bei der Beurteilung der Gewißheit der Erkenntnis zu dienen.

§2

Gott als Ersterkanntes – das Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz

Kehren wir zum Begriff „ens analogum“ zurück, auf den wir, laut Wibert von Doornik zumindest, besser nicht zurückgreifen sollten. 4 Der Grund für seine Zurückhaltung ist, daß der Begriff, zumal dieser nur in unserer Erfassung bestehe: „in sola intentione“, noch weniger Sein als das makelhafte Seiende habe, über das mithilfe dieses Begriffes geurteilt werden sollte; folglich sei er kein geeigneter Maßstab der Beurteilung. Kaum verhohlen kommt hier ein Wandel in der Analogie-Auffassung zum Tragen, demzufolge die Analogie nicht bloß eine Aussageweise ist, sondern die Eigenschaft eines solchen Begriffs, der es erlaubt, uneindeu- tige Elemente zusammen zu erfassen, und der folglich nur in diesem Erfassen besteht. 5 Aber was sonst macht dieses „ens analogum“ zum „ens vanum“, zum Objekt mit eingeschränktem Seinsgehalt, zu einem solchen, so könnten wir auch sagen, mit verminderter Aktualität, was sonst als die Immanenz, welche den Ergebnissen der Verstandestätigkeit anhaftet? Das Verhältnis von Aktualität und Immanenz organisiert das Tableau, die Serie der Regelmäßigkeiten, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem bildet. Denn es geht ja nicht nur im angeführten Beispiel, gleichsam beiläu g, darum, was das Sichtbare aktual sichtbar und das Denkbare aktual denkbar macht. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem ergibt sich aus der These, von Wibert bereits zuvor im Rudimentum verteidigt, daß der Verstand ohne den Ein uß des ungeschaffenen

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Lichtes die Wahrheit nicht zu erkennen vermag. 6 Aus sich heraus ist der menschliche Verstand außerstande, etwas zu erkennen, obschon er die Möglichkeit besitzt, durch anderes zu erkennen, nämlich durch Gnade: „von Natur aus hat <die Seele> das Vermögen und eine gewisse Möglichkeit zum Erkennen, nicht jedoch die aktuelle Erkenntnis, es sei denn aus Gnade“. 7 Gott allein ist das meist Erkennbare, sein Licht das zuerst Erkennbare ( primum intelligibile), denn mittels dieses Lichtes bewegt das Erkennbare unseren Verstand. 8 Nicht sosehr die formale Berufung auf die Gewißheit der Erkenntnis typisiert die Lehre von Gott als Ersterkanntem, als vielmehr die spezi - sche Deutung, die dieser gegeben ist, die Forderung, die erhoben wird, daß eine Instanz höchster Aktualität die Immanenz des Verstandes durchbreche. Es ist diese Forderung, die Thomas von Aquin im ersten Artikel seines Kommentars zu Boethius’ Schrift De trinitate, wo der Dominikaner die Frage diskutiert, „ob der menschliche Geist in der Erkenntnis der Wahrheit eine erneute Einstrahlung des göttlichen Lichtes bedürfe“, 9 zurückweist, der menschlichen Vernunft solcherma- ßen eine bedingte Autonomie einräumend, die sich in ihren natürlichen Erkenntnisvermögen und der ihnen eigenen Evidenz gründet. 10 Auf diesem Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz baut Wibert von Doornik ein Gefüge weiterer, die Lehre von Gott als Ersterkanntem tragender Beziehungen auf. (i.) Das thematische und das unthematische Erkennen: Wie sich der Mensch zuerst nicht dessen bewußt ist, das Licht, durch welches das Gold aktual sichtbar wird, zu sehen, ebenso ist sich der Verstand nicht von Anfang an darüber im Klaren, das Ersterkannte, durch das alles Übrige erkannt wird, zu erkennen. Ein konstitutives Moment in der Lehre von Gott als Ersterkanntem ist der Gegensatz von „in den Blick nehmen“ (animadverti) und „Erkennen“ (scire), anders gesagt, von bewußtem und vorbewußtem, von thematischem und unthematischem Erkennen:

Der Thematisierung innerweltlicher Objekte geht eine unthematische Ausrichtung auf eine alle Objektivierung ermöglichende Instanz unein- geschränkter Aktualität voraus. (ii.) Das Erste und das Letzte: Ist der Endterm des menschlichen Erkenntnisstrebens die unverhüllte Schau des göttlichen Wesens, dann erklärt sich Wibert zufolge dieses Streben selbst nur, indem man auch am Anfang der menschlichen Erkenntnis eine anfängliche Vertrautheit mit Gottes Wesen annimmt. So weicht er nicht vor der Behauptung zurück, daß die Beispiele, die er für seine Lehre von Gott als Ersterkanntem entwickelt hat, „deutlich zeigen, daß das göttliche

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Wesen vom Geschaffenen her in den Blick genommen wird“. 11 Die Erkenntnis von Gottes Wesen ist der Beginn- und der Endpunkt des menschlichen Erkenntnisstrebens: „Denn da Gott Alpha und Omega, Anfang und Ende ist, wird im Geschaffenen Gott nicht allein auf die Weise des Ziels erkannt, sondern, vom Geschaffenen vermittelt, wird er früher vom Verstand in den Blick genommen und solchermaßen das Geschaffene erkannt“. 12 Diese Kontinuität zwischen innerweltlichem und jenseitigem Erkennen, welche, falls sie nicht bereits selbst eine ‚Vergegenwärtigung des Heils‘ vollzieht, diese zweifellos antizipiert, 13 diese Projektion der Bestimmungen der jenseitigen auf die viatorische Erkenntnis 14 provoziert natürlich den Vorwurf einer Mißachtung der Grenzen, die dem menschlichen Erkennen in diesem Leben gesetzt sind. Wibert verteidigt sich ausdrücklich gegen die Suggestion, „das göttliche Wesen werde vom menschlichen Verstand in diesem Leben vollständig erkannt“, und behauptet nunmehr, bloß ein „Ein uß des göttlichen Lichtes“ werde in diesem Leben erfaßt. 15 (iii.) Das göttliche und das geschaffene Fundament: Die traditionelle Figur, Gott werde in diesem Leben vom Geschaffenen her erkannt und das Geschaffene werde im Jenseits in Gott erkannt, ist mit der Projektion bzw. der Übertragung der jenseitigen Erkenntnisbedingungen auf die innerweltlichen Verhältnisse ansehnlich bereichert, aber auch kompli- zierter gemacht worden. Das Göttliche wird „vom Geschaffenen her“ (ex creatura), „im Geschaffenen“ (in creatura), „durch es“ ( per eam), also auf der Grundlage des Geschaffenen erkannt: „im Geschaffenen wird Gott zuerst von der Vernunft in den Blick genommen“. 16 Und umge- kehrt wird das Geschaffene „in Gott“ (in Deo), aufgrund des Göttlichen erkannt: „und so wird in ihm gewissermaßen alles Andere erkannt“. 17 Es kann aber sein, daß diese wechselseitige Dependenz für Bonaventura und, in stärkerem Maße noch, für Heinrich von Gent und Richard Conington ein größeres Problem bilden wird als für Wibert, der sowieso alle Erkenntnis des Geschaffenen durch Gnade erklärt.

§3

Die Wende zum Objekt

Die erste Fassung der Lehre von Gott als Ersterkanntem, fest in der Opposition von Aktualität und Immanenz verankert, begegnet in der Kritik des Thomas von Aquin einem Appell an die bedingte Autonomie der menschlichen Erkenntnis, auf unverletztliche und unveräußerliche

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Grundlage gestützt. Als glatte Ablehnung der Lehre von Gott als Ersterkanntem intendiert, hat die Kritik des Aquinaten maßgeblich zu ihrer Weiterentwicklung beigetragen. 18 Nachdem Thomas im ersten Artikel seines Kommentars zu Boethius’ De trinitate auf die Illuminationslehre Wiberts von Doornik reagiert hat, handelt er im dritten Artikel der ersten Frage dessen Lehre von Gott als Ersterkanntem ab: „Ob Gott das Erste sei, das vom Geiste erkannt wird“. 19 Zunächst entkräftet der Aquinate die Auffassung, Gottes Wesen werde zuerst erkannt, dann die Evasion des Franziskaners, es handele sich dabei bloß um einen Ein uss seines Lichtes. Thomas’ eigener Standpunkt ist, daß Gott in diesem Leben nicht das Ersterkannte, son- dern dasjenige ist, was zuletzt erkannt werde, und zwar aufgrund der Erkenntnis des Geschaffenen. Er verantwortet diesen Standpunkt mittels einer Serie von Entscheidungen, die noch für die späteren Vertreter der Lehre von Gott als Ersterkanntem bindend sein sollten. Kern der Position des Aquinaten in der Frage nach dem Ersterkannten ist, was wir die ‘Wende zum Objekt’ nennen wollen. Als Ersterkanntes gilt:

• das singulare: gemäß der Ordnung unterschiedlicher Vermögen ist das- jenige, was von den Sinnen erfaßt wird, das sinnlich Wahrnehmbare also, früher in der Erkenntnis als dasjenige, was vom Verstand erkannt wird, da alle Erkenntnis von den Sinnen herrührt; 20

• die quiditas rei materialis: für die Ordnung unterschiedlicher Objekte ein und desselben Vermögens gilt als Grundregel: „einem jeden Vermögen ist das eigene Objekt zuerst erkennbar“; 21 dies ist im Falle des möglichen Verstandes dasjenige, was der wirkende Verstand aktualisiert: die allgemeinen Formen, die von den Vorstellungsbildern abstrahiert werden; 22

ens: innerhalb der Klasse der allgemeinen Formen ist früher, was sich als erstes dem abstrahierenden Verstand darbietet, nämlich was mehreres umgreift, wonach gilt: „das Universellere ist dem Verstande zuerst bekannt“; 23 und abschließend: „das Erste in der Gattung des- sen, was der Verstand von den Vorstellungsbildern abstrahiert, wird zuerst von uns erkannt, wie das Seiende und das Eine“. 24

Diese Standortbestimmung lokalisiert, indem sie das Ersterkannte im eigentlichen Sinne mit dem eigenen Objekt des Verstandes verbindet, die Idee des Ersterkannten auf dem Schnittpunkt zweier Achsen:

der Gegensatz zwischen demjenigen, was ‚für uns‘, und demjenigen,

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was ‚in sich selbst‘ früher bekannt ist, einerseits, und der Gegensatz zwischen Intuition und Diskursivität andererseits. Gegen Wiberts von Doornik Standpunkt, daß alle Erkenntnis durch und aus Gnade ist, versucht Thomas von Aquin dem Erfahrungsfundament des- sen, was hier ‚natürliche Vernunft‘ heißt, Rechnung zu tragen. Und die Transzendentalienlehre gibt dem kognitiven Primat der meist allgemeinen Begriffe, wie Seiendes, Eines, Wahres und Gutes, eine Ausarbeitung. 25 Natürlich machten sich die Schüler Wiberts, ein Bonaventura, ein Heinrich von Gent, ein Matthäus von Aquasparta, über den Aquinaten her, aber, und das ist zweifellos nicht weniger bedeutsam, sie sind ihm in einer Reihe von Entscheidungen gefolgt: Nicht alle Erkenntnis ist durch und aus Gnade, es gibt einen mehr oder weniger selbständigen Bereich der natürlichen Vernunft, der seine Autonomie von der Weise, wie die natürliche Erkenntnis erworben wird, nämlich durch Erfahrung und durch Abstraktion aus der Erfahrung, ableitet; das Ersterkannte ist, was, für uns, zuerst in der Ordnung der Erwerbung der Erkenntnis ist; es ist dasjenige, was in aller Erkenntnis eingeschlossen ist, und nicht diskursiv, sondern unmittelbar erfaßt wird. Wer in dem Rahmen, der von der Wende zum Objekt festgelegt wird, noch einmal eine Lehre von Gott als Ersterkanntem vertreten will, dem wird nur eine begrenzte Auswahl an Angriffs ächen geboten: Diversi zierung in der Wirksamkeit des wirkenden Verstandes, idealistische Au adung der Transzendentalienlehre bzw. ihre Verschmelzung mit der Ideenlehre, und schließlich wohl das Pikanteste: die Einführung des Unbewußten in die intuitive, d.h. unmittelbare Erkenntnis. 26 Allerdings wäre es fatal, der Reihe von Entwürfen, die ab jetzt bei der Verteidigung der Lehre von Gott als Ersterkanntem stillschweigend einem neuen Standard folgen, im voraus eine allzugroße Einigkeit oder Homogenität einzuräumen. Auch wenn die äußeren Kennzeichen der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Bonaventura und Heinrich von Gent weitgehend übereinstimmen, zeichnet sich, wie sich im zwei- ten Kapitel zeigen wird, eine grundlegende Zäsur zwischen beiden Entwürfen ab.

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§4

Aktualität und Immanenz – das alte Grundverhältnis im Bannkreis eines neuen Standards

Nicht weniger als es bei seinem Nachfolger auf dem theologischen Lehrstuhl der Franziskaner in Paris der Fall ist, steht die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Bonaventura im Zeichen der Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis. Nicht weniger auch als bei Wibert von Doornik verbirgt sich hinter der formalen Berufung auf die Gewißheit der Erkenntnis bei Bonaventura eine spezi sche Auslegung, die hier für uns bedeutsam ist: die Störung der Verstandesimmanenz durch eine Instanz höchster Aktualität. Im Zentrum steht hier darum nicht ein Text wie die erste Frage von De mysterio trinitatis, wo Bonaventura die Unbezweifelbarkeit der Existenz Gottes als das Fundament aller gewissen Erkenntnis ausgibt, dabei auf das historisch ein ußreiche Konzept disjunkter Seinsmodalitäten zurückgreift, und die Unwissenheit angesichts dieses Fundaments der Erkenntnis der Unzulänglichkeit des Verstandes und der unvollständigen Zurückführung unserer Erkenntnis zuschreibt. 27 Ebensowenig steht ein Text wie die vierte Frage De scientia Christi im Zentrum: „Ob alles dasjenige, was von uns mit Gewißheit erkannt wird, in den ewigen Ideen erkannt wird“, welche gegen Wibert von Doornik die Notwendigkeit von Erfahrung geltend macht, um unseren Begriffen ihre Bestimmtheit zu geben, und gegen Thomas von Aquin auf die Notwendigkeit von Erleuchtung besteht, um den Begriffen ihre Gewißheit zu verleihen, und in der Folge eine Einprägung der ewigen Idee im geschaffenen Erkenntnisbild konzi- piert. 28 Wir beschränken uns stattdessen auf das Itinerarium mentis in Deum, insbesondere auf die Stufung, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem in dieser Schrift erfährt. Der Aufbau des Itinerarium: Ausgehend von der Außenwelt, in der Gott in seinen Spuren erkannt wird, kehrt die Seele, Bild Gottes, in sich selbst ein und wird über sich hinaus zum Göttlichen emporge- führt – bekanntlich zählt Bonaventuras Itinerarium sechs Stadien einer wachsenden, immer vollkommeneren Gotteserkenntnis, deren erste drei vom Natürlichen im und außerhalb des Menschen ausgehen und deren letztere drei Stadien Gnade und Offenbarung voraussetzen. 29 Bonaventuras Fassung der Lehre von Gott als Ersterkanntem spielt sich, in Aufeinanderfolge, im dritten Kapitel (über die Gotteserkenntnis aufgrund der natürlichen Seelenvermögen) und im fünften Kapitel

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(über das Sein als ersten Gottesnamen), also beiderseits der Grenze zwischen Natur und Gnade, ab. Wir stellen die beiden Texte einander gegenüber.

Bonaventura, Itin. III, 3:

Das Seiende aber, da es gedacht wer- den kann als unvollständiges und als vollständiges, als unvollkommenes und vollkommenes, als mögliches und wirk- liches, als Seiendes in bestimmter Hin- sicht und als Seiendes schlechthin, als teilweise Seiendes und ganzes, als vor- übergehendes und bleibendes, als durch ein anderes und als durch sich selbst, als mit Nichtseiendem vermischt und als reines Seiendes, als abhängiges und als absolutes, als späteres und früheres, als veränderliches und unver- änderliches, als einfaches und zusam- mengesetztes, da also das Seiende auf diese Weise gedacht werden kann, und die Abwesendheiten und Mängel nur durch Positives erkannt werden, kann unser Verstand, der den Begriff eines geschaffenen Seienden vollständig analysieren will, dies nur erreichen, wenn er durch den Begriff des lauter- sten, wirklichsten, erfülltesten und abso- luten Seienden unterstützt wird. 30

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Bonaventura, Itin. V, 3–4:

Das Sein selbst ist in sich so sehr das Allergewisseste, das sein Nicht-Sein nicht gedacht werden kann: alles, was erkannt wird, wird entweder als Nicht-Seiendes oder als Seiendes in Möglichkeit oder als Seiendes in Aktua- lität erkannt. Wenn also das Nicht- Seiende nur durch das Seiende erkannt werden kann und das der Möglichkeit nach Seiende nur durch das aktuelle Seiende und das Sein den reinen Akt des Seins benennt, dann ist es das Sein, das zuerst in unseren Verstand fällt, und dieses Sein ist reiner Akt. Das ist aber nicht das partikuläre Sein, denn ein solches, wäre, weil mit Potentialität vermengt, ein beschränktes Sein. Es ist auch kein analoges Sein, da dies wenig an Aktualität besitzt, weil es kaum ist. Also kann jenes Sein nur das göttliche Sein sein. Verwunderlich daher die Blindheit der Vernunft, die das nicht beachtet, was sie zuerst sieht und ohne das sie nichts erkennen kann. 31

Man bedenke: die Linie zwischen beiden Zitaten trennt nicht bloß Texte. Links steht die Natur, rechts die Gnade. Links eine Re exion über den Begriff ‚Seiend‘ (ens), rechts ein Übergang von ‚Seiend‘ (ens) zum ‚Sein‘ (esse). Links: Die Re exion über den Begriff ‚ens‘ entwickelt die Einsicht, daß der Begriff des geschaffenen Seienden nur vollständig erfaßt wird, wenn er unterstützt wird vom Begriff des göttlichen Seienden: „ab intel- lectu entis actualissimi“. Die Re exion über den Begriff ‚ens‘ mündet in die Anerkennung, daß dieser Begriff analog sein soll, d.h. den Begriff des geschaffenen Seienden und den des göttlichen Seienden beide umfassen muß, um die Erkenntnis des Geschaffenen zu verantworten. Rechts: Der Übergang von ‚ens‘ zu ‚esse‘ überschreitet den analogen Begriff des Seienden, der als Verstandesprodukt keine Wirklichkeit beansprucht,

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und gründet die gewisse Erkenntnis in etwas, das nicht länger Begriff sein kann, sondern reine, ungeschmälerte Aktualität. Was beide Texte trennt, voneinander abhebt, ist das Hereinbrechen der Wirklichkeit in die Immanenz des Begriffs. Es wurde inzwischen öfters gesagt: Bestimmend für die Lehre von Gott als Ersterkanntem ist nicht der formale Rekurs auf die Gewißheit der Erkenntnis, eher deren spezi sche Auslegung: ein Durchbrechen der Vernunftimmanenz durch die Wirklichkeit selbst. Die Kritik am analogen Seienden bildet eine Konstante, scheinbar unbeeindruckt von den Entwicklungen, die sich positiv zwischen Wibert von Doornik und Bonaventura nachweisen lassen: das Erscheinen eines neuen Standards, der einen Bereich beschränkter Eigenständigkeit für die natürliche Vernunft aufmacht, wodurch die Lehre von Gott als Ersterkanntem komplexer, weil zweistufig wird: sie macht einerseits eine relative Priorität innerhalb der ersten Begriffe der natürlichen Vernunft, anderer- seits eine absolute Priorität eben diesen Begriffen gegenüber geltend. Und auch wenn die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent die gleiche Komplexität aufweist, auch wenn er eine relative Priorität des Göttlichen innerhalb der ersten Verstandesbegriffe von der absoluten Priorität diesen Begriffen gegenüber unterscheidet, ist dennoch, wie sich im zweiten Kapitel zeigen wird, das Fehlen jedweder Kritik am analogen Seienden ein unmißverständliches Signal, daß sich eine fundamentale Verlagerung, wenn nicht im Aufbau der Lehre von Gott als Ersterkanntem, doch jedenfalls in ihrer strategischen Einbettung, zwischen Bonaventura und Heinrich von Gent ereignet hat.

