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w w w. d o w n l o a d - e n t e r t a i n m e n t . c o m

P. D. OUSPENSKY / TERTIUM ORGANUM

P. D. OUSPENSKY

TERTIUM ORGANUM
DER DRITTE KANON DES DENKENS EIN SCHLSSEL ZU DEN RTSELN DER WELT

OTTO WILHELM BARTH VERLAG

3. Auflage 1988 Einzig berechtigte bersetzung aus dem Englischen von Franols Grunwald. Titel der im Verlag Routledge and Kegan Paul Ltd., London, erschienenen Ausgabe: Tertium Organum. Gesamtdeutsche Rechte beim Scherz Verlag Bern und Mnchen fr den Otto Wilhelm Barth Verlag. Alle Rechte der Verbreitung, auch durch Funk, Fernsehen, fotomechanische Wiedergabe, Tontrger jeder Art und auszugsweisen Nachdruck, sind vorbehalten.

UND SCHWUR ... DASS HINFORT KEINE ZEIT MEHR SEIN SOLL. Offenbarung 10, 6

DASS IHR DURCH DIE LIEBE EINGEWURZELT UND GEGRNDET WERDET, AUF DASS IHR BEGREIFEN MGET MIT ALLEN HEILIGEN, WELCHES DA SEI DIE BREITE UND DIE LNGE UND DIE TIEFE UND DIE HHE.
Apostel Paulus Brief an die Epheser 3,17-18

Ich habe dieses System der hheren Logik TERTIUM ORGANUM benannt, weil es fr uns der dritte Kanon - DAS DRITTE INSTRUMENT des Denkens ist, nach jenen von Aristoteles und von Bacon. Das erste war das Organon, das zweite das Novum Organon. Doch das dritte existierte frher als das erste.
TERTIUM ORGANUM (Seite 231)

V O RW O RT DES A U TO R S
Bei der berarbeitung von Tertium Organum fr die zweite Auflage in Englisch war es mein Hauptanliegen, eine bereinstimmung seiner Terminologie mit der besser entwickelten Terminologie jener meiner Bcher zu schaffen, die nach der Herausgabe der zweiten russischen Auflage von Tertium Organum geschrieben wurden, welche der englischen bersetzung zugrundeliegt. Eine solche Einheitlichkeit der Terminologie ist umso notwendiger, als ich gentigt bin, den Leser in Gebiete des Denkens und der Erkenntnis zu fhren, wo es keine klar festgelegten Grenzen gibt und wo verschiedene Autoren - und oft sogar ein und derselbe Autor in verschiedenen Schriften und zu verschiedenen Perioden seiner Ttigkeit - die gleiche Sache mit unterschiedlichen Namen oder unterschiedliche Sachen mit dem gleichen Wort benannt haben. Man mu eingestehen, da die Sprache ein schwacher und unzureichender Vermittler selbst zum Ausdruck unseres gewhnlichen Verstndnisses der Dinge ist, um nichts von jenen Augenblicken zu sagen, in denen sich das Verstndnis unerwartet erweitert und tiefer wird und wir dann eine ganze Reihe von Tatsachen und Beziehungen enthllt sehen, fr deren Beschreibung wir weder Worte noch Ausdrcke haben. Doch hiervon ganz abgesehen, finden wir hufig unter den gewhnlichen Bedingungen des Denkens und Fhlens keine Worte, und wir gebrauchen ein Wort zu verschiedenen Zeiten, um verschiedene Dinge zu beschreiben. Andererseits kann man es einem Autor nicht als Verdienst anrechnen, neue Wrter zu erfinden oder alte Wrter in neuen Bedeutungen zu verwenden, die mit den allgemein anerkannten nichts gemein haben - anders gesagt, eine Spezialterminologie zu schaffen. Ich habe es immer fr notwendig erachtet, in der Sprache zu schreiben, welche die Menschen gewhnlich sprechen, und ich habe mich bemht, dies zu tun, obwohl es in manchen Fllen notwendig war, einige Zustze oder Korrekturen zu jener Sprache vorzunehmen, aus Grnden der Genauigkeit und der Klarheit. Zum gegebenen Zeitpunkt werde ich gesondert das Thema der Sprache betrachten und auch die Methoden, wie man sie fr die bermittlung exakten Denkens anpat. Einstweilen beziehe ich mich nur auf die Sprache von Tertium Organum. Das erste Wort, das eines sorgsameren Umgangs bedarf, ist Bewutsein. In der Umgangssprache und in der Alltagspsychologie, sogar in der Psychologie, die angeblich wissenschaftlich ist, wird das Wort Bewutsein oft als Bezeichnung einer Gesamtheit aller psychischen Funktionen im allge7

meinen verwendet oder fr ihre einzelnen uerungsformen. Zur Zeit habe ich zu den notwendigen Bchern keinen Zugang - ich lie sie alle vor vier Jahren in Petrograd zurck - aber ich habe in guter Erinnerung wie Prof. William James das Denken als einen Moment des Bewutseins definiert. Von meinem Standpunkt aus, den ich in den nun fr den Druck vorbereiteten Schriften erlutern werde, mu man das Bewutsein als verschieden von den gewhnlich verstandenen psychischen Funktionen, Denken, Fhlen und Empfinden, betrachten. ber und vor allem hat das Bewutsein mehrere genau definierbare Formen oder Phasen, in deren jeder die Gedanken, Gefhle und Empfindungen funktionieren knnen, wobei sie in jeder unterschiedliche Ergebnisse hervorbringen. So ist das Bewutsein (ob es dies oder etwas anderes ist) ein Hintergrund, auf dem sich Gedanken, Gefhle und Empfindungen offenbaren. Dieser Hintergrund kann mehr oder weniger klar sein. jedoch wie die Gedanken, Gefhle und Empfindungen ihr eigenes getrenntes Leben haben und unabhngig von diesem Hintergrund betrachtet werden knnen, so kann es unabhngig von ihnen betrachtet und studiert werden. Einstweilen werde ich nicht zu groes Gewicht legen auf die Idee dieses Grundes als etwas in seiner Substanz von den psychischen Funktionen Gesondertes. Das praktische Ergebnis ist dasselbe, wenn wir sagen, da Gedanken, Gefhle und Empfindungen einen unterschiedlichen Charakter haben knnen, und da Gedanken, Gefhle und Empfindungen dieses oder jenes Charakters diesen oder jenen Bewutseinszustand hervorrufen. Wichtig ist nur, die Tatsache festzusetzen, da Gedanken, Gefhle und Empfindungen, d. h. die psychischen Funktionen nicht das Bewutsein sind und da dieser oder jener Bewutseinszustand einen Zusammenhang mit ihnen hat, jedoch getrennt von ihnen ist und manchmal auch getrennt von ihnen beobachtet werden kann. In den frheren Auflagen von Tertium Organum habe ich das Wort Bewutsein in seiner allgemein anerkannten Bedeutung gebraucht, d. h. als einer Gesamtheit psychischer Funktionen oder im Sinne ihres Anzeichens und Inhalts. Da es aber in meinen zuknftigen Schriften fr mich notwendig sein wird, das Wort Bewutsein in seiner wirklichen und wahren Bedeutung zu verwenden, habe ich in diesem berarbeiteten Text von Tertium Organum versucht, das Wort Bewutsein (wo immer es im Sinne einer Gesamtheit psychischer Funktionen verwendet wird) durch andere Wrter wie Psyche oder psychisches Leben zu ersetzen, welche in solchen Fllen meine Meinung darber genau ausdrcken. Weiterhin habe ich beim berarbeiten zahlreiche Erluterungen, Beispiele usw. gefunden, die keine direkte Verbindung mit dem Hauptthema hatten. Auch habe ich gefunden, da einige dieser zur Sprache gebrachten Themen die Genauigkeit der Hauptgedankenlinie beeintrchtigen, indem sie Assoziationen erwecken, welche zu weit fortfhren. Ebenso verlangen andere zufllig berhrte Themen eine betrchtlich ausfhrlichere Behandlung, als sie innerhalb der Grenzen dieses Buches gegeben werden kann;
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doch bei ungengender Entwicklung hinterlassen sie einen falschen Eindruck. In solchen Fllen halte ich es fr notwendig, dieses Fremdmaterial auszusondern, um die Hauptgedanken klarer und direkter darzustellen, besonders da einige dieser berhrten Fragen, die eine grere und anders geartete Ausfhrung verlangen, eingehend in meinen zuknftigen Bchern behandelt werden.

Konstantinopel, im Juni 1921

P. OUSPENSKY

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ERSTES KAPITEL
Es ist die schwierigste Sache zu erkennen, was wir wissen und was wir nichtwissen. Deshalb mssen wir, wenn wir irgendetwas erkennen wollen, vor allern anderen bestinunen, wAs wir als gegeben und wAs wir als der Definition und des Beweises bedrftig annehmen, d. h. wir mssen bestimmen, WAS wir schon wissen und WAS wir wissen wollen. In bezug auf die Erkenntnis der Welt und von uns selbst wren es die idealen Bedingungen, wenn wir es wagen knnten, nichts als gegeben anzunehmen und alles als etwas anzusehen, das der Definition und des Beweises bedarf. Mit anderen Worten, es wre das beste, vorauszusetzen, da wir nichts wissen, und dies zu unserem Ausgangspunkt zu machen. Jedoch unglcklicherweise kann man solche Bedingungen nicht schaffen. Das Wissen mu von einer Grundlage aus beginnen, etwas mu als bekannt anerkannt werden; andernfalls sind wir gentigt, ein Unbekanntes mit Hilfe eines anderen Unbekannten zu definieren. Wenn wir dieses Thema von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachten, werden wir Bedenken haben, jene Dinge als bekannt - als gegeben - anzunehmen, die im wesentlichen vllig unbekannt sind, die nur reine Vermutungen und die daher gerade die gesuchten Dinge sind. Tten wir dies, dann wrden wir wahrscheinlich in jenes Dilemma kommen, in dem sich jetzt die positive Philosophie befindet - und mit positive Philosophie meine ich eine allgemeine Denktendenz, die auf den Angaben jener Wissenschaften grndet, welche jetzt als experimentelle und positive anerkannt werden. Diese Philosophie grndet sich auf die Existenz der Materie (Materialismus) oder der Energie: das heit einer Kraft oder Bewegung (Energetik); obwohl in Wirklichkeit die Materie und die Bewegung immer die unbekannten x und y waren und die eine mittels der anderen definiert wurde. Es mu jedem vllig klar sein, da man unmglich das gesuchte Ding als das gegebene hinnehmen kann; und da es unmglich ist, eine kannte mit Hilfe einer anderen zu definieren. Das Ergebnis ist nichts als die Identitt der Unbekannten: x = y, y = x. Die Identitt der Unbekannten ist die uerste Schlufolgerung, zu der die positivistische Philosophie gelangt. Die Materie ist das, worin die Wandlungen vor sich gehen, die bewegung genannt werden; und Bewegungen sind jene Wandlungen, welche in der Materie vor sich gehen.
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Aber was wissen wir? Wir wissen, da der Mensch vom allerersten Erwachen der Erkenntnis an zwei offensichtlichen Tatsachen gegenbersteht: der Existenz der Welt, in der er lebt, und der Existenz des psychischen Lebens in ihm selbst. Keine von beiden kann er beweisen oder widerlegen; sondern sie sind Tatsachen: sie stellen die Wirklichkeit fr ihn dar. Man kann ber die Wechselbeziehungen dieser zwei Tatsachen meditieren. Man kann versuchen, sie auf eine zu reduzieren; d. h. die psychische oder innere Welt als einen Teil, eine Widerspiegelung oder eine Funktion der Welt zu betrachten oder die Welt als einen Teil, eine Widerspiegelung oder eine Funktion jener inneren Welt. Jedoch ein solches Vorgehen stellt ein SichAbwenden von den Tatsachen dar; und alle derartigen Betrachtungen der Welt und seiner selbst haben fr den gewhnlichen nicht-philosophischen Verstand nicht den Charakter des Offensichtlichen. Im Gegenteil, die einzige offensichtliche Tatsache bleibt die Antithese von ICH und NICHT-ICH unseres inneren psychischen Lebens und der Auenwelt. Im weiteren werden wir zu dieser grundlegenden These zurckkehren. jedoch bis dahin haben wir keine Basis, auf der man einen Widerspruch grnden kann zu der offensichtlichen Tatsache der Existenz unserer selbst - d. h. unseres inneren Lebens - und der Welt , in der wir leben. Dies werden wir daher als das Gegebene annehmen. Dies jedoch ist das einzige, das wir als gegeben hinzunehmen das Recht haben: alles brige verlangt den Beweis und die Definition im Sinne dieser beiden gegebenen Daten. Der Raum mit seiner Ausdehnung; die Zeit mit der Idee von vorher, jetzt, nachher, Quantitt, Masse, Materialitt; Zahl, Gleichheit und Ungleichheit; Identitt und Unterschied; Ursache und Wirkung; der ther, Atome, Elektronen, Energien, Leben, Tod - all die Dinge, die die Grundlage unseres sogenannten Wissens bilden: dies sind die unbekannten Dinge. Die Existenz des psychischen Lebens in uns, d. h. der Empfindungen, Wahrnehmungen, Begriffe, des rationalen Denkens, des Gefhls, der Wnsche usw., und die Existenz der Welt auerhalb von uns - aus diesen beiden grundlegenden Tatsachen entsteht unsere gewhnliche und selbstverstndliche Einteilung von allem, was wir kennen, in subjektiv und objektiv. Alles, was wir als eine Eigenschaft der Welt annehmen, nennen wir objektiv; und alles, was wir als eine Eigenschaft unserer Psyche akzeptieren, nennen wir subjektiv. Die subjektive Welt erkennen wir direkt: sie ist in uns - wir sind eins mit ihr. Die objektive Welt stellen wir uns als irgendwo auerhalb von uns vor - wir und sie sind verschiedene Dinge. Es scheint uns, da, wenn wir unsere Augen schlssen, dann die objektive Welt weiterbestnde, so wie wir sie soeben sahen; und wenn unser inneres Leben verschwinden sollte, dann wrde die subjektive Welt verschwinden 12

doch die objektive Welt bestnde wie zuvor, wie sie zur Zeit bestand, als wir nicht waren, als unsere subjektive Welt nicht war. Unsere Beziehung zur objektiven Welt wird am genauesten durch die Tatsache definiert, da wir sie als in Zeit und Raum existierend wahrnehnien; auf andere Weise, auerhalb dieser Bedingungen knnen wir sie weder begreifen noch sie uns vorstellen. Im allgemeinen sagen wir, da die objektive Welt aus Dingen und Erscheinungen (Phnomenen) besteht, d. h. aus Dingen und Vernderungen in den Zustnden der Dinge. Die Phnomene (Erscheinungen) existieren fr uns in der Zeit, die Dinge im Raume. Aber eine derartige Aufteilung der subjektiven und objektiven Welt befriedigt uns nicht. Mit Hilfe des rationalen Denkens knnen wir die Tatsache darlegen, da wir in Wirklichkeit nur unsere eigenen Empfindungen, Wahrnehmungen und Begriffe kennen und da wir die objektive Welt dadurch erkennen, da wir die Ursachen unserer Empfindungen nach auen projizieren und voraussetzen, da sie diese Ursache enthalten. Dann finden wir, da unsere Kenntnis der subjektiven Welt wie auch der objektiven wahr und falsch, richtig und unrichtig sein kann. Das Kriterium zur Bestimmung der Richtigkeit oder Unrichtigkeit unserer Kenntnis der subjektiven Welt ist die Form der Beziehungen einer Empfindung zu anderen und die Kraft und der Charakter der Empfindung selbst. Mit anderen Worten die Richtigkeit einer Empfindung wird durch das Vergleichen von ihr mit einer anderen besttigt, der wir sicherer sind, oder durch die Intensitt und den Geschmack einer gegebenen Empfindung. Das Kriterium zur Bestimmung der Richtigkeit oder Unrichtigkeit unserer Erkenntnis der objektiven Welt ist das genau gleiche. Es scheint uns, da wir die Dinge und Erscheinungen der objektiven Welt dadurch bestimmen, da wir sie untereinander vergleichen; und wir denken, die Gesetze ihrer Existenz auerhalb von uns zu finden und unabhngig von ihrer Wahrnehmung durch uns. Aber dies ist eine Illusion. Wir wissen nichts ber die Dinge getrennt von uns; und wir haben kein anderes Mittel, um die Richtigkeit unserer Erkenntnis der objektiven Welt zu berprfen, als durch Ernpfindungen. Seit dem entferntesten Altertum stellt die Frage nach unserer Beziehung zu den wahren Ursachen unserer Empfindungen das Hauptthema des philosophischen Forschens dar. Die Menschen haben immer gefhlt, da sie eine Lsung fr diese Frage, eine Antwort auf sie haben mten. Und diese Antworten haben zwischen zwei Polen geschwankt, angefangen mit der vollstndigen Verneinung der Ursachen selbst und der Behauptung, da die Ursachen der Empfindungen in uns selbst enthalten sind und nicht in irgendetwas auerhalb von uns - bis hin zur Anerkennung, da wir diese Ursachen erkennen, da sie in den Phnomenen der Auenwelt verkrpert sind, da diese Phnomene die Ursache der Empfindungen ausmachen; und da die
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Ursache aller beobachteten Phnomene in der Bewegung der Atome und in den Schwingungen des thers liege. Man glaubt, da, wenn wir diese Bewegungen und Schwingungen nicht beobachten knnen, es nur daher kommt, da wir nicht hinreichend starke Instrumente haben und da, wenn wir ber solche Instrumente verfgen, es uns mglich sein wird, die Bewegungen der Atome zu sehen, genausogut wie wir durch starke Fernrohre Sterne sehen, deren Existenz man niemals vermutet htte. In der modernen Philosophie nimmt das System Kants eine Zwischenstellung ein in bezug auf dieses Problem der Ursachen der Empfindungen, in dem es keine dieser extremen Ansichten teilt. Kant bewies, da die Ursachen unserer Empfindungen in der Auenwelt sind, da wir aber diese Ursachen durch keine Annherung mittels der Sinne erkennen knnen - d. h. durch solche Mittel, durch die wir die Erscheinungen erkennen - und da wir diese Ursachen nicht erkennen knnen und sie niemals erkennen werden. Kant stellte die Tatsache fest, da alles, was man mittels der Sinne erkennt, in Form von Zeit und Raum erkannt wird und da wir auerhalb von Zeit und Raum nichts mittels der Sinne erkennen knnen; da Zeit und Raum notwendige Bedingungen der Sinnesaufnahme sind (d. h. der Aufnahmeweise mittels der fnf Sinnesorgane). Darber hinaus wies er, was hchst bedeutend ist, die Tatsache nach, da die Ausdehnung im Raum und die Existenz in der Zeit keine Eigenschaften sind, die den Dingen zugehren, sondern nur Eigenschaften unserer Sinnesaufnahme; da in Wirklichkeit, abgesehen von unserem sinnlichen Erkennen der Dinge, diese unabhngig von Zeit und Raum existieren; doch da wir sie niemals auerhalb von Zeit und Kaum wahrnehmen knnen, und da wir die Dinge und Erscheinungen derart sinnlich warhnehmen, wir dadurch ihnen die Bedingungen von Zeit und Raum als unserer Wahrnehmungsform zugehrend auferlegen. So sind Raum und Zeit, die alles bestimmen, was wir durch die Sinne erkennen, an sich nur Formen unserer Aufnahmeweise, Kategorien unseres Intellektes, das Prisma, durch das wir die Welt betrachten - oder mit anderen Worten: Raum und Zeit stellen nicht Eigenschaften der Welt dar, sondern nur Eigenschaften unserer Erkenntnis der Welt, die durch unsere Sinnesorgane erlangt wird. Hieraus folgt, da die Welt, abgesehen davon wie wir sie erkennen, weder Ausdehnung im Raum noch Existenz in der Zeit hat, da dieses Eigenschaften sind, die wir ihr hinzufgen. Erkenntnisse ber Raum und Zeit entstehen in unserem Intellekt bei seiner Berhrung mit der Auenwelt mittels der Sinnesorgane; und sie existieren nicht in der Auenwelt, abgesehen von unserem Kontakt mit ihr. Raum und Zeit sind Kategorien des Intellekts , d. h. Eigenschaften, die wir der Auenwelt zuschreiben. Sie sind Signalpfeiler, von uns aufgestellte Zeichen, weil wir uns ohne ihre Hilfe die Auenwelt nicht vorstellen knnen. Sie sind Schriftzeichen, durch die wir die Welt fr uns darstellen. Indem wir die Ursachen tinserer Empfindungen aus uns herausprojizieren,
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kennzeichnen wir diese Ursachen im Raum und stellen wir uns die fortdauernde Wirklichkeit als eine Reihe aufeinanderfolgender Zeitmomente vor. Dies ist fr uns notwendig, weil ein Ding, das nicht eine bestimmte Ausdehnung im Raum hat, das nicht einen gewissen Raumteil einnimmt und nicht eine gewisse Zeitspanne andauert, fr uns berhaupt nicht existiert. D. h. ein nicht im Raum befindliches, von der Idee des Raumes geschiedenes, nicht in die Kategorie des Raumes eingeschlossenes Ding wird sich. in keiner Weise von einem anderen Ding unterscheiden; es wird genau den gleichen Platz einnehmen, es wird mit ihm zusammenfallen. Ebenso wrden alle nicht in der Zeit befindlichen, von der Idee der Zeit geschiedenen, nicht in dieser oder jener Art vom Standpunkt des vorher - jetzt - nachher aus genommenen Erscheinungen fr uns gleichzeitig, alle miteinander vermengt, koexistieren und unser schwacher Verstand wre unfhig, einen einzigen Augenblick in dieser unendlichen Vielfalt zu unterscheiden. Deshalb sondert unser Bewutsein aus einem Chaos von Eindrcken einzelne Gruppen aus und wir errichten in Raum und Zeit die Wahrnehmung der Dinge, die diesen Eindrucksgruppen entsprechen. Fr uns ist es notwendig, die Dinge irgendwie einzuteilen, und wir teilen sie in die Kategorien von Raum und Zeit ein. Jedoch wir sollten nicht vergessen, da es diese Einteilungen nur in uns gibt, in unserem Erkennen der Dinge und nicht in den Dingen selbst; da wir die wahren Beziehungen der Dinge untereinander nicht erkennen und da wir die wirklichen Dinge nicht erkennen, sondern nur Trugbilder, Erscheinungsbilder der Dinge - wir erkennen nicht die in Wirklichkeit zwischen den Dingen existierende Beziehung. Gleichzeitig wissen wir ganz eindeutig, da unsere Einteilung der Dinge in die Kategorien von Raum und Zeit ganz und gar nicht der Einteilung der Dinge an sich, unabhngig von dem, wie wir sie wahrnehmen, entspricht; und wir wissen ganz eindeutig, da, wenn berhaupt eine Einteilung unter den Dingen an sicb existiert, es auf keinen Fall eine Einteilung in Form von Raum und Zeit gern unserem blichen Verstndnis dieser Wrter sein wird, weil eine solche Einteilung nicht eine Eigenschaft der Dinge, sondern unseres durch die Sinne erlangten Erkennens der Dinge ist. Darber hinaus wissen wir nicht einmal, ob es mglich ist, jene Einteilungen, die wir sehen, d. h. in Raum und Zeit, zu unterscheiden, wenn die Dinge nicht durch menschliche Augen, nicht vom menschlichen Standpunkt aus betrachtet werden. Tatschlich wissen wir nur, da unsere Welt ein vllig anderes Aussehen fr einen anders gebauten Organismus darstellen wrde. Wir knnen die Dinge nicht als Bilder auerhalb der Kategorien von Raum und Zeit wahrnehmen, jedoch wir denken an sie fortwhrend auerhalb von Raum und Zeit. Wenn wir jener Tisch sagen, dann stellen wir uns den Tisch in Raum und Zeit vor; aber wenn wir sagen ein aus Holz gemachter Gegenstand, ohne damit ein bestimmtes Ding zu meinen, sondern allgemein gesagt, dann wird es sich auf alle aus Holz gemaditen Dinge beziehen, berall in der We l t
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und zu allen Zeiten. Eine phantasiereidie Person knnte sich denken, da wir auf irgendein groes Ding aus Holz bezug nehmen, das sich aus allen Gegenstnden zusammensetzt, die jemals und irgendwo aus Holz existierten, wobei diese gleichsam seine konstituierenden Atome bilden. Wir verstehen alle diese Sachen nicht sehr klar, aber im allgemeinen ist es offensichtlich, da wir in Raum und Zeit nur mittels Wahrnehmungen denken; durch Begriffe jedoch denken wir unabhngig von Raum und Zeit.

Kant nannte seine Anschauungen kritischer Idealismus, im Gegensatz zum dogmatischen Idealismus, von dem Berkeley ein Vertreter war. Dem dogmatischen Idealismus gem existieren die ganze Welt, alle Dinge - d. h. die wahren Ursachen unserer Empfindungen nur in unserem Bewutsein: sie existieren nur insofern, als wir sie erkennen. Die ganze von uns wahrgenommene Welt ist nur eine Widerspiegelung unserer selbst. Der Kantsche Idealismus erkennt eine Welt der Ursachen auerhalb von uns an, behauptet jedoch, da wir die Welt nicht mittels der sinnlichen Wahrnehmung erkennen knnen und da alles, was wir - allgemein gesagt wahrnehmen, unsere eigene Schpfung, - das Erzeugnis eines erkennenden Wesens ist. So wird nach Kant alles, was wir in den Dingen antreffen, von uns in sie hineingelegt. Wir wissen nicht, wie die Welt unabhngig von uns aussieht. Und unser Erkennen der Dinge hat nichts gemein mit den Dingen, wie sie auerhalb von uns sind, d. h., wie sie an sich sind. Darber hinaus, und es ist das wichtigste dabei, hngt unsere Unwissenheit ber die Dinge an sich nicht von unserer ungengenden Erkenntnis ab, sondern rhrt aus der Tatsache her, da wir mittels der sinnlichen Wahrnehmung die Welt berhaupt nicht richtig erkennen knnen. Dies will besagen: wir knnen wirklich nicht behauptein, da, obwohl wir jetzt vielleicht nur wenig wissen, wir bald mehr wissen werden und schlielich zu einem richtigen Verstndnis der Welt kommen werden. Es ist nicht wahr, weil unsere experimentelle Erkenntnis nicht eine verworrene Wahrnehmung einer wirklichen Welt ist. Es ist eine sehr scharfe Wahrnehmung einer vllig unwirklicben Welt, die um uns herum in Erscheinung tritt im Augenblick unseres Kontaktes mit der Welt der wahren Ursachen, zu der wir den Weg nicht finden knnen, weil wir in einer unwirklichen materiellen Welt verloren sind. Aus diesem Grund bringt uns die Entwicklung der objektiven Wissenschaften um nichts nher an die Erkenntnis der Dinge an sich oder der wahren Ursachen.

* Anm. z. S. 17. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Felix Einert Verlag, Hamburg 1930, Seiten 73, 83, 84

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In der Kritik der reinen Vernunft behauptet Kant, da:


berhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch da der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wre, sondern da uns die Gegenstnde an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir uere Gegenstnde nennen, nichts anderes als bloe Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d. i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird. Wir haben also sagen wollen: da alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: da die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofr wir sie anschauen, noch ihre Verhltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und da, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne berhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden wrden, und als Escheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren knnen. Was es fr eine Bewandtnis mit den Gegenstnden an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit haben mge, bleibt uns gnzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentmlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen mu. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum hchsten Grade der Deutlichkeit bringen knnten, so wrden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstnde an sich selbst nicht nher kommen. Zu sagen, da daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthlt, was ihnen an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewutsein auseinandersetzen, ist eine Verflschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unntz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blo logisch, und betrifft nicht den Inhalt.*

Bis heute sind Kants Stze in der gleichen Form geblieben, in der er sie hinterlie. Trotz der Vielheit philosophisdier Systeme, die whrend des 19. Jahrhunderts erschienen, und trotz der groen Anzahl von Philosophen, die Kants Schriften eingehend studiert, kommentiert und interpretiert haben, blieben die wichtigsten Aussagen Kants ohne weitere Entwicklung; in erster Linie weil die meisten Menschen nicht wissen, wie Kant berhaupt zu lesen ist; und deshalb beim Unwichtigen und Unwesentlichen verweilen und die Substanz verkennen. Doch in Wirklichkeit stellte Kant nur die Frage, warf er das Problein in die Welt, wobei er nach der Lsung fragte, aber keinen Weg zu ihr Zeigte. Diese Tatsache wird im allgemeinen bergangen, wenn man von Kant spricht. Er stellte das Rtsel hin, doch er gab keine Lsung. Bis zum heutigen Tag wiederholen wir Kants Aussagen, wir betrachten sie als unwiderlegbar, aber im wesentlichen stellen wir sie unserem Verstndnis sehr schlecht vor, und sie stehen nicht in Wechselbeziehung zu ande17

ren Bereichen unseres Wissens. Unsere gesamte positive Wissenscbaft - die Physik (zusammen mit der Chemie) und die Biologie - ist auf Hypothesen auf gebaut, die den Aussagen Kants entgegengesetzt sind. berdies bemerken wir nicht, wie wir selbst der Welt die Eigenschaften des Raumes, d. h. der Ausdehnung, auferlegen; noch werden wir gewahr, wie die Welt - Erde, Meer, Bume, Menschen - eine soldie Ausdehnung nicht besitzen kann. Wir verstehen nicht, wie wir jene Ausdehnung sehen und messen knnen, wenn sie nicht existiert, - noch was die Welt an sich darstellt, wenn sie keine Ausdehnung besitzt. Aber existiert die Welt in Wirklichkeit? Oder sollen wir als einen logischen Schlu aus Kants Ideen die Ideen Berkeleys als stichhaltig anerkennen und die Existenz der Welt selbst verneinen, auer in der Einbildung? Die positive Philosophie steht in einem sehr zweideutigen Verhltnis zu Kants Anschauungen. Sie akzeptiert sie und sie akzeptiert sie nicht. Sie akzeptiert sie und betrachtet sie als richtig in ihrer Beziehung zur direkten Erfahrung der Sinnesorgane - zu dem, was wir sehen, hren, tasten. Das heit die positive Philosophie erkennt die Subjektivitt unserer Aufnahmeweise an und erkennt alles, was wir an den Gegenstnden wahrnehmen, als etwas von uns ihnen Auferlegtes an - doch dies nur in Beziehung zur direkten Erfahrung der Sinne. Wenn sie sich jedoch mit wissenschaftlicher Erfahrung befat, bei der przise Instrumente und Berechnungen verwendet werden, betrachtet die positive Philosophie augenscheinlich Kants Anschauung in bezug auf sie als untauglich, wobei sie annimmt, da die wissenschaftliche Erfahrung uns die echte Substanz der Dinge, die wahren Ursachen unserer Empfindungen zur Kenntnis bringt - oder wenn sie es jetzt noch nicht tut, sie uns nher an die Wahrheit der Dinge bringt und uns spter informieren kann. Im Gegensatz zu Kant sind die Positivsten sicher, da eine klarere Erkenntnis der Phnomene sie mit den Dingen an sich vertraut macht. Sie denken, da sie, wenn sie die physikalischen Phnomene als die Bewegungen des thers oder als elektrische oder magnetische Phnomene ansehen und ihre Bewegungen berechnen, dann die echte Substanz der Dinge, d. h. die Ursachen der Phnomene zu erkennen beginnen; mit anderen Worten, sie glauben genau an die Mglichkeit dessen, was Kant verneinte - des Verstndnisses der wahren Substanz der Dinge mittels der Erforschung der Phnomene. Darber hinaus halten es viele Physiker sogar fr unntig, Kant zu kennen; und sie knnten selbst nicht genau bestimmen, in welcher Beziehung sie zu ihm stehen. Natrlich ist es mglich, Kant nicht zu kennen, doch es ist unmglich, ihn zu widerlegen. jede Beschreibung physikalischer Erscheinungen bezieht sich mit jedem ihrer Worte auf die von Kant dargelegten Probleme - bleibt in dieser oder in jener Beziehung zu ihnen. Im allgemeinen ist die Stellung der Wissenschaft zu dieser Frage des subjektiv Auferlegten, oder des objektiv Erkannten mehr als schwan18

kend, und um ihre Schlsse zu ziehen, ist die Wissenschaft gezwungen, viele rein hypothetische Annahmen als bekannte Dinge hinzunehmen - als unbezweifelbare Tatsachen, die keinen Beweis verlangen. berdies vergessen die Physiker eine sehr bedeutsame Tatsache: Mach sagt in seinem Buch - die Analyse der Empfindungen:
Bei Untersuchung rein physikalischer Prozesse verwenden wir gewhnlich so abstrakte Begriffe, da wir in der Regel nur flchtig oder gar nicht an die Einpfindungen (Elemente) denken, welche diesen Begriffen zugrunde liegen . . . Die ganze Bestimmung grndet sich auf eine fast unabsehbare Reihe von Sinnesmpfindungen, insbesondere wenn noch die justierung der Apparate in Betracht gezogen wird, welche der Bestimmung vorausgehen mu. Nun kann es dem Physiker, der nicht die Psychologie seiner Operationen studiert, leicht begegnen, da er, um eine bekannte Redeweise umzukehren, die Bume vor lauter Wald nicht bemerkt, da er die Empfindungen als Grundlage seiner Begriffe bersieht . . . Die psychologische Analyse belehrt uns darber, da diese Verwunderung nicht gerechtfertigt ist, indem der Physiker immer mit Ernpfindungen operiert.*

Mach lenkt hier die Aufmerksamkeit auf etwas sehr Wichtiges. Die Physiker halten es fr unntig, von Psychologie zu wissen und sich mit ihr in ihren Schlufolgerungen zu befassen. Wenn sie jedoch mit der Psychologie mehr oder weniger vertraut sind, mit jenem Teil von ihr, der die Formen der Aufnahmeweise behandelt, und wenn sie ihn bercksichtigen, dann vertreten sie die phantastischste Dualitt der Meinungen; wie im Falle jenes Mannes des orthodoxen Bekenntnisses, der versucht, die Glaubensdogmen mit den Argumenten der Vernunft zu vershnen und der gezwungen ist, gleichzeitig an die Schpfung der Welt in 7 Tagen vor 7000 Jahren und an Hunderttausende von Jahren lange geologische Perioden und an die Evolutionstheorie zu glauben. Zwangslufig mu er zu Spitzfindigkeiten Zuflucht nehmen und erklren, da mit den 7 Ta g e n 7 Perioden gemeint sind. Doch warum gerade sieben, kann er nicht erklren. Fr die Physiker wird die Rolle der Schpfung der Welt von der Atomtheorie und dem ther gespielt, mit seinen wellenartigen Schwingungen und ferner von den Elektronen und der energetischen oder elektromagnetischen Theorie der Welt. Oder manchmal ist es sogar noch schlimmer, denn der Physiker fhlt tief in seiner Seele die Falschheit aller alten und neuen wissenschaftlichen Theorien, frchtet jedoch gleichsam in der Luft zu hngen und zu reiner Verneinung Zuflucht zu nehmen. Er hat kein Systern als Ersatz fr jenes, dessen Falschheit er schon sprt; er hat Angst, in reine Leere zu strzen. Da er nicht gengend Mut hat, zu erklren, da er an berhaupt nichts glaube, rstet er sich mit allen widersprchlichen Theorien aus wie mit einer
* E. Mach: Die Analyse der Empfindungen und das Verhltnis des Physischen zum Psychischem, Verlag von G. Fischer in Jena 1906, S. 33-35

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offiziellen Uniform, nur weil mit dieser Uniform gewisse Rechte und Privilegien verbunden sind, uere als auch innere, die aus einem gewissen Vertrauen zu sich und zu seiner Umgebung bestehen, welche aufzugeben er weder die Strke noch die Entschlossenheit hat. Der unglubige Positivist dies ist die magische Figur unserer Zeit, hnlich dem Atheisten oder dem unglubigen Priester zu Voltaires Zeiten. Aus dieser Abscheu vor einer Leere stammen alle dualistischen Theorien, die Geist und Materie als gleichzeitig und unabhngig voneinander existierend anerkennen. Im allgeineinen sollte der Zustand unserer zeitgenssischen Wissenschaft fr einen unvoreingenommenen Beobachter von groem psychologischen Interesse sein. In allen Fchern der Wissenschaft nehmen wir eine enorme Anzahl von Tatsachen auf, die die Harmonie der bestehenden Systeme zerstren. Und diese Systeme knnen sich nur halten aufgrund heroischer Bemhungen seitens der Wissenschaftler, die versuchen, ihre Augen vor einer langen Reihe neuer Tatsachen zu schlieen, die alles in einem unwiderstehbaren Strom zu berschwemmen droht. Wenn wir wirklich diese systemzerstrenden Fakten sammelten, wrden sie in jedem Wissensgebiet so zahlreich sein, da sie jene bertrfen, auf denen die bestehenden Systeme aufgebaut sind. Die Systematisierung dessen, was wir nicht wissen, kann uns mehr geben zum wahren Verstndnis der Welt und des Selbst als die Systematisierung dessen, was wir nach der Meinung der exakten Wissenschaft wissen.