KAPITEL 2

EINIGE VERSCHIEBUNGEN

Die Abgrenzung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent früheren Entwürfen gegenüber, die in diesem zweiten Kapitel ansteht, ist an sich nicht besonders delikat. Es lassen sich gleich meh- rere Verschiebungen als Evidenz für sie anführen. Und auch wenn das Verhältnis dieser Verschiebungen untereinander selbst etwas ver- wickelt sein mag, zu dem Maße, daß wir uns in dieser Arbeit mit der Anerkennung ihrer Korrelation begnügen, reicht dies für die Etablierung unseres Gegenstandes gänzlich aus. Die These ist einfach: Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent kennt zwar eine gleiche Stufung wie die des Bonaventura, eine gleiche Gegenüberstellung einer relativen Priorität innerhalb der ersten Begriffe der natürlichen Vernunft und einer absoluten Priorität diesen Begriffen gegenüber, aber was sich da diesen Begriffen gegenüber als früher erweist, ist nicht die reine Aktualität, sondern selbst Begriff. Mit dieser Verschiebung in der strategischen Einbettung der Lehre von Gott als Ersterkanntem korreliert, wie wir sehen werden, eine Verlagerung im Realitätsbegriff, die auf das Gleiche hinausläuft: eine Distanznahme der Aktualität gegenüber.

§5

Der Wirklichkeitseffekt

Die Irruption der reinen, uneingeschränkten Aktualität entreißt das Denken jener Immanenz, die ihm zueigen ist, und fundiert die Gewißheit der Erkenntnis, so bisher die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Wibert von Doornik und Bonaventura. Wenn bei späteren Vertretern dieser Doktrin die Problematik der Erkenntnisgewißheit nachdrücklich an anderer Stelle situiert wird und die Lehre von Gott als Ersterkanntem selbst eher auf dem Platz der Immanenz als auf dem der Aktualität erscheint, 32 dann bußt der Zusammenhang mit ihrer Unterscheidung, d.h. der Zusammenhang mit der Unterscheidung von Immanenz und Aktualität, weder an Relevanz noch an Regelmäßigkeit ein. Höchstens,

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daß solch eine Verlagerung, die Neuverteilung im Verhältnis von Sein und Denken, welche sie impliziert, ein verschärftes Urteil mit Bezug auf den Status dieser Beziehung von Immanenz und Aktualität beinhaltet. Denn nicht so sehr die Überschreitung der Immanenz selbst ist auffäl- lig, als der Umstand, daß diese sich in und an dem Denken hervortut. Innerhalb des Denkens tritt die Überschreitung eben desselben auf, die Übersteigung des Begriffs. Ist aber dasjenige, was dort als Sein erscheint, nicht selbst auch wieder ein Begriff ? Und sind Gnade und Offenbarung vonnöten, ein selekter Erfahrungsraum, um das „sine animadversione“ aufzuheben, dann ist es die Frage, ob und inwieweit das Denken die Kontrolle und ein Urteil über diese Produktion von Aufmerksamkeit hat. Es scheint zumindest schwierig, ein tatsächliches Hereinbrechen des „purus actus“ von der bloßen Vorstellung oder Suggestion desselben zu unterscheiden. Kurzum, was als die Unterscheidung von Immanenz und Aktualität präsentiert wird, ist zuallererst eine Reproduktion des Gegensatzes von Denken und Wirklichkeit innerhalb des Denkens. Dies alles erinnert an einen klassischen Aufsatz von Roland Barthes:

L’effet de réel. 33 Fällt die Unterscheidung von Denken und Wirklichkeit im Element des Denkens selbst, dann vollzieht die Lehre von Gott als Ersterkanntem einen Wirklichkeitseffekt: Durch eine referentielle Illusion inszeniert der Diskurs seine eigene Überschreitung, wird das Hereinbrechen der Wirklichkeit in die Immanenz des Denkens mit den Mitteln der Immanenz simuliert. Die Suggestion ist, daß die Überschreitung der Verstandesimmanenz durch die reine Aktualität sich als ein innerdiskursives Phänomen ana- lysieren läßt, daß nichts zu der Annahme zwingt, daß sie eine vor- oder außerdiskursive Erfahrung re ektiert, ja, daß die Idee, daß das Denken auf die eine oder andere Weise die Wirklichkeit abbildet, souverän ignoriert, daß es zuerst und vor allem das Denken ist, das Kategorien wie die der Wirklichkeit bildet und dadurch Erfahrung möglich macht. Vielleicht aber, daß die Faltbarkeit solcher Kategorien, die Variation in all dieser Erfahrung, die für sich eine ‚natürliche‘ Evidenz beansprucht, nicht ohne die methodische Konzentration auf die Immanenz des Diskurses sichtbar wird.

§6

Die Verlagerung im Realitätsbegriff

Für uns ist hier vor allem die verschobene Trennlinie im Wirklich- keitskonzept bedeutsam, wie diese sich zwischen Bonaventura und

kap. 2

einige verschiebungen

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Thomas von Aquin einerseits und Heinrich von Gent und Johannes Duns Scotus andererseits bemerkbar macht, und quer durch die Lager von Anhängern und Gegnern der Lehre von Gott als Ersterkanntem eine Furche zieht. Es ist zugegebenermaßen schwer, die Änderungen im Wirklichkeitsbegriff, ohne nachweisbare Kontinuitäten zu vernach- lässigen, adäquat zu beschreiben. Welche Nuancen man auch immer anbringen will – und sie alle sind nötig, um zu einem quali zierten Verständnis der Problematik zu kommen 34 –, es läßt sich doch diese eine Verlagerung nicht bestreiten, welche die Aktualität als Maßstab der Bestimmung des Ersterkannten entzieht.

Thomas von Aquin, S.th. I, 5, 2:

Bonaventura, Itinerarium V, 3:

Zuerst fällt in die Erfassung des Ver- standes Seiendes, denn dementspre- chend ist alles erkennbar, insoweit es aktual ist. 35

Das Sein ist es nämlich, das zuerst in unseren Verstand fällt, und dieses Sein ist reiner Akt. 36

Heinrich von Gent, Quodl. V, 2:

Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3:

Der erste, allgemeinste Begriff ist dem leeren Begriff (conceptum vanum), durch den, wenigstens auf privative Weise, dasjenige begriffen wird, an dem nichts in Wirklichkeit zu beantworten geeignet ist (wie der ktive Begriff der Chimäre oder des Bockhirsches), und dem wahren Begriff, durch den auf positive Weise dasjenige begriffen wird, was aufgrund seines Wesens etwas ist und geeignet, außerhalb des Verstandes in der Existenz der Dinge zu existieren (wie der Begriff des göttlichen Wesens und des Geschöpfes), gemeinsam. 37

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Und gemäß diesem allgemeinsten Ver- ständnis, insoweit Ding oder Seiendes alles Begreifbare genannt wird, was keinen Widerspruch einschließt, kann Seiendes als erstes Objekt des Ver- standes bestimmt werden. 38

Wie sehr sich Thomas und Bonaventura auch in der Bestimmung des Ersterkannten frontal gegenüberstehen, für beide steht fest, daß was dort zuerst erkannt wird, aktual existiert. Und wie sehr auch Heinrich von Gent und Duns Scotus in der Festlegung des Ersterkannten diver- gieren, für beide steht fest, daß was zuerst erkannt wird, gegenüber aktualer Existenz oder nicht-Existenz indifferent ist. 39 Charakteristisch für diese letzte Position, die des Heinrich von Gent und des Duns Scotus, ist, daß sie einer gewissen Variation Raum bietet: als Ersterkanntes, indifferent mit Bezug auf aktuale Existenz oder nicht-Existenz, kann

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1. teil, i. abschnitt

sowohl die ‚res a reor reris‘ als auch die ‚res a ratitudine‘ und überdies auch ein Begriff, der beiden gemeinsam ist, eingesetzt werden. 40 Wir haben nicht ohne Absicht die eher problematischen Stellen bei beiden Denkern gewählt, in denen ein Begriff höchster Allgemeinheit, der das ktive und das wahre Sein, das Gedankending (ens rationis) und das wirkliche Seiende (ens reale) umfaßt, 41 zum Ersterkannten erklärt wird. An anderer Stelle behauptet Heinrich, der wesentlich eingeschränkte Begriff des Seienden oder des Dinges, der, zuerst erkannt, signalisiert, daß etwas wesenhaftes Sein hat, „ist immer noch indifferent mit Bezug auf Seiendes und Nicht-Seiendes in aktualer Existenz“. 42 Und wo Duns Scotus den abstrakten Begriff des wirklich Seienden zum primum obiec- tum intellectus erklärt, bezeichnet dieser eine Geeignetheit (aptitudo) zu extramentaler Existenz, und nicht die aktuale Existenz. 43 Es kann sich jetzt nicht darum handeln, die ‚wahre‘ Position des Heinrich von Gent bzw. Duns Scotus in dieser Frage zu ermitteln. 44 Von Belang ist vor allem, daß die Variation, innerhalb deren sich das Ersterkannte bewegt, die Bandbreite seines Auftretens, durch die Abgrenzung gegenüber der aktualen Existenz festgelegt wird. Auch wenn die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent, was eigentlich für sich spricht, nicht in der Region des ens vanum et ctum, der Sphäre der Imagination, sondern in der des esse essen- tiae situiert wird, ist mit dieser prolongierten Abgrenzung gegenüber der aktualen Existenz von Anfang an ausgeschlossen, daß die absolute Priorität des Göttlichen den ersten Verstandesbegriffen gegenüber mit- tels einer Kritik am analogen Seienden argumentiert werden könnte, da die Wirklichkeit, die sich solchermaßen vom Begriff unterscheiden sollte, selbst die Natur des Begriffs besitzt. Im Folgenden wird dieser bedeutungstragende Umstand, daß in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent, anders als bei Wibert von Doornik und Bonaventura, keine Kritik am analogen Seienden begegnet, mit dem positiven Nachweis verknüpft, daß die Instanz absoluter Priorität den ersten Verstandesbegriffen gegenüber sich im Medium des Begriffs zeigt.

§7

Relative und absolute Priorität des Göttlichen

Die Antwort auf einen Einwand in der Frage zum Verhältnis der Offenbarungstheologie zu den anderen Wissenschaften (SQO VII 6) ist

kap. 2

einige verschiebungen

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einer der seltenen Texte, in denen Heinrich von Gent verrät, daß seine Lehre von Gott als Ersterkanntem, nicht anders als bei Bonaventura, eine gewisse Gestuftheit besitzt. Der Einwand: Gott als Gegenstand der Theologie falle unter den Begriff des Seienden schlechthin (ens simpliciter), den Gegenstand der Metaphysik, folglich sei die Metaphysik umfassender und habe einen höheren Rang inne als die Theologie. In der Widerlegung erklärt Heinrich, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem einerseits innerhalb des Begriffs ‚ens simpliciter‘ eine Priorität des Sinngehalts des prinzipiierenden Seienden (intentio entis principiantis) gegenüber dem des prinzipiierten Seienden (intentio entis principiati ) bekunde, und andererseits eine Priorität gegenüber dem Begriff ‚ens simpliciter‘ selbst 45 – die erste im Bereich der natürlichen Vernunft, die zweite in dem der übernatürlichen Erkenntnis.

Heinrich von Gent, SQO VII 6 ad 2:

Und weil gemäß dieser Weise, Gott zu betrachten, so wie er nämlich in den philosophischen Wissenschaften betrachtet wird, Gott nicht dasjenige ist, was vom Geist als erstes in den Dingen begriffen wird (ich meine in einem diskretiven Begreifen, worin er von anderem unterschieden wird, denn in einem absoluten Begreifen ist er dasjenige, was auch in der natür- lichen Erkenntnis der Geist als erstes begreift, wie später gezeigt wird), ja der erste diskretive Begriff (conceptus) der natürlichen Erkenntnis aus dem Geschaffenen ist der Aspekt (ratio) des Seienden schlechthin, unter dem, in zweiter Instanz, der Geist den Aspekt (ratio) des prinzipiierten und den des prin- zipiierenden Seienden begreift. 46

4647

Ibid.:

Und insofern er a posteriori durch eine natürliche Erkenntnis aus dem Geschaffenen erkannt wird, fällt der Sinngehalt (intentio) des Prinzips unter den des Seienden schlechthin. Und insofern er a priori durch eine über- natürliche Erkenntnis erkannt wird, fällt der Sinngehalt (intentio) des Prin- zips in Gott nicht unter den Aspekt (ratio) des Seienden schlechthin, das Schöpfer und Geschöpf gemeinsam ist, da es der Natur nach später ist, wie auch die Kreatur selbst der Natur nach später ist, die Kreatur, die ein gewisser Teil ist, von dem der Sinnge- halt (intentio) des Seienden schlechthin abstrahiert wird. Und auf diese Weise ist Gott dasjenige, was vom Verstand auf übernatürliche Weise früher als der Sinngehalt (intentio) des Seienden schlechthin begriffen wird und ist Gott, wie wir unten noch sehen werden, der wahre Grund (ratio), ein solches Seiendes

schlechthin zu begreifen. 47

Bedenkt man, daß diese beiden Passagen, wenn anders es weitere gibt, zu den wenigen zählen, worin die beiden Ebenen der Lehre von Gott als Ersterkanntem ausdrücklich unterschieden werden, dann ist

20

1. teil, i. abschnitt

es erheiternd zu sehen, daß sie für ihre jeweiligen auseinanderklaf- fenden Ziele auf die gleiche, in dieser Hinsicht völlig undifferenzierte Abhandlung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in SQO XXIV 7–9 verweisen, die erste Passage für die Feststellung, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem sich im Bereich der natürlichen Vernunft ereigne:

„ut infra ostendetur“, die zweite dagegen gerade für die Behauptung, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Ausgangspunkt der natürlichen Vernunft zugrundeliege, also den Bereich der natürlichen Vernunft geradezu überschreite: „ut infra videbitur“. Uns interessiert an dieser Stelle nicht, ob und wie die Unterscheidung zwischen diskretivem und absolutem Konzept zutrifft, eine Unter- scheidung, die zugleich der natürlichen Vernunft einen doppelten Ausgangspunkt und der Lehre von Gott als Ersterkanntem einen zweifachen Geltungsbereich zuerkennt. Fließen im Begriff des Seienden schlechthin auf analoge Weise zwei Aspekte, der des göttlichen und der des geschaffenen Seienden, zusammen, dann ist es, gerade insoweit sich beide nicht unterscheiden, so, daß, innerhalb des Begriffs des Seienden schlechthin, der Aspekt des göttlichen Seienden dem des geschaffenen Seienden voraufgeht – denn wohlunterschieden, diskretiv, ist, immer noch im Bereich der natürlichen Vernunft, der Begriff des Seienden schlechthin primär. Nur im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis herrscht ein anderer diskretiver Ausgangspunkt, den wir, wenigstens vorläu g, mit „Gott“ bezeichnen. 48 Findet in der Weise die Zweistu gkeit der Lehre von Gott als Erster- kanntem, die wir im ersten Kapitel bei Bonaventura als Folge des Erscheinens eines neuen Standards zu erklären gesucht haben, auch bei Heinrich von Gent Verwendung, so ist fraglich, welcher Status dieser Instanz absoluter Priorität den ersten Verstandesbegriffen gegenüber zukommt. Dieser Frage wenden wir uns nun zum Schluß zu.

§8

Die Bekräftigung der Vernunftimmanenz

In Antwort auf den Einwand, die Metaphysik sei umfassender und rang- höher als die Theologie, da Gott als Gegenstand der Theologie unter den Begriff des Seienden schlechthin (ens simpliciter), den Gegenstand der Metaphysik, falle, zeigt unser Text SQO VII 6 ad 2, daß der Gegenstand der Theologie nicht unter den der Metaphysik fällt. Zwar fällt im Bereich der natürlichen Vernunft der Sinngehalt des Prinzips (intentio

kap. 2

einige verschiebungen

21

kap. 2 einige verschiebungen 21 principii ) unter den des Seienden schlechthin ( intentio entis simpliciter

principii) unter den des Seienden schlechthin (intentio entis simpliciter), aber im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis kehren sich die Verhältnisse um. Da geht die intentio principii sowohl der intentio principiati als der intentio entis simpliciter, die aus beiden abstrahiert wird, vorauf. Was begründet nun letzten Endes das ens simpliciter: Ist es Gott oder die intentio principii, Begriff oder Wirklichkeit? Welche Motivation liegt der Überschreitung des Seienden schlechthin zugrunde, wenn nicht die Kritik am analogen Seienden? Was bewirkt die Unterscheidung der Räume, demjenigen der natürlichen Vernunft und demjenigen der übernatürlichen Erkenntnis, was legitimiert sie? Und was verhindert, daß der Begriff des Seienden schlechthin im Bereich der natürlichen Vernunft auf die gleiche Weise wie im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis erkannt wird? Der Begriff des Seienden schließt Gott ein, insoweit er Prinzip ist – dieser ‘Inbegriff ’ wird in der Metaphysik a posteriori, in der Theologie dagegen a priori erkannt. A posteriori: Daß Gott Prinzip der Geschöpfe ist, wird der natürlichen Vernunft aus dem Hervorgang der Geschöpfe bekannt, wie auch die Existenz Gottes. Das Argument dafür, daß Gott für die natürliche Vernunft unter den Begriff des Seienden schlechthin fällt, ist, daß „der Begriff des Seienden schlechthin für uns früher ist als der Begriff des Prinzips“. 49 A priori: Insoweit er a priori in einer übernatürlichen Erkenntnis erkannt wird, fällt der Begriff des Prinzips in Gott nicht unter den Begriff des Seienden schlechthin, der Schöpfer und Geschöpf gemeinsam ist, da der Begriff des Seienden schlechthin von Natur aus später ist, wie auch der Begriff des Geschöpfes, aus dem jener erst gewonnen wird. Dieser Registerwechsel von natürlicher zu übernatürlicher Erkenntnis ist nicht ein Durchbrechen der Vernunftimmanenz seitens der reinen Wirklichkeit, sondern ein Übergang von der Erkenntnis a posteriori zur Erkenntnis a priori, ein Übergang von dem, was für uns früher ist, zu dem, was von Natur aus früher ist in der Erkenntnis. Man vergleiche das Argument des rechten Textes: die intentio principii ist prior naturae als die intentio entis simpliciter, mit dem soeben angeführten Argument, das dem linken Text folgt: die intentio entis simpliciter ist prior nobis als die intentio principii. Der absolute Primat des Göttlichen manifestiert sich solchermaßen innerhalb einer Ordnung der intentiones, die für Umbildung oder Reorganisation offen ist. Und wird eine intentio seitens einer anderen intentio überschritten, dann nicht, bloß weil sie eine intentio ist. Der Primat der intentio principii hinsichtlich der intentio entis sim- pliciter signalisiert also genau wie der der intentio principii hinsichtlich

22

1. teil, i. abschnitt

der intentio principiati einen Vorrang des einen vor dem anderen Begriff. Trifft der Vorwurf zu, den Wibert von Doornik und Bonaventura am relativen Primat des Göttlichen innerhalb des Begriffes des Seienden schlechthin üben, dann müssen wir angesichts Heinrichs Begründung des absoluten Primats des Göttlichen feststellen, daß sie die Vernunftimmanenz nicht sosehr durchbricht, sondern eher bestätigt. Was der irruptive Charakter des reinen Aktes, als Überschreitung der Immanenz gedacht, bei Wibert von Doornik und Bonaventura noch verhindert, wird mit der Bekräftigung der Immanenz in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent bewahrheitet: Der Primat des Göttlichen tritt in den Aufbau der Erkenntnis ein. Damit wir uns nicht mißverstehen: die Immanenz, die hier zur Diskussion steht, ist nicht länger ein Abklatsch der Wirklichkeit, sondern sie ist selbst ein Aspekt der Wirklichkeit, sie ist der Raum, in dem sich die Verteilung von Fiktion und Wirklichkeit vollzieht. Was sich noch anders formulieren läßt. Man kann mit gutem Grund behaupten, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem, ohne dem Bereich des Imaginären zu verfallen, sich diesseits der aktualen Existenz situiert. Oder daß die Beziehung von Immanenz und Aktualität struktural transformiert ist in eine Beziehung von Fiktion und Wirklichkeit; so wie bei Wibert von Doornik das analoge Seiende als ens vanum der reinen Aktualität gegenüber steht, so steht bei Heinrich von Gent der conceptus vanus dem esse essentiae entgegen. Somit wiederholt sich hier, verschoben, der Wirklichkeitseffekt. Denn auch wenn sich der absolute Primat des Göttlichen innerhalb einer Ordnung der intentiones manifestiert, es selbst ist Teil des esse essentiae; und so bringt die Legitimierung dieses absoluten Primats immer noch eine Erfahrung der Wirklichkeit her- vor – die aber keine Erfahrung der Aktualität mehr ist. Entscheidend ist nun, daß der absolute Primat des Göttlichen und die korrespondierende Erfahrung der Wirklichkeit sich im Aufbau der Erkenntnis präsentieren. Das Göttliche wird, so kann man nun in einem gewissen Sinn sagen, im Entstehen der Erkenntnis zuerst erfaßt.