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ZWEITES KAPITEL
Wie schon festgestellt wurde, hat Kant das Problem dargelegt, hat aber keine Lsung dafr gegeben noch einen Weg zu einer Lsung gezeigt. Und kein einziger der bekannten Kommentatoren, Interpreten, Anhnger oder Gegner Kants hat eine Lsung gefunden oder einen Weg zu ihr. Ich finde den ersten Lichtblick zu einem richtigen Verstndnis des Kantschen Problems und die ersten Anregungen hinsichtlich eines mglichen Wegs zu seiner Lsung in den Versuchen einer neuen Behandlung des Problems von Raum und Zeit, die den Begriff der vierten Dimension und hherer Dimensionen im allgemeinen einbeziehen. Eine interessante Zusammenfassung vieler in dieser Richtung entwickelter Dinge ist die von C. H. Hinton, dem Autor der Bcher A New Era of Thoughte - London, 1888 (Eine Neue ra des Denkens) und The Fourth Dimension - London, 1904 (Die Vierte Dimension). Unter anderem bemerkt Hinton, da man bei der Kommentierung der Kantschen Ideen gewhnlich nur ihre negative Seite betont, nmlich die Tatsache, da wir die Dinge auf sinnliche Weise, nur in Form von Raum und Zeit, erkennen knnen, als ein Hindernis betrachtet wird, welches uns daran hindert zu sehen, was die Dinge an sich wirklich sind, die Mglichkeit versperrt, sie zu erfassen, wie sie sind, ihnen das auferlegt, was ihnen nicht eigen ist, sie vor uns verschliet.
Aber (sagt Hinton) wenn wir Kants Aussage einfach so nehmen, wie sie ist indem wir in der rumlichen Auffassung nicht ein Hindernis fr die richtige Aufnahmeweise sehen - da wir die Dinge mittels des Raumes erfassen, dann ist es gleichfalls erlaubt, unseren Raumsinn nicht als eine negative Bedingung zu betrachten, die unsere Wahrnehmung der Welt verhindert, sondern als ein positives Mittel, durch das der Verstand seine Erfahrungen ergreift, d. h. durch das wir die Welt erkennen. In so vielen Bchern, in denen das Thema behandelt wird, gibt es eine gewisse Stimmung der Verzagtheit - als ob diese Kaumauffassung eine Art Schleier wre, der uns von der Natur ausschliet. Es gibt aber keine Notwendigkeit fr dieses Gefhl. Die erste Forderung dieses Buches ist eine vllige Anerkennung der Tatsache, da wir mittels des Raumes erfassen, was ist. Der Raum ist das Werkzeug des Verstandes. Sehr oft ist eine Darlegung, welche beraus tief, verworren und schwer begreifbar erscheint, einfach die Form, in die tiefe Denker eine sehr einfache und praktische Beobachtung gelegt haben. Und einstweilen wollen wir Kants groe Lehre vom Raum von einem praktischen Gesichtspunkt aus betrachten, und dies fhrt zu folgendem: es ist wichtig, den Raumsinn zu entwickeln, denn er ist das Mittel, mit dem wir ber wirkliche Dinge denken. 21

Nun ist nach Kant (fhrt Hinton weiter aus) der Raumsinn oder die rumliche Anschauung das grundlegende Vermgen des Verstandes. Aber nirgends finde ich eine systematische und sorgfltige Erziehung des Raumsinnes. Es bleibt dem Zufall berlassen, dies auszuarbeiten. Doch die besondere Entwicklung des Raumsinnes macht uns mit einer ganzen Reihe neuer Vorstellungen vertraut. Fichte, Schelling, Hegel haben gewisse Tendenzen entwickelt und haben bemerkenswerte Bcher geschrieben, aber die wahren Nachfolger Kants sind Gauss und Lobatschevsky. Denn wenn unsere Raumanschauung das Mittel ist, mit dem wir begreifen, dann folgt daraus, da es verschiedene Arten von Anschauungen des Raumes geben kann. Wer kann sagen, was die absolute Anschauung des Raumes ist? Diese Anschauung des Raumes mu sozusagen gefrbt sein von den Umstnden (der psychischen Ttigkeit) des Wesens, das sie gebraucht. Die oben erwhnten groen Geometriewissenschaftler haben mittels einer bemerkenswerten Analyse gezeigt, da der Raum nicht begrenzt ist, wie die gewhnliche Erfahrung uns zu informieren scheint, sondern da wir vllig imstande sind, uns verschiedene Arten des Raumes vorzustellen. A New Era of Thought (Eine neue ra des Denkens)

Hinton erfand ein kompliziertes System zur Erziehung und Entwicklung des Raumsinnes durch bungen mit Gruppen verschiedenfarbiger Wrfel. Die oben erwhnten Bcher sind der Darlegung dieses Systems gewidmet Meiner Meinung nach sind die bungen Hintons interessant von einem theoretischen Standpunkt aus, jedoch sie sind praktisch nur fr jene von Wert, die die gleiche Denkveranlagung haben wie Hintons eigene. Gem diesem System sollen die Denkbungen vor allem zur Entwicklung der Fhigkeit fhren, sich Gegenstnde vorzustellen, nicht wie sie das Auge sieht, d. h. perspektivisch, sondern wie sie geometrisch sind - zu lernen, sich z. B. den Wrfel gleichzeitig von allen Seiten vorzustellen. Darber hinaus hat eine solche Entwickung des Vorstellungsvermgens, das die Illusion der Perspektive berwindet, die Erweiterung der Bewutseinsgrenzen zur Folge und schafft so neue Vorstellungen und vergrert die Fhigkeit, Analogien wahrzunehmen. Kant stellte die Tatsache fest, da die Entwicklung der Erkenntnis unter den bestehenden Bedingungen der Sinnesaufnahme uns nicht den Dingen irgendwie nher bringen wird. Es gibt aber Theorien, die behaupten, da es mglich ist, wenn es gewnscht wird, eben die Bedingungen der Aufnahmeweise zu ndern und sich so dem wahren Wesen der Dinge zu nhern. In den oben erwhnten Bchern versucht Hinton, die wissenschaftlichen Grundlagen solcher Theorien zu vereinigen.
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Unseren Raum, wie wir ihn uns gewhnlich denken, stellt man sich als begrenzt vor - nicht in der Ausdehnung, sondern auf eine gewisse Weise, die man nur erfassen kann, wenn wir an die Art denken, wie wir rumliche Gegenstnde messen. Man findet, da es nur drei unabhngige Richtungen gibt, in denen ein Krper gemessen werden kann - er mu Hhe, Lnge und Breite haben, aber er hat nicht mehr als diese Dimensionen; falls man irgendeine andere Messung an ihm vornimmt, wird sich diese neue Messung als aus den alten Messungen zusammengesetzt herausstellen. Es ist unmglich, einen Punkt in dem Krper zu finden, zu dem man nicht gelangen knnte, in dem man sich auf Verbindungen der drei schon genommenen Richtungen bewegt. Aber warum sollte der Raum auf drei Richtungen beschrnkt sein? Geometriewissenschaftler haben gefunden, da es keinen Grund gibt, weshalb Krper, die wir messen knnen, derartig begrenzt sind. Tatschlich sind alle Krper, die wir messen knnen, derart begrenzt. Somit kommen wir zu diesem Schlu, da der Raum, den wir gebrauchen, um uns gewhnliche Gegenstnde in der Welt vorzustellen, auf drei Dimensionen begrenzt ist. Aber es knnte mglich sein, da es Wesen gbe, die in einer solchen Welt lebten, da sie sich einen Raum von vier Dimensionen vorstellten.* Es ist mglich, sehr viel ber den Raum von hheren Dimensionen als unser eigener zu sagen und analytisch viele Probleme auszuarbeiten, die sich von selbst nahelegen. Aber knnen wir uns den vierdimensionalen Raum in der gleichen Weise vorstellen, in der wir uns unseren eigenen Raum vorstellen? Knnen wir uns einen Krper in vier Dimensionen denken als eine Einheit, die Eigenschaften hat, auf die gleiche Weise, wie wir uns einen Krper denken, der eine bestimmte Gestalt hat in dem Raum, der uns vertraut ist? Es ist wirklich nicht schwieriger, sich vierdimensionale Gestalten vorzustellen, wenn wir auf richtige Weise herangehen, als sich die Idee krperlicher Gestalten vorzustellen, noch gibt es da irgendein Geheimnis. Wenn die Fhigkeit, in vier Dimensionen zu begreifen, erworben ist - oder besser gesagt, wenn sie ins Bewutsein gebracht ist - denn sie besteht in jedem in unvollkommener Form -, ffnet sich ein neuer Horizont. Der Verstand erwirbt eine Entwicklung seiner Strke, und in diesem Gebrauch des weiteren Raumes als einer Denkweise ffnet sich ein Pfad, indem man gerade jene Wahrheit gebraucht, die, als Kant sie zuerst feststellte, den Verstand in solch feste Grenzen einzuschlieen schien. Unsere Wahrnehmung ist den Bedingungen des im Raume-Seins unterworfen. Aber der Raum ist nicht begrenzt, wie wir anfangs denken. Nachdem man dieses Vorstellungsvermgen im weiteren Raum gebildet hat, ist der nchste Schritt, die Natur zu erforschen und zu sehen, welche Erscheinungen durch vierdimensionale Beziehungen zu erklren sind. Das Denken vergangener Zeitalter hat die Vorstellung eines dreidimensionalen Raumes verwendet und hat dadurch viele Erscheinungen klassifiziert und Regeln erlangt fr den Umgang mit Angelegenheiten von groer praktischer Ntzlichkeit. Der Weg, der sich unmittelbar vor uns in der Zukunft erffnet, ist derjenige der Anwendung der Vorstellung des vierdimensionalen Raumes auf die Naturerscheinungen und der Erforschung dessen, was man durch dieses neue Auffassungsmittel herausfinden kann
* Kursivdruck von P. D. Ouspensky. Der bersetzer 23

Fr die Entwicklung der Erkenntnis ist es notwendig, die selbstischen Elemente, d. h. die persnlichen Elemente, die wir in alles von uns Erkannte legen, von dem abzusondern, was erkannt wird, damit unsere Aufmerksamkeit nicht von den Eigenschaften, die wir wirklich wahrnehmen, abgelenkt werde (auf uns hin). Nur indem wir die selbstischen Elemente in unserer Aufnahmeweise loswerden, begeben wir uns in eine Lage, in der wir vernnftige Fragen vorlegen knnen. Nur indem wir den Begriff einer kreisfrmigen Bewegung der Sonne um die Erde (d. h. um uns - dem selbstischen Element) loswerden, bereiten wir uns den Weg, um die Sonne zu studieren, wie sie wirklich ist. Aber das schlimmste am selbstischen Element ist, da man sich seine Anwesenheit niemals wrde trumen lassen, bis man es los ist. Um zu verstehen, was das selbstische Element in unserer Aufnahmeweise bedeutet, stellen wir uns vor, pltzlich an einen anderen Teil des Universums versetzt zu sein und dort intelligente Wesen anzufinden und mit ihnen, eine Unterhaltung zu fhren. Falls wir ihnen erzhlten, da wir von dieser Welt kmen, und ihnen die Sonne beschrieben, indem wir sagten, sie sei ein leuchtender, heier Krper, der sich um uns herum bewege, wrden sie antworten: Sie baben uns etwas ber die Sonne gesagt, aber Sie haben uns auch etwas ber sich selbst gesagt! . . . Deshalb mssen wir, wenn wir etwas ber die Sonne sagen wollen, zu allererst das selbstische Element loswerden, das in unser Wissen von der Sonne eingefhrt wird durch die Bewegung der Erde, auf der wir sind, um sie herum . . . Ein ernstes Stck Arbeit wird fr uns sein, die selbstischen Elemente in dem Wissen von der Anordnung der Gegenstnde loszuwerden. Die Beziehungen unseres Universums oder unseres Raumes im Hinblick auf das weitere Universum des vierdimensionalen Raumes sind ganz und gar unbestimmt. Die wirkliche Beziehung zu erfassen, wird sehr viel Studium erfordern und uns, wenn sie erfat ist, so natrlich erscheinen, wie uns jetzt die Stellung der Erde unter den anderen Planeten erscheint . . . Ich wrde die Studien der Anordnung in zwei Klassen aufteilen: in jene, die die Fhigkeit der Anordnung erschaffen, und jene, die sie gebrauchen und sie ausben. Die Mathematik bt sie aus, aber ich glaube nicht, da sie sie erschafft; und unglcklicherweise wird der Schler in der Mathematik, wie sie jetzt oft gelehrt wird, in ein weites System von Symbolen versetzt; der ganze Gebrauch und die Bedeutung der Symbole (nmlich als Mittel, einen klaren Begriff von Tatsachen zu erwerben) geht ihm verloren . . . Von den mglichen Einheiten, die fr das Studium der Anordnung dienen. nehme ich den Wrfel; und ich habe herausgefunden, da ich, so oft ich irgendeine andere Einheit nahm, scheiterte, verwirrt wurde und meinen Weg verlor. Mit dem Wrfel kommt man nicht sehr schnell voran, aber alles ist vollkommen offensichtlich und einfach und baut sich in ein Ganzes auf, von dem jeder Teil augenscheinlich ist. . . Unsere Arbeit wird dann die folgende sein: ein Studium der Tatsachen der Anordnung, mittels der Wrfel; und der Lernproze wird ein ttiger sein, indem wir tatschlich die Wrfel aufstellen. Somit werden wir unseren Verstand mit der Natur in Berhrung bringen. (A New Era of Thought.)
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Indem wir all dies in Betracht ziehen, sollten wir versuchen, klar unser Verstndnis jener Seiten unserer Sinnesaufnahme zu bestimmen, die von Kant behandelt wurden. Was ist der Raum? Als Gegenstand genommen, das heit: von unserem Bewutsein wahrgenommen, ist der Raum fr uns die Form des Universums oder die Form der Materie im Universum. Der Raum besitzt eine unendliche Ausdehnung in alle Richtungen. Er kann aber nur in drei voneinander unabhngigen Richtungen gemessen werden - in der Lnge, Breite und Hhe; diese Richtungen nennen wir die Dimensionen des Raumes und -wir sagen, unser Raum habe drei Dimensionen: er sei dreidimensional. Mit unabhngiger Richtung meinen wir in diesem Falle eine Linie im rechten Winkel zu einer anderen Linie. Unsere Geometrie (oder die Wissenschaft von der Messung der Erde oder der Materie im Raum) kennt nur drei solche Linien, welche wechselseitig in rediten Winkeln zueinander stehen und die nicht parallel zueinander sind. Aber warum nur drei und nicht zehn oder fnfzehn? Dies wissen wir nicht. Und hier liegt eine andere sehr bedeutsame Tatsache: entweder aufgrund einer geheimnisvollen Eigenschaft des Universums oder aufgrund einer Begrenztheit des Verstandes knnen wir uns mehr als drei unabhngige Richtungen nicht einmal vorstellen. Aber wir sprechen vom Universum als einem Unendlichen, und weil die erste Bedingung von Unendlichkeit die Unendlichkeit in alle Richtungen und in allen mglichen Beziehungen ist, so mssen wir im Raum eine unendliche Anzahl von Dimensionen voraussetzen: dies will besagen, wir mssen eine unendliche Anzahl senkrechter und zueinander nicht paralleler Linien voraussetzen; und dennoch kennen wir von diesen Linien, aus irgendeinern Grunde, nur drei. Gewhnlich ist es in einer solchen Gestalt, da die Frage nach der hheren Dimensionalitt dem normalen menschlichen Bewutsein erscheint. Da wir nicht mehr als drei voneinander unabhngige Senkrechte konstruieren knnen, und wenn die Dreidimensionalitt unseres Raumes hierdurch bedingt ist, sind wir gezwungen, die unbezweifelbare Tatsache der Begrenztheit unseres Raumes hinsichtlich der geometrischen Mglichkeiten zuzugeben. Obwohl natrlich, wenn die Eigenschaften des Raumes durch eine Bewutseinsbegrenzung geschaffen werden, dann die Begrenztheit in uns selbst liegt. Ungeachtet wovon diese Begrenztheit abhngt, ist es ein Tatbestand, da sie existiert. Ein gegebener Punkt kann der Scheitelpunkt von nur acht unabhngigen Tetraedern sein. Durch einen gegebenen Punkt kann man nur drei senkrechte und nicht -parallele gerade Linien ziehen.
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Hierauf als einer Grundlage bestimmen wir die Dimensionalitt des Raumes durch die Anzahl der Linien, die man in ihm ziehen kann und die gegenseitig im rechten Winkel zueinander stehen. Die Linie, auf der es keine Senkrechte, d. h. keine andere Linie, geben kann, stellt einen linearen oder eindimensionalen Raum dar. Auf der Flche sind zwei Senkrechte mglich. Dies ist der Oberflchen oder zweidimensionale Raum. Im Raum sind drei Senkrechte mglich. Dies ist der krperliche oder dreidimensionale Raum. Die Idee der vierten Dimension entstand aus der Annahme, da es auer den drei unserer Geometrie bekannten Dimensionen noch eine vierte gbe, die aus irgendeinem Grunde uns unbekannt und unzugnglich ist, da auer den drei uns bekannten eine geheimnisvolle vierte Senkredite mglich ist. Diese Annahme beruht praktisch auf der Erwgung, da es Dinge und Erscheinungen in der Welt gibt, die unbezweifelbar wirklich existieren, die jedoch vllig unermelich im Sinn von Lnge, Breite und Dicke sind und die gleichsam auerhalb des dreidimensionalen Raumes liegen. Unter wirklich existierend verstehen wir das, was eine bestimmte Wirkung hervorruft, was gewisse Funktionen besitzt und was die Ursache von etwas anderem zu sein scheint. Was nicht existiert, kann keine Wirkung hervorrufen, hat keine Funktion, kann keine Ursache sein. Es gibt aber unterschiedliche Weisen der Existenz. Es gibt die physische Existenz, die man an gewissen Arten von Wirkungen und Funktionen erkennt, und es gibt die metaphysische Existenz, erkennbar durch ihre Wirkungen und ihre Funktionen. Ein Haus existiert, und die Idee von Gut und Bse existiert. Doch sie existieren nicht auf die gleiche Weise. Ein und dieselbe Methode, die Existenz zu beweisen, gengt nicht fr den Beweis der Existenz eines Hauses und fr den Beweis der Existenz einer Idee. Ein Haus ist eine physische Tatsache, eine Idee ist eine metaphysische Tatsache. Physische und metaphysische Tatsachen existieren, aber sie existieren auf verschiedene Weise. Um die Idee einer Einteilung in Gut und Bse, d. h. eine metaphysische Tatsache zu beweisen, mu ich nur ihre Mglichkeit beweisen. Dies ist schon zur Genge nachgewiesen. Wenn ich jedoch bewiese, da ein Haus, d. h. eine physikalische Tatsache existieren knnte, bedeutet dies ganz und gar nicht, da es wirklich existiere. Wenn ich beweise, da ein Mensch das Haus besitzen knnte, ist das kein Beweis, da er es besitzt. Unsere Beziehungen zu einer Idee und zu einem Haus sind vllig verschieden. Mit einer gewissen Anstrengung ist es mglich, ein Haus zu zerstren - es zu verbrennen, es zu vernichten. Das Haus wird zu existieren aufhren. Doch nehmen wir an, man versuchte, eine Idee durch eine Anstrengung zu zerstren. je mehr man versucht, sie zu bestreiten, gegen sie zu argumentieren, sie zu widerlegen oder lcherlich zu machen, desto mehr wird
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sich wahrscheinlich die Idee ausbreiten, wachsen und strker werden. Und umgekehrt wird Stillschweigen, Vergessen, Nicht-Handeln, -Mangel an Widerstand die Idee austilgen oder auf jeden Fall schwchen. Schweigen, Vergessen werden ein Haus nicht vernichten, werden nicht einen Stein verletzen. Es ist klar, da die Existenz eines Hauses und die einer Idee vllig verschiedene Existenzen sind. Solche verschiedene Existenzen kennen wir sehr viele. Ein Buch existiert und ebenso der Inhalt eines Buches. Noten existieren und so existiert die Musik, welche die Noten miteinander verbunden ergeben. Ein Geldstck existiert und gleichfalls existiert der Kaufwert des Geldstcks. Ein Wort existiert und ebenso die Kraft, die in ihm enthalten ist. Wir unterscheiden einerseits eine ganze Reihe physischer Tatsachen und andererseits eine Reihe metaphysischer Tatsachen. Wie die Tatsachen der ersten Art existieren, so existieren auch die Tatsachen der zweiten Art, nur verschieden. Vom gewhnlichen positivistischen Standpunkt aus wird es im hchsten Grad naiv erscheinen, vom Kaufwert eines Geldstcks getrennt vom Geldstck zu sprechen; von der Kraft eines Wortes gesondert von dem Wort; vom Inhalt eines Buches getrennt von dem Buch, usf. Wir alle wissen, da dies nur das ist, was die Leute sagen, und da in Wirklichkeit der Kaufwert, die Kraft eines Wortes und der Inhalt eines Buches nicht existieren, da wir mit diesen Begriffen nur eine Reihe von Erscheinungen bezeichnen, die irgendwie mit Geldstck, Wort, Buch verbunden sind, aber in ihrer Substanz vllig getrennt von ihnen sind. Aber ist es so? Wir haben beschlossen, nichts als wir auch nichts als gegeben verneinen. Wir sehen in den Dingen, zustzlich zu dem, was uerlich ist, etwas Inneres. Wir wissen, da dieses innere Element in den Dingen einen bestndigen Teil der Dinge darstellt, gewhnlich ihre wichtigste Substanz. Ganz natrlich fragen wir uns, wo dieses innere Element ist und was es an und fr sich darstellt. Wir sehen, da es nicht in unserem Raum inbegriffen ist. Wir beginnen, uns die Idee eines hheren Raums vorzustellen, der mehr Dimensionen als der unsere besitzt. Unser Raum erscheint dann irgendwie ein Teil des hheren Raums zu sein, d. h. wir beginnen zu glauben, da wir nur einen Teil des Raums erkennen, fhlen und messen, jenen Teil, der im Sinne von Lnge, Breite und Hhe mebar ist. Wie vorher gesagt wurde, betrachten wir gewhnlich den Raum als eine Form des Universums oder als eine Form der Materie des Universums. Um dies klar zu machen, kann man sagen, ein Wrfel sei die Form der Materie in einem Wrfel; eine Kugel sei die Form der Materie in einer Kugel; der Raum - eine unenedliche Kugel - sei die Form der gesamten Materie des Universums.
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H. P. Blavatsky sagt folgendes ber den Raum in The Secret Doctrine: (Die Geheimlehre).
Die oberflchliche Absurditt, anzunehmen, der Raum selbst sei in irgend einer Richtung mebar, ist von geringer Bedeutung. Der vertraute Satz (die vierte Dimension des Raumes) kann nur eine Abkrzung der vollstndigeren Form sein - die vierte Dimension der Materie im Raum ... Dem Fortschritt der Evolution mag bestimmt sein, uns mit neuen Merkmalen der Materie bekannt zu machen . . .*)

Aber die Formel, die den Raum als die Form der Materie im Universum definiert, leidet an der Unzulnglichkeit, da in ihr der Begriff Materie, d. h. das Unbekannte eingefhrt ist. Ich habe schon von jener Sackgasse, x==y, y==x gesprochen, in die alle Versuche einer physikalischen Definition der Materie unvermeidlich fhren. Psychologische Definitionen fhren genau zu demselben. In einem bekannten Buch, The Psychology of the Soul (Die Psychologie der Seele), sagt A. I. Herzen: Wir nennen Materie alles, was direkt oder indirekt der Bewegung Widerstand bietet, die direkt oder indirekt von uns erzeugt wird, und eine bemerkenswerte Analogie mit unseren passiven Zustnden zeigt. Und wir nennen Kraft (Bewegung) das, was direkt oder indirekt uns oder anderen Krpern Bewegung mitteilt und so die grte Ahnlichkeit mit unseren aktiven Zustnden zeigt. Folglich sind Materie und Bewegung etwas wie Projektionen unserer aktiven und passiven Zustnde. Es ist klar, da man den passiven Zustand nur in Form des aktiven und den aktiven nur in Form des passiven definieren kann - wiederum zwei Unbekannte, die einander definieren. E. Douglas Fawcett errtert in einem Artikel mit dem Titel Idealism and the Problem of Nature (April, 1910) (Der Idealismus und das Problem der Natur) in der Zeitschrift The Quest die Materie von folgenden Gesichtspunkten aus.
Die Materie (wie die Kraft) macht uns keinerei Bedenken. Wir wissen alles ber sie, aus dem sehr einfachen Grund, weil wir sie erfunden haben. Bei der Materie denken wir an sinnliche Gegenstnde. Es ist eine verstandesbedingte Vertauschung von konkreten, doch zu komplizierten Tatsachen, mit denen man schwer fertig wird. Streng genommen, existiert die Materie nur als Begriff. Um die Wahrheit zu sagen, ist der Charakter der Materie, selbst wenn sie nur als begriffliche Vorstellung behandelt wird, so wenig einleuchtend, da die Mehrzahl der Menschen unfhig sind, genau zu sagen, was sie mit ihr meinen.

* The Secret Doctrine - Die Geheimlehre, The Theosophical Publishing Society. 3. Auflage, 1. Band

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Ein wichtiger Tatbestand ist hier ans Licht gebracht: Materie und Kraft sind nur logische Begriffe, d. h. nur Wrter, die man fr die Bezeichnung einer sehr langen Reihe komplizierter Tatsachen akzeptiert. Fr uns, die wir fast ausschlielich nach physikalischen Prinzipien erzogen wurden, ist es schwierig, dies klar zu verstehen, doch im wesentlichen knnte man es wie folgt darlegen: Wer hat Materie und Kraft gesehen und wann? Wir sehen Dinge, sehen Phnomene. Materie haben wir niemals unabhngig von dem Stoff gesehen, aus dem ein gegebenes Ding gemacht ist oder aus dem es besteht, und werden sie niemals sehen; aber der gegebene Stoff ist nicht nur Materie, dieser ist Holz oder Eisen oder Stein. Gleichfalls werden wir niemals Kraft getrennt von Bewegung sehen. Was bedeutet dies? Es bedeutet, da Materie und Kraft genau solch abstrakte Begriffe sind, wie Wert oder Arbeit, wie der Kaufwert eines Geldstcks oder der Inhalt eines Buches; es bedeutet, da die Materie ein solcher Stoff ist, aus dem auch die Trume gemacht sind. Und weil wir diesen Stoff niemals berhren knnen und ihn nur in Trumen sehen knnen, so knnen wir niemals die physikalische Materie berhren noch sehen noch hren, noch sie fotografieren getrennt vom Gegenstand. Wir erkennen Dinge und Phnomene, die schlecht oder gut sind, aber wir erkennen niemals Materie und Kraft getrennt von Dingen und Phnomenen. Die Materie ist ein genauso abstrakter Begriff, wie es Wahrheit, Gut und Bse sind. Es ist genauso unmglich, die Materie oder irgendeinen Teil der Materie in eine chemische Retorte oder einen Schmelztiegel zu geben, wie es unmglich ist, gyptische Dunkelbeit, in Phiolen zu verkaufen. Da jedoch gesagt wird, da gyptische Dunkelheit als ein schwarzes Pulver auf dem Berg Athos oder sonstwo verkauft wird, hat daher vielleicht irgendjemand irgendwo sogar Materie gesehen.* Um Fragen dieser Ordnung zu errtern, ist eine gewisse Vorbereitung notwendig oder ein hoher Grad von Intuition; doch leider ist es blich, grundlegende Fragen der Kosmogonie sehr leichtfertig zu behandeln. Ein Mensch gibt leicht seine Unzustndigkeit zu fr Musik, fr Tanz oder fr hhere Mathematik, aber er hlt immer an seinem Privileg fest, eine Meinung zu haben und ein Richter oder Sachverstndiger zu sein ber Fragen, die sich auf die ersten Prinzipien beziehen. Es ist schwierig, mit solchen Menschen zu diskutieren. Denn wie wird man einem Menschen antworten, der einen verwundert anschaut, mit seinen Fingern auf den Tisdi klopft und sagt: Dies ist Ma-

* Dies ist Ironie, die man leicht zu verstehen verfehlt. Einige skrupellose Mnche eines Klosters auf dem Berg Athos, der in ganz Griechenland und Ruland berhmt ist, sollen den Verkauf von gyptischer Dunkelheit in kleinen Flschchen betrieben haben; auf diese Weise schlugen sie Kapital aus der Leichtglubigkeit und Frmmigkeit der ungebildeten russischen Pilger, die dieses Kloster in groer Zahl zu besuchen pflegten. 29

terie. Ich wei es; fhlen Sie selbst! Wie kann sie ein abstrakter Begriff sein? Hierauf zu antworten, ist genauso schwer, wie dem Menschen zu ant worten, der sagt: Ich sehe, da die Sonne aufgeht und untergeht!

Wenn wir nun zu unserer Betrachtung des Raumes zurckkehren, werden wir unter keinen Umstnden unbekannte Gren in seine Definition einfhren. Wir werden ihn nur im Sinne jener zwei Angaben bestimmen, welche zu akzeptieren wir ganz im Anfang beschlossen haben. Die Welt und das Bewutsein sind die Tatsachen, die wir beschlossen haben, als existierend anzuerkennen. Mit der Welt meinen wir die Zusammensetzung aller Ursachen unserer Empfindungen im allgemeinen. Unter der materiellen Welt verstehen wir die Zusammensetzung der Ursachen einer bestimmten Reihe von Empfindungen: jener des Sehens, Hrens, Tastens, Riechens, Schmeckens, der Gewichtsempfindungen, usw. Der Raum ist entweder eine Eigenschaft der Welt oder eine Eigenschaft unserer Erkenntnis der Welt. Der dreidimensionale Raum ist entweder eine Eigenschaft der materiellen Welt oder eine Eigenschaft unserer Aufnahmeweise der materiellen Welt. Unsere Untersuchung beschrnkt sich auf das Problem: wie sollen wir uns dem Studium des Raumes nhern?

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DRITTES S KAPITEL
Wenn wir den sehr groen Unterschied betrachten, der zwischen dem Punkt und der Linie, zwischen der Linie und der Flche, der Flche und dem Krper besteht, d. h. den Unterschied zwischen den Gesetzen, denen Linie und Ebene, Ebene und Flche usw., unterworfen sind, und den Unterschied der Phnomene, die im Punkt, auf der Linie, auf der Flche mglich sind, dann werden wir tatschlich zum Verstndnis gelangen, wieviel Neues und Unbegreifliches die vierte Dimension fr uns enthlt. Wie es im Punkt unmglich ist, sich die Linie und die Gesetze der Linie vorzustellen; wie es auf der Linie unmglich ist sich die Flche und die Gesetze der Flche vorzustellen; wie es in der Flche unmglich ist, sich den Krper und die Gesetze des Krpers vorzustellen, so ist es in unserem Raum unmglich, sich den Krper vorzustellen, der mehr als drei Dimensionen hat, und unmglich, die Gesetze der Existenz eines soldien Krpers zu verstehen. Jedoch wenn wir die gegenseitigen Beziehungen zwischen dem Punkt, der Linie, der Flche und dem Krper studieren, beginnen wir etwas ber die vierte Dimension zu lernen, d. h. ber den vierdimensionalen Raum. Wir beginnen zu lernen, was er sein kann im Vergleich zu unserem dreidimensionalen Raum, und was er nicht sein kann. Zu allererst lernen wir das letztere. Und es ist besonders wichtig, weil es uns vor vielen tief eingewurzelten Illusionen bewahrt, die fr die richtige Erkenntis sehr schdlich sind. Wir lernen, was im vierdimensionalen Raum nicht sein kann, und dies erlaubt uns festzustellen, was dort sein kann. In seinem Buch Die Vierte Dimension macht Hinton eine interessante Feststellung ber die Methode, durch die wir uns dem Problern der hheren Dimensionen nhern knnen. Er sagt:
Unser Raum selbst trgt Beziehungen in sich, durch die wir die Beziehungen zu anderen (hheren) Rumen feststellen knnen. Denn im Raum sind die Begriffe von Punkt und Linie, Linie und Ebene gegeben, welche die Beziehung des Raumes zu einem hheren Raum wirklich einschliet.