KAPITEL 3

STRUKTURALE UNBESTIMMTHEIT

Mit der Beschränkung auf den Bereich der intentiones tritt die Lehre von Gott als Ersterkanntem, den Primat des Absoluten in der Begriffskonstitution artikulierend, in den Aufbau der Erkenntnis ein. Damit gewinnen wir einen ersten Begriff, einen Vorbegriff, wenn man so will, unseres Themas: der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington, so wie sie, mit der Spezi zierung zur Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, anderen Fassungen gegenüber abgegrenzt ist. Unfraglich zieht die Beschränkung auf die Immanenzebene metho- dologische Konsequenzen nach sich. So wie sich, im Fall der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Wibert von Doornik und Bonaventura, die Überschreitung der Verstandesimmanenz durch die reine Aktualität als innerdiskursives Phänomen zu analysieren gebot, so auch, mit um so viel mehr Recht, bei Heinrich von Gent und Richard Conington. Es gilt demnach, die innere Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens bei diesen Denkern ohne Rekurs auf die Anforderung, eine bestimmte Wirklichkeit abzubilden, sondern, umgekehrt, als eine bestimmte Erfahrung von Wirklichkeit veran- lassend, zu analysieren. Im vorliegenden dritten und letzten Kapitel des ersten Abschnitts ist diese methodologische Dimension ein wenig auszuloten.

§9

Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis

Versuchen wir zunächst klarzustellen, zum Einen, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent tatsächlich einen Primat des Göttlichen im Entstehen der Erkenntnis artikuliert, und zum Anderen, daß diese Bezeichnung: „Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens“ dessenungeachtet erst mit der von Duns Scotus bewirk- ten Gegenüberstellung zur Ordnung der Adäquation ihre eigentliche

24 1 . teil , i. abschnitt Bedeutung erhält; daraus folgen unvermittelt die weiteren Aufgaben

24

1. teil, i. abschnitt

Bedeutung erhält; daraus folgen unvermittelt die weiteren Aufgaben der Analyse. Der Registerwechsel von natürlicher zu übernatürlicher Erkenntnis im angeführten Text Heinrichs von Gent: SQO VII 6 ad 2 dreht, wie gesehen, die Ordnung von intentio entis simpliciter und intentio prin- cipii um: Was für uns früher ist, ist von Natur aus später, und umge- kehrt. Diese Inversion ist nicht ungeläu g; sie wird mit Äußerungen des Aristoteles im neunten Buch der Metaphysik in Zusammenhang gebracht und als eine breitere Gesetzmäßigkeit gesehen, die als solche auch für den Erkenntnisprozeß Gültigkeit besitzt. 50 Dem Entstehen nach später ist, was der Vollkommenheit nach früher ist, da der Prozeß des Entstehens stets vom Unvollkommenen zum Vollkommenen führt. Insoweit ist es unbestritten, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent einen Primat des Göttlichen im Entstehen der Erkenntnis zum Ausdruck bringt. Wenn Duns Scotus diese Unterscheidung der Ordnungen mit einer Differenz in ersten Objekten verbindet und derart ein Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens dem Ersterkannten in der Ordnung der Vollkommenheit gegenübersetzt, dann mit dem Augenmerk, dasjenige, was er als das eigentlich Ersterkannte betrachtet, aus der Ver lzung beider gegenläu ger Ordnungen zu befreien: das eigene Objekt des Verstandes, das nun als Ersterkanntes in der Ordnung der Adäquation erscheint. Problematisch erscheint weder diese Einführung, in der Konsequenz der Wende zum Objekt, der Ordnung der Adäquation, noch der Umstand, daß Scotus der Lehre von Gott als Ersterkanntem einen Platz gibt in der Ordnung der Vollkommenheit: „Gott ist das Ersterkannte, d.h. das Vollkommenste“, 51 sondern allein ihr Entzug aus der Ordnung des Entstehens. Der Punkt ist ja bei Heinrich von Gent, daß das vollkommenste Objekt das Erste in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis ist. Der Situierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ord- nung des Entstehens ist diese Studie gewidmet. Es wird freilich nicht darum gehen, ob der Lehre Heinrichs von Gent ein Platz im ordo generationis zukommt. Ausgangspunkt ist vielmehr, daß verschiedene Quellen Heinrichs Lehre von Gott als Ersterkanntem mit der des Richard Conington zusammennehmen und ausdrücklich in dem ordo generationis unterbringen. Von diesen wird im besonderen die hier zu edierende zweite Frage des Quodlibets des Johannes von Reading im zweiten Kapitel präsentiert und untersucht werden. Die in ihr vor ndli- che Konstruktion eröffnet einen Raum der Gleichzeitigkeit, in dem die

kap. 3

strukturale unbestimmtheit

25

Entwürfe des Heinrich von Gent und Richard Conington zusammen- laufen, zwei Entwürfe, von denen einer der privilegierte Gegenstand der Kritik des Duns Scotus ist, und der andere, eine Generation später, auf diese Kritik reagiert. Wenn wir nun diesen Raum der Gleichzeitigkeit als den eigentlichen Gegenstand der Analyse betrachten und auf die Suche nach der Variation gehen, welche dieser erlaubt, dann ist damit einerseits eine Absage an die Rezeptionsgeschichte gemeint, welche die Unterschiede zwischen den Entwürfen Heinrichs von Gent und Richards Conington auf den Ein uß z.B. des Vital du Four oder Duns Scotus zurückführt, und andererseits die methodische Konzentrierung auf die Immanenzsphäre, die jedweder Gewähr für die Einheit und Homogenität einer Doktrin wie der von Gott als Ersterkanntem, sei es die Identität des geteilten Problems, sei es die Referenz auf die gleiche, adäquat abzubildende Wirklichkeit, den Weg versperrt. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, Denk gur in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis – das ist zunächst bloß ein Name; es gibt keinen Grund, weshalb stets der gleiche Komplex diskursiver Strukturen diesem Namen entsprechen sollte. Wenn wir diese Doktrin nicht auf die re e- xive Artikulation einer ‚ursprünglichen‘, vortheoretischen Erfahrung reduzieren, dann vor allem, weil wir für die Differenz in Erfahrung, welche sie instantiiert, offenstehen wollen. Die methodische Konzentrierung auf die Immanenzsphäre macht kein Gericht auf, vor dem sich eine jedwede Berufung auf Glauben, Gnade oder Offenbarung zu rechtfertigen hat, sie registriert, ohne zu urteilen, diese Berufung als innerdiskursives Phänomen, als Setzung und in dem Sinne als ein positives Moment in der mise-en-scène, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem ist. Auch wird von der Immanenzsphäre her die Bindung an die sinnliche Wahrnehmung und damit an die Information, welche das Phantasma verkörpert und bereitstellt, nicht präjudiziert. Ob in einer bestimmten Zeit die Berufung auf die Wahrnehmung mit einer breiteren Zugänglichkeit, einer größe- ren Objektivität oder einer intimeren Beziehung zur Wahrheit korreliert als die Berufung auf z.B. geistige Erleuchtung, oder gerade umgekehrt, wird die Analyse entscheiden müssen.

§10

„Statim in intellectu creaturae cadis“

Und dann schließlich dieses theoretische Objekt: „Gott“. Die Analyse der Lehre von Gott als Ersterkanntem ist die Analyse einer spezi schen

26

1. teil, i. abschnitt

Methode, dieses Objekt zu generieren, die Exploration des Raumes, in dem es, als theoretisches Objekt, erscheint. Über üssig, daran zu erinnern, daß, diesseits des ‚natürlichen‘ Verweises auf eine extramen- tale Entität, und ihm voraus, die Bedeutung des Terminus „Gott“ von seinem Platz im theoretischen Komplex festgelegt wird, in dem der Terminus formuliert wird. So ist es im Prinzip weder ausgeschlossen, daß ein anderes Wort an dem struktural gleichen Platz auftritt, noch auch, daß sich der gleiche Term mit unterschiedlichen Positionen ver- binden läßt. Interessant wird es, wenn sich dieser Bezug zu verschie- denen Positionen nicht in diversen theoretischen Komplexen, sondern innerhalb desselben Entwurfes manifestiert; präziser noch, wenn es die strukturale Position eines Objektes ist, nicht an ein und dieselbe Stelle, nicht an Koordinaten gebunden zu sein. Das undifferenzierte Allgemeine, das der Stagirit am Anfang des Prozesses der Erkenntniserwerbung postiert, und das nach und nach zur Vollkommenheit eines vollbestimmten Begriffs erhoben werden soll, identi ziert Heinrich von Gent, einer breiteren Tendenz im Mittelalter folgend, mit dem unbestimmten Begriff des Seienden: ens indetermina- tum. Es liegt in der Natur unserer Erkenntnis, die aus der Wahrnehmung gewonnen wird, beim Unbestimmten anzuheben; und jegliches Ding bewegt den Verstand zunächst unter der Rücksicht, daß unbestimmter- weise, d.h. näherer Bestimmung gegenüber indifferent, begriffen wird, daß es ist. 52 Die Pointe bei Heinrich ist, daß dieser Begriff des Seienden eine doppelte Unbestimmtheit verbirgt: die negative Unbestimmtheit dessen, was nicht dazu geeignet ist, bestimmt zu werden, und die pri- vative Unbestimmtheit dessen, was für weitere Bestimmung offen ist; erstere wird mit dem Göttlichen, und die zweite mit dem Geschaffenen verbunden. Trägt nun diese Konstellation die Ausarbeitung einer Lehre von Gott als Ersterkanntem, dann sind die Probleme einigermaßen vorhersagbar. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem instrumentalisiert einen zu vermeidenden „Fehler im Begriff“, den sie heuristisch produktiv macht: eine negative Unbestimmtheit unterscheidend, die nur im Modus der Ununterschiedenheit präsent gestellt werden kann. Indeterminatio negativa – es zeigt sich, daß „Gott“ hier einen auffallend schlecht integrierbaren Platz einnimmt: Am Anfang des Erkenntnisprozesses, eines Prozesses der Bestimmung, manifestiert sich ein Objekt, das gerade, indem es sich aller Bestimmung entzieht, jenen Prozess der Bestimmung an- und vorantreibt. Wir greifen auf eine Passage voraus, die später noch in ihren Kontext zu stellen sein wird: „Wenn Du auf die eine oder andere Weise bestimmst, was

kap. 3

strukturale unbestimmtheit

27

schlechthin verstanden wurde, dann fällst Du unmittelbar ins Begreifen der Kreatur“. 53 Gott als Ersterkanntes, Denk gur in der Ordnung des Entstehens, läuft auf die Identi zierung einer Art ursprünglicher Unbestimmtheit hinaus, die nicht im Prozess der Erkenntnis aufgeho- ben wird, eines unbestimmten Objekts, das nicht bloß aus der Reihe tanzt, sondern die Reihen durchzieht. Die Folgen für die Analyse sind gewiß. Verleiht die strukturale Unbestimmtheit dem theoretischen Komplex eine unverkennbare Dynamik, läßt sich dieser eher mit der ihm eigentümlichen Reihe von Verlagerungen als mit einem überlie- ferten Kanon von Beziehungen identi zieren. Freilich ist es nicht allein aus methodischem Gesichtspunkt geboten, die Aufmerksamkeit auf die strukturale Unbestimmtheit zu lenken; diese hat zugleich eine breitere philosophische Bedeutung. Die Vorstellung, der Prozeß der Bestimmung steuerte, spontan und mehr oder weniger geradlinig, auf vollständige Bestimmtheit zu, und die Unbestimmtheit, die sich im Laufe dieses Prozesses ergibt, wäre bloß ein zu eliminierender Rest, diese Vorstellung ist trügerisch. Die strukturale Unbestimmtheit: das unbestimmte Objekt, das sich durch die Beziehungen hindurchzieht, das leere Zentrum, in bezug auf welches sich die Beziehungen verschieben, welchen Namen man ihm auch gibt, dieses theoretische Objekt: „Gott“, es ist, wie man zu sagen p egt, nicht die Grenze der Bestimmung, sondern ihre Wahrheit.

28

1. teil, 1. abschnitt

Anmerkungen

1 Wibert von Doornik, Rudimentum doctrinae I, tract. III, cap. 2 (ed. C. Bérubé und S. Gieben, Guibert de Tournai et Robert Grosseteste sources inconnues de la doctrine de l’illumination, suivi de l’édition critique de trois chapitres du Rudimentum doctri- nae de Guibert de Tournai, in: J. G. Bougerol (ed.), S. Bonaventura 1274–1974, vol. II, Roma 1974, pp. 627–654, hier p. 649): quod quidquid defectivum scitur, per id quod sine defectu est prius cognitum scitur, sed prius non advertebatur. Allgemein für Wibert vgl. B. d’Amsterdam, Art. Guibert de Tournai, in: Dictionnaire de Spiritualité, vol. VI, Beauchesne, Paris 1967, col. 1139–1146. Grundlegend für das Rudimentum ist der Aufsatz von S. Gieben, Il Rudimentum doctrinae di Gilberto di Tournai con l’edizione del suo registrum o tavola della materia, in: C. Blanco (ed.), Bonaventuriana. Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol ofm, vol. II, Roma 1988, pp. 621–680. Entscheidendes für die Deutung der Texte Wiberts von Doornik sowie dessen Ein uß auf die Tradition ist von Bérubé geleistet. Vgl. C. Bérubé, Henri de Gand et Matthieu d’Aquasparta, interprètes de saint Bonaventure, in: Naturaleza y Gracia 21 (1974), 131–172; De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon (Bibliotheca Seraphico-Capuccina 26), Roma 1976; De l’homme à Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi (Bibliotheca Seraphico-Capuccina 27), Roma 1983.

2 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, pp. 647–8): Et primo sic in metaphysicis vestigiis. Cum enim vides aurum in tenebris, non nisi luce adveniente hoc facis. Requisitus quid videas, respondes aurum et nihil aliud. Requisitus utrum lucem videas per quam aurum visibile actu redditur, respondebis: video, sed non prius advertebam me videre quod nunc adverto. Sed de duobus entibus defectivis, luce et auro, quod est verius ens? Si quaesiero, forte respondebis lucem esse verius ens auro, quia per eam aurum video. Sed quomodo de hiis duobus entibus defectivis iudicasti, nisi quia ad ens quod defectum non habet intra te recurristi? Et quomodo ad ipsum recurreras, si non noveras? Sed ad istud intra te recurristi et per illud iudicasti. Ergo prius illud novisti, sed prius illud te nosse non advertisti. Non enim poteras iudicare illud esse verius illo, cum utrumque de ciat in essendo, nisi per ens quod est sine defectu essendi aliquo; ens scilicet quod numquam non fuit, et numquam non esse poterit, et non esse intelligi nec potest nec potuit nec poterit. Nec est illud ens ad quod recurris ens analogum, quia, cum tale sit in sola intentione, minus habet de esse quam lux vel aurum. Non igitur de entibus certe iudicabit anima per illud ens de ciens et vanum.

3 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 3 (ed. Leon., vol. 50, Paris 1992, pp. 87–8): Vnde patet quod Deus et alie substantie separate nullo modo possunt esse prima intellecta, set intelliguntur ex aliis; ibid. ad 3: illa que sunt prima in genere eorum que intellectus abstrait a phantasmatibus sint primo cognita a nobis, ut ens et unum.

4 Die für unsere Studie grundlegende Einsicht in die zentrale Stellung des Begriffs des analogen Seienden in der Lehre von Gott als Ersterkanntem verdankt sich dem Werke Camille Bérubés. Vgl. die diversen unter Anm. 1 verzeichneten Arbeiten.

5 Vgl. W. Kluxen, Art. Analogie, in: HWPh I, coll. 223–224. Steven Marrone nennt den Begriff ‘ens analogum’ logisch unbeholfen: „Although the logic is awkward here, implying a simple concept of analogical being – whatever that might be – it was not unusual for the mid-thirteenth century and surely made Gilbert’s point“ (The Light of Thy Countenance, p. 205, Anm. 12).

6 Wibert von Doornik, Rud. doctr. I, tract. II B, cap. 2 (ed. Bérubé/Gieben, p. 643):

Quod sine in uentia lucis increatae non potest intellectus veritatem intelligere.

7 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, p. 644): facultatem et possibilitatem quandam cogno- scendi habet a natura, cognitionem autem actualem non, nisi ex gratia.

8 Vgl. S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century (Studies in the History of Christian Thought 98), 2 Bde., Leiden- Boston-Köln 2001.

anmerkungen

29

9 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 1 (ed. Leon., p. 81): utrum mens humana in cognitione ueritatis noua illustratione diuine lucis indigeat.

10 Vgl. F. Ruello, La doctrine de l’illumination dans le traité Super librum Boethii de Trinitate de Thomas d’Aquin, in: Recherches de Science Religieuse 64 (1976), pp.

341–357.

11 Ibid.: induci possunt exempla multiplicia quae manifestant adverti divinam essen- tiam ex creatura.

12 Ibid.: Quoniam igitur Deus est alpha et omega, principium et nis, non tantum <coni. tamen ed.> in creatura Deus naliter cognoscitur, sed per eam prius ab intellectu advertitur et sic creatura cognoscitur.

13 Vgl. meinen Aufsatz: Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und

die Folgezeit, in: J.A. Aertsen et al. (Hrsg.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin-New York 2001, pp. 417–433.

14 Wibert von Doornik, Rud. doctr. I, tract. 3, cap. 2 (ed. Bérubé/Gieben, p. 650):

Lux prout consideratur in sua essentia, perfectio est in patria beatorum spirituum; et est

.) Prout

vero consideratur in sua in uentia in via,

primum intelligibile, quod primo intelligitur et quo intellecto alia intelliguntur

.) sic etiam est primum intelligibile.