Wir wollen diese Beziehungen innerhalb unseres Raums betrachten und sehen, welche Schlufolgerungen wir aus ihrer Untersuchung ableiten knnen

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Wir wissen, da unsere Geometrie die Linie als eine Spur der Bewegung eines Punktes betrachtet; die Flche als eine Spur der Bewegung einer Linie; und den Krper als eine Spur der Bewegung einer Flche. Mit diesen Voraussetzungen stellen wir uns folgende Frage: Besteht nicht die Mglichkeit, den vierdimensionalen Krper als eine Spur der Bewegung eines dreidimensionalen Krpers zu betrachten? Doch welches ist diese Bewegung und in welche Richtung? Der Punkt der sich im Raum bewegt und als Spur seiner Bewegung, eine Linie hinterlt, bewegt sich in einer Richtung, die nicht in ihm enthalten ist, weil es in einem Punkt keine wie immer geartete Richtung gibt. Die Linie, die sich im Raum bewegt und als Spur ihrer Bewegung die Flche hinterlt, bewegt sich in einer Richtung, die nicht in ihr enthalten ist, weil eine Linie, die sich in einer Richtung bewegt, die in ihr enthalten ist, eine Linie bleiben wird. Die Flche, die sich im Raum bewegt und als Spur ihrer Bewegung den Krper hinterlt, bewegt sich ebenso in einer Richtung, die nicht in ihr enthalten ist. Wenn sie sich anders bewegte, bliebe sie immer die Flche. Um eine Spur ihrer selbst als eines Krpers oder einer dreidimensionalen Figur zu hinterlassen, mu sie aus sich selbst herausgehen, mu sie sich in einer Richtung bewegen, die nicht in ihr liegt. In Analogie mit all dem wird sich der feste Krper, um als Spur seiner Bewegung den vierdimensionalen Krper (den berkrper) zu hinterlassen, in einer Richtung bewegen, die nicht in ihm enthalten ist; oder mit anderen Worten er wird aus sich herausgehen, sich von sich selbst fortbewegen, sich in einer Richtung bewegen, die nicht in ihm liegt. Spter wird gezeigt werden, auf welche Weise wir dies verstehen sollen. Einstweilen aber knnen wir sagen, da die Richtung der Bewegung in der vierten Dimension auerhalb aller jener Richtungen liegt, die in einer drei dimensionalen Figur mglich sind. Wir betrachten die Linie als eine unendliche Anzahl von Punkten; die Flche als eine unendliche Anzahl von Linien; den Krper als eine unendliche Anzahl von Flchen. In Analogie dazu kann man erwgen, da es notwendig ist, den vierdimensionalen Krper als eine unendliche Anzahl dreidimensionaler Krper zu betrachten und den vierdimensionalen Raum als eine unendliche Anzahl dreidimensionaler Rume. Darber hinaus wissen wir auch, da die Linie durch Punkte begrenzt ist, da die Flche von Linien begrenzt ist und da der Krper von Flchen begrenzt ist. Es ist mglich, da ein vierdimensionaler Krper von dreidimensionalen Krpern begrenzt ist. Oder es ist mglich zu sagen, da die Linie die Entfernung zwischen zwei Punkten ist, die Flche die Entfernung zwischen zwei Linien und der Krper - zwischen zwei Flchen. Oder auch, da die Linie zwei Punkte oder mehrere Punkte voneinander trennt (denn die gerade Linie ist die krzeste Entfernung zwischen zwei Punkten); da die Flche zwei oder mehrere Linien voneinander trennt; da
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der Krper mehrere Flchen voneinander trennt; wie der Wrfel sechs ebene Flchen - seine Seiten - voneinander trennt. Die Linie verbindet mehrere gesonderte Punkte zu einem gewissen Ganzen (der geraden, der gekrmmten, der gebrochenen Linie); die Flche verbindet mehrere Linien zu einem gewissen Ganzen (dem Viereck, dem Dreieck); der Krper verbindet mehrere Flchen zu einem gewissen Ganzen (dem Wrfel, der Pyramide). Es ist mglich, da der vierdimensionale Raum die Entfernung zwischen einer Gruppe von Krpern ist, die diese Krper trennt, doch sie gleichzeitig zu einem fr uns unvorstellbarem Ganzen verbindet, auch wenn sie vonei nander getrennt zu sein scheinen. berdies betrachten wir den Punkt als einen Querschnitt einer Linie; die Linie als einen Querschnitt einer Flche; die Flche als einen Querschnitt eines Krpers. In Analogie dazu knnen wir den Krper (den Wrfel, die Kugel, die Pyramide) als einen Querscbnitt eines vierdimensionalen Krpers ansehen und unseren ganzen dreidimensionalen Raum als einen Quersdinitt eihes vierdimensionalen Raums. Wenn jeder dreidimensionale Krper der Querschnitt eines vierdimensionalen ist, dann ist jeder Punkt eines dreidimensionalen Krpers der Querschnitt einer vierdimensionalen Linie. Man kann ein Atom eines physikalischen Krpers als nicht etwas Materielles betrachten, sondern als einen Schnittpunkt einer vierdimensionalen Linie durch die Ebene unseres Bewutseins. Die Anschauung von einem dreidimensionalen Krper als dem Querschnitt eines vierdimensionalen fhrt zum Gedanken, da viele (fr uns) gesonderte Krper die Querschnitte von Teilen eines vierdimensionalen Krpers sein knnen. Ein einfaches Beispiel wird diesen Gedanken erlutern. Wenn wir uns eine horizontale Flche vorstellen, die den Gipfel eines Baumes durchschneidet und die parallel zur Erdoberflche ist, dann werden die Querschnitte der Zweige auf dieser Flche getrennt und nicht miteinander verbunden erscheinen. Doch in unserem Raum, von unserem Standpunkt aus, sind sie Querschnitte von Zweigen eines Baumes, die zusammen einen Gipfel bilden, von einer Wurzel ernhrt werden, einen Schatten werfen. Hier ist noch ein anderes interessantes Beispiel, das die gleiche Idee ausdrckt und das Leadbeater, der theosophische Schriftsteller, in einem seiner Bcher gibt. Wenn wir eine Tischplatte mit den Fingerspitzen berhren, dann werden auf der Platte nur 5 Kreise sein, und von dieser Flchendarstellung her ist es unmglich, sich irgendeine Idee der Hand und des Menschen zu bilden, dem diese Hand gehrt. Auf der Tischoberflcfie werden fnf getrennte Kreis sein. Wie kann man sich von ihnen aus einen Menschen vorstellen, mit all dem Reichtum seines physischen und geistigen Lebens? Es ist unmglich. Unsere Beziehung zur vierdimensionalen Welt wird analog sein der Beziehung jenes Bewutseins, das fnf Kreise auf dem
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Tisch sieht, zu einem Menschen. Wir sehen eben nur Fingerspitzen - fr uns ist die vierte Dimension unvorstellbar. Wir wissen, da es mglich ist, einen dreidimensionalen Krper auf einer Flche darzustellen, da man einen Wrfel, ein Polyeder oder eine Kugel zeichnen kann. Dies wird nicht ein wirklicher Wrfel oder eine wirkliche Kugel sein, sondern die Projektion eines Wrfels oder einer Kugel auf eine Flche. Wir knnen uns die dreidimensionalen Krper unseres Raumes vorstellen, etwa in der Art von Bildern, in unserem Raum, von fr uns unbegreiflichen vierdimensionalen Krpern.

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V I E RTES KAPITEL
Durch einen Vergleich der Beziehung von Figuren niedrigerer Dimensionen zu hherdimensionalen Figuren haben wir festgestellt, da man einen vierdimensionalen Krper als die Spur der Bewegung eines dreidimensionalen Krpers betrachten kann, in einer Dimension, die nicht in ihm enthalten ist; d. h. da die Richtung der Bewegung in der vierten Dimension auerhalb aller Richtungen liegt, die im dreidimensionalen Raum mglich sind. Doch in welche Richtung ist sie? Um diese Frage zu beantworten, mssen wir herausfinden, ob wir nicht irgendeine Bewegung kennen, die nicht auf den dreidimensionalen Raum beschrnkt ist. Wir wissen, da jede Bewegung im Raum von dem begleitet wird, was wir die Bewegung in der Zeit nennen. Darber hinaus wissen wir auch, da alles Existierende, selbst wenn es sich nicht im Raum bewegt, sich ewig in der Zeit bewegt. Und gleichfalls haben wir in allen Fllen, ob wir von Bewegung oder von der Abwesenheit der Bewegung sprechen, eine Idee dessen, was vorher war, was jetzt geschieht und was nachher folgen wird. Mit anderen Worten, wir haben die Idee der Zeit. Die Idee der Bewegung irgendwelcher Art, wie auch die Idee der Bewegungslosigkeit, ist unlslich mit der Idee der Zeit verbunden. jede Bewegung oder Bewegungslosigkeit geht in der Zeit vor sich und kann nicht auerhalb der Zeit vor sich gehen. Folglich mssen wir, bevor wir davon sprechen, was Bewegung ist, auf die Frage antworten: was ist Zeit? Die Zeit ist das gewaltigste und schwierigste Problem, dem die Menschheit gegenbersteht. Kant betrachtet die Zeit, wie er den Raum betrachtet: als eine subjektive Form unseres Aufnahmevermgens; d. h. er sagt, da wir selbst die Zeit schaffen als eine Funktion unseres Aufnahmeapparates, zur Erleichterung beim Wahrnehmen der Auenwelt. Die Wirklichkeit ist kontinuierlich und konstant, jedoch um sie wahrzunehmen, mssen wir sie in einzelne Augenblicke aufteilen; mssen wir sie uns als eine unendliche Reihe einzelner Augenblicke vorstellen, von denen fr uns immer nur einer existiert. Mit anderen Worten, wir nehmen die Wirklichkeit wie durch einen engen Spalt wahr, und was wir durch diesen Spalt sehen, nennen wir die Gegenwart; was wir gesehen haben und jetzt nicht sehen - die Vergangenheit; und was wir noch nicht sehen, doch erwarten - die Zukunft. Wir betrachten jede Erscheinung als eine Wirkung einer anderen oder anderer und diese wiederum als eine Ursache fr eine dritte; dies will besagen,
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wir betrachten alle Erscheinungen als in wechselseitiger funktioneller Abhngigkeit, und durch eben dieses Verhalten betrachten wir sie in der Zeit, weil wir uns vllig klar und genau, zuerst eine Ursache, dann eine Wirkung vorstellen; zuerst eine Handlung, dann ihre Funktion; und weil wir sie nicht anders betrachten knnen. Daher knnen wir sagen, da die Idee der Zeit mit der Idee der Kausalitt und der wechselseitigen funktionellen Abhngigkeit verbunden ist. Ohne die Zeit kann die Kausalitt nicht existieren, genau wie ohne die Zeit keine Bewegung oder Bewegungsabwesenheit existieren kann. Jedoch unsere Wahrnehmung in bezug auf unser in der Zeit-Sein ist bis zur Unwahrscheinlichkeit verwickelt und unklar. Allem voran wollen wir unsere Beziehung zur Vergangenheit, zur Gegenwart und zur Zukunft untersuchen. Gewhnlich denken wir, die Vergangenheit existiere nicht mehr. Sie sei vergangen, verschwunden, sie habe sich verndert, sich in etwas anderes verwandelt. Die Zukunft existiert auch nicht - sie existiert noch nicht. Sie ist noch nicht angekommen, hat sich nicht gebildet. Mit der Gegenwart meinen wir den Augenblick des bergangs von der Zukunft in die Vergangenheit, d. h. den Augenblick des bergangs einer Erscheinung aus einer Nichtexistenz in eine andere Nichtexistenz. Nur fr jenen Augenblick existiert die Erscheinung in Wirklichkeit fr uns; vorher existierte sie in der Mglichkeit, nachher wird sie in der Erinnerung existieren. Aber dieser kurze Augenblick ist letztlich nur eine Fiktion: er hat kein Ausma, keine Mebarkeit. Wir haben das volle Recht zu sagen, die Gegenwart existiere nicht. Wir knnen sie niemals ergreifen. Was wir ergreifen, ist immer die Vergangenbeit! Wenn wir hierbei halt machen sollten, mssen wir zugeben, da die Welt nicht existiert oder nur in einem Trugbild von Illusionen existiert, das aufblitzt und verschwindet. Gewhnlich tragen wir dem nicht Rechnung und denken nicht darber nach, da unsere bliche Ansicht von der Zeit zu vlliger Absurditt fhrt. Stellen wir uns einen einfltigen Reisenden vor, der von einer Stadt in eineandere reist und sich auf halbem Weg zwischen diesen beiden Stdten befindet. Ein dummer Reisender denkt, die Stadt, die er vorige Woche verlie, existiere jetzt nicht: nur die Erinnerung an sie sei zurckgeblieben; die Mauern seien zerstrt, die Trme eingefallen, die Einwohner seien entweder gestorben oder fortgegangen. Ebenso jene Stadt, in der er in einigen Tagen ankommen soll. Sie existiert jetzt auch nicht, sondern wird eilig fr seine Ankunft gebaut und am Ankunftstag fertig, bevlkert und in Ordnung gebracht sein und am Tag nach seiner Abreise wird sie zerstrt werden, genau wie die erste zerstrt wurde. Wir denken uns die Dinge in der Zeit genau auf diese Weise - alles vergeht, nichts kommt zurck! Der Frhling ist vorber, er existiert nicht mehr. Der Herbst ist nicht gekommen, er existiert noch nicht. Doch was existiert? Die Gegenwart.
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Aber die Gegenwart ist nicht ein greifbarer Augenblick, sie ist ein bestndiger bergang in die Vergangenheit. Genau genommen, existiert so fr uns weder die Vergangenheit noch die Gegenwart noch die Zukunft. Nichts existiert! Und doch leben, fhlen, denken wir - und es umgibt uns etwas. Folglich gibt es in unserer blichen Hal tung der Zeit gegenber einen Irrtum. Wir werden uns Mhe geben, diesen Irrtum zu entdecken. Ganz im Anfang haben wir akzeptiert, da etwas existiere. Wir nannten jenes etwas die Welt. Wie kann dann die Welt existieren, wenn sie nicht in der Vergangenheit, in der Gegenwart und in der Zukunft existiert? Jene Vorstellung der Welt, die wir aus unseren blichen Ansichten von der Zeit ableiteten, lt die Welt wie eine stndig sprudelnde und glhende Quelle eines Feuerwerks erscheinen, von dem jeder Funke fr einen Augenblick aufblitzt und verschwindet, um niemals mehr zu erscheinen. Die Feuerblitze gehen fortwrend Weiter, einer dem anderen nachfolgend, es gibt eine unendliche Anzahl von Funken und alles zusammen erschafft den Eindruck einer Flamme, obwohl sie in Wirklidikeit nicht existiert. von der Zukunft in die Vergangenheit, d. h. den Augenblick des bergangs Der Herbst ist noch nicht gekommen. Er wird sein, aber er existiert jetzt noch nicht. Und wir bedenken nicht, wie etwas erscheinen kann, was nicht ist. Wir bewegen uns auf einer Ebene und erkennen als wirklich existierend nur den kleinen Kreis an, den unser Bewutsein beleuchtet. Alles auerhalb dieses Kreises, was wir nicht sehen, verneinen wir; wir geben ungern zu da es existiert. Auf der Ebene bewegen wir uns in einer Richtung. Diese Richtung erachten wir als ewig und unendlich. Doch die in rechten Winkeln zu ihr stehende Richtung, jene Linien, die wir kreuzen, erkennen wir nicht gerne als ewig und unendlich an. Wir stellen uns vor, da sie gleich in die Nichtexistenz eingehen, sobald wir an ihnen vorbei sind, und da die Linien vor uns noch nicht aus der Nichtexistenz aufgestiegen sind. Wenn wir annehmen, da wir uns auf einer Kugel bewegen, auf ihrem Aquator oder einer seiner Parallelen, dann wird es sich zeigen, da wir als wirklich existierend nur einen Meridian anerkennen: jene, die hinter uns liegen, sind verschwunden, und jene vor uns sind noch nicht erschienen. Wir gehen wie ein Blinder, der Pflastersteine und Laternen und Mauern mit seinem Stock betastet und nur an die wirkliche Existenz dessen glaubt, was er jetzt berhrt, was er jetzt befhlt. Was vergangen ist, ist verschwunden und wird niemals zurckkommen. Was noch nicht gewesen ist, existiert nicht. Der Blinde erinnert sich an die Strecke, die er durchschritten hat; er erwartet, da der Weg vor ihm weitergehen wird, aber er sieht weder vorwrts noch rckwrts, weil er berhaupt nichts sieht; weil sein Erkenntniswerkzeug - der Stock - eine bestimmte und nicht sehr groe Lnge hat und weil jenseits der Reichweite seines Stockes die Nichtexistenz beginnt. Wundt lenkte in einem seiner Bcher die Aufmerksamkeit auf die Tatsache, da unsere gerhmten fnf Sinnesorgane in Wirklichkeit nur Fhler sind, mit denen wir die uns umgebende Welt fhlen. Wir leben herumtappend auf ihr. Wir sehen niemals irgendetwas. Wir fhlen immer nur
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alles. Mit Hilfe des Mikroskops und des Fernrohrs, des Telegrafen und des Telefons verlngern wir sozusagen unsere Fhler ein wenig, aber wir beginnen damit nicht zu sehen. Zu sagen, wir sehen, wre nur mglich im Falle, da wir die Vergangenheit und die Zukunft erkennen knnten. Doch wir sehen nicht und daher knnen wir niemals dessen sicher sein, was wir nicht fhlen knnen. Dies ist der Grund, warum wir nur jenen Kreis als wirklich existierend ansehen, den unsere Fhler zu einem gegebenen Augenblick ergreifen. jenseits davon - ist Dunkelheit und Nichtexistenz. Doch haben wir ein Recht, so zu denken? Stellen wir uns ein Bewutsein vor, das nicht durch die Bedingungen der Sinnesaufnahme gebunden ist. Ein solches Bewutsein kann sich ber die Ebene erheben, auf der wir uns bewegen; es kann weit ber die Grenzen des Kreises sehen, den unser gewhnliches Bewutsein beleuchtet; es kann sehen, da nicht nur die Linie existiert, auf der wir uns bewegen, sondern auch alle zu ihr senkrechten Linien, die wir kreuzen, die wir gekreuzt haben und die wir kreuzen werden. Nachdem dieses Bewutsein sich ber die Ebene erhoben hat, kann es die Ebene sehen, kann es sich berzeugen, da es wirklich eine Ebene ist und nicht allein eine Linie. Dann kann es die Vergangenheit und die Zukunft sehen, die zusammenliegen und gleichzeitig existieren. Jenes nicht an die Bedingungen der Sinnesaufnahme gebundene Bewutsein kann den dummen Reisenden bertreffen, den Berg besteigen, um in der Ferne die Stadt zu sehen, auf welche er zugeht, und kann sich berzeugen, da man diese Stadt nicht fr seine Ankunft neu aufbaut, sondern da sie vllig unabhngig vom dummen Reisenden existiert. Auch kann jenes Bewutsein zurckschauen und am Horizont die Trme jener Stadt sehen, wo der Reisende gewesen war, und kann sich berzeugen, da jene Trme nicht eingefallen sind, da die Stadt weiterbesteht und lebt, so wie sie bestand und lebte, bevor der Reisende ankam. Es kann sich ber die Ebene der Zeit erheben und den Frhling hinter sich und den Herbst vor sich sehen und es kann gleichzeitig die knospenden Blten und die reifenden Frchte sehen. Es kann den Blinden sein Augenlicht wiedererlangen und die Strae sehen lassen, auf der er entlangging, und jene, die noch vor ihm liegt. Die Vergangenheit und die Zukunft knnen nicht nicht existieren, weil, wenn sie nicht existieren, die Gegenwart dann auch nicht existiert. Sie existieren unzweifelhaft irgendwo gemeinsam, doch wir sehen sie nicht. Die Gegenwart ist verglichen mit der Vergangenheit und der Zukunft die unwirklichste aller Unwirklichkeiten. Wir sind gezwungen zuzugeben, da sich die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft in nichts voneinander unterscheiden; es gibt nur eine Gegenwart - das Ewige Jetzt der Hinduistischen Philosophie. Doch wir nehmen dies nicht wahr, weil wir in jedem gegebenen Augenblick nur ein kleines Stckchen jener Gegenwart erfahren und wir dieses allein fr existent halten, in dem wir allem anderen eine wirkliche Existenz absprechen.
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Wenn wir dies zugeben, dann wird sich unsere Ansicht von allem, was uns umgibt, sehr betrchtlich ndern. Gewhnlich betrachten wir die Zeit als eine Abstraktion, die von uns wh rend der Beobachtung von wirklich existierender Bewegung gebildet wird. Dies will besagen -, wir denken, da, indem wir Bewegung oder die Wandlungen in den Beziehungen zwischen den Dingen beobachten und die Beziehungen vergleichen, die vorher existierten, die jetzt existieren und die in der Zukunft existieren mgen, wir so die Idee der Zeit ableiten. Wir werden spter sehen, inwieweit diese Ansicht richtig ist. So setzt sich die Idee der Zeit aus der Vorstellung der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft zusammen. Unsere Vorstellungen von der Vergangenheit und der Gegenwart, wenn sie auch nicht sehr klar sind, gleichen sich doch ziemlich stark. Was die Zukunft betrifft, so gibt es da eine groe Vielfalt von Ansichten. Fr uns ist es notwendig, die Theorien ber die Zukunft so zu analysieren, wie sie im Denken der zeitgenssischen Menschen bestehen. Es gibt zwei Theorien - jene der vorherbestimmten Zukunft und jene der freien Zukunft. Die Vorherbestimmung wird auf folgende Weise festgestellt: wir sagen, jedes zuknftige Ereignis sei das Ergebnis jener Ereignisse, die vorher geschahen, und werde geschaffen, so wie es sein wird und nicht anders, als eine Folge einer bestimmten Richtung der Krfte, die in vorangehenden Ereignissen enthalten sind. Dies bedeutet mit anderen Worten, da die zuknftigen Ereignisse vllig in den vorhergehenden enthalten sind und da, wenn wir die Kraft und die Richtung aller Ereignisse kennen knnten, die bis zum gegenwrtigen Augenblick geschehen sind, d. h. wenn wir die gesamte Vergangenheit wten, wir dadurch die gesamte Zukunft erkennen knnten. Und manchmal, wenn wir den gegenwrtigen Augenblick grndlichst, in allen seinen Einzelheiten kennen, knnen wir wirklich die Zukunft voraus sagen. Wenn die Prophezeiung nicht in Erfllung geht, sagen wir, da wir nicht alles, was gewesen war, kannten, und wir entdecken in der Vergangenheit gewisse Ursachen, die unserer Beobachtung entgangen waren. Die Idee der freien Zukunft grndet sich auf der Mglichkeit willentlicher Handlung und zuflliger neuer Ursachenverbindungen. Die Zukunft wird als ganz unbestimmt oder nur teilweise bestimmt angesehen, weil in jedem gegebenen Augenblick neue Krfte, neue Ereignisse und neue Erscheinungen entstehen, die in einem potentiellen Zustand liegen, nicht ohne Ursache, aber so unvereinbar und unermelich mit den Ursachen - wie z. B. eine Stadt durch einen einzigen Funken in Brand zu setzen -, da es unmglich ist, sie ausfindig zu machen oder sie zu ermessen. Diese Theorie behauptet, da ein und dieselbe Handlung verschiedene Ergebnisse, ein und dieselbe Ursache verschiedene Wirkungen haben kann; und sie fhrt die Hypothese ein, da ganz eigenmchtige willentliche Handlungen seitens des Menschen tiefgehende Wandlungen in den folgenden Ereignissen seines eigenen Lebens und des Lebens anderer herbeifhren.
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Die Anhnger der Theorie der Vorherbestimmung behaupten im Gegensatz dazu, da unabsichtliche Willenshandlungen ebenso von Ursachen abhngen, die sie zu einem gegebenen Zeitpunkt notwendig und unvermeidlich machen; da es nichts Zuflliges gibt und geben kann; da wir nur jene Dinge zufallsbedingt nennen, deren Ursache wir wegen unserer Begrenzungen nicht sehen; und da verschiedene Wirkungen von Ursachen, die scheinbar die gleichen sind, vorkommen, weil in Wirklichkeit die Ursachen verschieden sind und nur aus dem Grund nlich erscheinen, weil wir sie nicht gengend verstehen noch klar genug sehen. Der Streit zwischen der Theorie der vorherbestimmten Zukunft und jener der freien Zukunft ist ein unendlicher Streit. Keine dieser Theorien kann etwas Entscheidendes sagen. Dies ist so, weil beide Theorien zu buchstblich, zu starr, zu materiell sind und sie sich gegenseitig ablehnen: beide sagen: Entweder diese oder die andere. Im einen Falle ergibt sich eine vllig kalte Vorherbestimmung: was sein wird, wird sein, nichts kann gen dert werden - was sich morgen ereignen wird, war vor 10 000den von Jahren vorherbestimmt. Im anderen Fall ergibt sich ein Leben auf einer Art Nadelspitze, die man Gegenwart nennt, die auf allen Seiten von einem Abgrund der Nichtexistenz umgeben ist, eine Reise in ein Land, das noch nicht existiert, ein Leben in einer Welt, die in jedem Augenblick geboren wird und stirbt, in der nichts jemals wiederkehrt. Beide dieser entgegengesetzten Ansichten sind gleich unwahr, weil die Wahrheit - in diesem Falle, wie in so vielen anderen - in der Vereinigung von zwei entgegengesetzten Verstndnissen in ein einziges enthalten ist. In jedem gegebenen Augenblick ist die gesamte Zukunft der Welt vorausbestimmt und existent, doch sie ist bedingt vorausbestimmt, d. h. sie wird diese oder eine andere Zukunft sein gem der Richtung der Ereignisse in einem gegebenen Augenblick, es sei denn, da eine neue Tatsache eintritt, und eine neue Tatsache kann nur von der Seite des Bewutseins und des aus ihm sich ergebenden Willens eintreten. Es ist notwendig, dies zu verstehen und es zu beherrschen. Abgesehen hiervon wird unsere richtige Vorstellung ber die Beziehung der Gegenwart zur Zukunft durch unser Miverstehen der Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit behindert. Die Verschiedenheit der Meinungen besteht nur hinsichtlich der Zukunft; hinsichtlich der Vergangenheit stimmen alle berein, da sie vergangen ist, da sie jetzt nicht existiert - und da sie so war, wie sie gewesen ist. Im letzteren liegt der Schlssel zum Verstndnis der Unrichtigkeit unserer Ansichten von der Zukunft. Tatschlich ist unsere Beziehung sowohl zur Vergangenheit als auch zur Zukunft in Wirklichkeit weit komplizierter, als es uns scheint. In der Vergangenheit, hinter uns, liegt nicht nur, was wirklich geschah, sondern auch was htte sein knnen. Auf die gleiche Weise liegt in der Zukunft nicht nur das, was sein wird, sondern alles, was sein kann. Die Vergangenheit und die Zukunft sind gleich unbestimmt, bestehen gleich in allen ihren Mglichkeiten und sie bestehen gleichzeitig mit der Gegenwart.
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Mit der Zeit meinen wir die Entfernung, die Ereignisse in der Ordnung ihrer Aufeinanderfolge trennt und sie zu verschiedenen Ganzheiten verbindet. Diese Entfernung liegt in einer Richtung, die nicht im dreidimensionalen Raum enthalten ist, daher wird sie die neue Raumdimension sein. Diese neue Dimension befriedigt alle mglichen Erfordernisse der vierten Dimension, die auf der vorangehenden Errterung beruhen. Sie ist unvereinbar und unermebar mit den Dimensionen des dreidimen sionalen Raums, wie ein Jahr unvereinbar ist mit der Stadt St. Petersburg. Sie ist senkrecht zu allen Richtungen des dreidimensionalen Raumes und ist zu keiner von ihnen parallel. Als Folgerung aus all dem Vorangehenden knnen wir sagen, da die Zeit (wie sie gewhnlich verstanden wird) zwei Ideen in sich einschliet: jene eines gewissen fr uns unbekannten Raumes (der vierten Dimension) und jene einer Bewegung auf diesem Raum. Unser stndiger Irrtum besteht in dem Umstand, da wir in der Zeit niemals zwei Ideen, sondern immer nur eine sehen. Gewhnlich sehen wir in der Zeit die Idee der Bewegung, doch wir knnen nicht sagen woher, wo, wohin, noch auf welchem Raum. Schon frher wurden Versuche gemacht, die Idee der vierten Dimension mit der Idee der Zeit zu vereinigen. Doch in jenen Theorien, die versucht haben, die Idee der Zeit mit der Idee der vierten Dimension zu verbinden, erschien immer die Idee eines rumlichen Elements als in der Zeit existierend, und zusammen mit ihm wurde die Bewegung auf jenen Raum angenommen. jene, die diese Theorien ausdachten, verstanden offensichtlich nicht, da sie, indem sie die Mglichkeit von Bewegung bersahen, die Forderung nach einer neuen Zeit stellten, weil die Bewegung auerhalb von Zeit nicht stattfinden kann. Und als Ergebnis geht die Zeit vor uns her, wie unser Schatten, und weicht zurck in dem Mae, wie wir uns ihr nhern. Alle unsere Wahrnehmungen der Bewegung sind verwirrt worden. Wenn wir uns die neue Dimension des Raumes und die Mglichkeit der Bewegung auf dieser neuen Dimension vorstellen, wird die Zeit sich uns weiter entziehen und uns klar machen, da sie genau so unerklrt ist wie zuvor. Es ist notwendig, zuzugeben, da wir mit einem einzigen Ausdruck - Zeit wirklich zwei Ideen bezeichnen - einen gewissen Raum und Bewegung in jenem Raum. Diese Bewegung existiert in Wirklichkeit nicht und sie scheint fr uns nur zu existieren, weil wir die Rumlichkeit der Zeit nicht sehen. Dies will besagen, die Empfindung der Bewegung in der Zeit (und es existiert keine Bewegung auerhalb der Zeit) kommt in uns auf, weil wir auf die Welt wie durch eine enge Spalte blicken und nur die Schnittlinien der Zeitebene mit unserem dreidimensionalen Raum sehen. Es ist daher notwendig zu erklren, wie grundlegend unrichtig unsere gewhnliche Theorie ist, da wir die Idee der Zeit aus der Beobachtung der Bewegung ableiten und da sie wirklich nichts weiter ist als die Idee jener Aufeinanderfolge, die wir in der Bewegung beobachten. Wir mssen genau das Gegenteil anerkennen: da wir die Idee der Bewegung aus einer unvollstndigen Empfindung der Zeit oder dem Zeitgefhl
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ableiten, d. h. aus einem Sinn oder einer Empfindung der vierten Dimension, jedoch aus einer unvollkommenen Empfindung. Diese unvollkommene Empfindung der Zeit (der vierten Dimension) - die Empfindung durch den Spalt - gibt uns die Empfindung der Bewegung; d. h., schafft eine Illusion der Bewegung, die in Wirklichkeit nicht existiert, anstatt welcher jedoch nur die Ausdehnung in einer Richtung existiert, die fr uns unvollstellbar ist. Ein anderer Aspekt dieser Frage hat eine sehr groe Bedeutung. Die vierte Dimension ist mit den Ideen der Zeit und der Bewegung verbunden. Doch dies allein macht es uns nicht mglich, die vierte Dimension zu verstehen, wenn wir nicht die fnfte Dimension verstehen werden. Kant sagt, indem er die Zeit als einen Gegenstand betrachtet, da sie eine Dimension hat, d. h. er stellt sich die Zeit als eine Linie vor, die sich von der unendlichen Zukunft in die unendliche Vergangenheit erstreckt. Eines Punktes dieser Linie sind wir uns bewut - immer nur eines Punktes. Und dieser Punkt hat keine Dimension, weil das, was wir im gewhnlichen Sinn die Gegenwart nennen, die gerade abgelaufene Vergangenheit und manchmal auch die nahe Zukunft ist. Dies wre wahr im Hinblick auf unsere illusorische Wahrnehmung der Zeit. Doch in Wirklichkeit ist die Ewigkeit nicht die unendliche Dimension der Zeit, sondern die eine Senkrechte zur Zeit; weil, wenn die Ewigkeit existiert, dann jeder Augenblick ewig ist. Die Linie der Zeit erstreckt sich in jener Ordnung der Aufeinanderfolge der Erscheinungen, die in kausaler Wechselbeziehung sind - erst die Ursache, dann die Wirkung: vorher, jetzt, nachher. Die Linie der Ewigkeit erstreckt sich senkrecht zu jener Linie. Es ist unmglich, die Idee der Zeit zu verstehen, ohne in der Vorstellung die Ewigkeit zu erfassen; es ist ebenso unmglich, den Raum zu verstehen, wenn wir keine Idee der Zeit haben. Vom Standpunkt der Ewigkeit aus unterscheidet sich die Zeit durch nichts von den anderen Linien und Dimensionen des Raumes - von Lnge, Breite und Hhe. Dies bedeutet, da genau wie im Raum die Dinge, die wir nicht sehen, existieren, oder anders gesagt, nicht allein die, die wir sehen, so existieren auch in der Zeit Ereignisse, bevor sie unser Bewutsein berhrt hat, und sie existieren auch noch, nachdem unser Bewutsein sie verlassen hat. Folglich ist die Ausdehnung in der Zeit eine Ausdehnung in den unbekannten Raum und daher ist die Zeit die vierte Dimension des Raumes. Es ist notwendig, die Zeit als einen rumlichen Begriff anzusehen, der in Beziehung zu unseren zwei Gegebenheiten - der Welt und dem Bewutsein (dem psychischen Leben) betrachtet wird. Die Idee der Zeit entsteht durch die Erkenntnis der Welt mittels der sinnlichen Aufnahmeweise. Es wurde vorher erklrt, da wir wegen der Eigenschaften unserer sinnlichen Aufnahmeweise die Welt wie durch einen schmalen Spalt sehen.
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Daraus entstehen die folgenden Fragen: 1. Was erklrt das Bestehen der illusorischen Bewegung in der Welt? D. h. warum sehen wir nicht dasselbe durch diesen Spalt? Warum gehen hinter diesem Spalt Wandlungen vor sich, die die Illusion der Bewegung schaffen: d. h. wie und auf welche Weise zieht der Brennpunkt unserer Aufnahmeweise ber die Welt der Erscheinungen? Auerdem ist es notwendig, sich zu erinnern, da wir durch den gleichen Spalt, durch den wir die Welt sehen, auch uns selbst beobachten und an uns selbst Wandlungen wahrnehrnen, die den Wandlungen an den brigen Dingen hnlich sind. 2. Warum knnen wir diesen Spalt nicht erweitern? Diese Fragen mssen beantwortet werden. Vor allem ist es wichtig zu bemerken. da unsere Aufnahmeweise innerhalb der Grenzen unserer blichen Beobachtung immer in der gleichen Weise bedingt ist und diesen Bedingungen nicht entkommen kann. Mit anderen Worten, sie ist gleichsam an eine gewisse Ebene gekettet, ber die sie sich nicht erheben kann. Diese Bedingungen oder jene Ebene nennen wir in der inneren Welt Bewutsein oder Bewutseinsniveau; in der Auenwelt nennen wir sie Materie oder die Dichte der Materie. (Das Wort Dichte wird in diesem Zusammenhang nicht im Sinne eines festen, flssigen oder gasfrmigen Zustands gebraucht, sondern im Sinne der physischen, astralen oder mentalen Ebene - wobei wir vorlufig die von der zeitgenssischen theosophischen Literatur verwendete Ausdrucksweise akzeptieren). Unser gewhnliches psychisches Leben geht auf einer bestimmten Ebene (des Bewutseins oder der Materie) vor sich und erhebt sich niemals darber hinaus. Wenn unsere Aufnahmeweise sich ber diese Ebene erheben knnte, nhme sie zweifellos gleichzeitig eine weit grere Anzahl von Ereignissen wahr, als sie gewhnlich sieht, whrend sie auf einer Ebene ist, genau wie ein Mensch, der auf einen Berg steigt oder in einem Fesselballon aufsteigt, viele Dinge gleichzeitig und auf einmal zu sehen beginnt, die man unmglich gleichzeitig und auf einmal von unten sehen kann - z. B. wie sich zwei Zge aufeinander zubewegen, zwischen denen sich ein Zusammensto ereignen wird; das Annhern einer feindlichen Truppe an ein schlafendes Soldatenlager; zwei Stdte, die durch einen Bergrcken getrennt sind, usf. -, so mu das Bewutsein, das sich ber die Ebene erhebt, in der es gewhnlich funktioniert, gleichzeitig die Ereignisse sehen, die fr das gewhnliche Bewutsein durch Zeitrume getrennt sind. Diese werden die Ereignisse sein, die das gewhnliche Bewutsein niemals zusammen sieht, wie Ursache und Wirkung; die Arbeit und die Bezahlung; das Verbrechen und die Bestrafung, das sich Aufeinanderzubewegen der Zge und ihr Zusammensto; die Annherung des Feindes und der Kampf; Sonnenaufgang und Sonnenuntergang; der Morgen und der Abend; der Tag und die Nacht; Frhling, Herbst, Sommer und Winter; die Geburt und der Tod eines Menschen. Der Blickwinkel wird sich whrend eines solchen Aufstiegs vergrern, der Augenblick wird sich erweitern.
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Wenn wir uns ein Aufnahmevermgen vorstellen, das auf einem hheren Niveau ist als unser Bewutsein und einen erweiterten Blickwinkel besitzt, dann wird dieses Aufnahmevermgen fhig sein, alles als etwas Gleichzeitiges, d. h. als einen Augenblick zu erfassen, was fr uns whrend einer gewissen Zeitdauer geschieht - whrend Minuten, Stunden, eines Tages, eines Monates. Innerhalb der Grenzen seines Augenblicks wird ein solches Aufnahmevermgen nicht in der Lage sein, zwischen vorher, jetzt, nachher zu unterscheiden; all dies wird fr es jetzt sein. Das Jetzt wird sich erweitern. Doch damit dies stattfinde, wre es fr uns notwendig, uns von der, Materie zu befreien, weil die Materie nichts weiter ist als die Bedingungen von Raum und Zeit, in denen wir verweilen. Daraus entsteht die Frage: kann das Bewutsein die Bedingungen einer gegebenen materiellen Existenz verlassen, ohne selbst eine grundlegende Wandlung zu erleiden oder ohne vollkommen zu verschwinden, wie es die Menschen mit positivistischen Ansichten behaupten wrden? Dies ist eine umstrittene Frage und ich werde spter Beispiele und Beweise geben, wo ich zugunsten der Idee spreche, da unser Bewutsein die Bedingungen einer gegebenen Materialitt verlassen kann. Einstweilen mchte ich feststellen, was whrend dieses Verlassens vor sich geben mu. Es wrde sich die Erweiterung des Augenblicks ergeben, d. h. alles, was wir in der Zeit erfassen, wrde zu etwas wie einem einzigen Augenblick werden, in dem wir die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft auf einmal sehen. Dies zeigt die Relativitt der Bewegung als etwas, das fr uns von der Begrenztheit des Augenblicks abhngt, der nur einen sehr kleinen Teil der von uns wahrgenommenen Augenblicke des Lebens einschliet. Wir haben vllig recht zu sagen: es ist nicht die Zeit, die aus der Bewegung abgeleitet wird, sondern die Bewegung wird aufgrund des Zeitsinns empfunden. Der Zeitsinn ist die Empfindung der wechselnden Augenblicke. Wenn wir diesen Zeitsinn nicht htten, knnten wir nicht die Bewegung fhlen. Der Zeitsinn ist in seinem Wesen selbst die Grenze oder die Oberflche unseres Raumsinns. Wo der Raumsinn endet, dort beginnt der Zeitsinn. Es wurde klar gemacht, da die Zeit in ihren Eigenschaften mit dem Raum identisch ist, d. h. sie hat alle Anzeichen der Raumausdehnung. Wir fhlen sie jedoch nicht als rumliche Ausdehnung, sondern wir fhlen sie als Zeit, d. h. als etwas Besonderes, Unausdrckbares - mit anderen Worten, als etwas, das ununterbrochen mit der Bewegung verbunden ist. Diese Unfhigkeit, Zeit rumlich zu empfinden, hat ihren Ursprung in der Tatsache, da der Zeitsinn ein verschwommener Raumsinn ist; mittels unseres Zeitsinns fhlen wir dunkel die neuen Merkmale des Raumes die sich ber den Bereich der drei Dimensionen hinaus erstrecken. Doch was ist der Zeitsinn und warum entsteht dabei die Illusion der Bewegung? Nur durch das Studium der Formen und der Niveaus des psychischen Lebens kann man diese Frage zufriedenstellend beantworten.
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Das Ich ist eine komplizierte Gre und in ihm geht eine fortwhrende Bewegung vor sich. Ober die Natur dieser Bewegung werden wir spter sprechen, aber gerade diese Bewegung in uns schafft die Illusion der Bewegung um uns herum, der Bewegung in der materiellen Welt, Der bekannte Mathematiker Riemann verstand, da, wenn hhere Dimensionen des Raumes in Frage stehen, die Zeit sich irgendwie in Raum verwandelt; und er betrachtete das materielle Atom als den Eingang der vier ten Dimension in den dreidimensionalen Raum. In einem seiner Bcher schreibt Hinton in sehr interessanter Weise ber die Oberflchenspannungen.
Die Beziehung einer Oberflche zu einem Krper oder eines Krpers zu einem hheren Krper ist eine, die man des fteren in der Natur antreffen kann. Eine Oberflche ist nichts mehr und nichts weniger als die Beziehung zwischen zwei Dingen. Zwei Krper berhren einander. Die Oberflche ist die Beziehung des einen zum anderen. Wenn unser Raum in derselben Wechselbeziehung mit dem hheren Raum steht wie die Oberflche zu unserem Raum, dann kann es sein, da unser Raum wirklich die Oberflche, d. h. der Berhrungsort zweier hher-dimensionaler Rume ist. Es ist eine bemerkenswerte Tatsache, da auf der Oberflche einer Flssigkeit andere Gesetze bestehen als jene, die berall in der Masse gelten. Es gibt eine ganze Reihe von Tatsachen, die unter dem Namen Oberflchenspannungen zusammengefat sind, die von groer Bedeutung in der Physik sind und durch die das Verhalten der Oberflchen von Flssigkeiten geregelt wird. Und es kann gut sein, da die Gesetze unseres Universums die Oberflchenspannungen eines hheren Universums sind. Wenn man die Oberflche als ein zwischen Krpern liegendes Medium ansieht, dann wird sie tatschlich kein Gewicht haben, sondern ein starkes Mittel der Schwingungsbertragung sein. Darber hinaus wre sie anders als jede andere Substanz und es wre unmglich, von ihr loszukommen. Wie vollkommen auch ein Vakuum angelegt wre, es gbe in diesem Vakuum genausoviel von diesem unbekannten Medium (d. h. von jener Oberflche), wie es zuvor gab. Die Materie ginge frei durch dieses Medium hindurch . . . Schwingungen dieses Mediums wrden Teile der Materie auseinanderziehen. Und man wrde unwillkrlich die Schlufolgerung ziehen, da dieses Medium anders sei als jegliche gewhnliche Materie ... Es wren dies sehr verschiedene Eigenschaften, die man in einer und derselben Substanz in Einklang bringen mte. Gibt es nun irgendetwas in unserer Erfahrung, das diesem Medium entspricht . . .? Vermuten wir die Existenz irgendeines Mediums, durch das die Materie sich frei hindurchbewegt, das jedoch durch seine Schwingungen die Zusammensetzung der Materie zerstrt - ein Medium, das in jedem noch so perfekten Vakuum anwesend ist, das alle Krper durchdringt, das ohne Gewicht ist und doch niemals erfat werden kann. 45

Die Substanz, die alle diese Eigenschaften besitzt, wird der ther genannt. Die Eigenschaften des thers sind ein stndiger Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung ... Doch wenn wir die vorher ausgedrckten Ideen in Betracht ziehen, dann wre es von Interesse, die Welt anzuschauen mit der Annahme, da wir nicht in ihr, sondern auf dem ther seien, wo der ther die Berhrungsflche zweier Krper hherer Dimensionen ist.*

Hinton drckt hier einen ungewhnlich interessanten Gedanken aus und bringt die Idee des thers nher an die Idee der Zeit heran. Das materialistische oder sogar das energetische Verstndnis der zeitgenssischen Physik hinsichtlich des thers ist vllig unfruchtbar - eine Sackgasse. Fr Hinton ist der ther keine Substanz, sondern nur eine Oberflche, die Trennungsgrenze von etwas. Doch wovon? Wiederum nicht von einer Substanz, sondern die Grenze, die Oberflche, die Begrenzung einer Form der Aufnahmeweise und der Anfang einer anderen ... Mit einem Satz sind die Mauern und Zune der materialistischen Sackgasse zusammengebrochen und unserem Denken ffnen sich weite Horizonte unerforschter Gebiete.

* Hinton ANew Era of Thought. Seite 55, 56, 57

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FNFTES KAPITEL
Der vierdimensionale Raum, wenn wir versuchen ihn uns vorzustellen, dann wird er die unendliche Wiederholung unseres Raumes sein, unserer unendlichen dreidimensionalen Kugel, wie eine Linie die unendliche Wiederholung eines Punktes ist. Vieles, das vorher gesagt wurde, wird uns viel klarer werden, wenn wir bei der Tatsache verweilen, da man die vierte Dimension in der Zeit suchen mu. Es wird klar werden, was mit der Tatsache gemeint ist, da man einen vierdimensionalen Krper als die Spur der Bewegung eines dreidimensionalen Krpers im Raum betrachten kann, in einer Richtung, die nicht in jenem Raum enthalten ist. Nun ist die im dreidimensionalen Raum nicht enthaltene Richtung, in der jeder dreidimensionale Krper sich bewegt - die Richtung der Zeit. jeder existierende dreidimensionale Krper bewegt sich in der Zeit und hinterlt als eine Spur seiner Bewegung den zeitlichen oder den vierdimensionalen Krper. Niemals sehen oder fhlen wir diesen Krper, aufgrund der Begrenzungen unseres Aufnahmeapparates, sondern wir sehen nur seinen Querschnitt, und diesen Querschnitt nennen wir den dreidimensionalen Krper. Daher sind wir im Irrtum, wenn wir glauben, der dreidimensionale Krper sei an sich etwas Wirkliches. Er ist die Projektion des vierdimensionalen Krpers - seine Abbildung - sein Bild auf unserer Ebene. Der vierdimensionale Krper ist die unendliche Anzahl dreidimensionaler Krper; d. h. der vierdimensionale Krper ist die unendliche Anzahl von Existenz-Augenblicken des dreidimensionalen Krpers - seine Zustnde und Stellungen. Der dreidimensionale Krper, den wir sehen, erscheint als eine einzelne Gestalt - gleichsam ein Bild aus einer Reihe von Bildern in einem Kinofilm. Der vierdimensionale Raum (die Zeit) ist wirklich die Entfernung zwischen den Formen, Zustnden und Stellungen eines und desselben Krpers (und verschiedener Krper, d. h. jener, die uns verschieden scheinen). Er trennt jene Zustnde, Formen und Stellungen jeweils voneinander und er verbindet sie ebenso zu einem fr uns unverstehbaren Ganzen. Dieses unverstehbare Ganze kann in der Zeit aus einem physischen Krper gebildet werden - und aus verschiedenen Krpern. Es ist fr uns leichter, uns das zeitliche Ganze als auf einen physischen Krper bezogen vorzustellen. Wenn wir den physischen Krper eines Menschen betrachten, werden wir in ihm, auer seiner Materie, etwas Sich-Wandelndes finden, jedoch unzweifelhaft ein und dasselbe von der Geburt bis zum Tod.
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Dieses Etwas ist der Linga-Sharra der Hinduistischen Philosophie, d. h. die Form, nach der unser physischer Krper modelliert wird. (H. P. Blavatsky: Die Geheimlehre). Die stliche Philosophie betrachtet den physischen Krper als etwas Nicht-Dauerhaftes, das in einem Zustand des stndigen Austauschs mit seiner Umgebung ist. Die Teilchen kommen und gehen. Nach einer Sekunde ist der Krper schon nicht absolut mehr der gleiche, der er eine Sekunde zuvor war. Heute ist er in einem betrchtlichen Ma nicht das, was er gestern war. Nach 7 Jahren ist er ein ganz anderer Krper. Doch trotz alldem beharrt immer etwas von der Geburt bis zum Tod, wobei es sein Aussehen etwas ndert, jedoch das gleiche bleibt. Dies ist der Linga-Sharra. Der Linga-Sharra ist die Form, das Bild: er wandelt sich, aber bleibt der gleiche. Jenes Bild eines Menschen, das wir uns darstellen knnen, ist nicht der Linga-Sharra. Doch wenn wir versuchen, uns gedanklich das Bild eines Menschen von der Geburt bis zum Tod darzustellen, mit all den Eigenheiten und Zgen der Kindheit, des Mannesalters und des Greisenalters, als wre es in der Zeit ausgebreitet, dann wird es der Linga-Sharra sein. Die Form gehrt zu allen Dingen. Wir sagen, alles bestehe aus Materie und Form. Mit der Kategorie Materie wird, wie schon gesagt wurde, die Ursache einer langen Reihe von sich vermengenden Empfindungen ausgesagt, jedoch die Materie ohne Form ist fr uns unverstndlich; wir knnen an Materie ohne Form nicht einmal denken. Aber wir knnen Form ohne Materie denken oder uns vorstellen. Das Ding, d. h. die Vereinigung von Form und Materie, ist niemals bestndig; es ndert sich immer im Laufe der Zeit. Diese Idee gab Newton die Mglichkeit, seine Theorie von den Flieenden und den Fluxionen aufzustellen. Newton kam zu dem Schlu da konstante Gren in der Natur nicht existieren. Es existieren nur vernderliche - flieende, strmende. Die Geschwindigkeiten, mit denen die verschiedenen Strmungen sich ndern, wurden von Newton Fluxionen genannt. Vom Standpunkt dieser Theorie aus gesehen sind alle uns bekannten Dinge - Menschen, Tiere, Pflanzen, Planeten - Strmungen und sie unterscheiden sich durch die Gre ihrer Fluxionen. Aber das Ding, das sich fortwhrend in der Zeit ndert, manchmal sehr stark und schnell, wie im Falle eines lebenden Krpers z. B., bleibt dennoch ein und dasselbe. Der Krper eines Menschen in der Jugend und der Krper eines Menschen im Alter - dies sind ein und dasselbe, obwohl wir wissen, da im alten Krper nicht ein Atom brig geblieben ist, das im jungen Krper war. Die Materie wandelt sich, aber unter allen Wandlungen bleibt etwas eins. Dieses Etwas ist der LingaSharra. Newton's Theorie gilt fr die dreidimensionale Welt, die in der Zeit existiert. In dieser Welt gibt es nichts Bestndiges. Alles ist vernderlich, weil in jedem folgenden Augenblick das Ding schon nicht mehr das ist, was es vorher war. Wir sehen niemals den Linga-Sharra, wir sehen immer nur seine Teile und sie erscheinen uns vernderlich. Doch wenn wir mit mehr Aufmerksamkeit beobachten, werden wir sehen, da dies eine Illu48

sion ist. Dreidimensionale Dinge sind unwirklich und vernderlich. Sie knnen nicht wirklich sein, weil sie in Wirklichkeit nicht existieren, genau wie die imaginren Querschnitte eines Krpers nicht existieren. Allein vierdimensionale Krper sind wirklich. In einem seiner Vortrge, die sich in dem Buch A Pluralistic Universe (Ein Pluralistisches Universum) befinden, lenkt Prof. James die Aufmerksamkeit auf die Bemerkung Prof. Bergsons hin, da die Wissenschaft immer nur das t des Universums studiere, d. h. nicht das Universum in seiner Ganzheit, sondern den Augenblick, den zeitlichen Querschnitt des Universums. Die Eigenschaften des vierdimensionalen Raumes werden sich uns klarer darstellen, wenn wir im einzelnen den dreidimensionalen Raum mit der Flche vergleichen und die Unterschiede herausfinden, die zwischen ihnen bestehen. Hinton untersucht in seinem Buch - Eine Neue ra des Denkens diese Unterschiede sehr sorgfltig. Er stellt sich auf einer Ebene zwei gleiche rechtwinklige aus Papier ausgeschnittene Dreiecke vor, deren rechte Winkel in entgegengesetzte Richtungen gestellt sind. Diese Dreiecke werden gleich sein, jedoch aus irgendeinem Grund ganz verschieden. Der rechte Winkel des einen ist nach rechts gerichtet, jener des anderen nach links. Wenn jemand sie vllig gleichartig machen will, kann er es nur mit Hilfe des dreidimensionalen Raumes tun. Das heit, man mu ein Dreieck emporheben, es umdrehen und es zurck auf die Flche legen. Dann werden sie zwei gleichartige und ganz kongruente Dreiecke sein. Doch um dies zu bewirken, war es notwendig, ein Dreieck aus der Ebene heraus in den dreidimensionalen Raum zu nehmen und es in jenem Raum umzudrehen. Wenn das Dreieck auf der Ebene belassen bleibt, dann wird es niemals mglich sein, es mit dem anderen identisch zu machen, da sie die gleiche Winkelbeziehung zueinander beibehalten. Wenn das Dreieck blo auf der Flche gedreht wird, dann wird diese Gleichheit niemals hergestellt werden. Es gibt in unserer Welt vllig analoge Figuren zu diesen zwei Dreiecken.
Wir kennen gewisse Formen, die einander gleich sind, die genau gleichartig sind und die wir dennoch nicht im gleichen Teil des Raumes unterbringen knnen, weder praktisch noch in der Vorstellung. Wenn wir auf unsere beiden Hnde schauen, sehen wir dies ganz klar, obwohl die zwei Hnde einen komplizierten Fall symmetrischer Gleichartigkeit darstellen. Nun gibt es einen Weg, auf dem die rechte Hand und die linke Hand zur Gleichheit gebracht werden knnen. Wenn wir den rechten Handschuh und den linken Handschuh nehmen, werden diese ebensowenig gleich sein, wie die rechte mit der linken Hand; doch wenn wir einen Handschuh von innen nach auen drehen, dann werden beide gleich sein. Stellen wir uns jetzt vor, da das gleiche mit der krperlichen Hand getan werde, wie es mit dem von innen nach auen umgedrehten Handschuh getan wurde, dann mssen wir sie uns sozusagen als durch sich selbst hindurchgezogen vorstellen ... Wenn ein solcher Vorgang mglich wre, dann wrde die rechte Hand in ein genaues Modell der linken Hand verwandelt werden.*
* C. H. Hinton - ANew Era of Thought - Seite 44

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Doch ein derartiger Vorgang wre nur im hher-dimensionalen Raum mglich, genau wie das Umwenden des Dreiecks nur in einem relativ hheren Raum als der der Ebene mglich ist. Selbst wenn man die Existenz des vierdimensionalen Raumes zugibt, ist es mglich, da das von innen nach auen Wenden der Hand und ihr durch sich selbst Hindurchziehen eine praktische Unmglichkeit ist aufgrund von Ursachen, die unabhngig von geometrischen Bedingungen bestehen. Doch dies mindert nicht ihren Wert als Beispiel. Dinge wie das Umdrehen der Hand von innen nach auen sind im vierdimensionalen Raum theoretisch mglich, weil in diesem Raum unterschiedliche und sogar entfernte Punkte unseres Raumes und der Zeit sich berhren oder die Mglichkeit haben, in Berhrung zu kommen. Alle Punkte auf einem Blatt Papier, das auf dem Tisch liegt, sind voneinander getrennt, doch wenn man das Blatt vom Tisch nimmt, ist es mglich, es in einer solchen Weise zu falten, da jeder gegebene Punkt zusammengebracht werden kann. Wenn auf einer Ecke St. Petersburg geschrieben steht und auf einer anderen Madras, verhindert nichts das Zusammenlegen dieser Ecken; und wenn auf der dritten Ecke das Jahr 1812 geschrieben steht und auf der vierten 1912, dann knnen diese Ecken ebenso einander berhren. Wenn auf einer Ecke das Jahr in roter Tinte geschrieben ist und diese Tinte noch nicht getrocknet ist, dann knnen sich die Ziffern auf die andere Ecke abdrcken. Wenn dann nachher das Blatt geglttet auf den Tisch ausgebreitet wird, wird es fr einen Menschen, der den Vorgang nicht verfolgt hat, vllig unverstndlich sein, wie die Ziffer von einer Ecke in die einen solchen Menschen wird die Mglichkeit andere bertragen wurde. Fr der Berhrung von entfernten Punkten des Blattes unverstndlich sein und dies wird fr ihn so lange unverstndlich bleiben, wie er an das Blatt nur im zweidimensionalen Raum denkt. Im Augenblick, wo er sich das Blatt im dreidimensionalen Raum vorstellt, wird diese Mglichkeit fr ihn wirklich und offensichtlich werden. Wenn wir die Beziehung der vierten Dimension zu den drei uns bekannten bedenken, dann mssen wir zu dem Schlu kommen, da unsere Geometrie fr die Erforschung des hheren Raums offensichtlich unzureichend ist. Wie zuvor dargelegt wurde, ist ein vierdimensionaler Krper genauso unvereinbar mit einem dreidimensionalen, wie ein Jahr unvereinbar mit St. Petersburg ist. Es ist ganz klar, warum dies so ist. Der vierdimensionale Krper besteht aus einer unendlich groen Anzahl dreidimensionaler Krper; folglich kann es fr sie kein gemeinsames Ma geben. Der dreidimensionale Krper ist, im Vergleich zum vierdimensionalen, gleichzusetzen mit dem Punkt im Vergleich zur Linie. Und genau wie der Punkt unvereinbar mit der Linie ist, so ist die Linie unvereinbar mit der Flche; wie die Flche unvereinbar mit dem Krper ist, so ist der dreidimensionale Krper unvereinbar mit dem vierdimensionalen.
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Es ist auch klar, warum die Geometrie der drei Dimensionen ungengend ist zur Bestimmung der Stellung des Bereiches der vierten Dimension im Hinblick auf den dreidimensionalen Raum. Genau wie es in der Geometrie von einer Dimension, d. h. auf der Linie, unmglich ist, die Stellung der Flche zu bestimmen, deren Seite die gegebene Linie bildet; genau wie in der Geometrie von zwei Dimensionen, d. h. auf der Flche, es unmglich ist, die Stellung eines Krpers zu bestimmen, dessen Seite die gegebene Flche bildet, so ist es in der Geometrie von drei Dimensionen, im dreidimensionalen Raum unmglich, einen vierdimensionalen Raum zu bestimmen. Kurz gesagt, wie die Planimetrie unzureichend ist fr die Erforschung von Problemen der Stereometrie, so ist die Stereometrie ungengend fr den vierdimensionalen Raum. Als eine Schlufolgerung aus all dem Obigen knnen wir wiederholen, da jeder Punkt unseres Raumes der Querschnitt einer Linie im hheren Raum ist, oder, wie es B. Riemann ausdrckte: Das materielle Atom ist das Eintreten der vierten Dimension in den dreidimensionalen Raum. Um sich dem Problem der hheren Dimensionen und des hheren Raumes besser zu nhern, mu man vor allem die Zusammensetzung und die Eigenschaften des hher-dimensionalen Bereichs im Vergleich zum Bereich der drei Dimensionen verstehen. Nur dann wird sich die Mglichkeit zeigen einer genaueren Erforschung dieses Bereichs und einer Klassifizierung der Gesetze, die ihn lenken. Was ist es, das man verstehen mu? Allem voran scheint es mir notwendig zu sein zu verstehen, da wir nicht zwei rumlich verschiedene Bereiche in Betracht ziehen - und nicht zwei Bereiche, von denen einer (und wieder rumlich, geometrisch gesehen) einen Teil des anderen bildet, sondern zwei Methoden der Aufnahmeweise von einer und derselben einmaligen Welt eines Raumes, der einmalig ist. Ferner ist es notwendig zu verstehen, da alle uns bekannten Gegenstnde nicht nur in jenen Kategorien existieren, in denen sie von uns wahrgenommen werden, sondern in einer unendlichen Anzahl anderer, nicht empfinden und auch nicht empfinden knnen. Und wir mssen zuerst die Dinge in anderen Kategorien denken lernen und dann so weit als wir knnen, in diesen Kategorien sie uns vorstellen. Nur nachdem wir dies getan haben, knnen wir mglicherweise die Fhigkeit entwickeln, sie im hheren Raum zu begreifen - und den hheren Raum selbst zu empfinden. Oder vielleicht ist die erste Notwendigkeit die direkte Wahrnehmung all dessen in der ueren Welt, was nicht in den Rahmen von drei Dimensionen hineinpat, was unabhngig von den Kategorien Zeit und Raum exisiert alles was wir aus diesem Grunde als nicht-existent zu betrachten gewohnt sind. Wenn die Vernderlichkeit ein Merkmal der dreidimensionalen Welt ist, dann wollen wir nach dem Unvernderlichen suchen und dadurch einem Verstndnis der vierdimensionalen Welt nherkommen. Wir haben uns angewhnt, nur das fr wirklich existierend zu halten, was im Sinne von Lnge, Breite und Hhe mebar ist; doch wie gezeigt
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wurde, ist es notwendig, die Grenzen des wirklich Existierenden zu erweitern. Die Mebarkeit ist ein zu grobes Merkmal der Existenz, weil die Mebarkeit selbst ein zu bedingter Begriff ist. Wir knnen sagen, da fr jegliche Annherung an die genaue Erforschung des hher-dimensionalen Bereichs die Gewiheit, die man durch die unmittelbare Empfindung erhlt, wahrscheinlich unentbehrlich ist; da vieles, was unmebar ist, genauso wirklich existiert und sogar noch wirklicher als vieles, was mebar ist.

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SECHSTES KAPITEL
Wir verwenden eine Reihe von Analogien und Vergleichen fr die Bestimmung dessen, was im Bereich der hheren Dimension sein kann und was nicht sein kann. Wir stellen uns Welten von einer und von zwei Dimensionen vor, und aus den Beziehungen von geringer-dimensionalen Welten zu hher-dimensionalen leiten wir mgliche Beziehungen unserer Welt zu einer vierdimensionalen Welt ab; so wie wir aus den Beziehungen von Punkten zu Linien, von Linien zu Flchen und von Flchen zu Krpern die Beziehungen von unseren Krpern zu vierdimensionalen Krpern ableiten. Wir wollen versuchen, alles zu erforschen, was diese Methode der Analogien ergeben kann. Stellen wir uns eine Welt von einer Dimension vor. Sie wird eine Linie sein. Auf dieser Linie stellen wir uns Lebewesen vor. Auf dieser Linie, die fr sie das Universum darstellt, knnen sie sich nur vorwrts und rckwrts, bewegen; und diese Wesen werden wie die Punkte oder Abschnitte einer Linie sein. Nichts wird fr sie auerhalb ihrer Linie existieren - und sie werden sich der Linie, auf der sie leben und sich fortbewegen, nicht bewut sein. Denn es werden dort nur zwei Punkte existieren, vorne und hinten, oder vielleicht nur ein Punkt vorne. Wenn es die Vernderungen in den Zustnden dieser Punkte bemerkt, wird das eindimensionale Wesen diese Vernderungen Phnomene (Erscheinungen) nennen. Wenn wir nun annehmen, da die Linie, auf der die eindimensionalen Wesen leben, durch die verschiedenen Gegenstnde unserer Welt hindurchgeht, dann wird das eindimensionale Wesen von allen diesen Gegenstnden nur immer einen Punkt wahrnehmen; wenn verschiedene Krper seine Linie kreuzen, wird das eindimensionale Wesen sie nur als das Erscheinen, das mehr oder weniger lange Dasein und das Verschwinden eines Punktes empfinden. Dieses Erscheinen, Dasein und Verschwinden eines Punktes wird ein Phnomen darstellen. Die Phnomene werden entsprechend dem Charakter und den Eigenschaften der vorberziehenden Gegenstnde und der Geschwindigkeit und den Eigenschaften ihrer Bewegungen fr das eindimensionale Wesen konstant oder vernderlich, kurz oder lang in der Zeit, periodisch oder unperiodisch sein. Aber das eindimensionale Wesen wird absolut unfhig sein, die Konstanz oder Vernderlichkeit, die Dauer oder Krze, die Periodizitt und Unperiodizitt der Phnomene seiner Welt zu verstehen oder zu erklren, und wird diese einfach als, Eigenschaften solcher Phnomene betrachten. D i e K r p e r, die seine Linie kreuzen, mgen verschieden sein, doch fr das eindimensionale Wesen werden alle Phnomene absolut
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identisch sein - nur das Erscheinen oder das Verschwinden eines Punktes -, und die Phnomene werden sich nur durch ihre Dauer und durch grere oder geringere Periodizitt unterscheiden. Eine solche seltsame Monotonie und Gleichheit der mannigfaltigen und verschieden gearteten Phnomene unserer Welt werden die charakteristischen Merkmale der eindimensionalen Welt sein. Darber hinaus, wenn wir annehmen, das eindimensionale Wesen bese ein Gedchtnis, ist es klar, da, indem es sich an alle von ihm als Phnomene gesehene Punkte erinnert, es diese der Zeit zuschreiben wird. Der Punkt, der war: dies ist das Phnomen, das schon nicht mehr existiert, und der Punkt, der morgen erscheinen kann; dies ist das Phnomen, das noch nicht existiert. Unser gesamter Raum, mit Ausnahme einer Linie, wird in der Kategorie der Zeit sein, d. h. von etwas, woher die Phnomene kommen und wohin sie verschwinden. Und das eindimensionale Wesen wird erklren, die Idee der Zeit entstehe fr es aus der Beobachtung der Bewegung; dies will besagen, aus dem Erscheinen und Verschwinden von Punkten. Diese wird man als zeitliche Phnomene betrachten, die in jenem Augenblick beginnen, wo sie sichtbar werden, und in jenem Augenblick enden - zu existieren aufhren -, wo sie unsichtbar werden. Das eindimensionale Wesen wird nicht in der Lage sein, sich vorzustellen, da die Phnomene irgendwo weiterbestehen, wenn auch fr es unsichtbar; oder es wird sie sich als irgendwo auf seiner Linie sehr weit vor ihm - existierend vorstellen. Wir knnen uns dieses eindimensionale Wesen noch lebendiger vorstellen. Nehmen wir ein im Raum schwebendes Atom oder einfach ein Staubkrnchen, das von der Luft fortgetragen wird, und stellen wir uns vor, dieses Atom oder Staubkrnchen bese ein Bewutsein, d. h. sondere sich von der Auenwelt ab und sei sich nur dessen bewut, was auf der Linie seiner Bewegung liegt und womit es selbst in Berhrung kommt. Es wird dann ein eindimensionales Wesen im vollen Sinne des Wortes sein. Es kann in alle Richtungen fliegen und sich bewegen, doch wird es ihm immer scheinen, da es sich auf einer einzigen Linie fortbewegt; auerhalb dieser Linie wird fr es nur ein groes Nichts bestehen -, das gesamte Universum wird ihm als eine Linie erscheinen. Es wird keine der Wendungen und Winkeln seiner Linie fhlen, denn um einen Winkel zu fhlen, mu man sich dessen bewut sein, was rechts oder links, oben oder unten liegt. In jeder anderen Hinsicht wird ein solches Wesen absolut identisch sein mit dem zuvor beschriebenen imaginren Wesen, das auf der imaginren Linie lebt. Alles, womit es in Berhrung kommt, d. h. alles, dessen es sich bewut ist, wird ihm wie aus der Zeit, d. h. aus dem Nichts, auftauchend erscheinen, und in die Zeit, d. h. ins Nichts, verschwinden. Unsere gesamte Welt wird dieses Nichts sein. Unsere gesamte Welt, auer einer einzigen Linie, wird es Zeit nennen und fr tat schlich nicht existent halten.