15 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, pp. 649–650): Nec ex istis credat aliquis nos ponere,

quod ab intellectu humano in via plene cognoscatur divina essentia; vel quod intellectus

.) Videtur tamen in sua reful-

gentia vel circumfulgentia.

humanus informetur ipsa, nisi sub similitudine aliqua.

16 Ibid.: in creatura Deus primo ab intelligentia advertitur

17 Ibid.:

.) et sic in eo quodammodo cetera cognoscuntur.

.).

18 Zurecht ist seitens des Transzendentalthomismus der Maréchal-Schule auf Elemente einer Theorie der impliziten Gotteserkenntnis bei Thomas von Aquin aufmerksam gemacht worden, die dessen ausdrückliche Kritik an der Lehre von

Gott als Ersterkanntem nuanciert. Zu denken ist an Aussagen wie folgende: De ver.

q. 22, art. 1 ad 1:

cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis. Und die fast wortwörtliche Vorwegnahme einer Hauptthese Heinrichs von Gent: Quamuis enim secundum naturalem ordinem cognoscendi Deus sit primum cognitum, tamen quo ad nos prius sunt cogniti effectus sensibiles eius (In De hebd., c. 4, l. 40). Vgl. das Referat M. Laarmanns, Deus, primum cognitum, pp. 278–288; God as primum cognitum. Some ., pp. 171–191. Wird solchermaßen die massive Zurückweisung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in De trin. I, 3 und S.th. I, 88, 3 als Sicherung der apriorischen Gotteserkenntnis

.) omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet

gegen den Ontologismus-Vorwurf aufgefaßt, d.h. eine zentrale Aussage des Thomas von Aquin zur Fußnote in einer Konstruktion aus interessanten, jedoch insgesamt mar- ginalen Äußerungen heruntergestuft, ließe sich sogar fast eine Kontinuitätsgeschichte verteidigen, in welcher Thomas als Vorläufer Heinrichs von Gent auftritt – aber nur fast, nicht wirklich.

19 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 3 (ed. Leon., p. 86): utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur.

20 Ibid. (ed. Leon., p. 86): cum cognitio intellectus nostri tota deriuetur a sensu, illud quod est cognoscibile a sensu est prius notum nobis quam illud quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare uel sensibile intelligibili.

21 Ibid.: cuilibet potentie est cognoscibile primo suum proprium obiectum.

22 Ibid.: Cum autem in intellectu humano sit potentia actiua et passiua, obiectum potentie passiue, scilicet intellectus possibilis, sit id quod est actum per potentiam acti- uam, scilicet intellectum agentem, quia potentie passiue debet respondere proprium actiuum; intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, que sunt ex se ipsis intelligibiles, set formas quas abstrait a phantasmatibus; et ideo huiusmodi sunt que primo intellectus noster intelligit.

30

1. teil, 1. abschnitt

23 Ibid.: Et inter hec illa sunt priora, que primo intellectui abstraenti occurrunt;

.); et ideo magis uniuersalia sunt primo

nota intellectui.

24 Ibid. ad 3 (ed. Leon., p. 88): illa que sunt prima in genere eorum que intellectus abstrait a phantasmatibus sint primo cognita a nobis, ut ens et unum.

25 Für die Transzendentalienlehre des Thomas von Aquin vgl. J.A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (STGMA 52), Leiden- New York-Köln 1996. Einen Überblick über die neuere Forschung zur mittelalter- lichen Transzendentalienlehre bietet: J.A. Aertsen, The Medieval Doctrine of the Transcendentals: The Current State of Research, in: Bulletin de Philosophie médiévale 33 (1991), pp. 130–147; The Medieval Doctrine of the Transcendentals: New Literature, in: Bulletin de Philosophie médiévale 41 (1999), pp. 107–121.

26 Vgl. Th. Kobusch, Gott und die Transzendentalien: Von der Erkenntnis des Inklusiven, Impliziten, Konfusen und Unbewußten, in: M. Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag (MM 30), Berlin/New York 2003, pp. 421–432.

27 Bonaventura, Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q. 1, art. 1 (Opera omnia, vol. V, Quaracchi 1891, pp. 45–51): Utrum Deum esse sit verum indubita- bile.

28 Bonaventura, Quaestiones disputatae de scientia Christi, q. 4 (Opera omnia, vol. V, pp. 17–27): Utrum quidquid a nobis certitudinaliter cognoscitur cognoscatur in ipsis rationibus aeternis.

29 Der Schnitt ereignet sich zwischen dem dritten Kapitel des Itinerarium: De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentiis insignitam und seinem vierten Kapitel: De speculatione Dei in sua imagine donis gratuitis reformata (meine Hervorhebung, d.V.). Vgl. die Zuordnung im vierten Kapitel: Ad huius autem speculationis gradum specialiter et praecipue adminiculatur consideratio sacrae Scripturae divinitus immissae, sicut philosophia ad praecedentem (Itin. IV, 5).

30 Bonaventura, Itin. III, 3 (Opera omnia, vol. V, p. 304): Ens autem, cum possit cogitari ut diminutum et ut completum, ut imperfectum et ut perfectum, ut ens in potentia et ut ens in actu, ut ens secundum quid et ut ens simpliciter, ut ens in parte

et ut ens totaliter, ut ens transiens et ut ens manens, ut ens per aliud et ut ens per se, ut ens permixtum non-enti et ut ens purum, ut ens dependens et ut ens absolutum, ut ens posterius et ut ens prius, ut ens mutabile et ut ens immutabile, ut ens simplex et ut ens compositum: cum „privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones“, non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti.

31 Bonaventura, Itin. V, 3–4 (Opera omnia, vol. V, pp. 308–9): ipsum esse adeo in

.) omne quod intelligitur, aut

intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia, aut ut ens in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis; esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum. Mira igitur est caecitas intel- lectus, qui non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Vgl. die Fortsetzung: Sed sicut oculus intentus in varias colorum differentias lucem, per quam videt cetera, non videt, et si videt, non advertit; sic oculus mentis nostrae, intentus in entia particularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit.

se certissimum, quod non potest cogitari non esse:

hec autem sunt que plura comprehendunt

32 Vgl. den Schlußabschnitt des zweiten Teils (infra, pp. 229sqq.).

33 Roland Barthes, L’effet de réel (1964), in: Le bruissement de la langue, Paris 1980, pp.

anmerkungen

31

34 Man vergleiche z.B die Überlegungen, die Jan Aertsen vorbringt in seinem Aufsatz:

Transcendental Thought in Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (Hrsg.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of his Death (1293), Leuven 1996, pp. 1–18.

35 Thomas von Aquin, S.th. I, 5, 2: Primo in conceptione intellectus cadit ens quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est inquantum est actu.

36 Bonaventura, Itin. V, 3: Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus.

37 Heinrich von Gent, Quodl. V, q. 2 (ed. Paris 1518, f. 154rD): Primus conceptus communissimus et communis ad conceptum vanum quo concipitur saltem modo pri- vatorio id cui nihil natum est respondere in re, ut est conceptus ctitius chimaerae vel hircocervi, et ad conceptum verum quo concipitur modo positivo id quod est aliquid per essentiam et natum existere extra intellectum in rerum existentia, ut est conceptus divinae essentiae et creaturae.

38 Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3 (ed. Vivès, Opera omnia, vol. 25, Paris 1895, p. 114): Et isto intellectu communissimo, prout res vel ens dicitur quodlibet conceptibile quod non includit contradictionem, posset poni ens primum obiectum intellectus.

39 Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt für die Untersuchungen S.D. Dumonts in seiner Inaugural-Dissertation: Henry of Ghent as a Source of Duns Scotus’s Proof of the Existence of God, Toronto 1982, p. 2: „for both thinkers a properly metaphysical proof for the existence of God is quidditative because, for them, the being (ens) that forms the object of metaphysics is itself quidditative“.

40 Diese Verteilung läßt sich unschwer bei Heinrich von Gent nachweisen. (i.) Die oben zitierte Passage führt, wie auch z.B. SQO XXIV 3, zur These, res a reor reris sei erster Begriff: Primus inquam conceptus communissimus et communis ad illum conceptum et ad istum, est conceptus quod concipitur res a reor reris dicta (Quodl. V, q. 2; ed. Paris 1518, f. 154rD). (ii.) SQO XXXIV 2 führt die res a ratitudine als Ersterkanntes auf: ratio rei a reor dictae non potest concipi ab intellectu – licet possit ab imaginatione – nisi sub ratione entis quidditative. (iii.) Im 7. Quodlibet ndet man schließlich die These, ein der res a reor reris und der res a ratitudine gemeinsamer Begriff werde zuerst erkannt. Cf. Heinrich von Gent, Quodl. VII, qq. 1 und 2 (ed. Wilson, Opera omnia, vol. XI, Leuven 1991, pp. 26–27): Sciendum quod omnium

communissimum

.) est res sive aliquid, sic consideratum ut nihil sit ei oppositum

nisi purum nihil, quod nec est nec natum est esse, neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicuius intellectus, quia nihil est natum movere intellectum nisi habens rationem alicuius realitatis. Sed distinguitur distinctione analogica in id quod est aut natum est esse tantum in conceptu intellectus sive in ipso intellectu, et in id quod cum hoc aut est aut natum est esse in re extra intellectum. Res primo modo est

‚res‘ secundum opinionem tantum, et dicitur ‚a reor, reris‘, quod idem est quod ‚opinor,

.). Aliquid autem sive res nata esse vel quae est aliquid extra intellectum,

opinaris‘

quae dicitur ‚res a ratitudine‘.

41 Cf. Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3 (ed. Vivès, Opera omnia, vol. 25, Paris 1895, p. 114): Ens ergo vel res isto primo modo accipitur omnino communissime et

extendit se ad quodcumque quod non includit contradictionem, sive sit ens rationis

.) et isto modo quaecumque scientia quae non solum vocatur

realis, sed etiam quae vocatur rationis, est de re sive de ente.

42 Heinrich von Gent, SQO XXI 2: Cum enim res ut dicitur a reor reris nomen

est indifferens ad ens et non ens, ex hoc quod conceptum hoc nomine quod est res

.) attribuitur ei esse essentiae, a quo

.) Haec autem res quae est

ens sive natura et essentia aliqua

existentia actuali.

.) adhuc est indifferens ad ens et non ens in

res ipsa concepta dicitur esse ens aut essentia aliqua.

habet rationem exemplaris in primo agente,

.), sive sit ens reale

43 Bekanntlich unterscheidet Duns Scotus zwischen intuitiver und abstraktiver Erkenntnis, die erstere ist in via nicht möglich, die zweite bezieht sich auf die

32

1. teil, 1. abschnitt

washeitlichen Bestimmungen, secundum quod abstrahit ab actuali exsistentia et non

exsistentia (Ord. II, 3, 2, 2; ed. Vat. VII, pp. 552–3). Für die Lehre der abstraktiven Erkenntnis cf. L. Honnefelder, Ens in quantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (BGPhThMA NF 16), Münster 1979, pp. 218–67, und S.D. Dumont, Theology as a Science and Duns Scotus’s Distinction between Intuitive and Abstractive Cognition, in: Speculum 64 (1989), pp. 579–599.

., pp.

87 sqq. respective pp. 322 sqq.; und M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 183–244.

45 Die Begrif ichkeit ist an dieser Stelle, wie öfters noch im Verlauf dieser Studie, delikat. Der primus conceptus ist die ratio entis simpliciter, die auch als intentio entis

simpliciter auftritt, und einerseits sowohl die ratio entis principiati als auch die ratio entis principiantis, andererseits sowohl die intentio principii als auch die intentio principiati umfaßt. Auch wenn es klar ist, daß conceptus, ratio und intentio allesamt auf den Begriff bezogen sind und sogar vertauscht werden können, geht die Unterscheidung der rationes, die im conceptus enthalten sind, primär und ursprünglich auf die Aktivität des Verstandes zurück, jene der intentiones dagegen spiegelt die innere Struktur der Dinge wieder. Dazu vgl. M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 217–9.

46 Heinrich von Gent, SQO VII, 6 ad 2 (ed. Badius, f. 56rR): Et quia isto modo considerandi deum ut scilicet consideratur in scientiis philosophicis, non est deus id quod primo mens in rebus concipit (dico conceptione discretiva discernendo ipsum ab aliis, conceptione enim absoluta est id quod etiam in naturali notitia mens primo concipit, ut infra ostendetur), immo primus conceptus discretivus naturalis cognitio- nis ex creaturis est ratio entis simpliciter sub quo concipit secundario rationem entis principiati et principiantis.

47 Ibid. (ed. Badius, f. 56rvS): Et in quantum cognitum a posteriori naturali cogni- tione ex creaturis, cadit intentio principii sub intentione entis simpliciter. Inquantum vero cognitum a priori cognitione supernaturali non cadit intentio principii in deo sub ratione entis simpliciter quod commune est creatori et creaturae quia est posterioris naturae, sicut et posterioris naturae est ipsa creatura quae est pars quaedam a qua abstrahitur intentio entis simpliciter. Et hoc modo deus est id quod prius per intellec- tum supernaturaliter concipitur quam intentio entis simpliciter et ipse deus ut infra videbitur est vera ratio concipiendi tale ens simpliciter.

48 Eine gute Analyse dieser Stelle bietet wiederum M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 119 sqq.

49 Ibid. (ed. Badius, f. 56rS): intentio entis simpliciter prior est nobis quam intentio principii.

50 Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 85, 3 ad 1: dicendum quod duplex est ordo naturae. Unus secundum viam generationis et temporis: secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta et in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis commune est

prius secundum naturam

.) Alius est ordo perfectionis, sive intentionis naturae;

sicut actus simpliciter est prius secundum naturam quam potentia et perfectum prius quam imperfectum. Vgl. Johannes Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, qq. 1–2 (ed. Vat.

III, pp. 48–9): triplex est ordo intelligibilium in proposito: unus est ordo originis sive

.)

secundum generationem, alius est ordo perfectionis, tertius est ordo adaequationis

De duabus primis primitatibus habetur IX Metaphysicae cap. 7b: „Quae sunt priora secundum generationem, sunt posteriora secundum substantiam“.

51 Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3 (ed. Vat. III, p. 66): (Probat igitur ratio ista quod) Deus est primum cognitum, hoc est perfectissimum, (quod concedo).

52 Heinrich von Gent, SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rG): huiusmodi est natura nostrae cognitionis a sensu acceptae, quod semper ab indeterminato incipiat, sicut et ipse sensus per naturam semper sensibilia sub esse indeterminato prius concipit quam

44 Man vergleiche die Darstellung S.D. Dumonts, Henry of Ghent as a

anmerkungen

33

sub esse determinato, licet quandoque simul duratione concipiat indeterminatum simul cum determinato, quod patet quando distinguuntur cognitio determinata et indeterminata. Sicut enim sensus de veniente a longo prius cognoscit quod sit corpus quam quod sit animal, et prius quod sit animal quam quod sit homo, et prius quod sit homo quam quod sit Sortes, sic et intellectus semper intelligit de quocunque prius natura, etsi non semper prius tempore, quod sit ens quam quod sit hoc ens, et quod bonum quam quod hoc bonum, et quod ens quam quod sit substantia, et sic de caeteris gradibus intelligendi, semper prius intelligendo universalia confusa magis particularibus et determinatis. Et sic universalis quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit. 53 Ibid., ad 2 (ed. Badius, f. 144vK): Si modo aliquo quod simpliciter conceptum est determines, statim in intellectu creaturae cadis.

ERSTER TEIL

Zweiter Abschnitt Der Raum der Gleichzeitigkeit

ERSTES KAPITEL

DIE KONSTRUKTION DES GEMEINSAMEN RAUMES

Chaque texte son prétexte – die zweite Frage, die das Quodlibet des Fran- ziskaner-Theologen John of Reading diskutiert: „Ob dasjenige, was in diesem Leben auf dem Wege des Entstehens zuerst erkannt wird, Gott ist“, 1 hat eine weitgehend exakte Parallele in einer Sektion des Kom- mentars zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen, der in der Handschrift Firenze BNC Conv. Soppr. D IV. 95 dem Quodlibet voraufgeht und dem gleichen Autor zugeschrieben wird: „Zweitens wird im Rahmen dieser Distinktion gefragt, ob Gott von uns in diesem Leben zuerst erkannt wird“. 2 Die Abweichung der beiden Fragestellungen ist entsprechend augenfällig. Die Frage des Sentenzen-Kommentars betrifft das Ersterkannte schlechthin, die des Quodlibets dagegen das Erster- kannte auf dem Wege des Entstehens. Das will sagen: Jener Text mißt genau den Platz aus, an dem dieser zum Sprechen kommt.

§11

Die Konstruktion im Sentenzenkommentar

Die Antwort der zweiten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen hebt mit der nach Duns Scotus geläu gen Unterschei- dung von drei Weisen, wie etwas erstes Objekt des Verstandes genannt wird, nämlich gemäß der Erstheit des Entstehens, der Adäquation und der Vollkommenheit, an. Gemäß dieser letztgenannten Erstheit, so räumt der Text willig ein, ist Gott, vollkommenstes Objekt unseres Verstandes, das Ersterkannte. 3 Solches ist nicht weiter fraglich, genauso- wenig wie die Tatsache, daß Gott nicht das Ersterkannte gemäß der Erstheit der Adäquation ist. Zur Debatte steht vielmehr die Frage, und sie wird als maior dubitatio quali ziert, ob Gott auch das Ersterkannte gemäß der Ordnung des Entstehens ist: „Jedoch gibt es mit Bezug auf das erste Objekt im ersten Sinne, nämlich gemäß der Erstheit des Entstehens oder des Begegnens, eine beachtliche Unschlüssigkeit. Und so wird gesagt, daß Gott gemäß dieser Weise das erste Objekt unseres Verstandes ist“. 4

38

1. teil, 2. abschnitt

Die Begründung für die These, Gott komme ein Primat in der Ord- nung des Entstehens zu, erfolgt an dieser Stelle bloß andeutungsweise. Es ist freilich nicht völlig belanglos, daß sie in der Marge des Manu- skripts Heinrich von Gent zugeschrieben wird. 5 Nicht, daß die Lehre Heinrichs jetzt als eine These in der Ordnung des Entstehens gelten soll. Entscheidend ist, daß sie als These bezüglich der Ordnung des Entstehens geltend gemacht wird. Für die weitere Ausarbeitung sowie für ihre Widerlegung wird auf den Text unseres Quodlibets verwiesen:

Die vollständige Begründung für diese Lehrmeinung samt ihrer Wider- legung ndet sich in der zweiten Frage des Quodlibets, wo sich zeigt, daß wir dieser Lehrmeinung zufolge über einen Gott zueigenen Begriff verfügen und daß jener Begriff früher ist als derjenige irgendwelchen Geschöpfes, da wir solchermaßen zuerst Gott erkennen, und drittens, daß jener erste Begriff, den wir in aller Erkenntnis haben, nicht wahrgenom- men wird. Diese Lehrmeinung wird daneben von anderen in der Weise erklärt, daß Gott zuerst gemäß einem eigenen Begriff und formal, jedoch bloß unwahrnehmlich, erkannt wird, solchermaßen nämlich, daß das Gedächtnis nicht so auf den Begriffsakt gerichtet ist, wie der Begriffsakt auf den begriffenen Inhalt, wie es Augustin im achten Kapitel des elften Buches von De trinitate sagt: „So wie wir sagen, nicht gehört zu haben, daß jemand zu uns sprach, als wir an etwas anderes dachten“, was nach Augustin unwahr ist, denn wir haben es gehört, es ihm zufolge nur nicht erinnert, und so kann etwas unwahrnehmlich erkannt werden. Und gegen all diese drei Artikel ist ebendort argumentiert worden. 6

Also enthüllt dieser Text aus dem Sentenzenkommentar Johns of Rea- ding eine Art von Masterplan hinter der Konstruktion der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens. Diese Lehre legt sich einerseits mittels einer inhaltlichen Gliederung fest, andererseits gibt es einen gewissen Spielraum angesichts der näheren Auslegung. Die inhaltliche Gliederung: Es handelt sich um einen Begriff, der (i.) Gott zueigen ist, der (ii.) früher ist als der eines jeden Geschöpfes, so daß in der Folge Gott zuerst erkannt wird, und der (iii.) unbemerkt bleibt. Der Spielraum: Andere, so behauptet der Text, haben die gleiche Auf- fassung anders ausgelegt. Es folgt ein Verweis auf die Lehre Richards Conington: Ein Begriff, der Gott zueigen ist, ist formal und aktual, aber unwahrnehmlich, in aller Erkenntnis eingeschlossen; auch die Serie memoria-conceptio-intentio und das Augustin-Zitat lassen sich in dessen erster Quaestio ordinaria trassieren. Wiewohl Conington eine Variation über die Lehre Heinrichs von Gent anstellt, wird die inhaltliche Gliederung aufrechterhalten; also kann sich der Text auf

kap. i

die konstruktion des gemeinsamen raumes

39

den Verweis auf eine Argumentation „contra omnes istos tres articulos“ beschränken. Wir schließen, daß John of Reading, indem er die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens situiert, damit einen gemeinsamen Raum aufmacht, in welchem sowohl die Auffassungen Heinrichs von Gent als auch die Richards Conington ihren Platz nden. Diese Lehre ist der Konstruktion des Sentenzenkommentars zufolge von einer klaren und charakteristischen Struktur bestimmt: Ein Gott zueigener Begriff geht unbemerkt der Erkenntnis des Geschaffenen vorauf.