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Als nchstes wollen wir die zweidimensionale Welt betrachten und das Wesen, das auf einer Flche lebt. Das Universum dieses Wesens wird eine groe Ebene sein. Stellen wir uns Wesen auf dieser Flche vor, die die Gestalt von Punkten, Linien und flachen geometrischen Figuren haben. Die Gegenstnde und Krper jener Welt werden ebenso die Gestalt flacher geometrischer Figuren haben. Auf welche Weise wird ein in einem Flchenuniversum lebendes Wesen seine Welt erkennen? Vor allem knnen wir sicher sein, da es die Ebene, auf der es lebt, nicht fhlen wird. Es wird sie nicht fhlen, weil es die Gegenstnde, d. h. die Figuren, fhlen wird, die auf dieser Ebene sind. Es wird die Linien fhlen, die sie begrenzen, und aus diesem Grund wird es seine Flche nicht fhlen, denn anderenfalls wre es nicht in der Lage, die Linien zu erkennen. Die Linien werden sich von der Flche dadurch unterscheiden, da sie Empfindungen hervorrufen; daher existieren sie. Die Flche erzeugt keine Empfindungen; deshalb existiert sie nicht. Wenn es sich auf der Flche bewegt und keine Empfindungen versprt, wird das Flchenwesen erklren, da jetzt nichts existiere. Nachdem es einer Figur begegnet ist, ihre Linien empfunden hat, wird es sagen, da etwas erschien. Doch allmhlich wird das zweidimensionale Wesen durch einen Denkvorgang zur Schlufolgerung kommen, da die Figuren, denen es begegnet, auf etwas oder in etwas existieren. Darauf mag es einer sochen Flche den Namen ther geben (es wird in der Tat nicht wissen, da es eine Flche ist). Demgem wird es erklren, da der ther den gesamten Raum ausflle, jedoch sich in seinen Eigenschaften von der Materie unterscheide. Unter Materie wird es Linien meinen. Wenn es zu dieser Schlufolgerung gekommen ist, wird das zweidimensionale Wesen alle Vorgnge als in seinem ther, d. h. in seinem Raum, stattfindend betrachten. Es wird nicht in der Lage sein, sich irgend etwas auerhalb dieses thers vorzustellen, d. h. auerhalb seiner Flche. Wenn irgendwas, das auerhalb seiner Flche vor sich geht, mit seinem Bewutsein in Berhrung kommt, dann wird es dies entweder verneinen oder als etwas Subjektives betrachten, als die Erzeugung seiner eigenen Einbildung; oder aber es wird glauben, dies gehe ganz auf der Flche vor sich, im ther, wie es der Fall mit allen anderen Phnomenen ist. Da das Flchenwesen nur Linien empfindet, wird es diese nicht so empfinden, wie wir es tun. Vor allem wird es keinen Winkel sehen. Fr uns ist es sehr leicht, dies experimentell nachzuweisen. Wenn wir zwei Streichhzer vor unsere Augen halten, die auf einer waagrechten Ebene zueinander geneigt sind, dann werden wir eine einzige Linie sehen. Um den Winkel zu sehen, mssen wir von oben darauf schauen. Das zweidimensionale Wesen kann nicht von oben schauen und kann daher den Winkel nicht sehen. Jedoch wenn das zweidimensionale Wesen die Entfernung zwischen den Linien verschiedener Krper seiner Welt mit, wird es fortwhrend mit dem Winkel in Berhrung kommen und es wird ihn als eine sonderbare Eigenschaft der Linie betrachten, die manchmal auftritt und manchmal wie55

der nicht. Das heit, es wird den Winkel der Zeit zuschreiben; es wird ihn als ein zeitbedingtes, flchtiges Phnomen betrachten, als eine Vernderung im Zustand eines Krpers oder als Bewegung. Fr uns ist es schwierig, dies zu verstehen. Es ist schwierig, sich vorzustellen, wie der Winkel als Bewegung angesehen werden kann. Aber es mu unbedingt so sein und kann nicht anders sein. Wenn wir versuchen, uns vorzustellen, wie das Flchenwesen das Quadrat studiert, dann werden wir bestimmt finden, da das Quadrat fr das Flchenwesen ein sich bewegender Krper ist. Stellen wir uns vor, das Flchenwesen befnde sich gegenber einem der Winkel des Quadrates. Es sieht den Winkel nicht - vor ihm befindet sich eine Linie, doch eine Linie mit sehr merkwrdigen Eigenschaften. Wenn es sich der Linie nhert, beobachtet das Flchenwesen, wie etwas Seltsames mit der Linie geschieht. Ein Punkt bleibt in der gleichen Lage und andere Punkte ziehen sich auf beiden Seiten zurck. Wir wiederholen, da das zweidimensionale Wesen keine Idee eines Winkels hat. Anscheinend bleibt die Linie die gleiche, die sie war, doch irgend etwas geht ohne Zweifel in ihr vor. Das Flchenwesen wird sagen, die Linie bewege sich, aber so schnell, da es fr das Auge nicht wahrnehmbar sei. Falls das Flchenwesen sich vom Winkel entfernt und einer Seite des Quadrates entlanggeht, dann wird die Seite ohne Bewegung sein. Wenn es zum Winkel kommt, wird es wieder die Bewegung bemerken. Nachdem es mehrere Male um das Quadrat herumgegangen ist, wird es die Tatsache der regelmigen, periodischen Bewegung der Linie feststellen. Hchstwahrscheinlich wird das Quadrat im Geist des Flchenwesens die Form eines Krpers annehmen, der die Eigenschaft der periodischen Bewegungen besitzt, die fr das Auge unsichtbar sind, jedoch bestimmte physikalische Wirkungen erzeugen (molekulare Bewegung) - oder es wird verbleiben als eine Wahrnehmung periodischer Augenblicke der Ruhe und Bewegung auf einer komplizierten Linie, und noch wahrscheinlicher wird es als ein sich drehender Krper erscheinen. Es ist gut mglich, da das Flchenwesen den Winkel als seine eigene subjektive Wahrnehmung betrachten und zweifeln wird, ob irgend eine objektive Wirklichkeit dieser subjektiven Wahrnehmung entspricht. Es wird nichtsdestoweniger bedenken, da, wenn es eine Wirkung gibt, die der Messung zugnglich ist, es dann eine Ursache dafr geben mu, die in der Vernderung des Zustandes der Linie besteht, d. h. in der Bewegung. Die Linien, die fr das Flchenwesen sichtbar sind, mag es Materie nennen und die Winkel - Bewegung. Das heit, es mag die mit einem Winkel gebrochene Linie - sich bewegende Materie nennen. Und eine solche Linie wird wegen ihrer Eigenschaften wahrhaftig fr das Flchenwesen ganz analog zur Materie in Bewegung sein. Wenn ein Wrfel auf der Flche stnde, auf der das Flchenwesen lebt, dann wird dieser, Wrfel fr das zweidimensionale Wesen nicht existieren, sondern nur die quadratische Seite des Wrfels, die mit der Flche in Berhrung steht, wird fr es existieren - als eine Linie mit periodischen Bewegungen. Demgem werden auch alle anderen Krper, die auerhalb seiner
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Flche liegen, die in Berhrung mit ihr kommen oder durch sie hindurchgehen, fr das Flchenwesen nicht existieren. Nur die Berhrungsflchen oder Querschnitte dieser Krper werden empfunden werden. Doch wenn sich diese FIchen oder Querschnitte bewegen oder verndern, dann wird das zweidimensionale Wesen in der Tat denken, die Ursache der Vernderung oder der Bewegung liege in den Krpern selbst, d. h. eben dort auf seiner Flche. Wie gesagt, wird das zweidimensionale Wesen die geraden Linien als unbewegliche Materie ansehen; unregelmige und gekrmmte Linien werden ihm als sich bewegende erscheinen. Sofern wirklich sich bewegende Linien in Betracht kommen. d. h. Linien, die die Querschnitte oder die Berhrungsflchen begrenzen, die durch die Flche hindurchgehen oder sich ihr entlang bewegen, werden diese fr das Flchenwesen etwas Unbegreifliches und Nichtzuvereinbarendes sein. Es wird sein, als ob es in ihnen die Anwesenheit von etwas Unabhngigem gbe, das nur von sich selbst abhngt, von etwas Lebendigem. Diese Wirkung wird von zwei Ursachen herrhren: es kann die unbeweglichen Winkel und Krmmungen, deren Eigenschaften das zweidimensionale Wesen Bewegung nennt, messen, eben weil sie unbeweglich sind; im Gegensatz dazu kann es sich bewegende Figuren nicht messen, weil die Vernderungen in ihnen sich seiner Kontrolle entziehen. Diese Vernderungen werden von den Eigenschaften des ganzen Krpers und seiner Bewegung abhngen, und von jenem ganzen Krper wird das zweidimensionale Wesen nur eine Seite oder einen Querschnitt kennen. Da es die Existenz dieses Krpers nicht wahrnimmt und die Bewegung betrachtet, die die Seiten und Querschnitte betrifft, wird es sie wabrschein lich als lebende Wesen betrachten. Es wird behaupten, da es in ihnen etwas gbe, das sie von andern Krpern unterscheidet: Lebensenergie oder sogar eine Seele. jenes Etwas wird als unvorstellbar angesehen werden, und es wird wirklich fr das zweidimensionale Wesen unvorstellbar sein, weil es fr dieses das Ergebnis einer unverstndlichen Bewegung unvorstellbarer Krper ist. Wenn wir uns einen unbeweglichen Kreis auf der Flche vorstellen, dann wird es fr das zweidimensionale Wesen als eine sich bewegende Linie erscheinen mit einigen sehr seltsamen und fr es unverstndlichen Bewegungen. Das zweidimensionale Wesen wird jene Bewegung niemals sehen. Vielleicht wird es eine solche Bewegung molekulare Bewegung nennen, d. h. die Bewegung der kleinsten unsichtbaren Teilchen der Materie. Darber hinaus wird sich ein Kreis, der sich um eine durch seinen Mittelpunkt gehende Achse dreht, fr das zweidimensionale Wesen auf eine unbegreifliche Weise vom unbeweglichen Kreis unterscheiden. Beide werden als sich bewegend erscheinen, doch ihre Bewegungen werden verschieden sein. Dem zweidimensionalen Wesen wird ein Kreis oder ein Quadrat, das sich um seinen Mittelpunkt dreht, wegen seiner doppelten Bewegung ein unerklrbares und unglaubliches Phnomen sein, wie eine Erscheinung des Lebendigen es fr einen modernen Physiker ist.
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Daher wird fr ein zweidimensionales Wesen eine gerade Linie unbewegliche Materie sein; eine gebrochene oder gekrmmte Linie - Materie in Bewegung; und eine sich bewegende Linie - lebende Materie. Der Mittelpunkt eines Kreises oder Quadrates ist fr das Flchenwesen unerreichbar, genau wie der Mittelpunkt einer Kugel oder eines Wrfels, die aus fester Materie gemacht sind, fr uns unerreichbar ist -, und fr das zweidimensionale Wesen wird selbst die Idee eines Mittelpunktes unverstndlich sein, da es die Idee eines Mittelpunkts nicht besitzt. Da das Flchenwesen keine Idee von Phnomenen hat, die auerhalb seiner Flche vor sich gehen - d. h. auerhalb seines Raumes -, wird es sich alle Phnomene als auf seiner Flche vor sich gehend denken, wie schon dargelegt wurde. Und alle Phnomene; die es als auf seiner Ebene vor sich gehend ansieht, wird es als in urschlicher Wechselbeziehung zueinander betrachten; d. h. es wird denken, eine Erscheinung sei die Wirkung einer anderen, welche sich genau da ereignet hat, und die Ursache einer dritten, die eben auf derselben Flche stattfinden wird. Wenn ein vielfarbiger Wrfel durch die Flche hindurchgeht, wird das Flchenwesen den ganzen Wrfel und seine Bewegung als eine Farbvernderung von Linien wahrnehmen, die auf der Flche liegen. So wird das Flchenwesen, wenn eine blaue Linie an die Stelle einer roten tritt, die rote Linie als ein vergangenes Ereignis betrachten. Es wird nicht in der Lage sein, die Idee zu begreifen, da die rote Linie noch irgendwo existiert. Es wird sagen, da dies eine einzige Linie sei, die jedoch blau werde als Folge gewisser Ursachen physikalischer Natur. Falls der Wrfel sich in umgekehrter Richtung bewegt, so da die rote Linie nach der blauen wieder erscheint, dann wird dies fr das zweidimensionale Wesen ein neues Phnomen bilden. Es wird sagen, die Linie wurde wieder rot. Fr das Wesen, das auf der Flche lebt, wird alles, was sich oberhalb oder unterhalb befindet (falls die Flche waagrecht ist) und rechts oder links (falls die Flche senkrecht ist), in der Zeit, in der Vergangenheit und in der Zukunft existieren; das, was in Wirklichkeit auerhalb der Flche gelegen ist, wird als nicht existent angesehen werden, entweder als das, was schon vergangen ist, d. h. als etwas, das verschwunden ist, aufgehrt hat zu sein, niemals zurckkommen wird; oder als in der Zukunft liegend, d. h. als (noch) nicht-existiererid, als nicht erschienen, als etwas in der Mglichkeit Stellen wir uns vor, da ein Rad mit verschieden gefrbten Speichen sich durch die Flche dreht, auf der das Flchenwesen lebt. Einem soldien Wesen wird die gesamte Bewegung des Rades als ein Farbwechsel der Schnittlinie des Rades und der Flche erscheinen. Das Flchenwesen wird diesen Wechsel der Farbe der Linie ein Phnomen nennen, und wenn es diese Phnomene beobachtet, wird es in ihnen eine gewisse Reihenfolge bemerken. Es wird erkennen, da der, schwarzen Linie eine weie folgt, der weien die blaue und der blauen die rote usw. Falls gleichzeitig mit dem Erscheinen der weien Linie ein anderes Phnomen vorkommt - sagen wir das Luten einer Glocke -, wird das zweidimensionale Wesen sagen, die weie Linie
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sei die Ursache jenes Lutens. Der Farbwechsel der Linie wird nach der Meinung des zweidimensionalen Wesens von Ursachen abhngen, die eben auf seiner Flche liegen. Jegliche Vermutung der Mglichkeit der Existenz von Ursachen, die auerhalb der Flche liegen, wird es als phantastisch und vllig unwissenschaftlich kennzeichnen. Dies wird ihm so erscheinen, weil es niemals in der Lage sein wird, sich das Rad vorzustellen, d. h. die Teile des Rades auf beiden Seiten der Flche. Nach einer ungefhren Untersuchung der Farbe der Linie und da es die Ordnung ihrer Reihenfolge kennt, wird das Flchenwesen, wenn es eine von ihnen wahrnimmt - sagen wir die blaue denken, die schwarze und die weie seien schon vorbei, d. h. verschwunden, htten zu existieren aufgehrt, seien in die Vergangenheit gegangen; und jene Linien, die noch nicht erschienen sind - die gelbe, die grne usw. und die neue weie und schwarze, die erst kommen werden - bestnden noch nicht, sondern lgen in der Zukunft. Deshalb wird das Flchenwesen, obwohl es die Form seines Universums nicht begreift und dieses als unendlich in allen Richtungen betrachtet, nichtsdestoweniger unwillkrlich die Vergangenheit als etwas denken, das irgend, wo auf einer Seite von allem gelegen ist, und die Zukunft als irgendwo auf der anderen Seite dieser Gesamtheit. Auf diese Weise wird das Flchenwesen die Idee der Zeit begreifen. Wir sehen, da diese Idee entsteht, weil das zweidimensionale Wesen nur zwei von drei Dimensionen des Raumes empfindet; die dritte Dimension empfindet es nur, nachdem ihre Wirkungen auf der Flche bemerkbar werden, und deshalb betrachtet es sie als etwas von den zwei ersten Dimensionen Verschiedenes und nennt sie Zeit. Stellen wir uns vor, da durch die Ebene, auf der das zweidimensionale Wesen lebt zwei Rder mit vielfarbigen Speichen sich in entgegengesetzten Richtungen drehen. Die Speichen eines Rades kommen von oben und gehen nach unten; die Speichen des anderen kommen von unten und gehen nach oben. Das Flchenwesen wird dies niemals bemerken. Es wird niemals bemerken, da, wo fr eine Linie (die es sieht) die Vergangenheit liegt, fr eine andere Linie die Zukunft liegt. Dieser Gedanke wird ihm niemals kommen, weil es die Vergangenheit und die Zukunft sehr verworren erfat, indem es sie als Begriffe und nicht als wirkliche Tatsachen betrachtet. Doch gleichzeitig wird es fest berzeugt sein, da die Vergangenheit in eine Richtung und die Zukunft in eine andere geht. Deshalb wird es ihm wie eine wilde Absurditt erscheinen, da etwas Vergangenes und etwas Zuknftiges auf einer Seite zusammenliegen knnen, und auf einer anderen Seite - und auch auerhalb diesen beiden - etwas Zuknftiges und etwas Vergangenes. Dem Flchenwesen wird die Idee, da gewisse Phnomene von dort kommen, wohin andere hingehen und umgekehrt, gleich absurd erscheinen. Es wird hartnckig denken, die Zukunft sei das, woher alles kommt, und die Ve rgangenheit sei das, wohin alles geht
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und von wo nichts zurckkehrt. Es wird vllig unfhig sein zu verstehen, da Ereignisse genauso aus der Vergangpnheit entstehen knnen, wie sie aus der Zukunft entstehen. Wir sehen somit, da das Flchenwesen die Farbvernderungen der Linien, die auf der Flche liegen, sehr naiv betrachten wird. Das Erscheinen vers chiedener Speichen wird es als die Farbvernderung einer und derselben Linie betrachten, und das wiederholte Erscheinen der gleichen farbigen Speiche wird es jedesmal als ein neues Phnomen einer gegebenen Farbe ansehen. Doch das Flchenwesen wird nichtsdestoweniger, da es die Periodizitt im Farbwechsel der Linien auf der Oberflche bemerkt, und sich an die Ordnung ihres Erscheinens erinnert und gelernt hat, die Zeit des Erscheinens gewisser Speichen im Verhltnis zu einem anderen konstanteren Phnomen zu bestimmen, in der Lage sein, den Wechsel der Linie von einer Farbe zur anderen vorauszusagen. Daraufhin wird es sagen, es habe dieses Phnomen studiert, es knne auf es die mathematische Methode anwenden - knne es berechnen. Wenn wir selbst in die Welt der Flchenwesen eintreten, dann werden seine Bewohner die Linien wahrnehmen, die die Querschnitte unserer Krper begrenzen. Diese Querschnitte werden fr sie lebendige Wesen sein; sie werden nicht wissen, von woher sie erscheinen, warum sie sich ndern oder wohin sie auf wunderbare Weise verschwinden. Genauso werden die Querschnitte aller unbelebten, jedoch sich bewegenden Gegenstnde als unabhngige Lebewesen erscheinen. Sollte das Bewutsein eines Flchenwesens unsere Existenz vermuten und in eine Art Gemeinschaft mit unserem Bewutsein kommen, dann wrden wir ihm wie ein hheres, allwissendes, vielleicht allmchtiges, doch vor allem unverstehbares Wesen einer gnzlich unbegreiflichen Kategorie erscheinen. Wir knnten seine Welt genauso sehen, wie sie ist, und nicht, wie sie ihm erscheint. Wir knnten die Vergangenheit und die Zukunft sehen; wir knnten Ereignisse voraussagen, sie leiten und sogar erschaffen. Wir knnten den wahren Kern der Dinge erkennen - knnten erkennen, was Materie (die gerade Linie) ist, was Bewegung (die gebrochene, die gekrmmte Linie, der Winkel) ist. Wir knnten einen Winkel sehen und wir knnten einen Mittelpunkt sehen. All dies gbe uns einen enormen Vorteil gegenber dem zweidimensionalen Wesen. In allen Phnomenen der Welt des zweidimensionalen Wesens knnten wir betrchtlich mehr sehen, als es sieht - oder knnten ganz andere Dinge sehen als es selbst. Und wir knnten ihm sehr viel ber die Phnomene seiner Welt mitteilen, was neu, erstaunlich und unerwartet wre, vorausgesetzt natrlich, da es uns hren und uns verstehen knnte. Aber vor allem knnten wir ihm sagen, da das, was es als Phnomene betrachtet - Winkel und Krmmungen z. B. -, Eigenschaften hherer Figu60

ren sind; da andere Phnomene seiner Welt keine Phnomene sind, sondern nur Teile oder Querschnitte von Phnomenen; da, was es Krper nennt, nur Querschnitte von Krpern sind - und noch viele andere Dinge. Wir knnten ihm sagen, da auf beiden Seiten seiner Ebene (d. h. seines Raumes oder thers) unendlicher Raum liegt (den das Flchenwesen Zeit nennt); und da in diesem Raum die Ursachen aller seiner Phnomene liegen und auch die Phnomene selbst, die vergangenen wie auch die zuknftigen; darber hinaus knnten wir hinzufgen, da Phnomene selbst nicht etwas sind, das sich ereignet und dann zu sein aufhrt, sondern Verbindungen von Eigenschaften hherer Krper. Doch wir wrden erhebliche Schwierigkeit erfahren beim Versuch, irgendetwas dem Flchenwesen zu erklren; und es wre fr es sehr schwierig, uns zu verstehen. Vor allem wre dies schwierig, weil es nicht die Begriffe htte, die unseren Begriffen entsprechen. Es wrden ihm notwendige Wrter fehlen. Zum Beispiel Querschnitt - dies wre fr es ein vllig neues und unbegreifliches Wort; dann Winkel - wiederum ein unbegreifliches Wort; Mittelpunkt eines Kreises - noch unbegreiflicher; die dritte Senkrechte etwas Unverstehbares, das auerhalb seiner Geometrie liegt. Das Irrefhrende seiner Vorstellung von Zeit zu verstehen, wre das schwierigste fr das Flchenwesen. Es knnte niemals verstehen, da das, was vergangen ist, und das, was sein wird, gleichzeitig auf den Linien, senkrecht zu seiner Flche, existieren. Und niemals knnte es die Idee begreifen, da die Vergangenheit mit der Zukunft identisch ist, weil die Phnomene von beiden Seiten kommen und in beide Richtungen gehen. Doch das Schwierigste fr das Flchenwesen wre es, die Idee zu begreifen, da Zeit zwei Ideen in sich einschliet: die Idee des Raumes und die Idee der Bewegung in diesem Raum. Wir haben gezeigt, da das, was das zweidimensionale auf der Flche lebende Wesen Bewegung nennt, fr uns ein ganz anderes Aussehen hat. Hinton schreibt in seinem Buch Die vierte Dimension unter dem Titel Das Erste Kapitel in der Geschichte des Vierer-Raumes:
Parmenides und die asiatischen Denker, mit denen er eng verwandt ist, legen eine Theorie der Existenz dar, die weitgehend bereinstimmt mit einer Vorstellung einer mglichen Beziehung zwischen einem hher- und niedrigerdimensionalen Raum ... Es ist dies eine Anschauungsweise, die zu allen Zeiten eine starke Anziehung, auf den reinen Intellekt ausbte und die natrliche Denkweise fr jene ist, die sich in acht nehmen, ihr eigenes Wollen unter der Maske der Kausalitt in die Natur zu projizieren. Nach Parmenides von der Schule von Elea ist das All eines, unbeweglich und unwandelbar. Das Dauerhafte inmitten des Vergnglichen - jener feste Halt fr das Denken, jener solide Grund fr das Gefhl, von dessen Entdekkung unser ganzes Leben abhngt - ist kein Hirngespinst; es ist das Bildnis des wahren Seins inmitten der Tuschung, das Bild des Ewigen, des Unbewegten, des Einen. So sagt es Parmenides. 61

Doch wie kann man die sich verndernde Szene, diese Wandlungen der Dinge erklren? Illusion antwortet Parmenides. Indem er zwischen Wahrheit und Irrtum unterscheidet, spricht er von der wahren Lehre des Einen - von der falschen Meinung einer sich wandelnden Welt. Er ist nicht weniger bemerkenswert wegen der Art seiner Beweisfhrung als wegen der eigentlichen Sache, die er vertritt. Kann sich der menschliche Geist ein erfreulicheres intellektuelles Bild vorstellen als das des Parmenides, der auf das Eine, das Wahre, das Unwandelbare hinweist, und dennoch andererseits bereit ist, ber alle Arten von falschen Meinungen zu diskutieren ....! Zur Untersttzung der wahren Meinung geht er in negativer Weise vor und zeigt die inneren Widersprche in den Ideen von Wandel und Bewegung... U m seine Lehre in der schwerflligen modernen Art auszudrcken, mssen wir die Feststellung machen, da die Bewegung phnomenal (erscheinungsbedingt) und nicht wirklich ist. Stellen wir seine Lehre dar. Stellen wir uns eine Oberflche ruhenden Wassers vor, in das ein schrg gehaltener Stock mit einerBewegung senkrecht nach unten niedergelassen wird. 1, 2, 3 (Fig. I) sind die drei aufeinanderfolgenden Stellungen des Stockes. A, B, C, werden drei verbundene Stellungen der Begegnung des Stockes mit der Wasseroberflche sein. Whrend der Stock nach unten geht, wird er sich von A nach B und zu C bewegen. Nehmen wir nun an, da das gesamte Wasser entfernt worden sei mit Ausnahme einer hauchdnnen Schichte. An der Stelle der Begegnung der Oberflchenschichte und des Stocks wird es eine Unterbrechung der Schichte geben. Wenn wir auch annehmen, da die dnne Schichte die Eigenschaft hat, sich um einen Gegenstand herumzuschlieen, wie etwa Seifenschaum, dann wird sich, whrend der Stock senkrecht nach unten geht, die Unterbrechung der Schichte fortbewegen. Wenn wir eine Spirale durch die Schichte durchziehen, wird der Schnitt einen sich in einem Kreis bewegenden Punkt ergeben (von der punktierten Linie in Fig. II aufgezeigt). Fr das Flchenwesen wrde ein solcher Punkt, der sich im Kreis auf seiner Flche bewegt, wahrscheinlich ein kosmisches Phnomen darstellen; etwas wie die Bewegung eines Planeten auf seiner Bahn. Nehmen wir nun an, die Spirale ruhe und die dnne Schichte bewege sich senkrecht nach oben, die ganze Spirale wird dann in der Schichte in den aufeinanderfolgenden Stellungen des Schnittpunktes dargestellt werden.

Fig. I

Fig. II

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Falls wir statt einer Spirale einen komplizierten Gegenstand nehmen, der aus Spiralen, schiefen und geraden Linien, gebrochenen und gekrmmten Linien besteht, und falls die dnne Schichte sich senkrecht nach oben bewegt, werden wir ein ganzes Universum sich bewegender Punkte haben, deren Bewegungen dem Flchenwesen als auerordentlich erscheinen werden. Das Flchenwesen wird diese Bewegungen als von einander abhngend erklren, und in der Tat wird es niemals in der Lage sein zu denken, da diese Bewegungen eingebildet sind und von den Spiralen und den anderen Linien abhngen, die auerhalb seines Raumes liegen.*

Wenn wir nun zum Flchenwesen und seiner Wahrnehmung der Welt zurckkehren und seine Beziehungen zur dreidimensionalen Welt analysieren, sehen wir, da es fr das zweidimensionale oder Flchenwesen sehr schwierig sein wird, die ganze Kompflziertheit der Erscheinungen (Phnomene) unserer Welt, so wie sie uns erscheint, zu verstehen. Es (das Flchenwesen) ist gewohnt, die Welt als zu einfach wahrzunehmen. Da das Flchenwesen die Querschnitte von Figuren statt der Figuren selbst in Betracht zieht, wird es sie hinsichtlich ihrer Lnge und ihrer greren oder geringeren Krmmung vergleichen, d. h. ihrer fr es mehr oder weniger schnellen Bewegung. Es verstnde nicht die Unterschiede zwischen den Gegenstnden unserer Welt, wie sie fr uns existieren. Die Funktionen der Gegenstnde unserer Welt wre fr sein Denken vllig geheimnisvoll - unverstndlich, bernatrlich. Stellen wir uns vor, eine Mnze und eine Kerze, die den gleichen Durchmesser wie die Mnze hat, seien auf der Flche, auf der das zweidimensionale Wesen lebt. Fr das Flchenwesen werden sie wie zwei gleiche Kreise erscheinen; d. h. zwei sich bewegende und absolut identische Linien. Es wird niemals irgendeinen Unterschied zwischen ihnen entdecken. Die Funktionen der Mnze und der Kerze in unserer Welt - diese sind fr es absolut eine Terra incognita (unbekannte Welt). Wenn wir uns vorzustellen versuchen, welche enorme Evolution das Flchenwesen durchmachen mu, um die Funktion der Mnze und der Kerze und den Unterschied zwischen diesen Funktionen zu verstehen, dann werden wir das Wesen der Trennung zwischen der Flchenwelt und der Welt dreier Dimensionen verstehen und die vllige Unmglichkeit, sich auf der Flche irgend etwas auch nur vorzustellen, das irgendwie der dreidimensionalen Welt hnlich ist - mit all ihrer Mannigfaltigkeit der Funktion. Die Eigenschaften der Phnomene der Flchenwelt werden uerst monoton sein; sie werden sich durch die Ordnung ihres Erscheinens, ihrer Dauer und ihrer Periodizitt unterscheiden. Die Krper und die Dinge dieser Welt werden flach und gleichfrmig sein wie Schatten, d. h. wie die Schatten ganz verschiedener Krper, die uns als gleichfrmig erscheinen. Selbst wenn das Flchenwesen mit unserem Bewutsein in Berhrung kommen knnte,
* C. H. Hinton: Die Vierte Dimension, Seite 23, 24 und, 25

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wrde es niemals in der Lage sein, all die Mannigfaltigkeit und den Reichtum der Phnomene unserer Welt und die Funktionsverschiedenheit der Dinge jener Welt zu verstehen. Flchenwesen wren nicht in der Lage, unsere gewhnlichsten Begriffe zu beherrschen. Es wre fr sie uerst schwierig zu verstehen, da Phnomene, die fr sie identisch sind, in Wirklichkeit verschieden sind; und andererseits, da Phnomene, die gnzlich getrennt fr sie sind, in Wirklichkeit Teile eines groen Phnomens sind und sogar eines Gegenstandes oder eines Wesens. Dieses letztere zu verstehen, wird einer der schwierigsten Dinge fr das Flchenwesen sein. Wenn wir uns vorstellen, unser Flchenwesen bewohne eine waaggerechte Ebene, die eine Baumkrone parallel zur Oberflche der Erde durchschneidet, dann wird fr ein solches Wesen jeder der verschiedenen Querschnitte der Zweige als ein vllig gesondertes Phnomen oder Gegenstand erscheinen. Niemals wird ihm die Idee des Baumes und seiner Zweige kommen. Um es allgemein zu sagen, das Verstehen der grundlegendsten und einfachsten Dinge unserer Welt wird fr das Flchenwesen unendlich lange und schwierig sein. Es mte seine Begriffe von Raum und Zeit vollstndig neu aufbauen. Dies wre der erste Schritt. Solange dieser nicht unternommen wird, ist nichts erreicht. Solange das Flchenwesen sich unser gesamtes Universum als in der Zeit existierend vorstellt, d. h. solange es alles der Zeit zuschreibt, was auf beiden Seiten seiner Flche liegt, wird es niemals irgend etwas verstehen. Um anzufangen, die Dritte Dimension zu verstehen, mu der Bewohner der Flche seine Zeitbegriffe rumlich denken, d. h., seine Zeit in den Raum bersetzen. Um auch nur den Funken eines wahren Verstndnisses unserer Welt zu erreichen, wird es alle seine Ideen vollstndig neu aufbauen mssen - alle Werte umwerten mssen, alle Begriffe berprfen, die vereinenden Begriffe trennen, jene, die getrennt sind, vereinen mssen; und was das wichtigste ist, es wird eine unendliche Anzahl neuer (Begriffe) schaffen mssen. Wenn wir die fnf Finger einer Hand auf die Flche des zweidimensionalen Wesens legen, werden sie fr es fnf getrennte Phnomene sein. Versuchen wir uns vorzustellen, welch einer enormen intellektuellen Evolution es sich unterziehen mte, um zu verstehen, da diese fnf getrennten Phnomene auf seiner Ebene die Fingerspitzen der Hand eines groen, ttigen und intelligenten Wesens sind - des Menschen. Es wre im hchsten Mae interessant, Schritt fr Schritt herauszufinden, wie das Flchenwesen zu einem Verstndnis unserer Welt gelnge, die im Bereich der fr es geheimnisvollen dritten Dimension liegt - d. h. -teils in der Vergangenheit, teils in der Zukunft. Vor allem mu es, um die Welt von drei Dimensionen zu verstehen, aufhren, zweidimensional zu sein, - es mu selbst dreidimensional werden oder mit anderen Worten, es mu ein Interesse am Leben des dreidimensionalen Raumes fhlen. Nachdem es das Interesse fr dieses Leben gefhlt hat, wird es, indem es dies tut, seine Ebene
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berschreiten und wird danach niemals wieder in der Lage sein, zu ihr zurckzukehren. Indem es mehr und mehr in den Kreis der Ideen und Begriffe eintritt, die vorher fr es vollkommen unverstndlich waren, ist es schon nicht mehr zweidimensional, sondern ist dreidimensional geworden. Jedoch schon immer wird das Flchenwesen wesensmig dreidimensional gewesen sein, d. h. es wird die dritte Dimension schon gehabt haben, ohne sich dessen bewut gewesen zu sein. Um dreidimensional zu werden, mu es dreidimensional sein. Dann kann es sich zu allerletzt an die Selbst-Befreiung von der Illusion der Zweidimensionalitt seiner selbst und der Welt und an die Erfassung der dreidimensionalen Welt machen.