§12

Abweichungen in der Konstruktion im Quodlibet

Die zweite Frage des Quodlibets Johns of Reading orientiert sich, wiewohl weniger exakt als man vielleicht aufgrund des Verweises im Sentenzenkommentar erwarten würde, an jener Struktur. Sie organisiert sowohl die Darstellung der Position Heinrichs als auch deren Wider- legung, und gibt schließlich der eigenen Antwort dieser zweiten Frage des Quodlibets Form, wie folgende Matrix vor Augen führt:

A.

Opinio Henrici de Gandavo

B.

Contra opinionem

Henrici

C.

Opinio propria

1. Quid est Deus cogno- scitur tantum in gene- rali et per accidens

QuiditasDeicognoscitur Quomodo habemus con-

ceptum quiditatiuum de Deo

a nobis in generali non

tantum per accidens, set per se

2. Deus in omni cogni-

Non habemus proprium

Quomodo habemus pro-

tione nostra cogno-

conceptum de Deo illo

prium

conceptum

de

scitur secundum pro- prium conceptum

modo quo ipse ponit

Deo

3. Deus est primum cog- nitum a nobis

4.

– –

Deus non est primo cog- nitum a nobis

Non sit primo cognitus

a nobis ut ponit, scilicet

tantum inperceptibiliter

Quid est primo cogni- tum

– –

40

1. teil, 2. abschnitt

Offenkundig ndet sich die genannte Struktur im Aufbau der zweiten Frage des Quodlibets Johns of Reading wieder (nebenbei sei bemerkt, daß sich dem Text, ohne daß dies aus der Matrix ersichtlich wird, noch ein Zusatz anreiht, von dem wir alsbald handeln werden). Der Begriff, der Gott zueigen ist, begegnet auf der zweiten, sein Primat auf der dritten und die Vorbewußtheit auf der vierten Ebene. Zwei Aspekte dieser Gliederung sind im besonderen zu beachten: die Abweichung von der dreigliedrigen Struktur im Sentenzenkommentar und der Umstand, daß die Position A4 nicht besetzt wird – ein Umstand, der im Gegensatz zur Vakanz von C4 bedeutungstragend ist. Um mit dem Letztgenannten anzufangen: Zu Beginn von B4 verweist der Text auf die Beschreibung der Auffassung Heinrichs von Gent mit den Worten:

„Was den vierten Artikel betrifft, wenn sie sagen, daß Gott in einem eigenen Begriff zuerst von uns erkannt wird, dieser Begriff jedoch

nicht bewußt wird, dann sage ich dagegen“ 7 usf. zurück. Tatsächlich fehlt jedoch die Komponente A4 in der Beschreibung. Unser Verweis markiert also eine Leerstelle. Wie sich zeigt, liegt die Abweichung der dreigliedrigen Struktur im Sentenzenkommentar gegenüber nicht bloß in der Einführung einer Spezi zierung der Erkenntnis von Gottes Wesen als Erkenntnis in generali und per accidens (A1), sondern auch und vor allem in der Ermangelung einer Verantwortung ihrer Unwahrnehm- lichkeit (A4). Wie ist dies zu erklären? Ein Detail bedarf unserer Aufmerksamkeit. Es besteht eine gewisse

Diskrepanz zwischen dem soeben angeführten Verweis

Begriff jedoch nicht bewußt wird“ (non est animadversus) und der Rubrik B4, in die er fällt: „Gott wird unwahrnehmlich erkannt“ (imperceptibiliter cognoscitur), eine Diskrepanz, die sich nicht als harmlose terminologische Fluktuation beiseiteschieben läßt. Der Term ‚animadversus‘ reproduziert das Vokabular Heinrichs von Gent in SQO XXIV 9, das selbst wie- derum die ältere Tradition Bonaventuras und Wiberts von Doornik in Erinnerung ruft. Der Term ‚imperceptibiliter‘ dagegen repräsentiert die Terminologie Richards Conington in der ersten Quaestio ordinaria und der zweiten Frage dessen ersten Quodlibets, und ndet in der Regel Verwendung in den Texten des Sentenzenkommentars und des Quodli- bets Johns of Reading. Zumindest soviel ist klar: Die Rubrik B4 ist der Begrif ichkeit Heinrichs von Gent nicht gänzlich angemessen. Drängt sich solchermaßen die Suggestion einer Korrelation zwischen der Vakanz von A4 und der Absenz Coningtons an dieser Stelle auf, wird diese noch verfestigt, wenn wir eine weitere Regelmäßigkeit in den Texten des Sentenzenkommentars und des Quodlibets Johns of Reading in Betracht ziehen.

.) dieser

kap. i

die konstruktion des gemeinsamen raumes

41

Denn im Aufbau beider Texte ereignet sich ein vergleichbarer Ein- schnitt, eine spontane Neuordnung bislang entfalteter Interessen. Nach- dem der Text aus dem Sentenzenkommentar sowohl die Kandidatur des Göttlichen für den Primat in der Ordnung des Entstehens als auch deren Widerlegung quasi de nitiv auf die zweite Frage des Quodli- bets verlegt hat, eröffnet er die Sache wieder und widmet sich einer Widerlegung der Lehre Coningtons, die der beruhigenden Suggestion der Kürze zum Trotz: „Hier kann jedoch kurz und bündig (breuiter) gegen jene argumentiert werden“ 8 mehrere Seiten in Beschlag nimmt. Nicht anders die zweite Frage des Quodlibets: Nach der Darstellung der Position Heinrichs von Gent, ihrer Kritik, der Formulierung einer eigenen Position und der Beantwortung der Argumente Heinrichs, kurzum, nach dem vollständigen Ablauf einer mittelalterlichen quaestio ereignet sich hier eine Zäsur, nach welcher der Text sich aufgeräumt und mit frischem Mut aufmacht, erneut Argumente für die gegnerische Position zu formulieren und anschließend zu refutieren. Der Text prä- sentiert diese anonyme Serie von Argumenten, die sorgfältig den Lauf der Argumentation in Coningtons erster Quaestio ordinaria dokumen- tieren, als Kritik an der eigenen Position: „Gegen diese Lehrmeinung wird argumentiert“, was vielleicht nicht zwangsläu g eine Änderung bisheriger Einsichten bezüglich der Abfassungszeit von Coningtons erster Quaestio ordinaria nach sich zieht. Zwei Ergänzungen, die eine in der zweiten Frage des Quodlibets, die andere in einem Text des Sentenzenkommentars, der auf jene Frage verweist, lösen nicht nur Bedenken aus, in welcher Abfolge die Texte faktisch redigiert worden sind, eine Abfolge, die mit dem Verweis eines Sentenzenkommentars auf ein Quodlibet bereits etwas fragwür- dig erschien, sondern vor allem belegen sie ein gewisses Schwanken, ja ein Unbehagen, was die Rekonstruktion der Lehre von Gott als Ersterkanntem in diesen Texten betrifft. Das Ganze suggeriert, daß die Beweisführung für die Auffassung, ein Gott zueigener Begriff werde unwahrnehmlich zuerst erkannt, eine eigene, spezi sch auf Conington ausgerichtete Widerlegung verlangt. Wenn auch beide Denker, Hein- rich von Gent und Richard Conington, angesichts des unthematischen Charakters der Lehre von Gott als Ersterkanntem einer Meinung sind, scheint jetzt ihre Ausarbeitung dieses Aspektes zu divers und zu variiert, als daß die Kritik des Einen auch bereits die des Anderen implizierte. Die Gemeinsamkeit zeigt erste Risse.

42

1. teil, 2. abschnitt

§13

Konstruktion und Selektion

Der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens geht, als einer Konstruktion, ein Auswahlverfahren voraus. Im Rücken der Variation, welche sie erlaubt, und der Grenzen, die an sie gestellt sind, ereignet sich eine Selektion, die bestimmte Aussagen zuläßt und andere ausschließt, Aussagen, die, unter einem anderen Gesichtspunkt betrachtet, eine intime Zusammengehörigkeit aufweisen dürften. Manchmal aber machen sie sich trotz des Ausschlusses bemerkbar. So führt John of Reading in seiner Conington-Kritik in der zweiten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen Einzelheiten aus dem Umkreis der dritten Frage des ersten Quodlibets Richards Conington an, welche die Unterdrückung einer der Lehre von Gott als Ersterkanntem verwandten, der Konstruktion der Gemeinsamkeit aber vermutlich eher zuwiderlaufenden Thematik verraten. Das Argument Johns of Reading bezieht sich auf die Vermittlung seitens des Vorstellungbildes, die einem Primat des Göttlichen entge- gensteht. Bei demjenigen, was vermittels des Vorstellungbildes erkannt wird, ist dasjenige zuerst erkannt, von dem ein solches Vorstellungsbild die größere oder vollkommenere Ähnlichkeit ist. Da Gott nun vermittels des Vorstellungsbildes erkannt wird und ein solches Vorstellungsbild eine größere Ähnlichkeit der Sache, von der es verursacht worden ist, als Gottes ist, folgt, daß das Geschöpf früher als Gott erkannt wird. Nicht sosehr dieses Argument selbst, als die dem Untersatz hinzugefügte Erklärung verdient Aufmerksamkeit: „Gott aber wird von uns vermittels des Vorstellungsbildes ( phantasma) erkannt, sogar ihnen zufolge, denn sie behaupten, daß nicht das Erkenntnisbild (species intelligibilis), sondern das Vorstellungsbild allein den Platz des Objekts einnimmt“. 9 Der Verweis geht auf die dritte Frage des ersten Quodlibets Richards Conington, in welcher der Schüler Heinrichs von Gent darlegt, daß das Vorstellungs- bild kein Erkenntnisbild im Verstand einzuprägen braucht, das seinen Platz in der Bewirkung des Erkenntnisaktes hält, und sich undifferen- zierten Deutungen des Spätwerks seines Lehrmeisters widersetzt, der sich bekanntlich in früheren Texten der species intelligibilis bedient, jedoch allmählich zur Einsicht kommt, daß die Annahme eines dem Verstand eingeprägten Erkenntnisbildes problematisch ist. 10 Die Brisanz der Lage: Heinrichs Lehre von Gott als Ersterkanntem, im Frühwerk formuliert, geht von der species intelligibilis aus, die, als species impressa zumindest, in Heinrichs späteren Texten verworfen

kap. i

die konstruktion des gemeinsamen raumes

43

wird und deren Kritik konstitutiver Bestandteil der Lehre seines Schül- ers Richard Conington ist. Nicht, daß wir an dieser Stelle entscheiden sollten, ob und inwieweit sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem mit der Annahme der species intelligibilis verträgt. Es genügt der Hinweis, daß ihre Verwerfung quasi automatisch eine konkurrierende Auffassung mit Bezug auf das Ersterkannte in der Ordnung des Ent- stehens ins Spiel bringt. Direkt anschließend an die dritte Frage des ersten Quodlibets bestimmt Richard Conington, daß das Einzelne, das intuitiv im Vorstellungsbild erfaßt wird, das Ersterkannte ist. 11 Was John Baconthorpe zu einer Darstellung der Lehre Coningtons führt, in der der Primat des Göttlichen mit dem des Einzelnen vermittelt wird:

beide haben eine Erstheit in der Ordnung des Entstehens inne, das Einzelne „genau innerhalb der Erkenntnis stof icher Dinge stehend“ ( praecise stando intra cognitionem rerum materialium), das Göttliche „inner- halb des ganzen Umkreises des Seienden“ (intra totum ambitum entis). 12 Die Berücksichtigung der species-Kritik führt hier unverändert zur Konstruktion eines gemeinsamen Raumes, etwas verschoben allerd- ings: Das Bedürfnis, Conington mit sich selbst zu vermitteln, geht mit dem Verzicht auf jedwede Gemeinsamkeit mit der Lehre Heinrichs von Gent einher. 13

§14

Das strategische Interesse

Die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entste- hens weist in der Konstruktion Johns of Reading Grenzen, Brüche und Einschnitte auf, nicht gänzlich unabhängig, freilich, von den eigenen strategischen Interessen dieses Scotus-Schülers, der, wie in der Rubrik C3 ausgeführt wird, das undifferenzierte Einzelne: „singulare vagum“, soweit dies einem Verfechter der „Notwendigkeit der species intelligibiles“ möglich ist, 14 als konfuses Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens ansetzt. Ohne eine de nitive Bewertung seines Textes anzustreben, für die der von uns gewählte methodische Rahmen, von den historischen Verhältnissen weitgehend abstrahierend, ungeeignet ist, beschränken wir uns auf wenige zerstreute Beobachtungen. In der Frage nach dem Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis antwortet John of Reading, daß „der aktualen Erkenntnis entsprechend, wodurch etwas konfus erkannt wird, irgendein Wahr- nehmungsbild oder undifferenziertes Einzelnes, das stärker oder zuerst

44

1. teil, 2. abschnitt

den Sinn bewegt, zuerst erkannt wird, solchermaßen, daß der gleichen Erkenntnis entsprechend, genauso partikulär wie der Sinn ein solches Wahrnehmbares erfaßt, der Verstand das Gleiche zuerst erfaßt“. 15 Tatsächlich setzt diese Auffassung eine Serie von Unterscheidungen voraus, die allesamt eine mehr oder weniger exakte Parallele bei Duns Scotus kennen, wie die Unterscheidung von confusum und distinc- tum, von aktualer, virtualer und habitualer Erkenntnis, von konfusem und distinktem Erkennen – gipfelnd in der gegen Thomas von Aquin gewandten Unterscheidung zwischen konfusem Erkennen und Erkennen des Konfusen –, doch fragt sich, wie weit die Übereinstimmung wirklich greift. Nicht, daß wir die Position Johns of Reading mit der ‚wahren‘ Auffassung des Duns Scotus konfrontieren sollen; es genügt, sie mit jener Auffassung zu vergleichen, die Reading selbst Scotus zuschreibt.

John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2

Anderer Auffassung ist der doctor subtilis, im Kommentar zur dritten Distinktion, wo er bekräftigt, daß gemäß der Erstheit des Ursprungs oder des Begegnens jene Artbestimmtheit (species specialissima) zu- erst von uns erkannt wird, deren Indi- viduum den Sinn kräftiger bewegt; und dies gemäß der aktualen und konfusen Erkenntnis. 16

John of Reading, Quodl., q. 2:

Zu dieser Frage sage ich, daß der aktua- len Erkenntnis entsprechend, wodurch etwas konfus erkannt wird, irgendein Wahrnehmungsbild oder undifferenzier- tes Einzelnes (species sensibilis uel singulare uagum), das stärker oder zuerst den Sinn bewegt, zuerst erkannt wird, solcher- maßen, daß der gleichen Erkenntnis entsprechend, genauso partikulär wie der Sinn ein solches Wahrnehmbares erfaßt, der Verstand das Gleiche zuerst erfaßt. 17

Der Vergleich der beiden Texte enthüllt eine weitgehende Überein- stimmung, bis in die Formulierung selbst: Seitens des Verstandes wird dasjenige zuerst erfaßt, dessen Individuum die Sinnesvermögen am stärksten berührt; und dies der aktualen und konfusen Erkenntnis ent- sprechend, denn mit Bezug auf die aktuale und distinkte Erkenntnis sowie auf die habituale Erkenntnis setzen Scotus und Reading beide das communissimum, den Begriff des Seienden, als Ersterkanntes an. Was da aber erfaßt wird, ist je verschieden: im einen Fall die species specialissima, im anderen Fall die species sensibilis oder das singulare vagum (z.B. ‚dieser Mensch‘). Die Differenz malt John of Reading in einem späteren, auf die Lehre Ockhams bezugnehmenden, Abschnitt jener Frage aus dem Sentenzenkommentar mit aller wünschenswerter

kap. i

die konstruktion des gemeinsamen raumes

45

Klarheit aus: „Dem doctor zufolge wird das Einzelne nicht von uns erkannt. Deswegen sagt er am Anfang seiner Darlegung: ‚Vorausgesetzt, das Einzelne wird nicht erkannt‘, dann wird die Artbestimmtheit zuerst erkannt; wenn aber das Einzelne ihm zufolge erkannt werden würde, hätte er vielleicht gesagt, daß es auf konfuse Weise zuerst erkannt werden würde, wenn auch nicht auf de nitive Weise“. 18 Die Verteilung ist gänzlich regelmäßig: Duns Scotus’ Auffassung, nicht das singulare vagum, sondern die species specialissima werde zuerst erkannt, folgt John of Reading im Sentenzenkommentar, 19 einem Text, wo er sich ausführlich mit der These, das Einzelne werde zuerst erfaßt, auseinandersetzt; in der zweiten Frage des Quodlibet dagegen, wo er eine gleichlautende These Richards Conington geradezu unterdrückt, ja, diesen als Gegner dessen eigener Auffassung aufführt, 20 vertritt er selbst die Position, daß das Wahrnehmungsbild oder das undifferenzierte Einzelne zuerst erkannt wird. So dehnbar sich die Auffassung von John of Reading präsentiert, so geschickt scheint sie die Liste der Gemeinsamkeiten mit Coningtons Position zu überspielen, die sich fürwahr nicht auf die Akzeptanz der genannten Serie von Unterscheidungen beschränkt – höchstens, daß vielleicht die Zäsur zwischen den Widerlegungen der Auffassungen von Heinrich von Gent und Richard Conington in der zweiten Frage des Quodlibet die Erinnerung an eine solche Gemeinsamkeit trägt. Nicht weniger doppeldeutig ist es auch, Conington, der behauptet, daß demjenigen, was distincte zuerst erfaßt wird, confuse der Natur nach ein Primat zukommt, vorzuhalten, er verkenne solchermaßen, daß der conceptus quid nominis schlechthin erster Begriff sei, wenn diese letzte These mit Berufung auf die Lehre Heinrichs von Gent aufgestellt wor- den ist, der in SQO XXIV 4 aussagt, daß in einer nuda praecognitio oder einem konfusen Verständnis dessen, was ein Name besagt, die res a reor reris erkannt wird.