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SIEBTES KAPITEL
Nun haben wir jene Beziehungen studiert, die unser Raum selbst in Sich enthlt, und werden zu den Fragen zurckkehren: Was aber stellen in Wirklichkeit die Dimensionen des Raumes dar - und warum gibt es deren drei? Der Tatbestand, da es unmglich ist, die Dreidimensionalitt mathematisch zu bestimmen, mu uerst seltsam erscheinen. Wir sind uns dessen nur wenig bewut und es scheint uns ein Paradox, weil wir von den Dimensionen des Raumes sprechen; doch es bleibt eine Tatsache, da die Mathematik die Dimensionen des Raumes nicht empfindet. Es erhebt sich die Frage, wieso kann ein solch feines Instrument der Analyse wie die Mathematik Dimensionen nicht fhlen, wenn sie wirkliche Eigenschaften des Raumes darstellen? Wenn wir von Mathematik sprechen, dann ist es vor allem notwendig, als Grundvoraussetzung anzuerkennen, da jedem mathematischen Ausdruck immer die Beziehung zwischen irgendwelchen Wirklichkeiten entspricht. Wenn es so etwas nicht gibt, wenn es nicht wirklich ist -, dann gibt es keine Mathematik. Dies ist ihr wichtigster Kern, ihr Haupt-Inhalt. Das Problem der Mathematik ist, die Wechselbeziehungen von Gren auszudrcken. Doch diese Wechselbeziehungen mssen zwischen irgend etwas sein. An die Stelle von algebraischen a, b und c, mu es mglich sein, irgend etwas Wirkliches zu setzen. Dies ist das ABC aller Mathematik; a, b und c sind Gutscheine; sie knnen nur gut sein, wenn es hinter -ihnen etwas Wirkliches gibt und sie knnen geflscht sein, wenn es hinter ihnen keine wie immer geartete Wirklichkeit gibt. Dimensionen spielen hier eine sehr seltsame Rolle. Wenn wir sie mit den algebraischen Symbolen a, b und c bezeichnen, haben sie den Charakter von geflschten Gutscheinen. Es ist unmglich, an die Stelle dieser a, b und c irgendwelche wirkliche Gren zu setzen, die fhig sind, die Wechselbeziehungen der Dimensionen auszudrcken. Gewhnlich werden Dimensionen durch Potenzen dargestellt: die erste, die zweite, die dritte; dies besagt, wenn man eine Linie a nennt, dann nennt man ein Quadrat, dessen Seiten gleich dieser Linie sind a2, und einen Wrfel dessen Flchen gleich diesem Quadrat sind, bezeichnet man mit a3. Dies gab Hinton unter anderem die Grundlage, auf der er seine Theorie der Tesserakte aufbaute, vierdimensionaler Krper - a4. Aber dies ist reine Phantasie. Vor allem weil die Darstellung von Dimensionen durch Potenzen vllig bedingt ist. Man kann alle Potenzen auf einer Linie darstellen.
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Nehmen wir z. B. den Abschnitt einer Linie, der 5 mm mit; dann wird ein Abschnitt von 25 m das Quadrat von ihm sein, d. h. a2, und ein Abschnitt von 125 Millimeter wird der Wrfel - a 3 sein. Wie sollen wir verstehen, da die Mathematik Dimensionen nicht fhlt da es unmglich ist, den Unterschied zwischen Dimenisonen mathematisch auszudrcken? Dies kann man nur durch eine Sache verstehen und erklren - nmlich, da dieser Unterschied nicht existiert. Wir wissen tatschlich, da alle drei Dimensionen in ihrem Wesen identisch sind, da man jede der drei Dimensionen entweder als aufeinanderfolgend in der Reihenfolge die erste, die zweite und die dritte betrachten kann oder genau umgekehrt. Dies allein beweist schon, da Dimensionen keine mathematischen Gren sind. Alle wirklichen Eigenschaften eines Dinges kann man mathematisch als Quantitten, d. h. als Zahlen ausdrcken, die die Beziehung dieser Eigenschaften zu anderen Eigenschaften aufzeigen. Jedoch hinsichtlich der Dimensionen ist es, als ob die Mathematik mehr she als wir oder weiter als wir, durch gewisse Grenzen hindurch, die uns, aber nicht die Mathematik, aufhalten - und sie sieht, da keine wie immer gearteten Wirklichkeiten unseren Begriffen von Dimensionen entsprechen. Wenn die drei Dimensionen wirklich den drei Potenzen entsprchen, dann mten wir das Recht haben zu sagen, da sich nur diese drei Potenzen auf die Geometrie beziehen und da alle anderen hheren Potenzen, mit der vierten angefangen, jenseits der Geometrie liegen. Jedoch selbst dies ist uns versagt. Die Darstellung der Dimensionen durch Potenzen ist vllig willkrlich. Genauer genommen ist die Geometrie vom Standpunkt der Mathematik ein knstliches System zur Lsung von Problemen, die auf bedingten Gegebenheiten fuen und die wahrscheinlich aus den Eigenschaften unserer Psyche abgeleitet sind. Das System zur Erforschung des hheren Raumes nennt Hinton Metageometrie, und er verbindet mit der Metageometrie die Namen von Lobatschevsky, Gauss und anderer Forscher der NichtEuklidschen Geometrie. Wir werden nun berlegen, in welcher Beziehung die von uns berhrten Fragen zu den Theorien dieser Wissenschaftler stehen. Hinton leitet seine Ideen von Kant und Lobatschevsky her. Andere stellen Kants Ideen denen Lobatschevskys entgegen. So behauptet Roberto Bonola in Non-Euclidian Geometry, da Lobatschevskys Auffassung des Raumes jener Kants entgegengesetzt ist. Er sagt:
Die Kantsche Lehre berachtete den Raum als eine subjektive Anschauung, als eine notwendige Voraussetzung jeder Erfahrung. Lobatschevskys Lehre war eher mit dem Sensualismus und dem gelufigen Empirismus verbunden und zwang die Geometrie, ihren Platz wieder unter den auf Erfahrung gegrndeten Wissenschaften einzunehmen.* Roberto Bonola: Non-Euclidian Geometry, Chicago 1912, Seite 92, 93 67

Welche dieser Ansichten ist richtig und in welcher Beziehung stehen die Ideen Lobatschevskys zu unserem Problem? Die richtige Antwort auf diese Frage ist: in keiner Beziehung. Die Nicht-Euklidische Geometrie ist nicht Metageometrie und sie steht zur Metageometrie in der gleichen Beziehung wie die euklidische Geometrie selbst. Die Ergebnisse der nicht-euklidischen Geometrie, die die grundlegenden Axiome von Euklid einer Umwertung unterwarfen und die ihren vollstndigsten Ausdruck in den Werken von Bolyai, Gauss und Lobatschevsky fanden, sind in der folgenden Formel zusammengefat: Die Axiome einer gegebenen Geometrie drcken die Eigenscbalten eines gegebenen Raumes aus. So akzeptiert die Flchengeometrie (Planimetrie) alle drei euklidischen Axiome, die sind: 1. Eine gerade Linig ist die krzeste Entfernung zwischen zwei Punkten. 2. Jede Figur kann in eine andere Stellung versetzt werden, ohne da ihre Eigenschaften verndert werden. 3. Parallele Linien treffen sich nicht. (Dieses letztere Axiom wird von Euklid anders formuliert.) In der sphrischen Geometrie oder derjenigen einer konkaven Oberflche sind allein die beiden ersten Axiome richtig, weil die Meridiane, die am quator getrennt sind, sich an den Polen treffen. In der Geometrie von Oberflchen mit unregelmigen Krmmungen ist nur das erste Axiom wahr - das zweite, das das Versetzen von Figuren betrifft, ist unmglich, weil die auf einem Teil einer unregelmigen Oberflche genommene Figur sich ndern kann, wenn sie an eine andere Stelle versetzt wird. Auch kann die Winkelsumme eines Dreiecks entweder mehr oder weniger als zwei rechte Winkel sein. Daher drcken Axiome den Unterschied der Eigenschaften verschiedenartiger Oberflchen aus. Ein goemetrisches Axiom ist ein Gesetz einer gegebenen Oberflche. Doch was ist eine Oberflche? Das Verdienst Lobatschevskys besteht darin, da er es notwendig fand, die grundlegenden Begriffe der Geometrie zu revidieren. Doch er ging niemals soweit, diese Begriffe vom Kantschen Standpunkt aus umzuwerten. Gleichzeitig ist er in keiner Weise im Widerspruch zu Kant. Eine Oberflche war in der Anschauung Lobatschevskys als eines Geometriewissenschaftlers nur ein Mittel zur Verallgemeinerung gewisser Eigenschaften, auf denen dieses oder jenes geometrische System aufgebaut wurde, oder zur Verallgemeinerung der Eigenschaften gewisser gegebener Linien. ber die Wirklichkeit oder die Unwirklichkeit einer Oberflche hat er wahrscheinlich niemals nachgedacht. So hat einerseits Bonola vllig unrecht, der Lobatschevsky Ansichten zuschrieb, die im Gegensatz zu Kant stehen und in der Nhe des Sensualismus und des gelufigen Empirismus sind, whrend es andererseits nicht
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unmglich ist, sich vorzustellen, da Hinton vllig subjektiv Gauss und Lobatschevsky die Einfhrung einer neuen ra in der Philosophie zuschreibt. Die nicht-euklidische Geometrie, einschlielich jener von Lobatschevsky, hat keine wie immer geartete Beziehung zur Metageometrie. Lobatschevsky geht nicht aus dem dreidimensionalen Bereich hinaus. Die Metageometrie betrachtet den dreidimensionalen Bereich als einen Querschnitt des hheren Raumes. Unter den Mathematikern war Riemann, der die Beziehung der Zeit zum Raum verstand, von allen dieser Idee am nchsten. Der Punkt des dreidimensionalen Raumes ist der Querschnitt einer metageometrischen Linie. Es ist unmglich, auf welcher Oberflche auch immer die Linien zu verallgemeinen, die in der Metageometrie betrachtet werden. Vielleicht ist dieses letztere das wichtigste fr die Definition des Unterschiedes zwischen den Geometrien (euklidischer und nicht-euklidischer und Metageometrie). Es ist unmglich, metageometrische Linien als Entfernungen zwischen Punkten unseres Raumes zu betrachten, und es ist unmglich, sie als etwas darzustellen, das Figuren in unserem Raum bildet. Die Erwgung der mglichen Eigenschaften von auerhalb unseres Raumes liegender Linien, des Verhltnisses dieser Linien und ihrer Winkel zu den Linien, Winkeln, Oberflchen. und Krpern unserer Geometrie, bildet den Inhalt der Metageometrie. Die Erforscher der nicht-euklidischen Geometrie konnten es nicht auf sich nehmen, den Gesichtspunkt der Oberflchen zu verwerfen. Darin liegt etwas fast Tragisches. Man sehe nur, was fr Oberflchen Beltrami bei seinen Erforschungen der nicht-euklidischen Geometrie erfand - eine seiner Oberflchen hat hnlichkeit mit der Oberflche eines Ventilators, eine andere mit der inneren Oberflche eines Schornsteins. Aber er konnte sich nicht entschlieen, die Oberflche zu verwerfen, sie ein fr allemal beiseite zu legen, sich vorzustellen, da die Linie unabhngig von der Oberflche sein kann, d. h. da eine Reihe von Linien, die parallel oder fast parallel sind, nicht auf irgendeiner Oberflche oder selbst im dreidimensionalen Raum verallgemeinert werden knnen. Aus diesem Grunde konnten weder er noch viele andere Geometriewissenschaftler, die an der Entwicklung der nicht-euklidischen Geometrie beteiligt waren, die dreidimensionale Welt berschreiten. Die Mechanik erkennt die Linie in der Zeit an, d. h. eine Linie, die man sich unter keinen Umstnden auf der Oberflche oder als die Entfernung zwischen zwei Punkten des Raumes vorstellen kann. Diese Linie wird in Betracht gezogen bei den Berechnungen, die Maschinen betreffen. Aber die Geometrie berhrte niemals diese Linie und befate sich immer nur mit ihren Querschnitten.

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Es ist nun mglich, zu der Frage zurckzukehren: was ist Raum? Und zu ermitteln, ob die Antwort auf diese Frage gefunden wurde. Die Antwort wre die genaue Definition und Erklrung der Dreidimensionalitt des Raumes als einer Eigenschaft der Welt. Doch dies ist nicht die Antwort. Die Dreidimensionalitt des Raumes als eine objektive Erscheinung bleibt genauso rtselhaft und unbegreifbar wie zuvor. Im Hinblick auf die Dreidimensionalitt ist es notwendig: Entweder sie als eine gegebene Sache zu akzeptieren und diese den zwei Gegebenheiten hinzuzufgen, die wir am Anfang festsetzten. Oder das Trgerische aller objektiven Methoden des Errtern anzuerkennen und zu einer anderen Methode zurckzukehren, die am Anfang des Buches angefhrt wurde. Dann ist es auf der Grundlage der zwei fundamentalen Gegebenheiten, der Welt und des Bewutseins, notwendig, festzustellen, ob der dreidimensionale Raum eine Eigenschaft der Welt oder eine Eigenschaft unserer Erkenntnis der Welt ist. Ich begann mit Kant, der behauptet, der Raum sei eine Eigenschaft der Aufnahmeweise der Welt durch unser Bewutsein, und ich wich absichtlich von dieser Idee weit ab und betrachtete den Raum als eine Eigenschaft der Welt. Zusammen mit Hinton stellte ich das Postulat auf, da unser Raum selbst in sich die Beziehungen trgt, die es uns erlauben, seine Beziehungen zum hheren Raum festzustellen, und auf der Grundlage dieses Postulates errichtete ich eine ganze Reihe von Analogien, die uns die Probleme von Raum und Zeit und ihrer gemeinsamen Wechselbeziehungen etwas klarer machten, die aber, wie schon gesagt wurde, nichtserklrten hinsichtlich der Hauptfrage nach den Ursachen der Dreidimensionalitt des Raumes. Die Methode der Analogien ist im allgemeinen eine ziemlich qualvolle Angelegenheit. Man geht mit ihr in einem Circulus Vitiosus. Sie hilft einem, gewisse Dinge und die Beziehungen gewisser Dinge aufzuhellen; aber im wesentlichen gibt sie niemals eine direkte Antwort auf irgend etwas. Nach vielen und langen Versuchen, komplizierte Probleme mit Hilfe der Methode der Analogien zu analysieren, fhlt man die Nutzlosigkeit aller seiner Bemhungen; man fhlt, da man an einer Mauer entlanggeht. Darauf beginnt man einfach Abscheu und Widerwillen gegen Analogien zu empfinden und man findet es notwendig, auf dem direkten Weg zu suchen, der dorthin fhrt, wo man hinkommen will. Das Problem der hheren Dimensionen ist gewhnlich mittels der Methode der Analogien analysiert worden und erst ganz vor kurzem hat die Wissenschaft begonnen, jene direkte Methode auszuarbeiten, die wir spter zeigen werden. Wenn es unser Wunsch ist, ohne Abweichung darauf zuzugehen, werden wir uns streng an die grundlegenden Gesetze Kants halten. Doch wenn wir Hintons oben erwhnten Gedanken vom Gesichtspunkt dieser Stze aus formulieren, wird dieser auf folgende Weise lauten: Wir tragen in uns selbst die Bedingungen unseres Raumes und daber werden wir in uns die Bedin70

gungen finden, die es uns erlauben werden, die Wechselbeziehungeit zwis chen unserem Raum und dem hheren Raum festzustellen. Mit anderen Worten, wir werden die Bedingungen der Dreidimensionalitt der Welt in unserer Psyche, in unserem Aufnahmeapparat finden - und wir werden genau dort die Bedingongen der Mglichkeit der hherdimen sionalen Welt finden. Indem wir das Problem auf diese Weise darlegen, begeben wir uns auf den direkten Weg, und wir werden so eine Antwort auf unsere Frage erhalten: Was ist der Raum und seine Dreidimensionalitt? Wie knnen wir der Lsung dieses Problems nherkommen? Einfach, indem wir unser Bewutsein und seine Eigenschaften studieren. Wir werden uns von allen Analogien befreien und wir werden den richtigen und direkten Weg betreten zur Lsung der grundlegenden Frage nach der Objektivitt oder Subjektivitt des Raumes, wenn wir uns entschlieen, die psychischen Formen zu studieren, mittels derer wir die Welt wahrnehmen, und zu ermitteln, ob es da nicht eine Verbindung zwischen ihnen und der Dreidimensionalitt der Welt gibt - das heit, ob die dreidimensionale Ausdehnung des Raumes mit ihren Eigenschaften sich nicht aus den Eigenschaften der Psyche, die uns bekannt sind, ergibt.

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ACHTES KAPITEL
Um genau die Beziehung unserer Psyche zur ueren Welt zu definieren und um zu bestimmen, was in unserer Aufnahmeweise der Welt dieser angehrt und was uns selbst angehrt, wollen wir uns an die elementare Psychologie wenden und den Mechanismus unseres Aufnahmeapparates untersuchen. Die grundlegende Einheit unserer Aufnahmeweise ist eine Empfindung. Diese Empfindung ist eine elementare Vernderung im Zustand unserer Psyche, hervorgerufen, wie es uns scheint, entweder durch eine Anderung im Zustand der Auenwelt im Verhltnis zu unserem Bewutsein oder durch eine nderung unserer Psyche im Verhltnis zur ueren Welt. So ist die Lehre der Physik und der Psycho-Physik. Auf die Erwgung der Richtigkeit oder Unrichtigkeit der Auslegung dieser Wissenschaften mchte ich nicht eingehen. Es genge, eine Empfindung als eine elementare Vernderung im Zustand der Psyche zu definieren - als das Element, d. h. als die grundlegende Einheit dieser Vernderung. Wenn wir die Empfindung fhlen, nehmen wir an, da sie gewissermaen als die Widerspiegelung einer Vernderung in der Auenwelt erscheint. Die von uns gefhlte Empfindung hinterlt eine gewisse Spur in unserem Gedchtnis. Die sich ansammelnden Erinnerungen der Empfindungen beginnen sich im Bewutsein in Gruppen zu verschmelzen, und ihrer hnlichkeit gem zielen sie darauf, sich zu verbinden, sich zusammenzufassen oder einander entgegengesetzt zu sein; die Empfindungen, die man gewhnlich in enger Verbindung miteinander fhlt, werden im Gedchtnis in der gleichen Verbindung aufsteigen. Allmhlich werden aus den Erinnerungen der Empfindungen Wahrnehmungen zusammengestellt. Wahrnehmungen - diese sind sozusagen die gruppierten Erinnerungen von Empfindungen. Whrend der Zusammenstellung der Wahrnehmungen polarisieren sich die Empfindungen in zwei genau begrenzte Richtungen. Die erste Richtung dieser Gruppierung wird dem Charakter der Empfindungen entsprechend stattfinden. (Die Empfindungen einer gelben Farbe werden sich mit den Empfindungen einer gelbe Farbe verbinden; Empfindungen eines saueren Geschmacks mit jenen eines saueren Geschmacks). Die zweite Richtung wird entsprechend der Zeit der Empfindungsaufnahme stattfinden. Wenn verschiedenartige Empfindungen, die eine einzige Gruppe darstellen und eine Wahrnehmung zusammensetzen, gleichzeitig eintreten, dann wird die Erinnerung dieser bestimmten Gruppe von Empfindungen einer gemeinsamen Ursache zugeschrieben. Diese gemeinsame Ursache wird als der Gegenstand in die Auenwelt projiziert, und man nimmt an, da die gegebene
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Wahrnehmung selbst die wirklichen Eigenschaften dieses Gegenstandes widerspiegelt. Eine solche Gruppen-Erinnerung bildet die Wahrnehmung, Z. B. die Wahrnehmung eines Baumes - jenes Baumes. In diese Gruppe treten die grne Farbe der Bltter ein, ihr Geruch, ihre Schatten, ihr Rauschen im Wind, usw. Alle diese Dinge zusammengenommen bilden gleichsam einen Brennpunkt von Strahlen, die aus der Psyche kommen, allmhlich auf den ueren Gegenstand konzentriert werden und mit ihm entweder gut oder schlecht bereinstimmen. Bei der weiteren Komplizierung des psychischen Lebens verlaufen die Erinnerungen der Wahrnehmungen so wie bei den Erinnerungen der Empfindungen. Indem sie sich vermengen, verbinden sich die Erinnerungen der Wahrnehmungen oder die Bilder der Wahrnehmungen auf verschiedene Weisen: sie fassen sich zusammen, sie stehen einander entgegengesetzt, sie bilden Gruppen und am Ende lassen sie Begriffe entstehen. So erhlt ein Kind aus unterschiedlichen Empfindungen, die es zu verschiedenen Zeiten (in Gruppen) erfahren hat, die Wahrnehmung eines Baumes (jenes Baumes). Danach erhebt sich aus den Wahrnehmungsbildern verschiedener Bume der Begriff eines Baumes, d. h. nicht jenes Baumes, sondern der Bume im allgemeinen. Die Bildung von Wahrnehmungen fhrt zur Bildung von Wrtern und zum Erscheinen der Sprache. Der Anfang der Sprache mag auf dem niedrigsten Niveau des psychischen Lebens erscheinen, whrend der Lebensperiode, in der man durch Empfindungen lebt, und sie wird komplizierter werden whrend der Periode,in der man durch Wahrnehmungen lebt; doch wenn es keine Begriffe gibt, wird es keine Sprache im wahren Sinn des Wortes geben. Auf den niedrigeren Niveaus des psychischen Lebens knnen gewisse Empfindungen durch gewisse Laute ausgedrckt werden. Daher ist es mglich, allgemeine Eindrcke des Schreckens, des rgers, der Freude auszudrcken. Diese Laute knnen als Signale der Gefahr, als Befehle, Forderungen, Drohungen usw. dienen, aber man kann mit ihnen nicht viel sagen. Falls bei der weiteren Sprachentwicklung, Wrter und Laute Wahrnehmungen ausdrcken, wie im Falle von Kindern, bedeutet dies, da der gegegebene Laut oder das gegebene Wort nur den Gegenstand bezeichnet, auf den es sich bezieht. Fr jeden neuen gleichartigen Gegenstand mu es einen anderen neuen Laut oder ein neues Wort geben. Wenn der Sprechende verschiedene Gegenstnde mit ein und demselben Laut oder Wort bezeichnet, bedeutet es, da seiner Meinung nach die Gegenstnde gleich sind oder da er absichtlich verschiedene Gegenstnde mit dem gleichen Namen nennt. In beiden Fllen wird es schwierig sein, ihn zu verstehen, und eine solche Sprache kann nicht als ein Beispiel fr klare Sprache dienen. Z. B. wenn ein Kind einen Baum mit einem gewissen Laut oder Wort nennt und nur diesen Baum im Auge hat und andere Bume berhaupt nicht kennt; dann
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wird es jeden neuen Baum, den es vielleicht sieht, mit einem neuen Wort bezeichnen oder aber es wird ihn fr den gleichen Baum halten. Die Sprache, in der die Wrter Wahrnehmungen entsprechen, besteht gleichsam aus Eigennamen. Es gibt keine Gattungsnamen; und nicht nur Hauptwrter, sondern auch Zeitwrter, Eigenschaftswrter und Umstandswrter haben den Charakter von Eigennamen - d. h. sie gelten fr eine gegebene Handlung, fr eine gegebene Beschaffenheit, fr eine gegebene Eigenschaft. Das Erscheinen von Wrtern einer allgemeinen Bedeutung in der menschlichen Sprache bezeichnet das Erscheinen der Begriffe im Bewutsein. Sprache besteht aus Wrtern, wobei jedes Wort einen Begriff ausdrckt. Begriff und Wort sind im Wesen ein und dasselbe; nur stellt der erstere (der Begriff) sozusagen die innere Seite dar und das zweite (das Wort) die uere Seite. Oder, wie es Dr. R. M. Bucke sagt (der Autor des Buches Cosmic Consciousness, ber - das ich spter viel zu sagen haben werde), Ein Wort (d. h. ein Begriff) ist das algebraische Zeichen eines Dinges.
Tausende Male hat man die Beobachtung gemacht, da das Gehirn eines denkenden Menschen an Gre nicht das Gehirn eines nichtdenkenden Wilden bertrifft, inetwa dem Verhltnis, in dem der Verstand des Denikers den Verstand des Wilden bertrifft. Der Grund dafr ist, da das Gehirn eines Herbert Spencer sehr wenig mehr Arbeit zu verrichten hat als das Gehirn eines eingeborenen Australiers. Weil Spencer seine gesamte charakteristische Verstandesttigkeit durch Zeichen und Zhlmarken ausfhrt, die fr Begriffe stehen, whrend der Wilde alles oder fast alles mittels schwerflliger Regeln ausfhrt. Der Wilde ist in einer Lage, die mit jener des Astronomen vergleichbar ist, der seine Berechnungen mittels der Arithmetik macht, whrend Spencer in der Lage dessen ist, der sie mit Hilfe der Algebra macht. Der erstere wird viele groe Papierbgen mit Figuren anfllen und eine Titanenarbeit vollbringen mssen; der andere wird die gleichen Berechnungen auf einem Briefumschlag und mit verhlthismig geringer Verstandesarbeit ausfhren.*

In unserer Sprache drcken die Worte Begriffe oder Ideen aus. Mit Ideen sind erweiterte Begriffe gemeint, die nicht das Gruppenzeichen gleichartiger Wahrnehmungen darstellen, sondern verschiedene Wahrnehmungsgruppen oder sogar Begriffsgruppen umfassen. Auer den einfachen Empfindungen der Sinnesorgane (Farbe, Ton, Berhrung, Geruch, Geschmack), auer den einfachen Gefhlen der Annehmlichkeit, von Schmerz, Freude, rger, berraschung, Verwunderung, Neugierde und vielen anderen, geht durch unser Bewutsein eine Reihe komplizierter Empfindungen und hherer (komplizierter) Gefhle (moralische, sthetische, religise). D e r Inhalt der emotionalen Gefhle, selbst der einfachsten - um nichts von den komplizierten zu sagen -, kann niemals gnzlich auf Begriff e oder Ideen beschrnkt werden und kann daher , niemals korrekt und

* R. M. Bucke: Cosmic Consciousness, Seite 12

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genau in Wrtern ausgedrckt werden. Wrter knnen nur darauf anspielen, darauf hinweisen. Die Interpretation emotionaler Gefhle und emotionalem Verstndnisses ist das Problem der Kunst. In Verbindungen von Wrtern, in ihrer Bedeutung, ihrem Rhythmus und ihrer Musik; in Klngen, Farben, Linien, Formen - erschaffen die Menschen eine neue Welt und versuchen, darin das auszudrcken und zu bermitteln, was sie fhlen, was sie jedoch nicht einfach in Worten, d. h. in Begriffen ausdrcken und bermitteln knnen. Die emotionalen Tne des Lebens, d. h. die Gefhle werden am besten durch Musik bermittelt, aber sie kann keine Begriffe, d. h. Gedanken ausdrcken. Die Poesie bemht sich, sowohl Musik als auch Gedanken zusammen auszudrcken. Die Verbindung von Gefhl und Gedanken von hoher Intensitt fhrt zu einer hheren Form des psychischen Lebens. Somit haben wir in der Kunst schon die ersten Experimente mit einer Sprache der Zukunft. Die Kunst greift der psychischen Evolution voraus und erahnt ihre zuknftigen Formen. Gegenwrtig hat ein Durchschnitsmensch, als Norm genommen, drei Einheiten des psychischen Lebens erreicht: Empfindung, Wahrnehmung und Begriffsgestaltung. Darber hinaus offenbart die Beobachtung die Tatsache, da einige Menschen zu gewissen Zeiten eine neue, vierte Einheit des psychischen Lebens erlangen, die verschiedene Autoren und verschiedene Schulen unterschiedlich bezeichnen, in der aber immer ein Element der Erkenntnis oder der Idee mit einem gefhlsmigen Element vereint ist. Wenn Kants Ideen richtig sind, wenn der Raum mit seinen Merkmalen eine Eigenschaft unseres Bewutseins ist und nicht eine der Auenwelt, dann mu die Dreidimensionalitt der Welt in dieser oder jener Weise von der Beschaffenheit unseres psychischen Apparates abhngen. Man kann die Frage konkret auf folgende Weise stellen: welche Tragweite fr die dreidimensionale Ausdehnung der Welt hat die Tatsache, da wir in unserem psychischen Apparat die oben beschriebenen Kategorien Empfindungen, Wahrnehmungen und Begriffe - entdecken? Wir besitzen einen solchen psychischen Apparat und die Welt ist dreidi mensional. Wie kann man die Tatsache feststellen, da die Dreidimensionalitt der Welt von einer derartigen Beschaffenheit unseres psychischen Apparates abhngt? Dies knnte nur mit der Hilfe von Experimenten unleugbar bewiesen oder widerlegt werden. Wenn wir unseren psychischen Apparat verndern knnten und dann entdecken wrden, da sich die Welt um uns herum vernderte, wrde dies fr uns den Beweis darstellen der Abhngigkeit der Eigenschaften des Raumes von den Eigenschaften unseres Bewutseins. Wenn wir z. B. die oben erwhnte hhere Form des psychischen Lebens (die jetzt gleichsam zufllig erscheint und von ungengend studierten Bedingungen abhngt) genauso eindeutig, exakt und,unserem Willen gebor chend machen knnten, wie es der Begriff ist; und wenn die Anzahl der Raummerkmale sich vergrerte, d. h. wenn der Raum vierdimensional
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wrde, anstatt dreidimensional zu sein, wrde dies unsere Vermutung besttigen und Kants Behauptung beweisen, da der Raum mit seinen Eigenschaften eine Form unserer sinnlichen Aufnahmeweise sei. Oder wenn wir die Anzahl der Einheiten unseres psychischen Lebens verringern knnten und uns selbst oder jemanden anderen die Begriffe wegnehmen knnten, - indem wir so die Psyche nur durch Wahrnehmungen und Empfindungen handeln lieen; und wenn bei einem solchen Vorgehen die Anzahl der Merkmale des uns umgebenden Raumes vermindert wrde; d. h., wenn fr die Person, die diesem Test unterzogen wrde, die Welt zweidimensional statt dreidimensional wrde und tatschlich eindimensional als Ergebnis einer noch greren Beschrnkung des psyclschen Apparates, indem man der Person die Wahrnehmungen entzge -, wrde dies unsere Vermutung besttigen und knnte die Idee Kants als bewiesen angesehen werden. Dies will besagen, Kants Idee wre experimentell bewiesen, knnten wir berzeugt werden, da fr das Wesen, das nur Empfindungen besitzt, die Welt eindimensional ist; fr das Wesen, das Empfindungen und Wahrnehmungen besitzt, die Welt zweidimensional ist; und fr das Wesen, das auer den Begriffen und Ideen die hheren Formen der Erkenntnis besitzt, die Welt vierdimensional ist. Oder genauer: Kants These hinsichtlich der Subjektivitt der Raumwahrnehmung knnte man als bewiesen ansehen, a) wenn fr das Wesen, das nur Empfindungen besitzt, unsere gesamte Welt mit all ihrer Verschiedenheit der Formen als eine einzige Linie erscheinen sollte; wenn das Universum dieses Wesens nur eine Dimension bese, d. h. dieses Wesen in seiner Aufnahmeweise der Eigenschaften eindimensional wre; und b) wenn fr das Wesen, das auer der Fhigkeit, Empfindungen zu fhlen, die Fhigkeit besitzt, Wahrnehmungen zu bilden, die Welt eine zweidimensionale Ausdehnung htte; wenn unsere ganze Welt mit ihrem blauen Himmel, den Wolken, grnen Bumen, Bergen und Abgrnden ihm als eine Flche erscheinen sollte; wenn das Universum dieses Wesens nur zwei Dimensionen htte, d. h. wenn dieses Wesen in den Eigenschaften seiner Aufnahmeweise zweidimensional wre. Krzer gesagt: Kants These wre bewiesen, knnten wir dazu gebracht werden zu sehen, da die Anzahl der Merkmale der Welt sich fr das bewute Wesen in bereinstimmung mit den Vernderungen seines psychischen Apparates ndert. Es ist unter gewhnlichen Bedingungen unmglich, ein derartiges Experiment auszufhren, indem man die Verminderung der psychischen Merkmale bewirkt -, wir knnen nicht willkrlich unseren eigenen oder jemandes anderen psychischen Apparat einschrnken. Experimente mit der Zunahme der psychischen Merkmale sind gemacht worden und sind auch aufgezeichnet, doch infolge vieler verschiedener Ursachen knnen sie nur ungengend berzeugen. Der Hauptgrund hierfr ist, da die Zunahme der psychischen Fhigkeiten vor allem so viel Neues im
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psychischen Bereich hervorbringt, da diese Neue die Vernderungen verdunkelt, die gleichzeitig in der frheren Wahrnehmung der Welt vor sich gehen; man fhlt das Neue, doch man ist unfhig, den Unterschied genau zu definieren. Alle Lehren religis-philosophischer Bewegungen haben als ihr offen ein gestandenes oder verborgenes Ziel die Erweiterung des Bewutseins. Dies ist auch das Ziel der Mystik aller Zeiten und aller Glaubensbekenntnisse, das Ziel des Okkultismus und des stlichen Yoga. Doch die Frage nach der Erweiterung des Bewutseins verlangt ein besonderes Studium; die Schlukapitel dieses Buches werden dieser Frage gewidmet sein. Zum Beweis der oben aufgestellten Aussage hinsichtlich der Vernderung der Welt in Verbindung mit psychischen Vernderungen gengt es einstweilen, die Annahme in Betracht zu ziehen, die die Mglichkeit einer kleineren Anzahl psychischer Merkmale ins Auge fat. Wenn Experimente in dieser Hinsicht unmglich sind, dann kann uns vielleicht die Beobachtung das liefern, was wir suchen. Wir wollen die Frage stellen: gibt es auf der Welt nicht Wesen, die uns und deren Psyche auf einer gegenber in der notwendigen Beziehung stehen und deren Psyche auf einer niedrigeren Stufe als die unsere steht? Solche psychisch niedrigeren Wesen existieren zweifellos. Es sind dies die Tiere. Wir wissen nur sehr wenig ber den Unterschied zwischen der psychischen Natur eines Tieres und eines Menschen: die gewhnliche Verhaltens Psychologie behandelt ihn berhaupt nicht. Gewhnlich verneinen wir vollstndig, da Tiere einen Verstand haben, oder aber wir schreiben ihnen unsere Psychologie zu, jedoch eingeschrnkt - obwohl wir nicht wissen inwie weit und worin. Wir sagen auch, da die Tiere keine Vernunft haben, sondern vom Instinkt geleitet werden. Was wir genau unter Instinkt meinen, wissen wir selbst nicht. Ich spreche hier nicht nur von der populren, sondern von der sogenannten wissenschaftlichen Psychologie. Versuchen wir herauszufinden, was der Instinkt ist, und etwas ber tierische Psychologie zu lernen! Vor allem wollen wir die Handlungen der Tiere analysieren und sehen, worin sie sich von den unseren unterscheiden. Wenn diese Handlungen instinktiv sind, welche Folgereng mu man aus dieser Tatsache ziehen? Was sind im allgemeinen jene Handlungen und wie unterscheiden sie sich? Bei den Handlungen der Lebewesen innerhalb der Grenzen unserer gewhnlichen Beobachtungen, unterscheiden wir jene, die reflexbedingt, die instinktiv, verstandesmig und automatisch sind. Reflexhandlungen sind einfach Antworten durch Bewegung, Reaktionen auf uere Reize, die immer auf die gleiche Weise stattfinden, ungeachtet ihrer Ntzlichkeit oder Nutzlosigkeit, ihrer Zweckmigkeit oder Unzweckmigkeit in irgendeinem gegebenen Fall. Ihr Ursprung und ihre Gesetze liegen in der einfachen Reizbarkeit einer Zelle. Was ist die Reizbarkeit einer Zelle und welches sind diese Gesetze?
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Die Reizbarkeit einer Zelle wird als die Fhigkeit definiert, auf einen ueren Reiz durch eine Bewegung zu antworten. Experimente mit den einfachsten einzelligen Organismen haben gezeigt, da diese Reizbarkeit nach bestimmten Gesetzen handelt. Die Zelle antwortet durch eine Bewegung auf einen ueren Reiz. Die Strke der antwortenden Bewegung wchst in dem Ma, wie die Strke des Reizes grer wird, doch in keinem bestimmten Verhltnis. Um die Antwortbewegung hervorzurufen, mu der Reiz eine gengende Intensitt haben. jeder erfahrene Reiz hinterlt eine gewisse Spur in der Zelle und macht sie fr neue Reize empfnglicher. Wir sehen hierin, da die Zelle die wiederholten Reize von gleicher Strke mit einer strketen Bewegung als die erste beantwortet. Wenn die Reize weiter wiederholt werden, wird die Zelle auf sie mit immer strkeren Bewegungen antworten, bis zu einer gewissen Grenze. Wenn die Zelle diese Grenze erreicht hat, erleidet sie Ermdung und antwortet auf die gleichen Reize mit immer schwcheren Reaktionen. Es ist, als ob die Zelle sich an den Reiz gewhnt. Er wird fr die Zelle zu einem Teil ihrer stndigen Umgebung, und sie hrt auf zu reagieren, weil sie im allgemeinen nur auf Vernderungen in konstanten Bedingungen reagiert. Wenn vom Anfang an der Reiz so schwach ist, da er nicht ausreicht, die Antwortbewegung hervorzurufen, lt er trotzdem in der Zelle eine gewisse unsichtbare Spur zurck. Dies kann aus der Tatsache abgeleitet werden, da die Zelle durch die Wiederholung dieser schwachen Reize schlielich doch auf sie zu reagieren beginnt. So beobachten wir im Gesetz der Reizbarkeit gleichsam die Anfnge von Gedchtnis, Ermdung und Gewohnheit. Die Zelle schafft die Illusion, wenn auch nicht eines bewuten oder vernnftigen Wesens, so doch auf jeden Fall eines mit Erinnerung ausgestatteten Wesens, das Gewohnheiten bildet und Ermdung erleidet. Wenn wir so von einer Zelle irregefhrt werden knnen, wieviel leichter knnen wir von der greren Kompliziertheit des tierischen Lebens getuscht werden. Doch kehren wir zur Analyse der Handlungen zurck. Mit Reflexhandlungen eines Organismus sind die Handlungen gemeint, bei denen entweder ein ganzer Organismus oder seine einzelnen Teile so wie eine Zelle handelt, d. h. innerhalb der Grenzen des Gesetzes der Vernderlichkeit. Wir beobachten solche Handlungen sowohl beim Menschen als auch bei Tieren. Ein Mensch zittert am ganzen Krper durch unerwartete Klte oder durch eine Berhrung. Seine Augenlider zwinkern bei der raschen Annherung oder Berhrung eines Gegenstandes. Der freihngende Fu einer Person in Sitzstellung bewegt sich ruckartig vorwrts, wenn das Bein auf die Sehne unterhalb des Knies geschlagen wird. Diese Bewegungen gehen unabhngig vom Bewutsein vor sich, sie knnen sogar gegen das Bewutsein vor sich gehen. Gewhnlich registriert sie das Bewutsein als vollendete Tatsachen. Darber hinaus werden diese Bewegungen berhaupt nicht von der Zweckmigkeit gelenkt. Der Fu bewegt sich nach vorne als Antwort auf den Schlag auf die Sehne, selbst wenn ein Messer oder ein Feuer vor ihm ist.
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Man versteht unter instinktiven Handlungen die Handlungen, die von der Zweckmigkeit gelenkt, jedoch ohne bewute Auswahl oder ohne bewutes Ziel gemacht werden. Sie treten auf mit dem Erscheinen einer sinnlichen Schattierung der Empfindungen, d. h. von dem Augenblick an, wo die Empfindung mit einem Gefhl der Lust und des Schmerzes verbunden zu sein beginnt. Tatschlich wurden vor dem Auftreten des menschlichen Intellektes die Handlungen berall im ganzen Tierreich von dem Bestreben gelenkt, Lust zu empfangen oder festzuhalten und Schmerz zu vermeiden. Wir knnen mit vlliger Sicherheit erklren, da der Instinkt ein LustSchmerz ist, der, wie der positive und negative Pol eines Elektromagneten, das Tier in diese oder jene Richtung anzieht oder abstt, wobei er es zwingt, ganze Reihen komplizierter Handlungen auszufhren, die manchmal zu einem solchen Grad zweckmig sind, da sie vernunftbedingt erscheinen und nicht nur vernunftbedingt, sondern auf der Voraussicht der Zukunft gegrndet, fast auf eine Art von Hellsicht, wie der Zug der Vgel, das Bauen von Nestern fr die Jungen, die noch nicht erschienen sind, das Finden des Flugwegs sdwrts im Herbst und nordwrts im Frhling, usw. Doch alle diese Handlungen werden in Wirklichkeit durch einen einzigen Instinkt erklrt, d. h. durch das Unterstelltsein unter Lust-Schmerz. Perioden hindurch, in denen man Jahrtausende wie Tage betrachten kann, wurden durch Auslese unter allen Tieren die Typen vervollkommnet, indem sie auf der Grundlage dieses Unterstelltsein lebten. Dieses Unterstelltsein ist zweckmig, das heit, seine Ergebnisse fhren zum erwnschten Ziel. Warum dies so ist, ist klar. Wre das Lustgefhl aus dem entstanden, was schdlich ist, dann knnte die gegebene Art nicht leben und wrde schnell aussterben. Der Instinkt ist der Leiter ihres Lebens, jedoch nur so lange, wie der Instinkt allein zweckmig ist; sobald er aufhrt, zweckmig zu sein, wird er der Fhrer zum Tod und die Gattung stirbt bald aus. Normalerweise ist der Lust-Schmerz nicht fr die Ntzlichkeit oder den Schaden, der daraus entstehen kann, angenehm oder unangenehm, sondern wegen ihr. Jene Einflsse, die sich als vorteilhaft fr eine gegebene Art whrend des vegetativen Lebens erwiesen, beginnen mit dem bergang zum ttigeren und komplizierteren tierischen Leben als angenehm empfunden zu werden die schdlichen Einflsse als unangenehm. Was zwei verschiedene Arten angeht, mag ein und derselbe Einflu - sagen wir eine gewisse Temperatur - fr die eine ntzlich und angenehm sein und fr eine andere schdlich und unangenehm. Es ist daher klar, da das Unterstelltsein unter dem Lust-Schmerz durch die Zweckmigkeit gelenkt sein mu. Das Angenehme ist angenehm, weil es vorteilhaft ist, das Unangenehme ist unangenehm, weil es schdlich ist. Nach den instinktiven Handlungen folgen jene Handlungen, die rational und automatisch sind. Unter rationaler Handlung versteht man eine, die dem Handelnden vor ihrer A u s f h ru n g bekannt ist; eine Handlung, die der Handelnde b e n e n n e n ,
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definieren, erklren kann, deren Ursache und Zweck er vor ihrer Ausfhrung zeigen kann. Automatische Handlungen sind jene, die fr ein gegebenes Wesen rational gewesen sind, aber wegen hufiger Wiederholungen zur Gewohnheit wurden und unbewut ausgefhrt werden. Die erworbenen automatischen Handlungen dressierter Tiere waren vorher rational -, nicht im Tier, sondern im Ausbilder. Derartige Handlungen erscheinen oft wie rational, doch dies ist eine vllige Illusion. Das Tier erinnert sich an die Reihenfolgen der Handlungen, daher scheinen seine Handlungen berlegt und zweckmig zu sein. Sie wurden tatschlich berlegt, aber nicht von ihm. Automatische Handlungen werden oft mit intinktiven verwechselt - sie sind den instinktiven wirklich sehr hnlich, aber es gibt einen enormen Unterschied zwischen ihnen. Die automatischen Handlungen werden von den betreffenden Wesen in seinem eigenen Leben entwickelt, und lange Zeit bevor sie automatisch werden, mu es sich ihrer bewut sein. Andererseits werden die instinktiven Handlungen whrend der Lebensperiode der Art entwickelt und die Befhigung dazu wird auf eine bestimmte Weise durch Vererbung bermit telt. Es ist mglich, automatische Handlungen instinktive Handlungen zu nennen, die von einem gegebenen Wesen fr sich selbst ausgearbeitet wurden. Es ist jedoch unmglich, die instinktiven Handlungen automatische Handlungen zu nennen, die von einer gegebenen Art ausgearbeitet wurden, weil sie niemals in den verschiedenen Individuen einer gegebenen Art rational waren, sondern aus einer Reihe komplizierter Reflexe zusammengesetzt wurden. DIE REFLEXE, DIE INSTINKTIVEN UND RATIONALEN HANDLUNGEN KNNEN ALLE ALS WIDERGESPIEGELT ANGESEHEN WERDEN, d. h. ALS NICHT AUS EIGENEM ENTSTANDEN. SOWOHL DIESE ALS AUCH ANDERE UND NOCH DAZU EINE DRIITTE KATEGORIE, KOMMEN NICHT VOM MENSCHEN SELBST, SONDERN VON DER AUSSENWELT. DER MENSCH IST DIE BERMITTLUNGSODER UMWANDLUNGSSTATION FR GEWISSE KRFTE: ALLE SEINE HANDLUNGEN IN DIESEN DREI KATEGORIEN WERDEN DURCH DIE EINDRCKE DER AUSSENWELT GESCHAFFEN UND BESTIMMT. DER MENSCH IST BEI DIESEN DREI HANDLUNGSARTEN IM GRUNDE EIN SEINER HANDLUNGEN UNBEWUSSTER ODER BEWUSSTER AUTOMAT, NICHTS KOMMT VON IHM SELBST. Mit Ausnahme der Empfindungen der Auenwelt scheint nur die hhere Kategorie der Handlungen, d. h. bewute Handlungen* , von etwas anderem abzuhngen. Doch die Befhigung zu solchen Handlungen trifft man nur selten an - nur in einigen wenigen Menschen, die man als MENSCHEN EINES HHEREN TYPUS bezeichnen kann.
* Allgemein gesagt, beobachten wir diese Handlungen nicht, weil wir sie mit rationalen Handlungen verwechseln; die Hauptursache fr diese Verwechslung ist, da wir die rationalen Handlungen bewute nennen - was sie nicht sind. 80

Nachdem wir die Unterschiede zwischen den verschiedenen Arten der Handlungen festgestellt haben, kehren wir zur vorher gestellten Frage zurck: Auf welche Weise unterscheidet sich die Psyche eines Tieres von der eines Menschen? Von den vier Kategorien der Handlungen sind die zwei unteren den Tieren zugnglich. Die Kotegorie der bewuten Handlungen ist den Tieren unzugnglich. Dies wird vor allem durch die Tatsache bewiesen, da die Tiere kein Sprachvermgen haben, wie wir es haben. Wie zuvor gezeigt wurde, ist der Besitz der Sprache unlsbar mit dem Besitz von Begriffen verbunden. Daher knnen wir sagen, da die Tiere keine Begriffe besitzen. Alles, was wir ber den instinktiven Verstand wissen, zeigt uns, da er nur durch Empfindungen und Wahrnehmungen funktioniert und da er in den unteren Stufen nur durch Empfindungen funktioniert. Das Wesen, das sein Denken mittels Wahrnehmungen vollzieht, besitzt den instinktiven verstand, der ihm die Mglichkeit gibt, jene Auswahl unter den gegebenen Wahrnehmungen zu treffen, die den Eindruck des Urteilens und des berlegens erzeugt. In Wirklichkeit berlegt sich das Tier nicht seine Handlungen, sondern lebt durch seine Gefhle, ist dem Gefhl unterworfen, das zufllig am strksten in ihm ist. Obwohl tatschlich im Leben des Tieres manchmal heikle Augenblicke auftreten, wo es der Notwendigkeit, zwischen einer Reihe von Wahrnehmungen auszuwhlen, gegenbersteht. In solchen Augenblicken mgen seine Handlungen ganz berlegt erscheinen. Z. B. handelt das Tier, wenn es in eine Gefahrensituation gert, oft sehr umsichtig und klug, aber in Wirklichkeit werden seine Handlungen nicht durch Gedanken gelenkt, sondern hauptschlich vom gefhlsbedingten Gedchtnis und von Bewegungswahrnehmungen. Es wurde vorher gezeigt, da die Gefhle zweckmig sind und da die Unterstellung unter sie in einem normalen Wesen zweckmig sein mu. jede Wahrnehmung eines Tieres, jedes erinnerte Bild ist mit irgendeiner gefhlsmigen Empfindung oder einer gefhlsmigen Erinnerung verbunden - es gibt in der Tierseele keine nichtgefhlsmigen, kalten Gedanken oder, falls es sie gibt, sind diese nicht aktiv und knnen unmglich die Triebfedern zu Handlungen werden. So knnen wir alle Handlungen der Tiere, manchmal uerst komplizierte, zweckgerichtete und scheinbar berlegte, erklren, ohne ihnen Begriffe, Urteile und das Denkvermgen zuzuschreiben. Wir mssen tatschlich erkennen, da die Tiere keine Begriffe haben, und der Beweis hierfr ist, da sie keine Sprache haben. Wenn wir zwei Menschen verschiedener Nationalitt und Rasse nehmen, von denen jeder die Sprache des anderen nicht kennt, und sie zusammenfhren, werden sie sofort einen Weg finden, sich zu verstndigen. Einer zeichnet vielleicht einen Kreis mit dem Finger, der andere zeichnet einen zweiten Kreis daneben. Hierdurch haben sie schon festgestellt, da sie einander verstehen knnen. Wenn eine dicke Mauer zwischen ihnen wre, wrde dies sie nicht im geringsten behindern - einer von beiden klopft dreimal und der andere klopft dreimal als Antwort.
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Die Verstndigung ist hergestellt. Die Idee des Inverbindungtretens mit den Bewohnern anderer Planeten beruht auf der Idee von Lichtsignalen. Man hat vorgeschlagen, auf der Erde einen enormen leuchtenden Kreis oder ein Quadrat zu machen, um die Aufmerksamkeit der Marsbewohner anzuziehen und um von ihnen durch, das gleiche Signal Antwort zu erhalten. Wir leben neben den Tieren und knnen dennoch nicht solch eine Verstndigung herstellen. Offensichtlich ist die Entfernung zwischen uns und ihnen grer und der Unterschied tiefer als zwischen Menschen, die durch die Unkenntnis der Sprache, Steinmauern und enorme Entfernung getrennt sind. Ein weiterer Beweis fr die Abwesenheit von Begriffen im Tier ist seine Unfhigkeit, sich eines Hebels zu bedienen, d. h. seine Unfhigkeit, unabhngig zum Verstndnis des Wirkungsprinzips des Hebels zu kommen. Der bliche Einwand, ein Tier knne mit einem Hebel nicht umgehen, weil seine Organe (Pfoten usw.) fr solche Handlungen ungeeignet seien, ist deshalb unhaltbar, weil fast jedes Tier gelehrt werden kann, mit einem Hebel umzugehen. Dies zeigt, da die Schwierigkeiten nicht in den Organen liegen. Das Tier kann einfach nicht von sich aus zum Verstndnis der Idee eines Hebels kommen. Die Erfindung des Hebels trennte sofort den primitiven Menschen vom Tier und sie war unentwirrbar mit dem Erscheinen von Begriffen verbunden. Die psychische Seite des Verstehens der Wirkung eines Hebels besteht im Bilden eines richtigen Syllogismus. Ohne einen Syllogismus richtig zu bilden, ist es unmglich, die Wirkung eines Hebels zu verstehen. Wenn man keine Begriffe hat, ist es unmglich, den Syllogismus aufzustellen. Der Syllogismus ist im psychischen Bereich buchstblich das gleiche wie der Hebel im physischen. Das Beherrschen des Hebels unterscheidet den Menschen genauso stark vom Tier, wie es die Sprache tut. Falls einige gelehrte Marsmenschen auf die Erde blickten und sie von Ferne mit Hilfe eines Fernrohres objektiv studierten, wobei sie keine Sprache hrten, noch in die subjektive Welt der Bewohner der Erde eintrten, noch mit ihnen in Kontakt kmen, wrden sie die auf der Erde lebenden Wesen in zwei Gruppen einteilen: jene, die mit der Wirkung eines Hebels vertraut sind, und jene, denen eine solche Wirkung nicht gelufig ist. Die Psychologie der Tiere ist im allgemeinen fr uns sehr unklar. Die unendliche Anzahl von Beobachtungen, die ber alle Tiere gemacht wurden, von den Elefanten bis zu den Spinnen, und die unendlichen Anekdoten ber den Verstand, den Geist und die moralischen Qualitten der Tiere ndern nichts an all dem. Wir stellen uns die Tiere entweder als lebende Automaten oder als einfltige Menschen vor. Wir beschrnken uns zu sehr innerhalb des Kreises unserer eigenen Psychologie. Es gelingt uns nicht, uns irgendeine andere vorzustellen, und wir denken unwillkrlich, da die einzig mgliche Art der Seele die ist, die wir besitzen. Doch gerade diese Illusion hindert uns, das Leben zu verstehen. Wenn wir am psychischen Leben eines Tieres teilnehmen knnten, verste82

hen knnten, wie es wahrnimmt, denkt und handelt, fnden wir vieles, das von ungewhnlichem Interesse ist. Z. B. knnten wir uns die Logik eines Tieres vorstellen und sie gedanklich nachvollziehen, wrde dies uns enorm helfen, unsere eigene Logik und die Gesetze unseres eigenen Denkens zu verstehen. Vor allem anderen wrden wir die Bedingtheit und die Relativitt unserer eigenen logischen Struktur verstehen lernen und damit die Bedingtheit unserer gesamten Vorstellung der Welt. Ein Tier htte eine besondere Logik. Dies wre allerdings nicht Logik im wahren Sinne des Wortes, weil Logik die Existenz des Logos voraussetzt, d. h. eines Wortes oder Begriffs. Unsere gewhnliche Logik, mit der wir leben, ohne die der Schuster den Stiefel nicht nhen wird, leitet sich aus dem einfachen Schema ab, das Aristoteles in jenen Schriften formulierte, die von seinen Schlern unter dem gemeinsamen Namen ORGANON verffentlicht wurde, d. h. das Instrument (des Denkens). Dieses Schema besteht in folgendem: A ist A A ist nicht Nicht-A Alles ist entweder A oder Nicht-A. Die in diesem Schema umfate Logik - die Logik des Aristotels - ist fr die Beobachtung vllig ausreichend. Doch fr das Experiment ist sie ungengend, weil das Experiment sich in der Zeit vollzieht, und in den Formeln des Aristoteles die Zeit nicht in Erwgung gezogen wird. Dies wurde ganz am Anfang der Begrndung unserer experimentellen Wissenschaft bemerkt -, von Roger Bacon bemerkt und mehrere Jahrhunderte spter von seinem berhmten Namensvetter Francis Bacon, Lord Verulam, in der Abhandlung Novum ORGANUM - das Neue Instrument (des Denkens) formuliert. Kurz und bndig kann die Formulierung Bacons auf das Folgende vereinfacht werden: Das, was A war, wird A sein. Das, was Nicht-A war, wird Nicht-A sein. Alles war und wird entweder A oder Nicht-A sein. Auf diese Formeln, ob anerkannt oder nicht anerkannt, ist unsere gesamte wissenschaftliche Erfahrung aufgebaut, und auf ihnen beruht auch das Schuhemachen, weil ein Schuhmacher, wenn er nicht sicher wre, da das gestern gekaufte Leder auch morgen Leder sein wrde, mit aller Wahrscheinlichkeit nicht wagen wrde, ein paar Schuhe anzufertigen, sondern sich eine andere eintrglichere Beschftigung suchen wrde. Die Formeln der Logik, wie die des Aristoteles und des Bacon, sind selbst aus der Beobachtung von Tatsachen abgeleitet und enthalten nichts und knnen auch nichts enthalten als den Inhalt dieser Tatsachen. Sie sind nicht die Gesetze des folgernden Denkens, sondern Gesetze der Auenwelt, wie sie von uns wahrgenommen wird, oder die Gesetze unserer Beziehung zur Auenwelt.
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Knnten wir uns die Logik eines Tieres vorstellen, wrden wir seine Beziehung zur Auenwelt verstehen. Unser Kardinalirrtum hinsichtlich der Psychologie der Tiere besteht in der Tatsache, da wir ihnen unsere eigene Logik zuschreiben. Wir nehmen an, da es nur eine Logik gibt, da unsere Logik etwas Absolutes ist, das auerhalb und unabhngig von uns existiert, whrend die Logik tatschlich nur die Gesetze der Beziehungen unserer Psyche zur Auenwelt formuliert, oder die Gesetze, die unsere Psyche in der Auenwelt entdeckt. Eine andere Psyche wird andere Gesetze entdecken. Vor allem wird sich die Logik des Tieres von der unseren dadurch untersdieiden, da sie nicht allgemein sein wird. Sie wird fr jeden besonderen Fall, fr jede Wahrnehmung getrennt existieren. Gemeinsame Eigenschaften, Klasseneigenschaften und die Gattungs- und Artzeichen der Kategorien werden fr Tiere nicht existieren. Jeder Gegenstand wird an und fr sich existieren und all seine Eigenschaften werden allein die besonderen Eigenschaften von ihm sein. Dieses Haus und jenes Haus sind fr ein Tier vllig verschiedene Gegenstnde, weil das eine sein Haus und das andere ein fremdes Haus ist. Allgemein gesagt: wir erkennen die Gegenstnde an den Zeichen ihrer hnlichkeit; das Tier mu sie an den Zeichen ihrer Verschiedenheit erkennen. Es erinnert sich an jeden Gegenstand durch das Zeichen, das fr es die grte gefhlsmige Bedeutung hatte. Auf solche Weise, d. h. durch ihre gefhlsmige Tnung, werden die Wahrnehmungen im Gedchtnis eines Tieres aufgespeichert. Es ist klar, da solche Wahrnehmungen viel schwieriger im Gedchtnis aufzuspeichern sind und da daher das Gedchtnis eines Tieres viel mehr belastet ist als das unsere, obwohl es hinsichtlich der Menge des Wissens und der Quantitt dessen, was im Gedchtnis bewahrt wird, weit unter uns steht. Nachdem wir einen Gegenstand einmal gesehen haben, weisen wir ihn einer gewissen Klasse, Gattung und Art zu, stellen ihn unter diesen oder jenen Begriff und legen ihn fest im Verstand mittels irgendeines Wortes, d. h. eines algebraischen Symbols; dann durch ein anderes, definieren es usw. Das Tier hat keine Begriffe: es hat nicht jene gedankliche Algebra, mit deren Hilfe wir denken. Es mu immer einen gegebenen Gegenstand kennen und mu sich an ihn mit all seinen Zeichen und Eigenheiten erinnern. Kein vergessenes Zeichen wird zurckkehren. Im Gegensatz dazu sind fr uns die wichtigsten Zeichen in dem Begriff enthalten, mit dem wir jenen Gegenstand in Beziehung gebracht haben, und wir knnen ihn im Gedchtnis mit Hilfe seines Zeichens finden. Hierdurch wird es klar, da das Gedchtnis eines Tieres strker belastet ist als das unsere, und dies ist die wichtigste Hinderungsursache fr die Verstandesevolution eines Tieres. Sein Geist ist zu beschftigt. Er hat keine Zeit, sich zu entwickeln. Die verstandesmige Entwicktung eines Kindes kann aufgehalten werden, wenn man es eine Reihe von Wrtern oder eine Reihe von Figuren auswendig lernen lt. Das Tier ist genau in einer solchen
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Lage. Hierin liegt die Erklrung der seltsamen Tatsache, da ein Tier klger ist, wenn es jung ist. Im Menschen erscheint die Blte der intellektuellen Kraft im reifen Alter, oft sogar im Greisenalter; im Tier ist genau das Umgekehrte wahr. Es ist nur whrend seiner Jugend aufnahmefhig. In der Reife bleibt seine Entwicklung stehen und im Alter entartet sie unzweifelhaft. Die Logik der Tiere, wenn wir versuchen wollten, sie durch hnliche Formeln, wie die von Aristoteles und Bacon, auszudrcken, wre die folgende: Die Formel A ist A wird das Tier verstehen. Es wird gleichsam sagen -, Ich bin ich, usw.; doch die Formel A ist nicht Nicht-A wird es unfhig sein zu verstehen. Nicht Nicht-A ist in der Tat der Begriff. Das Tier wird folgendermaen berlegen: Dies ist dies. jenes ist jenes. Dieses ist nicht jenes. Dieser Mensch ist dieser Mensch. jener Mensch ist jener Mensch. Dieser Mensch ist nicht jener Mensch. Ich werde spter zu der Logik der Tiere zurckkehren mssen; fr den Augenblick ist es nur notwendig, die Tatsache festzulegen, da die Psychologie der Tiere besonderer Art ist und sich in grundlegender Weise von unserer eigenen unterscheidet. Und nicht nur ist sie von besonderer Art, sondern sie ist auch entschieden mannigfaltig. Unter den uns bekannten Tieren, sogar unter den Haustieren, sind die psychologischen Unterschiede so gro, da diese sie in vllig getrennte Stufen differenzieren. Wir wissen dies nicht und stellen sie alle unter eine einzige Rubrik - Tiere. Eine Gans, die ihren Fu in einem Stck Melonenschale verwickelt hat, schleppt sie durch die Schwimmhaut mit und kann sich somit nicht davon befreien, doch niemals denkt sie daran, den Fu zu heben. Dies zeigt, da ihr Verstand so verschwommen ist, da sie den eigenen Krper nicht kennt und kaum zwischen ihm und anderen Gegenstnden unterscheidet. Dies knnte weder mit einem Hund noch mit einer Katze geschehen. Sie kennen ihre Krper sehr gut. Doch in bezug auf uere Gegenstnde unterscheiden sich der Hund und die Katze sehr. Ich habe einen Hund - einen sehr intelligenten Setter - beobachtet. Wenn die kleine Decke, auf der er schlief, Falten machte und dadurch zum Schlafen unbequem war, verstand er, da das bel auerhalb von ihm war, da es in der Decke war und in einer bestimmten Lage der Decke. Deshalb packte er die Decke mit den Zhnen, wendete sie hin und her in alle Richtungen, wobei er knurrte, seufzte und wimmerte, bis ihm jemand zu Hilfe kam, denn er war niemals fhig, die Schwierigkeit zu berichtigen.
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Bei der Katze knnte ein solches Problem niemals auftreten. Die Katze kennt ihren Krper sehr gut, doch sie nimmt alles auerhalb von ihr als ihr gebhrend, ihr zukommend hin. Die Auenwelt zu berichtigen, sie ihrer eigenen Bequemlichkeit anzupassen, kommt der Katze niemals in den Kopf. Vielleicht ist sie so, weil sie mehr in einer anderen Welt lebt, in der Welt der Trume und der Phantasien als in dieser. Demgem wrde sich die Katze, wenn etwas mit ihrem Bett nicht in Ordnung wre, wiederholt umdrehen, bis sie sich bequem niederlegen knnte, oder sie wrde weggehen und sich an einer anderen Stelle niederlegen. Der Affe wrde die Decke in der Tat mit Leichtigkeit gltten. Wir haben hier vier Wesen, alle ganz verschieden; und dies ist nur ein Beispiel: es wre mglich, andere zu Hunderten zu sammeln. Whrenddessen gibt es fr uns nur ein Tier. Wir mengen viele Dinge zusammen, die vollstndig verschieden sind; unsere Einteilungen sind oft unrichtig und dies behindert uns, wenn es zur Untersuchung unserer selbst kommt. Es wre vollkommen falsch zu behaupten, da offenkundige Unterschiede die Evolutionsstufe bestimmen, da Tiere eines Typus hher oder niedriger seien als die eines anderen. Der Hund und der Affe sind durch ihren Intellekt, ihre Nachahmungsfhigkeit und wegen der Treue des Hundes dem Menschen gegenber gleichsam hher als die Katze; aber die Katze ist ihnen unendlich berlegen an Intuition, an sthetischen Gefhl, an Unabhngigkeit und Willensstarke. Der Hund und der Affe zeigen sich mit allem: alles, was sie haben, kann man sehen. Die Katze hingegen wird nicht ohne Grund als ein magisches und okkultes Tier angesehen. Es gibt in ihr viel Verborgenes, von dem sie selbst nichts wei. Wenn man in der Sprache der Evolution spricht, dann ist es richtiger zu sagen, die Katze und der Hund seien Tiere verschiedener Evolutionen, genau wie mit aller Wahrscheinlichkeit nicht eine, sondern mehrere Evolutionen gleichzeitig in der Menschheit vor sich gehen. Das Anerkennen mehrerer unabhngiger und von einem Standpunkt aus gleichwertiger Evolutionen, die vollstndig verschiedene Eigenschaften entwickeln, wrde uns aus dem Labyrinth endloser Widersprche in unserem Verstndnis des Menschen herausfhren und wrde uns den Weg zeigen zu der einzig wirklichen und fr uns wichtigen Evolution - der Evolution zum bermenschen.

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NEUNTES KAPITEL
Wir haben den enormen Unterschied zwischen der Psychologie eines Menschen und eines Tieres festgestellt. Dieser Unterschied beeinflut zweifellos tiefgehend die Aufnahmeweise der Auenwelt durch das Tier. Doch wie und worin? Genau dies ist es, was wir nicht wissen und was wir versuchen werden zu entdecken. Dazu werden wir zu unserer Aufnahmeweise der Welt zurckkehren, die Natur jener Aufnahmeweise in den Einzelheiten untersuchen und uns dann vorstellen, wie das Tier mit seiner eingeschrnkten psychischen Beschaffenheit seine Eindrcke der Welt empfngt. Allein voran wollen wir bemerken, da wir die unrichtigsten Eindrcke der Welt empfangen, was ihre uere Form und Ansicht anbetrifft. Wir wissen, da die Welt aus Krpern besteht, jedoch wir sehen und berhren nur Oberflchen. Wir sehen und berhren niemals einen festen Krper. Der Krper - dies ist tatschlich ein aus einer Reihe von Wahrnehmungen zusammengesetzter Begriff; das Ergebnis aus berlegung und Erfahrung. Fr die unmittelbare Empfindung existieren nur Oberflchen. Empfindungen von Schwere, Masse, Volumen, die wir gedanklich mit dem Krper verbinden, stehen in Wirklichkeit mit den Empfindungen von Oberflchen in Verbindung, Wir wissen nur, da die Empfindung von dem Krper kommt, aber den Krper selbst empfinden wir niemals. Vielleicht knnte man die kompliziertere Empfindung von Oberflchen: Gewicht, Masse, Dichte, Widerstand, die Empfindung eines Krpers nennen, jedoch wir vereinigen eher gedanklich all diese Empfindungen zu einer einzigen und nennen diese zusammengesetzte Empfindung einen Krper. Unmittelbar empfinden wir nur Oberflchen; das Gewicht und der Widerstand des Krpers als solche empfinden wir niemals getrennt. Wir wissen jedoch, da die Welt nicht aus Oberflchen besteht: wir wissen, da wir die Welt unrichtig sehen und da wir sie niemals sehen, wie sie ist; dies nicht allein in der philosophischen Bedeutung des Wortes, sondern in der einfachsten geometrischen Bedeutung. Wir haben niemals noch einen Wrfel, eine Kugel usw. gesehen, sondern nur ihre Oberflchen. Da wir dies wissen, berichtigen wir gedanklich das, was wir sehen. Hinter den Oberflchen den ken wir den Krper. Doch wir knnen uns den Krper niemals auch nur vorstellen. Wir knnen uns nicht den Wrfel oder die Kugel bildlich vorstellen, nicht wie sie perspektivisch sind, sondern gleichzeitig von allen Seiten her gesehen. Es ist klar, da die Welt nicht in der Perspektive existiert; trotzdern knnen wir sie nicht anders sehen. Wir sehen alles nur in der Perspektive; d. h.
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schon im Akt der Aufnahmeweise wird die Welt in unseren Augen verzerrt und wir wissen, da sie verzerrt wird. Wir wissen, da sie nicht so ist, wie sie erscheint, und wir berichtigen gedanklich fortwhrend das, was das Auge sieht, indem wir an die Stelle jener Symbole der Dinge, die das Sehen enthllt, den wirklichen Inhalt setzen. Unser Sehen ist eine komplizierte Fhigkeit. Sie besteht aus Sehempfindungen und der Erinnerung von Berhrungsempfindungen. Das Kind versucht alles, was es sieht, mit den Fingerspitzen zu befhlen - die Nase seiner Amme, den Mond, die vom Spiegel auf die Wand zurckgeworfenen Sonnenstrahlen. Nur allmhlich lernt es, das Nahe und das Ferne mit tels des Sehens allein zu unterscheiden. Aber wir wissen, da wir selbst im reifen Alter leicht optischen Illusionen unterliegen. Wir sehen entfernte Gegenstnde flach, sogar noch unrichtiger, weil das Relief schlielich ein Symbol ist, das eine gewisse Eigenheit der Gegenstnde enthllt. Ein Mensch in weiter Entfernung stellt sich uns als Silhouette dar. Dies geschieht, weil wir niemals etwas auf weite Entfernung fhlen und dern Auge nicht gelehrt wurde, den Unterschied von Oberflchen zu erkennen, die bei kleinen Entfernungen von den Fingerspitzen gefhlt werden.
* In diesem Zusammenhang wurden einige interessante Beobachtungen an Blinden gemacht, die gerade zu sehen beginnen. In der Zeitschrift Slepetz (Der Blinde, 1912) befindet sich eine Beschreibung aus direkter Beobachtung, wie die blind Geborenen nach der Operation sehen lernen, die ihr Augenlicht wieder herstellt. Auf folgende Weise beschreibt ein siebzehnjhriger junge, der nach der Entfernung eines grauen Stars das Sehen erlangte, seine Eindrcke. Am dritten Tag nach der Operation wurde er gefragt, was er she. Er antwortete, er she ein enormes Lichtfeld, auf dem sich verschwommen Gegenstnde bewegten. Er erkannte diese Gegenstnde nicht klar. Erst nach vier Tagen begann er sie zu unterscheiden, und nach einem zweiwchigen Zeitabstand, als seine Augen an das Licht gewhnt waren, fing er an, seine Sehkraft praktisch zu verwenden zur Unterscheidung von Gegenstnden. Man zeigte ihm alle Farben des Spektrums und er lernte sie sehr bald unterscheiden, mit Ausnahme von gelb und grn, die er lange Zeit verwechselte. Der Wrfel, die Kugel und die Pyramide erschienen ihm, wenn sie vor ihn gestellt wurden, wie das Quadrat, die flache Scheibe und das Dreieck. Wenn eine flache Scheibe neben die Kugel gestellt wurde, bemerkte er keinen Unterschied zwischen ihnen. Als man ihn fragte, welchen Eindruck beide Arten von Figuren im ersten Augenblick auf ihn machten, sagte er, er bemerke sofort den Unterschied zwischen dem Wrfel und der Kugel und verstnde, da sie keine Zeichnungen wren, doch er sei unfhig, aus ihnen ihre Beziehung zum Quadrat und zum Kreis abzuleiten, bis er in seinen Fingerspitzen den Wunsch fhlte, diese Gegenstnde zu berhren. Als man ihm erlaubte, den Wrfel, die Kugel und die Pyramide in die Hnde zu nehmen, identifizierte er sofort diese Krper durch den Tastsinn und war sehr erstaunt, da er sie nicht durch das Sehen erkennen konnte. Es fehlte ihm die Raumwahrnehmung, die Perspektive. Alle Gegenstnde erschienen ihm flach: obwohl er wute, da die Nase hervorrage und die Augen in Hhlen liegen, erschien ihm das menschliche Gesicht flach. Er war erfreut ber die neu erlangte Sehkraft, jedoch am Anfang ermdete es ihn, sie auszuben: die Eindrcke bedrckten und erschpften ihn. Aus diesem Grunde kehrte er, obwohl er im Besitz des vollen Sehvermgens war, manchmal, um sich auszuruhen, zum Tasten zurck. 88