KAPITEL 2

DIE ZWEITE FRAGE DES QUODLIBETS JOHNS OF READING

Der Text, den wir im folgenden als wichtigen Zeugen der vorliegenden Untersuchung edieren werden, bedarf einer präliminären Klärung, damit seine Identität als zweite Frage des Quodlibets Johns of Rea- ding als gesichert gelten kann. Anderswo, z.B. bei Glorieux, wird er abweichend, und zwar als erste Frage eines zweiten Quodlibets des Franziskaner-Theologen, eingeordnet. Grund für diese Abweichung ist wohl die relative Unordnung der Handschrift an der Stelle. Auch wenn die Identität des zu edierenden Textes hier abschließend geklärt werden kann, gilt dies nicht im gleichen Maße für andere Quästionen, die zur gleichen Serie gehören. Weitere Forschung ist nach wie vor unabdingbar.

§15

Zur Identität des Textes

Die quodlibetalen Fragen Johns of Reading sind wie der Kommentar zu den Sentenzen in der Handschrift Firenze BNC Conv. Soppr. D IV. 95 enthalten. Die Handschrift ist wiederholt Gegenstand der Beschreibung gewesen, 21 verschiedene Teile sind bereits ediert. 22 Nicht so sehr ihre Datierung um das Jahr 1319, die freilich bis heute umstritten ist, 23 als ihre Zusammensetzung ist an dieser Stelle bedeutsam. Seit dem bahn- brechenden Aufsatz Longprés wird die Serie von Fragen, die sich auf den Folien 282 r –309 v dem unvollendeten Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen auf den Folien 1 r –279 r anschließen (die Folien 279 v –281 v und 310 r –314 r sind unbeschrieben), kontrovers diskutiert. Longpré selbst erblickt in ihnen die quaestiones de conceptu, auf die John of Reading im Sentenzenkommentar verweist. 24 Anderen zählen sie, zu recht, wie es scheint, als quaestiones quodlibetales, ordnen diese allerdings verschiede- nen Quodlibeta zu, 25 wie aus der folgenden Liste hervorgeht:

kap. 2

die zweite frage des quodlibets johns of reading

47

Textbestand:

Zählung nach

Alternative

z.B. Glorieux:

Zählung:

(1) Tertio queritur specialiter de actu beati co, utrum scilicet manente eodem actu beati ci cognitiuo possit uariari no- titia circa obiecta secundaria (f. 282 r ). (2) Utrum proprietas constituens primam personam in diuinis sit formaliter absoluta (f. 290 v ). (3) Utrum unio nature humane in Christo terminetur ad naturam uel personam (f. 294 v ).

Quodl. I, q. 3

Quodl., q. 3

Quodl. I, q. 4

Quodl., q. 4

Quodl. I, q. 5

Quodl., q. 5

Blatt 302 v unbeschrieben

 

(4) Inc.: est actio de genere actionis set quantitas absoluta, quam nichil reale sequitur necessario nisi habitus qui non potest dici conceptus; ideo reale

nichil est quod potest dici conceptus nisi

Fragment einer

Quodl., q. 1

questio de

conceptu

intellectio

(f. 303 r ).

Expl.: Ad ultimum de Lincolniensi, cum dicit conceptum esse ambiguum, id est analogum, dico, accipiendo analogum pro uno conceptu qui per prius conuenit uni et per posterius alii, posset aliquo modo concedi, set hoc non est contra istam opinionem. Si autem ambiguum diceretur quod signi cat duos conceptus, sic ens non est ambiguum, quia hoc esset contra eum, cum super ipsum erigatur demonstratio (f. 303 v ). (5) Utrum primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus (ff. 304 r –309 v ).

Quodl. II, 1

Quodl., q. 2

Wie man sieht, erscheint unsere Frage, ob Gott dasjenige ist, was der Mensch in diesem Leben zuerst erkennt, hier Text (5), in der Zählung von Glorieux als erste Frage eines zweiten Quodlibets. Ich sehe dafür keinen Anhaltspunkt. Auf den Text selbst wird, wie wir bereits gesehen haben, mit der Bezeichnung: „in quolibet, questione secunda“ Bezug genommen. 26 Ihm geht als Text (4) ein Fragment über den univoken Begriff des Seienden voraus, das daher zweifellos als Teil der ersten

48

1. teil, 2. abschnitt

Frage des Quodlibets angesehen werden muß, nimmt man in Betracht,

daß unser Text (5) mit den Worten anhebt: „Postquam dictum est de

ente in sua communitate, ut commune est omnibus rebus

rere Rückverweise in unserem Text bestätigen diese Verbindung. 28 Die Zugehörigkeit beider Texte zum gleichen Quodlibet, dessen erste und zweite Frage sie bilden, muß als gesichert gelten. Zudem läßt sich – mit beschränkter Gewißheit, dies im Gegensatz zu der vorangehenden Feststellung – eine Vermutung angesichts der Zugehörigkeit weiterer Texte zu diesem Quodlibet aufstellen. Die Ein- teilung am Anfang des Textes (5), der nunmehr als zweite Quästion des Quodlibets Johns of Reading identi ziert worden ist, läßt erkennen, daß eine ihm logisch nachgeordnete Quästion, welche in der Folge als dritte Frage zu zählen wäre, die Glückseligkeit beträfe: „alia quomodo cognoscitur in beatitudine“. 29 Nun läßt sich im Manuskript sehr wohl eine dritte Frage ausmachen, nur folgt diese nicht der zweiten Frage, sondern geht ihr voran. Jene dritte Frage, die im Manuskript der zweiten vorausgeht und welche wir hier als Text (1) zählen: „Tertio queritur specialiter de actu beati co, utrum scilicet manente eodem actu beati- co cognitivo possit variari notitia circa objecta secundaria“, ließe sich vielleicht zum gleichen Quodlibet rechnen wie die zweite Quästion, die im Manuskript auf sie folgt und die wir als Text (5) zählen. Es ergäbe sich eine klare Ordnung ein und desselben Quodlibets, die im Manu- skript freilich nur etwas durcheinandergeraten wäre: Die Quästionen 3–5 des Quodlibets gingen einem Fragment der ersten Frage sowie der zweiten Frage voran. Freilich bleibt dieser Teil der Rekonstruktion, wie gesagt, vorerst hypothetisch. Nur eine eingehende Textanalyse könnte darüber entscheiden, ob und inwieweit die Quästionen 3–5 inhaltlich mit der in unserer zweiten Quästion in Aussicht gestellten Gliederung kongruieren. Die Edition der zweiten Frage des Quodlibets Johns of Reading folgt der Graphie des Manuskripts und bedient sich folgender Siglen:

.)“. 27 Meh-

[x]: ‚x‘ delendum esse censeo; <y>: ‚y‘ addendum esse censeo.

anmerkungen

49

Anmerkungen

1 John of Reading, Quodl., q. 2 (ed. p. 52, ll. 9–10): Vtrum primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus.

2 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D IV. 95, ff. 226r–234v, pp. 433–450): Secundo circa istam distinctionem queritur utrum Deus sit primum cognitum a nobis in uia.

3 Ibid. (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D IV. 95, f. 226v, p. 434): Ad questionem:

Esse primum obiectum intellectus potest intelligi tripliciter. Vno modo quia est primo occurrens intellectui siue quia est primum obiectum uia generationis uel originis. Alio modo potest intelligi primum obiectum primitate adequationis sicud accipitur primitas primo Posteriorum et sic intelligitur quod propria passio primo inest suo subiecto, hoc est adequate. Tertio modo potest accipi primum obiectum per se perfectionis. Et isto tertio modo concedo quod Deus est primum obiectum, hoc est perfectissimum obiectum intellectus nostri.

4 Ibid.: Set de primo obiecto secundum primum sensum, scilicet primitate originis

uel occursus, est maior dubitatio. Et sic dicitur quod Deus est isto modo obiectum

primum intellectus nostri.

5 Ibid.: Hoc ponitur sic. Deus dupliciter cognoscitur ab intellectu nostro: uno modo

cognitione rationali uel per discursum, alio modo secundum apprehensionem simplicem. In marg.: Henricus de Gandauo.

6 Ibid.: Hanc opinionem plene ratiocinatam et eius inprobationem queritur in Quolibet, questione 2, ubi patet quod secundum istam opinionem habemus proprium conceptum de Deo et quod ille conceptus <est> prior conceptu alicuius creature quia

sic primo cognoscimus Deum et tertio quod ille conceptus primus quem habemus in

omni cognitione est inperceptus. Hanc opinionem etiam declaratur ab aliis sic quod Deus primo cognoscitur secundum conceptum proprium et formaliter, set tantum

(tantum] coni. tamen ms.) inperceptibiliter, ita scilicet quod memoria non est adhibita conceptioni sicud conceptio adhibetur intentioni concepte, sicud loquitur Augustinus

XI De trinitate capitulo 8: sicud dicimus non audisse aliquem loquentem coram nobis

aliud cogitantibus, quod est falsum secundum Augustinum, audiuimus enim set non

meminimus secundum eum, et ita aliquid potest cognosci inperceptibiliter. Et contra omnes istos tres articulos est argutum ibidem.

7 John of Reading, Quodl., q. 2 (ed. p. 72, ll. 604–6): Quantum ad quartum arti- culum, quando dicunt quod cognitum primo a nobis est Deus in conceptu proprio,

set ille conceptus non est animaduersus, contra

8 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 226v, p. 434): Hic tamen potest breuiter argui contra istos

9 Ibid.: Set Deus cognoscitur a nobis mediante fantasmatibus, etiam secundum eos, quia non ponunt speciem intelligibilem, set fantasma tantum tenere uicem obiecti. 10 Richard Conington, Quodl. I, q. 3: Quantum ad secundum principale ostendo quod fantasma inherens subiectiue organo ymaginatiue uel potius totum compositum, non absolute in quantum est in suo genere, set in quantum est ydemptidem cum eo quod quid est splendente, ex eo moueat inpressiue. Et inponitur cuidam doctori quod dixerit quod non. Set bene consideranti patere potest quod hoc non fuerit intentio sua nalis. Set quia uidit quod quando mouens non potest esse presens mobili per se ipsum, oportet quod inprimat aliquid propinquius mobili quod habeat uicem sui in mouendo. Oportet enim mouens proximum non distare a moto. Vidit etiam quod sensibile extra supra sensum positum non sentitur, immo oportet ipsum multum distare a sensu, maxime autem a sensu uisus. Ex quo conclusit quod oportet quod sensibile extra inprimat speciem organo sensus que habeat uicem eius ad inmutandum illud quo sentimus. E contrario autem uidit quod fantasma non distat ab intellectu qui est ubique in corpore sicud essentia in qua fundatur. Vidit etiam quod fantasma stans in lumine intellectus agentis est proximum et proprium motiuum intellectus et quod intelligibile

50

1. teil, 2. abschnitt

supra intellectum positum non ideo minus intelligitur. Et ideo conclusit quod ex hoc non oportet quod fantasma inprimat intellectui aliquam speciem que uicem eius teneat in mouendo. Quin tamen aliquid inprimat, non negat, set concedat undecimo quolibet questione sexta manifeste. Quid autem sit, utrum scilicet sit actus ipse intelligendi uel principium eius, non discutio nunc. Vgl. Teil II, Abschn. 2, Kap. 1, Anm. 2.

11 Cf. Richard Conington, Quodl. I, q. 4 : Videtur autem michi quod primum quod percipimus per intellectum est singulare, quod primo est actualissime et maxime ymaginatum, siue fuerit singulare generis ut hoc corpus, siue speciei ut hic homo. Ad cuius euidentiam ostendam primo quod intellectus intelligit singularia, secundo quod directe et non tantum per re exionem intelligit ea, tertio propositum principale. Vgl. Teil II, Absch. 2, Kap. 3, Anm. 93.

12 In der Organisation der ersten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen: „Utrum primum obiectum cognitionis naturalis intellectus nostri sit Deus tam intelligentia simplici quam complexa“ unterscheidet John Baconthorpe die Betrachtung des primum obiectum primitate generationis nach zwei Aspekten:

„praecise stando intra cognitionem rerum materialium“ einerseits und „intra totum ambitum entis“ andererseits, die er im zweiten bzw. dritten Artikel dieser ersten Frage behandelt. Im zweiten Artikel geht er zunächst auf eine mit verschiedenen Argumenten begründete Auffassung ein, derzufolge das singulare das primum obiectum primitate

generationis sei, und schreitet dann fort: „Alii concordant cum isto, scilicet Conington, et probant quod singulare est primum cognitum directe“ (In I Sent., d. 3, q. 1, art. 2;

ed. Cremona 1618, p. 88b). Die Beweisführung für diese These ist die der vierten Frage

des ersten Quodlibets Richards Conington. Der dritte Artikel dagegen ist exklusiv der Auseinandersetzung mit Conington gewidmet, wie aus seinem Anfang klar hervorgeht:

„Tertius articulus de quo formatur principalis quaestio cum suis articulis sequentibus,

scilicet quid sit primum cognitum simpliciter primitate generationis. Ubi dicitur quod aliquid cognosci primo vel esse primum cognitum primitate generationis est dupliciter:

vel perceptibiliter vel imperceptibiliter. Perceptibiliter, ut cum cognosco hominem et percipio me cognoscere. Imperceptibiliter quando cognosco, sed non percipio, sicut quando video aliquid, sed non adverto ad illud, sed ad aliud, ut ponit Augustinus exem- plum secundo de Trinit. cap. 7. Dicitur enim tunc quod imperceptibiliter cognoscitur iste terminus singularis Deus est primum et notissimum cognitum, quia primo generat notitiam in nobis quantum est ex parte obiecti; ita quod ex phantasmate creaturae primo

generatur in nobis cognitio Dei quam ipsius creaturae, licet hoc non percipiamus“ (In I Sent., d. 3, q. 1, art. 3; ed. Cremona 1618, p. 93a). Die Argumente, die für die anonym referierte These Coningtons angeführt werden, sind die der ersten Quaestio ordinaria. Wir können schließen, daß Baconthorpes Verteilung der Perspektiven: „praecise stando intra cognitionem rerum materialium“ vs. „intra totum ambitum entis“ das Aufeinan- dertreffen konkurrierender Thesen Richards Conington zuvorkommt.

13 Die Position, die Baconthorpe an erster Stelle im zweiten Artikel aufführt (vgl. In I Sent., d. 3, q. 1, art. 2; ed. Cremona 1618, p. 88ab), und mit welcher Conington übereinstimmt, indem er lehrt, daß das Einzelne nicht re exive, sondern directe zuerst erkannt wird, weist in der Wahl seiner Argumente weitgehende Übereinstimmung mit der ersten der Quaestiones de cognitione des Vital du Four auf: „Utrum intellectus coniunctus intelligat singulare“ (ed. Delorme, pp. 156–185). Der Lehrer Richards Conington, so legt es die Konstruktion des John Baconthorpe nahe, ist nicht Heinrich von Gent, sondern Vital du Four. Für die Lehre Vitals vgl. J.E. Lynch, The Theory of Knowledge of Vital du Four (Franciscan Institute Publications, Philosophy Series 16),

St.

M.

Pickavé nachweist, ist in der Illuminationsproblematik wiederum eine Verbindung

Bonaventure, N.Y. 1972; S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance, pp. 259 sqq. Wie

zwischen den Lehren Heinrichs von Gent und Vitals du Four festzustellen; vgl. Heinrich

von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 72 sqq.

anmerkungen

51

14 Vgl. die Quaestio de necessitate specierum intelligibilium. Defensio doctrinae Scoti, ed. G. Gál, in: Franciscan Studies 29 (1969), pp. 77–156.

15 Cf. infra, p. 79, ll. 798–802.

16 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4.

95, f. 227v, p. 436): Alia est opinio subtilis doctoris, distinctione tertia, ubi uult quod primum cognitum a nobis primitate originis uel occursus est species specialissima, cuius indiuiduum intensius mouet sensum et hoc cognitione actuali et confusa.

17 Cf. Anm. 15.

18 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95,

f. 232v, p. 446):

Vnde in principio positionis sue dicit: supposito quod singulare non intelligitur, tunc species primo intelligitur; si autem singulare intelligeretur secundum eum, forte diceret

quod primo intelligeretur confuse, licet non dif nitiue. Die Stelle ist als textus cancellatus in den kritischen Apparat der editio vaticana eingegangen; vgl. Ioannes Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1–2 (Opera III, p. 50, app. ad l. 10).

19 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95,

.) dico quod secundum doctorem singulare non intelligitur a nobis.

.) habetur propositum quod homo primo cognoscitur et ita species

specialissima et non hic homo nec singulare.

20 Cf. infra, p. 86, ll. 1040–2: Contra istam opinionem arguitur. Et primo osten- ditur quod primo cognitum a nobis actuali cognitione non est species sensibilis, etiam cognitione confusa.

21 Cf. E. Longpré, Jean de Reading et le B. Jean Duns Scot, in: La France franciscaine 7 (1924), pp. 106sqq.; J. Percan, Teologia come ‘Scienza Pratica’ secondo Giovanni di Reading (Spicilegium Bonaventurianum 26), Grottaferrata 1986, pp. 35* sqq. & pp. 111* sqq.; S.J. Livesey, Theology and Science in the Fourteenth Century. Three Questions on the Unity and Subalternation of the Sciences from John of Reading’s Commentary on the Sentences (STGMA 25),

Leiden et al. 1989, pp. 3–14 (ins. pp. 7–8, Anm. 18).

f. 231v, p. 444):

22 Cf. die Liste in J. Percan, Teologia come ‚Scienza Pratica‘, p. 41*.

23 Cf. Livesey, Theology and Science, pp. 4 sqq.

24 Cf. Longpré, art. cit., pp. 108–9: „L’écrit de Reading sur les Sentences est suivi de quelques Questions, débris d’un ouvrage plus important. Quatre d’entre elles sont complètes, une autre n’est représentée que par un fragment, fol. 303r.v, les folios qui précèdent ayant été enlevés. Cette perte est regrettable, car une examen prolongé du fragment m’a convaincu que la Question incomplète n’est autre que la IIIa quaestione de conceptu dont Reading fait mention lui-même“. Cf. Prol. in Sent., q. 1 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 7 r ): Per ‚intellectus‘ intendit intellectiones, que sunt etiam conceptiones animi secundum quod de hoc patet alibi, tertia questione de conceptu.

25 So z.B. P. Glorieux, La littérature quodlibétique, vol. II, p. 184; J. Percan, Teologia come ‚Scienza Pratica‘, p. 40*.

26 Cf. supra, Anm. 6.

27 Cf. infra, p. 52, ll. 1–2.

28 Cf. infra, p. 61, l. 263; p. 68, l. 479; p. 69, l. 501; p. 73, l. 640.

29 Ibid., p. 52, ll. 8–9.

IOANNIS DE RADINGIA

Quodlibet, q. 2: Vtrum primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus

Ms. Firenze, Conv. Soppr. D IV. 95, pp. 589–600 (= ff. 304r–309v)

<589> Postquam dictum est de ente in sua communitate, ut commune est omnibus rebus, nunc uidendum est de rebus in speciali secundum ordinem naturalem. Et primo de rebus quibus fruendum est, scilicet de Deo et personis diuinis. De illis querebantur quedam pertinentia

5

ad essentialia, quedam pertinentia ad personalia. De essentialibus quedam querebantur in quantum cognoscibilia, quedam in quantum agibilia. Item respectu essentialium de cognoscibilitate fuit una que- stio quomodo Deus est cognoscibilis in omni cognitione creature, alia quomodo cognoscitur in beatitudine. Questio ergo prima est utrum

10

primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus. Quod sic: illud est primum cognitum a nobis quo cetera habent iudi- cari si debeant ab intellectu cognosci. Sicud patet: principium est prius notum principiato. Set Deus est huiusmodi. Non enim potest intellectus iudicare de aliquo quod sit bonum, iustum uel ens et sic de aliis intentio-

15

nibus nobilibus communibus Deo et creature nisi cognoscendo bonum et iustum simpliciter quod per se et non per aliud cognoscitur esse tale secundum Augustinum 8 <de> trinitate capitulo 5. Ergo etc.

7 agibilia] coni. actiua ms. | essentialium] coni. extrinsecorum ms.

11–17 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7, in contr. (ed. Badius, f. 143vE): Illud est primo cognitum quo caetera habent iudicari si debeant ab intellectu cognosci, quod patet in principio et principiato. Quid Deus est, est huiusmodi. Non enim potest iudicare intellectus de aliquo quod sit bonum aut iustum et de caeteris conditionibus nobilitatis quae communiter conveniunt Deo et creaturae, nisi cognoscendo quia bonum simpliciter et iustum quod per se et non per aliud cognoscitur esse tale, ut vult Augustinus VIII De trinitate, De vera religione, De soliloquiis, et ubicumque loquitur de hac materia. Tale autem bonum et iustum non est nisi bonum et iustum quod est ipse Deus, ut vult ibidem. Ergo etc. Cf. Aug., De trinitate VIII, 2, 3 (CCSL 50, p. 271); De vera rel. 30.56–31.57 (PL 34, col. 146–7); Solil. 2.20.35 (PL 32, col. 902–4).

quodl., q.2

53

Contra: illud est primum cognitum quod statim cognoscitur ad apprehensionem sensitiuam. Huiusmodi est species sensibilis, utpote albedo et huiusmodi. Ergo etc.

20

<A: Ad questionem>

Circa istam questionem sic est procedendum. Primo uidendum est qualem cognitionem habemus de Deo, secundo si Deus sit primum cognitum a nobis.

<A1: Primus articulus>

25

Quantum ad primum dicit Henricus in Summa articulo 24 questione 2 quod tripliciter potest intelligi Deum cognosci a nobis: uno modo per presentiam et euidentiam rei in se sicud albedo presens cognoscitur a uisu, alio modo sicud res cognoscitur in absentia sua et hoc dupliciter:

uno modo per speciem propriam sicud homo ymaginatur in tenebris colores quos prius uidit, alio modo quando res cognoscitur per speciem

30

alienam sicud ouis uidens lupum per species coloris eius et gure sibi inpressas estimat ipsum inimicum et nociuum. Et sic cognoscit per esti- matiuam suam inimicitiam lupi, non per speciem inimicitie, quia istam non habet, quia inimicitia non fuit sensata, set intelligit inimicitiam per speciem coloris et gure que fuerunt sensata. Per hoc ad propositum: primo modo cognoscitur Deus per essentiam

35

beatis et non in uia; secundo modo non cognoscitur Deus a nobis in uia, quia non habet speciem sui aliam a sua essentia qua sit cognoscibilis quia nichil potest esse simplicius essentia eius; tertio modo cognoscitur

a

40

a nobis quid sit, set hoc potest dupliciter intelligi: uno modo quod per se cognoscatur essentia, alio modo quod per accidens.

32

species] coni. speciem ms.

37

Per hoc ad propositum] quod Deus nec cognoscitur a nobis quid est per essen-

tiam suam nec per speciem propriam set per operationem creature; et hoc tantum in generali et per accidens add. in marg. ms.

54

ioannis de radingia

Primo modo non cognoscitur secundum eum articulo 24 questione 6 ubi dicit quod non est scire de Deo quid est secundum substantiam in

45

se, aliquo tamen modo cognoscitur per accidens, in aliquo scilicet attri- buto. Primum probat per Damascenum primo Sententiarum capitulo 2:

„quid est Dei substantia ignoramus“ et addit Damascenus: „quod supra substantiam est, supra cognitionem erit“. Vult tamen quod cognoscitur positiue in suis attributis, non cognitione quid est per se, quia, ut dicit,

50

„quecunque dicimus in Deo af rmatiue non naturam, set ea que sunt circa naturam eius ostendunt“. Item ad idem arguit sic: omnis creatura est quedam peregrina simili- tudo nature diuine, non conformis ei quo ad essentiam eius in se. Cum ergo cognitio sit per assimilationem, non potest facere in nobis creatura

55

cognitionem perfectam essentie in se. Hoc etiam ostendit quia distantia in nita est creature ad essentiam diuinam. Est tamen secundum eum creatura diuine nature conformis quo ad attributa aliqua, non ut sunt essentia in se considerata, set ut sunt quedam dispositiones diuine uniuersales. Et sic creatura solum potest

60

deducere in cognitionem eius sub ratione alicuius generali attributi. Et

50

in Deo] in marg. interlin. ms.

43

Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 141vN): de Deo in vita ista non con-

tingit cognoscere quid est, quin tamen secundum accidens ex creaturis in eius generali attributo aliquo modo sciatur de Deo quid est.

46–47 Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 141vO–142rO): et sequitur in Damasceno: „Et e converso quod supra substantiam est et supra cognitionem erit“, scilicet, quod amplius sit cognoscibilis quam ex substantia quae est predicamentum et omnibus creaturis. Et haec est illa cognitio quam appellat quid est Deus secundum

substantiam et sequitur. Quomodo tamen positive cognoscitur in suis attributis, in quibus non vult et bene quod Deus cognoscatur secundum substantiam suam cognitione quid est per se dicens: „Quaecumque autem dicimus in Deo af rmative, non naturam, sed ea quae sunt circa eius naturam ostendunt“. Cf. Henr. SQO 24, 1 n. 8: Secundum quod videtur sentire Damascenus cum dicit in primo Sententiarum suarum: etc.

47 Damascenus, De de orthodoxa, c. 2.3 (ed. Buytaert, p. 15): Quid autem est

Dei substantia

47–48 Ibid., c. 4.4 (ed. Buytaert, p. 21): quod super substantiam et super cogni- tionem erit. 50–51 Damascenus, De de orthodoxa, c. 4.5 (ed. Buytaert, p. 21): Quaecumque autem dicimus in Deo af rmative, non naturam, sed ea quae sunt circa naturam ostendunt.

.) ignoramus.

52–55 Item

in se: Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142rP).

55–56 Hoc

diuinam : Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142rQ ).

57–62 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142rP–Q ).

quodl., q.2

55

hoc est cognoscere de Deo quid est in uniuersali et secundum accidens solum. Quomodo autem hoc est, ostendit sic. Non cognoscitur album uel aliquid tale in creatura a nobis nisi prius intelligendo ipsum sub ratione entis uel unius uel boni et huiusmodi primarum intentionum que

<A2: Primus articulus (cont.)>

65

necessario prima inpressione prioritate nature concipiuntur de quolibet antequam concipiatur quia album aut quia homo et huiusmodi ut dicit <articulo> 24 questione 7. Set concipiendo ens concipitur primum et simpliciter ens. Et sic patet secundum eum quomodo cognoscitur Deus confuse et in generalibus attributis, quod est cognoscere eius quiditatem

70

per accidens.

Secundo dicit ut patet <articulo> 24 questione 6 quod Deus cognosci- tur a nobis secundum proprium conceptum et hoc in omni cognitione creature.

75

Hoc ostendit sic. Duplex potest esse „abstractio forme per intellectum a supposito participante formam: uno modo ut relate ad supposita, alio modo ut absolute a suppositis. Considerata primo modo est abstractio uniuersalis a particulari quia secundum Philosophum uniuersale est unum in multis. Secundo modo est abstractio forme omnino a materia,

80

considerate scilicet ut in se subsisten<ti>s. Primo modo intelligitur forma ut participata a creatura, secundo modo ut inparticipabilis existens in Deo. Vnde sicud cum cognoscimus hoc bonum in substantia sensibili, abstrahendo per intellectum bonum ab hoc, consideramus bonum primo simpliciter ut est uniuersale bonum, non ut hoc neque illud, set tamen ut participatum et existens in multis, scilicet in hoc uel in illo, sic cognoscendo primo uniuersale bonum, postmodum abstrahendo bonum ab alio omnino et considerando ipsum ut bonum simpliciter, non ut

85

69 sic] in marg. ms.

73–75 Secundo

creature] quod Deus in in omni cognitione nostra cognoscitur

secundum proprium conceptum add. in marg. ms.

68 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rH).

79–80 Cf. Auctoritates Aristotelis (ed. J. Hamesse, Louvain-Paris 1974, p. 321):

Universale est unum in multis et unum praeter multa.

56

ioannis de radingia

hoc uel illud, neque ut huius uel illius, set ut nullius omnino, quod est

90

bonum in se subsistens solius Dei, secundo iuxta bonum participatum creature cognoscimus <bonum> per essentiam ipsius Dei.“ Sic ergo secundum eum cognoscendo hoc bonum ut albedinem uel aliquid aliud, prius cognoscimus ens uel bonum in communi et tunc habemus, ut dicit post, duos intellectus: unum Dei et alium creature,

95

quod probat per illud Augustini 8 <de> trinitate <capitulo> 3: „Cum audis hoc bonum aut illud que alias dici possunt non bona, si potueris sine illis que participatione bona sunt perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt – simul enim et ipsum intelligis, cum audis hoc aut illud bonum –, si ergo potueris illis detractis perspicere ipsum

100

bonum, perspexeris Deum“. Ex hac auctoritate ostendit quomodo habemus conceptum proprium de Deo. Quia possumus cognoscere Deum in generali tripliciter: gene- raliter, generalius, generalissime. Incipiendo a cognitione generalissima, illa „habet tres gradus et in

105

quolibet cognoscimus Deum. Vno modo intelligendo hoc bonum et hoc summe indistincte a creatura. Dicendo enim hoc bonum, dico hoc et sic intelligo creaturam et dico bonum et sic intelligo bonum quod est commune Deo et creature. <590> Secundo gradu intelligitur quando ab hoc bono et illo abstrahitur bonum et intelligitur bonum

110

absolute quod est commune anologum Deo et creature et est de primis intentionibus que per se et primo concipit intellectus de rebus ut sunt unum, ens etc. Et licet secundum se diuersos intellectus faciunt bonum Dei et bonum creature, sicud et ens de Deo et creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo <confuso> utrumque ut

115

unum. Et sic isto secundo modo adhuc intelligit bonitatem Dei modo confuso et indistincto a bono creature. Tertius gradus est ut si potueris distinguere unum ab altero, intelligendo bonum ut subsistens et non in

99

perspicere] scr. cum Aug. participare ms.

95

Cf. Aug., De trinitate VIII, 3, 5 (CCSL 50, p. 273): Cum itaque audis bonum

hoc et bonum illud quae possunt alias dici etiam non bona, si potueris sine illis quae participatione boni bona sunt perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intellegis, cum audis hoc aut illud bonum), si ergo potueris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris deum. 104–122 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142vT–V).

quodl., q.2

57

altero existens nec tanquam bonum participatum, set ut aliud a bonis que participatione sunt bona. Et tunc est tertius modus intelligendi bonum omnino abstractum a bono creature. Et sic intelligendum est

<A3: Secundus articulus>

120

de <ceteris> intentionibus communibus Deo et creature ut entis et ueri et huiusmodi.“ Sic ergo cognoscitur Deus secundum proprium conceptum secundum eum in triplici gradu cognitionis generalissime. Set in duobus primis sic indistincte cognoscitur quod proprius eius intellectus quem habemus

125

non percipitur a nobis propter propinquitatem conceptus illius cum conceptu creature. „Secundo generalius cognoscitur quid sit Deus in generalibus attri- butis sub quadam preeminentia, ut scilicet est quedam natura preemi- nentissima qualem naturam omnes Deum esse con tentur.“

130

„Tertio modo generaliter cognoscitur quid sit Deus cognoscendo quod quicquid in Deo est, sit eius essentia.“

Quantum ad secundum articulum dicit Henricus 24 articulo que- stione 7 quod Deus est primum cognitum a nobis in omni cognitione

135

nostra et hoc in cognitione generalissima in primo et secundo gradu illius cognitionis. Ad huius intellectum dicunt quod „cognitio Dei ex creaturis duplex est: quedam naturalis, quedam rationalis. Prima est cognitio Dei cum primis intentionibus entis concepta statim et naturaliter.“ Set in illa

140

131 quid] coni. quis ms. 134–137 Quantum

cognitionis] Secundus articulus quod Deus est primum cogni-

tum a nobis cognitio naturalis-rationalis add. in marg. ms.

128–130 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142vV): Secundo modo, scilicet generalius, cognoscit homo quid sit Deus, intelligendo Deum in suis generalibus attributis

quadam praeeminentia, ut scilicet est quaedam natura excellentissima, qualem naturam Deum esse omnes con tentur.

131–132 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 143rZ): Tertio modo, generali scilicet, cognoscit

.) cognoscendo quid sit in eius primo attributo simplicissimo,

reducendo scilicet omnia nobilitatis et dignitatis attributa eius in unum primum sim- plicissimum, scilicet per intellectum, quia quicquid in ipso est sit eius essentia. 134–135 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rF–vK).

homo quid sit Deus

.) sub

.)

58

ioannis de radingia

cognitione secundum eos non cognoscitur Deus perceptibiliter ut patet in primo et secundo gradu generalissime cognitionis. „Secunda cognitio est cognitio uia ratiocinatiue deductionis animaduersa.“ „Loquendo de ista secunda cognitione quid est Deus non est pri-

145

mum quod homo cognoscit ex creaturis, set ultimum.“ Hoc ostendit sic. „Abstrahendo ab hoc bono singulari et a bono simpliciter et uni- versali et participato a creaturis ipsum bonum simpliciter quod non est bonum participatum set subsistens bonum, prius oportet intelligere bonum singulare a quo primo t abstractio et deinde bonum universale

150

participatum quam illud quod ab illo abstrahitur. Et sic prius oportet intelligere bonum creature quam bonum Dei ut subsistens bonum et simpliciter, qui est tertius gradus intelligendi Deum in modo generalis- simo. Et multo magis oportet intelligere bonum creature <prius> quam bonum Dei“ generalius uel generaliter.

155

„Loquendo <de> primo modo intelligendi quid est Deus, scilicet naturaliter in primis intentionibus, que sunt ens, unum, uerum, bonum, naturaliter intellectis, quod pertinet ad modum generalissimum cogno- scendi in primo et secundo gradu eius, sic quid est Deus est primum cognitum a nobis.“ Istud probat multipliciter.

160

Primo sic. Intellectus noster in cognoscendo incipit ab indeterminato ad determinatum, ut prius intelligendo animal quam hominem, saltem prius natura, et prius ens de quocunque prioritate nature quam hoc ens ut animal uel hominem. „Et sic uniuersaliter: quanto intelligibile est magis indeterminatum, tanto naturaliter prius intellectus noster

165

ipsum intelligit.“ „Nunc autem indeterminatio duplex est: quedam priuatiue, quedam negatiue dicta. Cum enim dicitur: ‚hoc bonum‘, intelligitur ut summe determinatum, per materiam et per suppositum. Indeterminatio autem priuatiua est illa qua intelligitur bonum ut uniuersale, unum in multis et

170

de multis, et huius uel illius bonum, licet non ut hoc uel illud bonum, quod natum est determinari per hoc uel illud bonum, quia est parti- cipatum bonum. Indeterminatio uero negatiua est illa qua intelligitur bonum simpliciter ut subsistens bonum, non ut hoc uel illud bonum neque ut huius uel illius quia est non participatum bonum nec natum

147

a] coni. et ms.

155

primo] coni. secundo ms.

quodl., q.2

59

determinari.“ Set hec <in>determinatio negatiua est maior quam

175

[prior] priuatiua. Cum intellectus noster prius natura intelligat inde- terminatius, prius intelliget Deum ut bonum indeterminatum negatiue in omni cognitione quam creatura et hoc modo generalissimo in primo et secundo gradu. Item. Quod se habet per appositionem respectu alicuius est deter-

180

minatius illo. Set indeterminatio priuatiua se habet per appositionem respectu indeterminationis negatiue, quia addit super indeterminatum negatiue aptitudinem ut determinetur. Ergo est determinatius illo. Ergo indeterminatum negatiue prius cognoscitur. Huiusmodi est Deus. Item: nichil potest perfecte cognosci nisi Deo prius perfecte cognito.

185

Ergo nichil potest cognosci quantumcunque inperfecte nisi prius ipso cognito, saltem in generalissimo gradu. Item: nichil potest cognosci in creatura nisi prius natura cognito ente quod prima inpressione inprimitur in intellectu secundum Auicennam primo Metaphisice capitulo 5. Set in cognitione entis primo cognoscitur

190

Deus sicud patet per Augustinum ubi prius „cum audis hoc bonum“ etc. Con rmatur per beatum Augustinum 8 de trinitate <capitulo> 3: „cum audis ueritas, noli querere quid sit ueritas; statim se opponent caligines ymaginationum corporalium et nubila fantasmatum et perturbabunt serenitatem que primo ictu diluxit tibi cum diceretur ueritas“. Ex hac

195

auctoritate uidetur quod ueritas in generali primo cognoscitur. Set in illa cognitione primo cognoscitur Deus. Ergo etc. Item: cognoscendo aliquid in creatura, prius natura cognoscitur ens, ut dictum est. „Set non cognoscitur ens quod est creature nisi intelli- gendo ens in alio, quomodo uniuersale intelligitur ut unum in multis.

200

Set non potest intelligi ens in alio nisi naturaliter intelligatur prius ens absolute abstractum simpliciter ut nec hoc nec illud nec huius nec illius qui est intellectus entis subsistentis.“ Item: illud est primo cognitum quo cetera habent iudicari. Huiusmodi est Deus ut acceptum in arguendo ad questionem. Ergo et cetera.

205

191

patet] iter. ms.

190

Cf. Avicenna, Metaph. I, 5 (ed. Van Riet, p. 31)

191

per Augustinum: cf. app. ad ll. 95–100

192

Aug., De trinitate VIII, 2, 3 (CSEL 50, p. 271)

60

ioannis de radingia

<B:> Contra opinionem Henrici

Contra ista primo probo quod quiditas Dei cognoscitur a nobis in gene- rali non tantum per accidens, set per se. Secundo quod non habemus proprium conceptum de Deo illo modo <quo> ipse ponit. Tertio quod

210

Deus non est primo cognitum a nobis. Quarto quod non sit primo cognitus a nobis ut ponit, scilicet tantum inperceptibiliter.

<B1: Primus articulus contra Henricum>

Quantum ad primum arguo sic. Augustinus super Ioannem sic primo:

„quid factum est in corde tuo cum dicitur Deus, magna et summa

215

quedam substantia cognita est“. Set conceptus substantie non dicit conceptum quiditatis per accidens, set conceptum per se quiditatis, quamuis in generali. Ergo etc. Item: secundum eum ens prima inpressione inprimitur in intellectu et tunc primum cognitum est Deus secundum eum. Set cognoscendo

220

Deum in quantum ens cognoscitur Deus quiditatiue per se et non per accidens. Ergo etc. Minor patet tum quia predicatio rei uel entis de aliquo est predicatio quiditatiua quia ens est de intellectu cuiuslibet, 3 Metaphisice, tum quia secundum eum articulo 21 in principio ens intrat <591> essentiam

225

cuiuslibet rei. Si dicatur ad istud quod ens est attributum ut omnia communia Deo et creature sicud patet secundum eum de ente 24 articulo questione 6 et ita ens non dicit conceptum per se quiditatis set conceptum per accidens sicud alia attributa, contra: conceptus substantie et entis siue

230

rei sunt conceptus quiditatiui siue ponantur attributa siue non. Set isti conceptus sunt per se conceptus quiditatiui et non per accidens. Ergo in istis cognoscitur quiditas Dei per se et non per accidens.

206

Contra opinionem Henrici] in marg. ms.

211

scilicet tantum] coni. et tamen ms. (cf. p. 38 nt. 6)

216

accidens] tantum add. sed exp. ms.

226

ut] coni. et ms.

213–215 Aug., In Ioannis Evangelium Tractatus I n. 8 (CCSL 36, p. 5, ll. 20–21)

223 Cf. Aristoteles, Metaph. III, c. 3 (998b21–28)

224 Cf. Henr. Gand., SQO XXI (ed. Badius, f. 123R).

quodl., q.2

61

Si dicatur quod quiditas Dei cognoscitur in generali, non tamen in particulari, contra: sicud attributa secundum entitatem in re non cognoscuntur in particulari, set tantum in generali, eodem modo secundum hanc responsionem erit de quiditate Dei. Ergo sicud attributa dicuntur cognosci non tantum per accidens, ita quiditas <Dei> dicetur cognosci per se, non per accidens, cognoscendo Deum in quantum substantia<m>. Item: secundum Damascenum primo Sententiarum capitulo 9 esse siue ens est primum nomen de Deo, totum in se conprehendens uelud pelagus substantie in nitum. Set quod est sic pelagus conprehendens omnia attributa non est nisi quiditas Dei. Ergo in cognoscendo ens uel esse de Deo per se intelligitur quiditas, non per accidens. Item: omne cognitum per modum denominatiuum uel attributi prius cognoscitur per modum quiditatiuum cui illud denominatiuum attri- buitur. Ergo cognoscendo Deum ut bonum oportet cognoscere ipsum ut ens uel rem cui attribuatur bonum. Item: secundum Henricum 32 articulo questione 4 attributum includit in suo signi cato essentiam et rationem attributi formalem, que est relatio rationis. Tunc quero, cum dicit quod Deus cognoscitur secundum proprium conceptum in ratione attributi, aut cognoscitur ipsius essentia ut distinguitur contra rationem formalem attributi et habetur propositum, aut cognoscitur tantum secundum rationem formalem attributi que est relatio – set hoc est inpossibile quia rela- tio non potest cognosci nisi cognoscatur et possit cognosci saltem in generali fundamentum et terminus quia relatio de ratione sui est huius ad hoc –, aut cognoscitur totum attributum et tunc essentia per se que est materiale in attributo. Dico ergo quantum ad istum articulum quod Deus cognoscitur a nobis non tantum per accidens in attributo, set per se in conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in questione precedenti.

conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in
conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in
conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in
conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in
conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in

235

240

245

250

255

260

250

essentiam] in marg. ms. | attributi formalem] in marg. ms.

254

habetur ] scr. habemus sed corr. ms.

255

atttributi] in marg. interlin. ms

256

et possit cognosci] in marg. ms.

240

Cf. Damascenus, De de orthodoxa, c. 9 (ed. Buytaert, p. 48–49)

249

Cf. Henr. Gand., SQO XXXII 4 (ed. Hödl, p. 67).

62

ioannis de radingia

<B2: Secundus articulus contra Henricum>

265

Quantum ad secundum articulum quod dicit de conceptu proprio probo quod nullum conceptum proprium habemus de Deo qui scilicet non est in se nec in suis partibus conueniens creature quo modo tamen ipse ponit. Hoc probo sic. Nullus conceptus est proprius Deo cui actualiter cor-

270

respondet fantasma et fantasiatio in fantasia. Quia sicud fantasma non potest esse similitudo propria Dei, sic nec conceptus cui correspondet tale fantasma – tanquam illud cuius ille conceptus est similitudo, quem conceptum etiam aliquo modo illud fantasma uirtualiter continet – potest esse proprius Deo, set uel tantum conueniens creature uel com-

275

munis Deo et creature. Set omni conceptui quem habemus de Deo uel de quocunque obiecto correspondet actualiter fantasma secundum Philosophum 3 De anima. Et libro De memoria et reminiscentia dicit quod intelligere non est sine fantasmate. Ergo etc. Con rmatur per Boytium super illud primi Peryermenias: „uoces

280

sunt note“ etc., ubi dicit sic: „primi intellectus“, scilicet simplicium, „aliquid discrepabunt ut non sint ymagines, set sine ymaginationibus non sunt“. Ergo secundum eum intentiones simplices, id est inconple- xorum, non sunt sine ymaginationibus uel fantasmatibus et ita non sunt nisi de talibus que cadunt sub ymaginatione uel si sunt aliorum hoc

285

erit in quantum unus potest esse conceptus communis ymaginabilium et aliorum. Con rmatur secundum eum ibidem: „fundamentum cui intellectiua siue intellectio innitatur est ymaginatio“. Tunc arguo: si habeamus conceptum proprium Dei, ille conceptus innititur fantasmati et ymaginationi. Aut ergo illud fantasma est eiusdem

290

obiecti, scilicet Dei, cuius est ille proprius conceptus, aut alterius obiecti. Non eiusdem quia cum Deus non habeat propriam speciem secundum eos multo minus habet proprium fantasma uel ymaginationem. Si sit

272–273 tanquam

continet] in marg. ms.

277

Cf. Arist., De anima III, c. 8 (432 a 8–9); De mem. et rem., c. 1 (449b31)

279

Boethius, Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias. Secunda editio

I, c. 1 (ed. C. Meiser, Leipzig 1880, p. 28, ll. 10–13)

quodl., q.2

63

alterius obiecti, illa ymaginatio inpedet cognitionem Dei et per conse- quens non erit fundamentum cognitionis Dei. Assumptum patet quia ymaginatio unius obiecti inpedit cognitionem alterius obiecti sicud ymaginatio rose inpedit cognitionem propriam lapidis. Ergo cognitio quam habemus de Deo cum innitatur ymaginationi secundum Boytium non potest esse propria Deo, set communis sibi et rei ymaginabili. Item: hec est intentio Lincolniensis De diuinis nominibus capitulo primo parte prima qui dicit sic: „inter intellectum abstractum pure conprehensiuum intelligibilium et sensum sunt duo apprehensiua media, scilicet fantasia, id est ymaginatio, que conprehendit corporalia et presentia et absentia et ea ut habet apud se conponit et diuidit, et uis apprehensiua intelligibilium non nude, pure et abstracte, set cum aglutinatione et admixtione materialium fantasmatum. Has ita<que> quatuor uires apprehensiuas generaliter continentes omnem apprehen- siuam insinuauit auctor, quarum trium inferiorum nulla potest attingere ad actum quarte, scilicet apprehensionem nudam et puram corporalium et intelligibilium“. Hic patet secundum Lincolniensem quod nichil intelligimus nisi cum admixtione fantasmatum. Ex quo patet propositum quod non possumus habere proprium conceptum de Deo quia sibi non correspondet fan- tasma. Et hoc est quod ipse postea concedit loquens de nominibus dictis de Deo ut ens, bonum et huiusmodi dicens: „que nomina, si sumantur in designationem Deitatis ut est in se, absque omni conparatione ad aliquid quod non est ipsa, inconprehensibilia sunt omni intelligentie“. Vult dicere quod non cognoscitur absque conparatione ad creaturam. Et hoc est quod concedit postea: „scientia enim huius que et quid est et ut est in se ipsa Deitas, unitas et trinitas et contemplatio eius pura absque simbolo et sub guratione et conparatione omni ad aliquid quod non est ipsa, sibi soli reposita est“. Ex hiis arguo. Cum dicit quod Deus non cognoscitur in talibus nominibus a nobis <592> nisi tantum in conparatione ad creaturam, quero quomodo hoc intelligitur: aut quod habemus conceptum tantum

295

300

305

310

315

320

299–300 Item … sic] Lyncolniensis de diuinis nominibus add. in marg. ms. | Lincolniensis] scr. dionysii exp. & corr. marg. ms.

299 Rob. Grosseteste, In I De divinis nominibus, cap. 1 (ed. F. Ruello, in: AHDLMA

34 (1959), pp. 139–40)

313 Ibid. (ed. Ruello, p. 140)

64

ioannis de radingia

325

conparatiuum de Deo, aut quod habemus conceptum communem sibi et creature et sic cognoscimus eum sub conparatione ad creaturam. Si secundo modo intelligatur, habetur propositum. Si primo modo, hoc est inpossibile, quod scilicet habeamus conceptum tantum relatiuum de Deo.

330

Item: Commentator 3 De anima commento 4: „anima rationalis indiget considerare intentiones que sunt in uirtute ymaginatiua sicud sensus indigent inspicere sensibilia“. Set conceptum proprium de Deo non habemus inspiciendo intentiones in uirtute ymaginatiua quia nulla intentio propria Deo in illa continetur. Ergo etc.

335

Item: nullum conceptum habemus nisi causatum mediante intellectu agente et fantasmate uel specie intelligibili rei sensibilis, quia omnis cognitio ortum habet a sensu. Set nullus conceptus proprius Deo potest causari mediante fantasmate et specie intelligibili rei fantasiabilis. Ergo nullum talem habemus.

340

Probatio minoris: species intelligibilis cum intellectu agente secundum ultimum uirtutis sue faciunt tanquam effectum equatum conceptum proprium et distinctum obiecti cuius est species et conceptus essentialiter uel uirtualiter inclusorum in tali obiecto. Huiusmodi non est conceptus proprius Dei. Ergo etc.

345

Con rmatur: nullum obiectum uel species obiecti potest causare propriam cognitionem et distinctam alterius a se nisi sit uel causa uel species propria illius obiecti. Ideo enim res quecunque nata est se manifestare intellectui secundum quod uerum est manifestatiuum sui, quia continet in se essentialiter principia sua essentialia et non

350

cognitionem alterius obiecti nisi forte secundum aliquos contenti in se uirtualiter cuiusmodi est propria passio. Set obiectum sensibile uel eius species que tantum mouet intellectum nostrum ad intelligendum non est causa uel species intelligibilis respectu Dei nec continet uirtualiter conceptum proprium Dei. Ergo etc.

355

Item: istud potest ostendi per Commentatorem 3 De anima com- mento 5 qui dicit quod „sicud obiectum uisus quod est color non mouet

335

causatum] a add. & exp. ms.

343

obiecto] s add. & exp. ms.

330

Averroes, In III De anima, comm. 4 (ed. F.S. Crawford, Cambridge, Mass.,

1953, p. 384) 355–6 Ibid., comm. 5 (ed. Crawford, p. 401)

quodl., q.2

65

ipsum nisi quando per presentiam lucis ef citur color in actu postquam fuit in potentia, ita intentiones ymaginate non mouent intellectum materialem nisi quando ef ciuntur intellecte in actu postquam erant in potentia“. Ex hac auctoritate patet quod intentiones que continebantur in uirtute ymaginatiua siue in fantasmate mouent intellectum ad intel- ligendum et non alie. Set tales intentiones non mouent ad conceptum proprium Dei. Ergo etc. Con rmatur: color in actu per lucem non mouet nisi ad cognitionem illorum que continet essentialiter uel uirtualiter quando est color in potentia sine presentia lucis. Ergo nec intentiones intellecte in actu siue species intelligibiles non mouent nisi ad cognitionem – et hanc dico pro- priam – illorum obiectorum que continentur uirtualiter uel essentialiter in intentionibus ymaginatis siue in fantasmatibus. Set proprius conceptus Dei non potest contineri sic uel sic in fantasmate. Ergo etc. Si dicatur quod cum creatura sit effectus Dei potest ducere in cogni- tionem propriam Dei sicud effectus in cognitionem cause, contra: licet effectus cognitus possit ducere in cognitionem conplexam cause utpote quia est uel quia est talis res que requiritur ad causandum talem effec- tum, non tamen ducit in cognitionem inconplexam et propriam siue in conceptum proprium maxime simplicem illius cause set presupponitur talis conceptus de causa et per cognitionem effectus concluditur talis conceptus inesse tali cause. Exemplum: uermis causatus cognitus potest esse ratio cognoscendi causam eius esse aliquid uiuens quia non uiuens non potest esse causa uiuentis, tamen illum conceptum inconplexum uiuentis qui attribuitur cause non habeo a uerme cognito nisi ille conceptus sit communis illi cause et effectui. Ergo similiter conceptus inconplexus proprius de Deo non potest haberi per effectum creatum licet conplexus possit. Item: conceptus generalis de aliquo non potest esse sibi proprius nisi saltem partes illius conceptus sint communes sibi et aliis sicud concep- tus generalis hominis utpote quando concipitur in ratione animalis uel substantie non potest esse sibi proprius. Si ergo conceptus quem habemus de Deo sit tantum secundum eos in attributis generalibus, ille conceptus non erit proprius Deo. Item: 2 Metaphisice dicit Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare entitatem

Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare
Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare
Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare
Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare
Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare
Philosophus: „sicud res se habet ad enti- tatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare

360

365

370

375

380

385

390

367 hanc] coni. hoc ms.

66

ioannis de radingia

excedentem eam in nobilitate essendi, ergo nec cognitionem perfectio- rem sua cognitione propria.

395

Con rmatur: nullum obiectum potest causare conceptum perfectio- rem conceptu equato sue causalitati. Set conceptus proprius de Deo causatus mediante specie intelligibili alicuius obiecti esset perfectior conceptu equato causalitati talis obiecti. Ergo non potest talis conceptus causari.

400

Probatio minoris: conceptus equatus albedini est uerbum distinctum eius, tum quia sicud proles naturalis equatur parenti in esse nature plus quam aliquid alterius speciei, sic uerbum quod est proles obiecti in esse cognito maxime equatur sibi in tali esse, tum quia effectuum equiuocorum eiusdem cause similior effectus illius cause est nobilior.

405

Cum ergo uerbum albedinis siue conceptus eius proprius sit similior albedini quam aliquis conceptus Dei, ergo erit perfectior. Set hoc non esset si haberemus conceptum proprium de Deo. Ergo etc. Item: sicud se habet res in se presens ad cognitionem sui intuitiuam causandam, sic se habet species illius rei ad cognitionem eius abstrac-

410

tiuam causandam. Set res in se presens non potest causare uisionem nisi sui et essentialiter inclusorum in illa, nullo autem modo uisionem obiecti perfectioris uel disparati. Ergo nec species intelligibilis alicuius rei sensibilis potest causare conceptum proprium Dei. Item: quando actus primus et actus secundus sibi correspondens

415

sic se habent quod uterque de ratione sui est similitudo obiecti, cuius actus primus non potest esse similitudo nec actus secundus potest esse propria eius similitudo. Set sic se habent species intelligibilis et concep- tus quicunque causatus mediante specie. Ergo cum species intelligibilis non sit similitudo aliquo modo Dei secundum eos, ergo nec conceptus

420

proprius potest esse Dei causatus per illam speciem. Maior patet, tum quia talis actus secundus causatur ab actu primo ut similis et ut similitudo illius cuius actus primus est similitudo et non alte- rius obiecti, tum quia aliter intellectiua excederet memoriam secundum Augustinum <de> trinitate libro <> capitulo <>, tum quia in omnibus

425

aliis apprehensiuis ita est. Quia cuius similitudo est species recepta in sensu uisus tanquam actus primus, eiusdem tantum obiecti est actus uidendi correspondens illi speciei; cuius etiam similitudo fantasma in

400

Probatio minoris] nota uerbum proles obiecti add. in marg. ms.

412

species] rei add. & exp. ms.

quodl., q.2

67

fantasia, eiusdem obiecti tantum est actus fantasiandi sibi correspondens tanquam actus secundus. Ergo sic <593> in proposito. Item: proprius conceptus de Deo est eque perfecta et eque simplex similitudo eius sicud species intelligibilis eiusdem esset. Set secundum Henricum 22 articulo questione 2 Deus non habet speciem sui aliam a sua quiditate quia illa esset simplicior eo. Ergo eodem modo non habet conceptum proprium in intellectu nostro quia illa esset equaliter uel magis simplicior eo. Item: 3 De anima intellectus agens se habet in ratione actiui respectu illorum tantum respectu quorum intellectus possibilis est passiuus siue intellectiuus ita quod correspondent sibi equate in ratione actiui et passiui. Set intellectus agens tantum est respectu ymaginabilium abstrahendo speciem intelligibilem a fantasmate faciendo intelligibile in potentia esse intelligibile in actu. Set ista abstractio intellectus agentis non est respectu Dei quia non est ymaginabilis. Ergo nec intellectus possibilis habet actum uel conceptum proprium respectu Dei. Et hoc est quod dicit Commentator ut dictum est supra quod anima considerat intentiones que sunt in uirtute ymaginatiua. Con rmatur istud per dictum Henrici articulo 1 questione 2 ubi dicit sic: „In cognitione qua intellectus cognoscit id quod res est, intellectus omnino sequitur sensum nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu“. Item: hec est intentio Dionysii De diuinis nominibus capitulo 2 parte 8: „Omnia diuina et quecunque in nobis manifesta sunt par- ticipationibus solis cognoscuntur“. Et addit: „Si Deum uel uitam uel substantiam uel lumen uel uerbum nominemus, nichil alterum intelli- gimus quam eas que in nos ex ipsa productas participationes“, id est effectus Deum participantes. Ex hoc arguo: si cum dicitur substantia in generali uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum hoc non

uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum
uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum
uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum
uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum
uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum

430

435

440

445

450

455

429

sic] in proposito add. in marg. sublin. ms.

448

in] scr. sub exp. & corr. in marg. int. ms.

432

Vgl. Henr. Gand., SQO XXIV 2 (ed. Badius, f. 38rI)

436

Aristoteles, De an. III, c. 5 (430 a 10–17)

443–445 Cf. supra ll. 330–2

446

Henr. Gand., SQO I 2 (ed. Wilson, pp. 36–37)

450

Dionysius pseudo-Areopagita, DDN II (Dionysiaca I, 94R)

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ioannis de radingia

posset esse cognoscendo creaturam in particulari quia sic nomen non esset commune nec cognosceretur aliquo modo Deus illo nomine nec

460

talibus nominibus cognoscitur Deus in conceptu proprio quia tunc non cognosceretur effectus participans Deum et non Deus, ergo oportet quod intelligat quod in talibus nominibus cognoscantur effectus Dei secundum conceptum communem Deo et creature. Item: si in concipiendo ens habemus duos conceptus proprios, unum

465

Dei, alium communem creature, tunc sequeretur quod esset unus conceptus communis decem predicamentis contra eum, scilicet ille conceptus communis omni creature. Si dicas quod conceptus denominatiuus posset esse communis omni- bus predicamentis, non autem conceptus quiditatiuus, contra: conceptus

470

entis quem sic ponit communem creature est conceptus quiditatiuus quia est de intellectu cuiuslibet ut patet prius. Item: secundum eum 26 articulo questione 2 ens anologum Deo et creature est ens communissime dictum et diuiditur per puram negationem et sic est proprium Deo dicendo ens non ab alio et per

475

af rmationem et sic est proprium creature dicendo ens ab alio. Ex quo sequitur quod accipiendo ens absolute ut non sub illa negatione nec sub illa af rmatione dicet conceptum communem Deo et creature et non conceptum proprium Deo quia tunc non esset proprium Deo per illam negationem tantum ut argutum est questione precedenti.

480

Si dicatur quod ens ut de eo habemus conceptum proprium Dei est ens subsistens siue ens non in alio, contra: conceptus proprius de Deo in primo et secundo gradu non uidetur esse conceptus entis subsisten- tis, set tantum in tertio gradu. Et tamen in primo gradu et secundo habemus proprium conceptum de Deo.

485

Item: secundum eum, 24 articulo questione 7 et allegatum est supra, non potest intelligi ens in alio nisi prius naturaliter intelligatur ens abso- lute quod est proprium Deo secundum eum. Eodem modo argu