Wir knnen niemals, selbst im kleinsten Augenblick, irgend etwas von der ueren Welt sehen, so wie es ist, d. h. so wie wir sie kennen. Niemals knnen wir den Schreibtisch oder den Kleiderschrank auf einmal, von allen Seiten und von innen sehen. Unser Auge verzerrt die uere Welt auf eine gewisse Weise, damit wir, wenn wir uns umsehen, fhig sind, die Lage der Gegenstnde im Verhltnis zu uns zu bestimmen. Doch es ist fr uns unmglich, auf die Welt von irgendeinem anderen Standpunkt aus als von unserem zu schauen, noch knnen wir sie jemals richtig sehen, ohne Verzerrung durch unser Sehen. Relief und Perspektive - diese stellen die Verzerrungen des Gegenstandes durch unser Auge dar. Es sind optische Illusionen, Tuschungen des Sehens. Der Wrfel in der Perspektive ist nur ein konventionelles Zeichen des dreidimensionalen Wrfels und alles, was wir sehen, ist das bedingte Bild jener bedingt wirklichen dreidimensionalen Welt, mit der sich unsere Geometrie befat, und nicht jene Welt selbst. Auf der Grundlage dessen, was wir sehen, vermuten wir, da sie in Wirklichkeit existiere. Wir wissen, da, was wir sehen, nicht richtig ist, und wir denken uns die Welt anders, als sie erscheint. Wenn wir keinen Zweifel ber die Richtigkeit unseres Sehens htten, wenn wir wten, da die Welt genauso wre, wie sie erscheint, dann wrden wir offensichtlich die Welt in der Weise denken, in der wir sie sehen. In Wirklichkeit sind wir fortwhrend damit beschftigt, Berichtigungen vorzunehmen. Es ist klar, da die Fhigkeit, Berichtigungen an dem, was das Auge sieht, zu machen, unzweifelhaft den Besitz des Begriffs verlangt, weil die Berichtigungen durch einen Denkvorgang gemacht werden, der ohne Begriffe unmglich ist. Wenn uns die Fhigkeit fehlte, Berichtigungen zu machen an dem, was das Auge sieht, htten wir eine andere Ansicht von der Welt, d. h. wir wrden vieles von dem, was ist, unrichtig sehen; wir wrden vieles nicht sehen von dem, was ist, jedoch wir wrden vieles von dem sehen, was in Wirklichkeit berhaupt nicht existiert. Vor allem wrden wir eine enorme Anzahl nicht existierender Bewegungen sehen. jede unserer Bewegungen ist in unserer unmittelbaren Empfindung von ihr mit der Bewegung von allem um uns herum verbunden. Wir wissen, da diese Bewegung eine illusorische ist, doch wir sehen sie als wirkliche. Gegenstnde drehen sich vor uns, laufen an uns vorbei, berholen einander. Wenn wir langsam an Husern vorbeifahren, dann wenden diese sich langsam, wenn wir schnell fahren, wenden sie sich schnell; ebenso wachsen unerwartet Bume vor uns auf, laufen fort und verschwinden. Dieses scheinbare Belebtsein der Gegenstnde verbunden mit Trumen hat immer die Mrchen inspiriert und tut dies noch. Die Bewegungen der Gegenstnde sind fr eine sich bewegende Person tatschlich sehr kompliziert. Man beobachte, wie seltsam sich das Weizenfeld verhlt jenseits vom Fenster des Autos, in dem man fhrt. Es luft ganz bis zum Fenster, hlt an, dreht sich langsam um sich selbst und luft fort. Die Bume des Waldes laufen scheinbar mit verschiedenen Geschwin89

digkeiten, wobei sie einander berholen. Die ganze Landschaft ist eine Landschaft illusorischer Bewegungen. Man betrachte auch die Sonne, die sogar bis heute in allen Sprachen aufgeht und untergeht - diese Bewegung, die in der Vergangenheit so leidenschaftlich verteidigt wurde! All dies ist scheinbar und obwohl wir wissen, da diese Bewegungen illusorisch sind, sehen wir sie trotzdem und manchmal werden wir getuscht. Wie vielen Illusionen mehr wren wir unterworfen, htten wir nicht die Macht, ihre bestimmenden Ursachen gedanklich zu analysieren, wenn wir gentigt wren zu glauben, da alles so existiert, wie es erscheint! Ich sehe es; daher existiert dies. Diese Behauptung ist die Hauptquelle aller Illusionen. Um wahr zu sein, mu man sagen: Ich sehe es; daher existiert dies nicht - oder zumindest: ich sehe es, daher ist dies nicht so. Obwohl wir das letztere sagen knnen, kann es das Tier nicht, denn nach seiner Auffassung sind die Dinge, wie sie erscheinen. Es mu dem glauben, was es sieht. Wie erscheint die Welt dem Tier? Die Welt erscheint ihm als eine Reihe komplizierter, sich bewegender Oberflchen. Das Tier lebt in einer Welt von zwei Dimensionen. Sein Universum hat fr es die Eigenschaften und den Anschein einer Oberflche. Und auf dieser Oberflche geschehen eine enorme Anzahl verschiedener Bewegungen eines hchst phantastischen Charakters. Warum sollte die Welt dem Tier als Oberflche erscheinen? Vor allem weil sie uns als eine Oberflche erscheint. Doch wir wissen, da die Welt nicht eine Oberflche ist, und das Tier kann es nicht wissen. Es akzeptiert alles genau so, wie es erscheint. Es ist machtlos, das Zeugnis seiner Augen zu berichtigen - oder es kann dies nicht in dem Ausma berichtigen, wie wir es knnen. Wir sind fhig, in drei voneinander unabhngigen Richtungen zu messen: die Natur unseres Verstandes erlaubt uns, dies zu tun. Das Tier kann nur in zwei Richtungen gleichzeitig messen - es kann niemals in drei Richtungen auf einmal messen. Dies rhrt von der Tatsache her, da es, da es keine Begriffe besitzt, unfhig ist, im Verstand die Idee der ersten zwei Richtungen festzuhalten, um die dritte zu messen. Ich mchte dies genauer erklren. Nehmen wir an, wir stellen uns vor, den Wrfel zu messen. Um den Wrfel in drei Richtungen zu messen, mu man, whrend man in einer Richtung mit, zwei andere im Kopf behalten - sich erinnern. Doch man kann sie nur als Begriffe im Kopf behalten, d. h. indem man sie mit anderen Begriffen, verbindet - indem man verschiedene Etiketten auf sie klebt. Wenn wir so auf die beiden ersten Richtungen die Etiketten Lnge und Breite kleben, knnen wir die Hhe messen. Anders ist es unmglich. Als Wahrnehmungen sind die beiden Messungen des Wrfels vllig identisch und werden sich ganz sicher im Verstand zu einer einzigen vermengen. Das
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Tier kann nicht ohne die Hilfe von Begriffen die Etiketten Lnge und Breite auf die zwei ersten Messungen kleben. Daher werden in dem Augenblick, wo es beginnt, die Hhe des Wrfels zu messen, die zwei ersten Messungen in eine vermischt werden. Das Tier, das versucht, den Wrfel nur durch Wahrnehmungen ohne die Hilfe von Begriffen zu messen, wird wie eine Katze sein, die ich einmal beobachtet habe. Ihre jungen - fnf oder sechs an der Zahl - schleppte sie in verschiedene Rume und konnte sie dann nicht wieder zusammenbringen. Sie packte eines, legte es neben ein anderes, lief nach einem dritten und brachte es zu den beiden ersten; aber dann packte sie das erste und trug es fort in einen anderen Raum und legte es neben das vierte; danach lief sie zurck, packte das zweite und schleppte es in das Zimmer, wo das fnfte lag, usw. Eine ganze Stunde lang hatte die Katze keine Ruhe mit den jungen, sie litt sehr und konnte nichts erreichen. Es ist klar, da ihr die Begriffe fehlten, die sie befhigt htten, sich zu erinnern, wieviel Ktzchen sie insgesamt hatte. Es ist im hchsten Mae wichtig, die Beziehung des tierischen Bewutseins zur Messung der Krper zu verstehen. Der wichtigste Punkt dabei ist, da das Tier nur Oberflchen sieht. (Wir knnen dies mit vlliger Sicherheit sagen, weil wir selbst auch nur Oberflchen sehen). Da das Tier also nur Oberflchen sieht, kann es sich nur zwei Dimensionen vorstellen. Im Gegensatz zu den zwei anderen kann die dritte Dimension nur gedacht werden; d. h. diese Dimension mu ein Begriff sein; aber die Tiere besitzen keine Begriffe. Die dritte Dimension erscheint wie die anderen als eine Wahrnehmung. Deshalb werden sich im Augenblick ihres Erscheinens die ersten zwei unvermeidlich in eine einzige vermengen. Das Tier ist fhig, den Unterschied zwischen zwei Dimensionen warzunehmen: den Unterschied zwischen drei kann es nicht wahrnehmen. Diesen Unterschied mu man im voraus erkennen, und um ihn zu erkennen, sind Begriffe ntig. Identische Wahrnehmungen vermengen sich fr das Tier in eine; so wie wir selbst zwei gleichzeitige, hnliche Erscheinungen, die von dem gleichen Punkt ausgehen, verwechseln. Fr das Tier wird es eine Erscheinung sein, genau wie fr uns alle gleichartigen, gleichzeitigen Erscheinungen, die von einem einzigen Punkt ausgehen, eine Erscheinung sein werden. Daher wird das Tier die Welt als eine Oberflche sehen und wird diese Oberflche nur in zwei Richtungen messen. Doch wie kann man die Tatsache erklren, da das Tier, das eine zweidimensionale Welt bewohnt oder besser, sich selbst als in einer zweidimensionalen Welt wahrnimmt, sich in unserer dreidimensionalen Welt vollkommen zurechtfindet? Wie kann man die Tatsache erklren, da der Vogel auf und niederfliegt, seitwrts und geradeaus - in alle drei Richtungen; da das Pferd ber Grben und Hrden springt; da der Hund und die Katze die Eigenschaften der Tiefe und Hhe gleichzeitig mit jenen der Lnge und Breite zu verstehen scheinen?
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Zum Beispiel, ein Tier kennt zwei Straen als zwei gnzlich getrennte Phnomene, die nichts miteinander gemein haben; d. h. eine Strae besteht aus einer Reihe bestimmter Wahrnehmungen, die mit bestimmten gefhlsmigen Tnungen gefrbt sind; das andere Phnomen - die andere Strae besteht aus einer Reihe bestimmter Wahrnehmungen, mit anderen Tnungen gefrbt. Wir sagen, da diese, jene und die andere Straen sind. Eine fhrt an einen Ort, eine zweite an einen anderen. Fr ein Tier haben die zwei Straen nichts gemeinsam. jedoch es erinnert sich an alle die gefhlsmigen Tnungen in ihrer genauen Reihenfolge, die mit der ersten Strae und mit der zweiten Strae verbunden sind; daher erinnert es sich an beide Straen mit ihren Kurven, Grben, Zunen, usw. Somit hilft die Erinnerung an bestimmte Eigenschaften der beobachteten Gegenstnde dem Tier, sich in der Welt der Phnomene zurechtzufinden. jedoch in der Regel ist ein Tier vor neuen Phnomenen viel hilfloser als ein Mensch. Ein Tier sieht zwei Dimensionen; es empfindet die dritte Dimension stndig, aber sieht sie nicht. Es empfindet die dritte Dimension als etwas Vorbergehendes, genau wie wir die Zeit empfinden. Die Oberflchen, die ein Tier sieht, besitzen fr es viele seltsame Eigenschaften; vor allem zahlreiche und verschiedenartige Bewegungen. Wie schon gesagt wurde, sind alle jene illusorischen Bewegungen, die uns wirklich scheinen, von denen wir jedoch wissen, da sie illusorisch sind, fr das Tier vollkommen wirklich: das Sich-Wenden der Huser, wenn wir vorbeifahren, das aus einer Ecke Herauswachsen eines Baumes, das Vorbeiziehen des Mondes zwischen den Wolken, usw. usw. Doch zu all dem mssen fr das Tier noch viele Bewegungen existieren, von denen wir keine Ahnung haben. Es ist Tatsache, da unzhlige fr uns vllig unbewegliche Gegenstnde - eigentlich alle Gegenstnde - dem Tier als in Bewegung erscheinen mssen; UND DIE DRITTE DIMENSION DER KRPER WIRD IHM IN DIESEN BEWEGUNGEN ERSCHEINEN; D. H. DIE DRITTE DIMENSION DER KRPER WIRD IHM ALS EINE BEWEGUNG ERSCHEINEN. Versuchen wir uns vorzustellen, wie das Tier die Gegenstnde der Auenwelt wahrnimmt. Nehmen wir an, es stehe einer groen Scheibe gegenber und zugleich einer groen Kugel von gleichem Durchmesser. Wenn das Tier ihnen in einer gewissen Entfernung genau gegenbersteht, wird es zwei Kreise sehen. Wenn es beginnt um sie herumzugehen, wird es beobachten, da die Kugel ein Kreis bleibt, whrend die Scheibe allmhlich schmler wird und sich in einen schmalen Streifen verwandelt. Wenn es seinen Rundgang fortsetzt, beginnt der Streifen sich zu erweitern und verwandelt sich allmhlich in einen Kreis. Die Kugel wird sich whrend dieses Rundgangs nicht ndern. Doch wenn sich das Tier ihr nhert, ergeben sich gewisse seltsame Erscheinungen.
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Versuchen wir zu verstehen, wie das Tier die Oberflche der Kugel im Kontrast zur Oberflche der Scheibe wahrnehmen wird. Eines ist sicher: es wird die kugelfrmige Oberflche anders als wir wahrnehmen. Wir nehmen die Konvexitt oder die Kugelfrmigkeit als eine gemeinsame Eigenschaft vieler Oberflchen wahr. Das Tier wird im Gegensatz dazu, gerade wegen der Eigenschaften seines psychischen Apparates, jene Kugelfrmigkeit als eine individuelle Eigenschaft einer gegebenen Kugel wahrnehmen. Wie wird nun diese Kugelfrmigkeit als eine individuelle Eigenschaft einer gegebenen Kugel dem Tier erscheinen? Wir knnen mit vlliger Sicherheit erklren, da diese Kugelfrmigkeit dem Tier als eine Bewegung auf der von ihm gesehenen Oberflche erscheinen wird. Whrend sich das Tier der Kugel nhert, mu sich etwa folgendes abspielen: die Oberflche, die das Tier sieht, beginnt sich schnell zu bewegen; ihr Zentrum dehnt sich aus und alle anderen Punkte entfernen sich vom Zentrum mit einer Geschwindigkeit, die proportional zu ihrer Entfernung vom Zentrum ist (oder zum Quadrat ihrer Entfernung vom Zentrum). In dieser Weise empfindet das Tier die Kugeloberflche - fast wie wir den Ton empfinden. In einer gewissen Entfernung von der Kugel nimmt das Tier sie als eine Flche wahr; wenn es sich irgendeinem Punkt auf der Kugel nhert oder ihn berhrt, sieht es, da alle anderen Punkte in Beziehung zu diesem besondern Punkt sich verndert haben, da sie alle ihre Stellungen auf der Flche gendert - sich gleichsam zu einer Seite hinbewegt haben. Wenn es einen anderen Punkt berhrt, sieht es, da das brige sich auf hnliche Weise bewegt hat. Die Eigenschaft der Kugel wird als ihre Bewegung, ihre Schwingung erscheinen. Die Kugel wird vielleicht einer schwingenden, oszilierenden Oberflche gleichen, auf die gleiche Weise, wie jeder Winkel eines unbeweglichen Gegenstandes dem Tier als eine Bewegung erscheinen wird. Das Tier kann einen Winkel eines dreidimensionalen Gegenstandes nur sehen, whrend es sich an ihm vorbeibewegt und whrend der Zeit, die es bentigt, wird es dem Tier scheinen, als ob der Gegenstand sich gewendet habe -, eine neue Seite ist erschienen und die zuerst gesehene Seite ist verschwunden oder ist fortgegangen. Der Winkel wird als eine Kreisbewegung wahrgenommen werden, als die Bewegung des Gegenstandes, d. h. als etwas Vorbergehendes, Zeitliches, als eine Vernderung im Zustand des Gegenstandes. Wenn das Tier sich an die Winkel erinnert, die es vorher gesehen hat - als die Bewegung von Krpern -, wird es meinen, da sie aufgehrt haben, beendigt sind, verschwunden sind - da sie in der Vergangenheit sind. Natrlich kann das Tier nicht auf diese Weise denken, jedoch es handelt, als ob es so gedacht htte. Knnte das Tier ber diese Phnomene nachdenken, die noch nicht in sein Leben eingetreten sind (z. B. ber Winkel und gekrmmte Oberflchen),
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wrde es sie sich zweifellos nur in der Zeit vorstellen: es knnte sich nicht fr irgendeine wirkliche Existenz im gegenwrtigen Augenblick ausmalen, wo sie noch nicht erschienen sind. Und wenn es fhig wre, eine Meinung ber dieses Thema zu uern, wrde es sagen, die Winkel bestnden in der Mglichkeit, es gbe sie, jedoch fr den Augenblick existieren sie nicht. Die Ecke (der Winkel) eines Hauses, an der ein Pferd jeden Tag vorbeiluft, ist ein Phnomen, das sich unter gewissen Umstnden wiederholt, trotzdem jedoch ein Phnomen, das in der Zeit abluft, und nicht eine rumliche und bestndige Eigenschaft des Hauses. Fr das Tier wird der Winkel (die Ecke) ein zeitbedingtes Phnomen und nicht ein rumlich bedingtes sein, wie er es fr uns ist. Wir sehen somit, da das Tier die Eigenschaft unserer dritten Dimension als Bewegungen wahrnehmen und diese Eigenschaft auf die Zeit zurckfhren wird, d. h. auf die Vergangenheit oder die Zukunft oder auf die Gegenwart den Augenblick des bergangs der Zukunft in die Vergangenheit. Dieser Umstand ist im hchsten Grade wichtig, denn darin liegt der Schlssel zu unserer eigenen Aufnahmeweise der Welt; daher werden wir ihn ausfhrlicher untersuchen. Bis jetzt haben wir nur die hheren Tiere in Betracht gezogen: den Hund, die Katze, das Pferd. Wir wollen es nun mit den niedrigeren Tieren versuchen: nehmen wir die Schnecke. Wir wissen nichts ber ihr inneres Leben, doch ihre Aufnahmeweise ist der unseren zweifellos kaum hnlich. Mit aller Wahrscheinlichkeit besitzt die Schnecke einige dunkle Empfindungen von ihrer Umgebung. Wahrscheinlich fhlt sie Hitze, Klte, Licht, Dunkelheit, Hunger - und sie bemht sich instinktiv (d. h. durch die Lenkung von LustSchmerz getrieben), den ebaren Rand des Blattes zu erreichen, auf dem sie ruht, und vermeidet instinktiv das verwelkte Blatt. Ihre Bewegungen werden durch Lust-Schmerz geleitet: sie strebt stndig nach der einen und weg von dem anderen. Sie bewegt sich immer auf einer einzigen Linie, vom Unangenehmen zum Angenehmen und mit aller Wahrscheinlichkeit ist sie sich auer dieser Linie nichts bewut und empfindet nichts. Diese Linie ist die ganze Welt. Alle Empfindungen, die von auen eindringen, empfindet die Schnecke auf dieser Linie ihrer Bewegung; und diese erreichen sie aus der Zeit heraus - vom Mglichen werden sie zum Gegenwrtigen. Fr die Schnecke existiert unser gesamtes Universum in der Zukunft und in der Vergangenheit - d. h. in Zeit. Im Raum existiert nur eine Linie; alles brige ist Zeit. Es ist mehr als wahrscheinlich, da die Schnecke sich ihrer Bewegungen nicht bewut ist. Wenn sie Anstrengungen mit ihrem ganzen Krper macht, bewegt sie sich vorwrts dem frischen Blattrand zu, jedoch esscheint, als ob das Blatt zu ihr kme, in jenem Augenblick erschiene, aus der Zeit kme, wie der Morgen zu uns kommt. Die Schnecke ist ein eindimensionales Wesen. Die hheren Tiere - der Hund, die Katze, das Pferd - sind zweidimensionale Wesen. Dem hheren Tier erscheint der ganze Raum als eine Ober94

flche, als eine Ebene. Alles auerhalb dieser Ebene lebt fr es in der Zeit. Somit sehen wir, da das hhere Tier - das zweidimensionale Wesen im Vergleich zum eindimensionalen - aus der Zeit eine Dimension mehr heraus zieht oder ergreift. Die Welt einer Schnecke hat eine Dimension; unsere zweite und dritte Dimension sind fr sie in der Zeit. Die Welt eines Hundes ist zweidimensional; unsere dritte Dimension ist fr ihn in der Zeit. Ein Tier kann sich an alle Phnomene erinnern, die es beobachtet hat, d. h. an alle Eigenschaften der dreidimensionalen Krper, mit denen es in Berhrung kam, aber es kann nicht erkennen, da das (fr es) wiederkehrende Phnomen eine stndige Eigenschaft des dreidimensionalen Krpers ist ein Winkel, eine Krmmung oder Konvexitt. Derartig ist die Psychologie der Aufnahmeweise der Welt durch ein zweidimensionales Wesen. Fr ein solches Wesen wird jeden Tag eine neue Sonne aufgehen. Die gestrige Sonne ist fortgegangen und wird nicht wieder erscheinen; die morgige existiert noch nicht. Rostand hat die Psychologie von Chantecler nicht verstanden. Der Hahn knnte nicht denken, da er die Sonne durch sein Krhen erwecke. Fr ihn geht die Sonne nicht schlafen, sie geht in die Vergangenheit, verschwindet, erleidet Vernichtung, hrt auf zu sein. Wenn sie am Morgen kommt, wird es eine neue Sonne sein, genau wie fr uns mit jedem neuen Jahr ein neuer Frhling kommt. Um zu sein, mu die Sonne nicht erwachen, sondern ents tehen, geboren werden. Der Hahn (wenn er denken knnte, ohne seine charakteristische Psychologie zu verlieren) knnte nicht glauben, da die gleiche Sonne, die gestern war, heute erscheint. Dies ist eine rein menschliche Denkweise. Fr das Tier geht jeden Morgen eine neue Sonne auf, genau wie fr uns mit jedem Tag ein neuer Morgen kommt und ein neuer Frhling mit jedem Jahr. Das Tier ist nicht in der Lage zu verstehen, da die Sonne gestern und heute dieselbe ist, GENAU IN DERSELBEN WEISE, WIE W I R WAHRSCHEINLICH NICHT VERSTEHEN KNNEN, DASS DER MORGEN DERSELBE IST UND DER FRHLING DERSELBE IST.

Die Bewegung von Gegenstnden, die nicht illusorisch, selbst fr uns nicht, sondern eine wirkliche Bewegung ist, wie die eines sich drehenden Rades, eines vorbeifahrenden Wagens, usw., wird sich fr das Tier sehr stark von jener Bewegung unterscheiden, die es in allen Gegenstnden sieht, die fr uns ohne Bewegung sind - d. h. von jener Bewegung, in der sich ihm die dritte Dimension der Krper gleichsam offenbart. Die zuerst erwhnte Bewegung, die fr uns wirkliche, wird dem Tier willkrlich, lebendig erscheinen.
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Und diese zwei Bewegungsarten werden unvereinbar fr es sein. Das Tier wird in der Lage sein, einen Winkel oder eine konvexe Oberflche zu messen, obwohl es ihre wahre Natur nicht versteht und obwohl es sie als Bewegung betrachtet. jedoch eine wirkliche Bewegung, d. h. diejenige, die fr uns wirkliche Bewegung ist, wird es niemals in der Lage sein zu messen, weil es hierfr notwendig ist, unseren Begriff von Zeit zu besitzen und alle Bewegungen in bezug auf irgendeine konstantere Bewegung zu messen, d. h. alle Bewegungen mit einer gewissen zu vergleichen. Ohne Begriffe ist das Tier machtlos, dies zu tun. Daher werden die (fr uns) wirklichen Bewegungen der Gegenstnde unmebar fr es sein und da sie unmebar sind, werden sie mit anderen Bewegungen, die fr es wirklich und mebar sind, unvereinbar sein, die jedoch fr uns illusorisch sind - Bewegungen, die in Wirklichkeit die dritte Dimension der Krper darstellen. Die letzte Schlufolgerung ist unvermeidlich. Wenn das Tier das als Bewegung begreift und mit, was nicht Bewegung ist, kann es gewi nicht mit ein und demselben Mastab das ermessen, was Bewegung ist und was nicht Bewegung ist. Dies bedeutet aber nicht, da es den Charakter der in der Welt vor sich gehenden Bewegungen nicht erkennen und sich ihnen nicht anpassen kann. Im Gegenteil, wir sehen, da das Tier sich vollkommen unter den Bewegungen der Gegenstnde unserer dreidimensionalen Welt zurechtfindet. Hier spielt die Hilfe des Instinkes eine Rolle, d. h. die durch ber Jahrtausende der Auslese entwickelte Fhigkeit, zweckmig zu handeln, ohne sich der Absicht bewut zu sein. Darber hinaus unterscheidet das Tier vollkommen die Bewegungen, die um es herum vor sich gehen. Aber da es zwei Arten von Phnomenen, zwei Arten von Bewegung unterscheidet, wird das Tier die eine von ihnen mittels einer unverstndlichen inneren Eigenschaft der Gegenstnde erklren, d. h. mit aller Wahrscheinlichkeit wird es diese Bewegung als das Ergebnis der Belebtheit der Gegenstnde betrachten und die sich bewegenden Gegenstnde als lebendige Wesen. Das Ktzchen spielt mit dem Ball oder mit seinem Schwanz, weil der Ball und der Schwanz von ihm weglaufen. Das Pferd wird durch den Strauch erschreckt, weil dieser sich unerwartet drehte und mit einem Zweig winkte. Im letzteren Fall braucht der Strauch sich nicht einmal zu bewegen, denn das Pferd lief, und es schien ihm daher, als ob sich der Strauch bewegte, und folglich, da er lebendig sei. Mit aller Wahrscheinlichkeit ist so jede Bewegung fr das Tier lebendig. Warum bellt der Hund so toll, wenn ein Wagen vorbeifhrt? Dies ist uns nicht vllig klar, denn wir erfassen nicht, da in den Augen des Hundes der Wagen sich dreht, windet und ber und ber Grimassen schneidet. Er ist in allen Teilen lebendig - die Rder, das Dach, die Kotflgel, die Sitze, die Insassen - all dies bewegt sich, dreht sich.
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Wir wollen nun gewisse Schlufolgerungen aus all dem Vorangehenden ziehen. Wir haben die Tatsache festgestellt, da der Mensch Empfindungen, Wahrnehmungen und Begriffe besitzt; da die hheren Tiere Empfindungen und Wahrnehmungen und die niedrigeren Tiere nur Empfindungen besitzen. Die Folgerung, da Tiere keine Begriffe haben, leiteten wir aus der Tatsache ab, da sie keine Sprache haben. Danach haben wir festgestellt, da die Tiere, da sie keine Begriffe haben, die dritte Dimension nicht begreifen knnen, sondern die Welt als eine Oberflche sehen; d. h. da sie kein Mittel - kein Instrument zur Berichtigung ihrer unrichtigen Empfindungen der Welt haben. Ferner haben wir gefunden, da die Tiere, da sie die Welt als eine Oberflche sehen, auf dieser Oberflche viele Bewegungen sehen, die fr uns nicht bestehen. Das heit, alle jene Eigenschaften der Krper, die wir als die Eigenschaften der Dreidimensionalitt betrachten, stellen sich die Tiere als Bewegungen vor. So erscheinen ihnen der Winkel und die Kugeloberflche als Bewegungen seiner Flche. Danach kamen wir zu der Schlufolgerung, da die Tiere alles, was wir als konstant im Bereich der dritten Dimension betrachten, als unbestndige Dinge, die mit den Gegenstnden geschehen, betrachten - als zeitbedingte Phnomene. Somit ist das Tier in allen seinen Beziehungen zur Welt dem imaginren, unwirklichen zweidimensionalen Wesen, das auf einer Flche lebt, vllig analog. Unsere ganze Welt erscheint dem Tier als die Flche, durch die Phnomene hindurchgehen, indem sie sich auf der Zeit oder in der Zeit bewegen. So knnen wir sagen, das Folgende festgestellt zu haben: da unter gewissen Einschrnkungen des psychischen Apparates fr die Aufnahme der Auenwelt die gesamte Ansicht und alle Eigenschaften der Welt fr das Wesen, das diesen Apparat besitzt, eine Wandlung erfahren wird. Und zwei Wesen, die nebeneinander leben, jedoch verschiedene psychische Apparate besitzen, werden verschiedene Welten bewohnen, die Eigenschaften der Ausdehnung der Welt werden verschieden fr sie sein. Und wir beobachteten die Bedingungen, die nicht fr diesen Zweck erfunden, nicht in der Einbildung zusammengebraut wurden, sondern die wirklich in der Natur existieren, d. h. die das Leben der Tiere lenkenden psychischen Bedingungen, unter denen die Welt als eine Flche oder als eine Linie erscheint. Dies will besagen, wir haben festgestellt, da die dreidimensionale Ausdehnung der Welt von den Eigenschaften unseres psychischen Apparates abhngt. Oder da die Dreidimensionalitt der Welt nicht ihre Eigenschaft ist, sondern eine Eigenschaft unserer Aufnahmeweise der Welt. Mit anderen Worten, die Dreidirnensionalitt der Welt ist eine Eigenschaft ihre Widerspiegelung in unserem Bewutsein. Wenn dies alles so ist, dann ist es offensichtlich, da wir wirklich die Abhngigkeit des Raumes vom Raumsinn bewiesen haben. Und wenn wir die Existenz eines Raumsinns bewiesen haben, der im Vergleich zu unserem
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niedriger ist, dann haben wir dadurch die Mglichkeit eines Raumsinnes bewiesen, der hher im Vergleich zu unserem ist. Ebenso werden wir zugeben, da, wenn sich in uns die vierte Einheit des Denkens entwickelt, die so verschieden vom Begriff ist, wie der Begriff von der Wahrnehmung verschieden ist, dann gleichzeitig mit ihr in der uns umgebenden Welt ein viertes Merkmal fr uns auftreten wird, das wir geometrisch als die vierte Richtung oder die vierte Senkrechte bezeichnen knnen; weil in diesem Merkmal die Eigenschaften der Gegenstnde inbegriffen sein werden, die senkrecht zu allen uns bekannten Eigenschaften und parallel zu keiner von ihnen sind. Mit anderen Worten, wir werden sehen oder wir werden uns in einem Raum fhlen, der nicht drei, sondern vier Dimensionen hat; und in den uns umgebenden Gegenstnden und in unserem eigenen Krper werden gemeinsame Eigenschaften der vierten Dimension erscheinen, die wir zuvor nicht bemerkt haben oder die wir als individuelle Eigenschaften von Gegenstnden (oder als ihre Bewegung) betrachtet haben, genau wie die Tiere die Ausdehnung der Gegenstnde in der dritten Dimension als deren Bewegung betrachten. Und wenn wir uns selbst in der Welt von vier Dimensionen sehen oder fhlen werden, werden wir einsehen, da die Welt von drei Dimensionen nicht wirklich existiert und niemals existiert hat: da sie die Schpfung unserer eigenen Phantasie war, ein Gespenst, eine optische Illusion, eine Tuschung - alles was man will, nur nicht die Wirklichkeit. All dies ist nicht eine Hypothese, nicht eine Vermutung, sondern eine exakte Tatsache, genauso eine Tatsache wie die Existenz der Unendlichkeit. Fr den Positivismus war es notwendig, um seine Existenz zu sichern, irgendwie die Unendlichkeit zu vernichten oder sie zumindestens eine Hypothese zu nennen, die wahr sein mag oder auch nicht. Die Unendlichkeit ist jedoch keine Hypothese, sondern eine Tatsache und eine solche Tatsache ist die Vieldimensionalitt des Raumes und alles, was sie mit einbezieht, nmlich die Unwirklichkeit alles Dreidimensionalen.

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ZEHNTES KAPITEL
Nun wollen wir auf der Grundlage der schon gemachten Schlufolgerungen zu definieren versuchen, wie wir die wirkliche vierdimensionale Welt entdecken knnen, die fr uns von der illusorischen dreidimensionalen Welt verborgen wird. Sie Sehen, ist durch zwei Methoden mglich: entweder sie unmittelbar empfinden, indem wir den Raumsinn und andere hhere Fhigkeiten entwickeln, die spter besprochen werden; oder indem wir sie gedanklich verstehen durch ein Wahrnehmen ihrer mglichen Eigenschaften und durch bung des Denkens. Durch abstraktes Denken sind wir schon zu der Schlufolgerung gekommen, da die vierte Dimension des Raumes in der Zeit liegen mu, das heit, da die Zeit die vierte Dimension des Raumes ist. Wir haben schon psychologische Beweise fr diese These entdeckt. Beim Vergleichen der Aufnahmeweise der Welt durch Lebewesen verschiedener Bewutseinsgrade - Schnecke, Hund und Mensch - haben wir gesehen, wie verschieden fr sie die Eigenschaften einer und derselben Welt sind; nmlich, jene Eigenschaften, die fr uns in den Begriffen von Zeit und Raum ausgedrckt werden. Wir haben gesehen, da Zeit und Raum von jedem in verschiedener Weise empfunden werden: da, was fr das niedrige Wesen (die Schnecke) Zeit ist, fr das um eine Stufe hher stehende Wesen (den Hund) zum Raum wird und da die Zeit dieses Wesens zum Raum wird fr ein noch hher stehendes Wesen - den Menschen. Dies ist eine Besttigung der vorher erwhnten Vermutung, da unsere Idee der Zeit in ihrer Natur kompliziert ist und da in ihr eigentlich zwei Ideen enthalten sind - jene eines gewissen Raumes und jene der Bewegung auf diesem Raum. Oder um es genauer auszudrcken: der Kontakt mit einem gewissen Raum, der uns nicht klar bewut ist, ruft in uns die Empfindung der Bewegung auf jenem Raum hervor; und all dies zusammengenommen, d. h. das unklare Bewutsein eines gewissen Raumes und die Empfindung der Bewegung auf jenem Raum nennen wir Zeit. Dies letztere besttigt die Auffassung, da die Idee der Zeit nicht aus der Beobachtung von in der Natur bestehender Bewegung entstand, sondern da die eigentliche Empfindung und Idee der Bewegung aus einem Zeitsinn entstand, der in uns existiert und der ein unvollkommener Raumsinn ist: der Rand oder die Grenze unseres Raumsinnes. Die Schnecke fhlt die Linie als Raum, d. h. als etwas Bestndiges. Sie fhlt die brige Welt als Zeit, d. h. als etwas in stndiger Bewegung. Das Pferd fhlt die Flche als Raum. Es fhlt die brige Welt als Zeit.
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Mit anderen Worten; jedes Wesen fhlt das als Raum, was von seinem Raumsinn erfat wird: das brige weist es der Zeit zu; d. h. das unvollkom men Gefhlte wird der Zeit zugewiesen. Oder man kann die Sache auch so formulieren: jedes Wesen fhlt das als Raum, was es sich mit Hilfe des Raumsinnes in einer Form auerhalb von sich selbst vorstellen kann; und das, was es sich nicht so vorstellen kann, fhlt es als Zeit, d. h. als in ewiger Bewegung, unbestndig, so unstetig, da man es sich unmglich im Sinn einer Form vorstellen kann. DER SINN DES RAUMES (RAUMSINN) IST DIE KRAFT DER VORSTELLUNG MITTELS DER FORM. Die unendliche Kugel, durch die wir uns das Universum vorstellen, wandelt sich stndig und fortwhrend: in jedem aufeinander folgenden Augenblick ist sie nicht mehr das, was sie vorher war. Ein stndiger Wandel von Filmbildern, Abbildungen, Erzhlungen geht in ihr vor. Sie ist fr uns gleichsam eine Kinoleinwand, auf der schnell ablaufende Bilder von Filmen erscheinen und verschwinden. Aber wo sind die Filme selbst? Wo ist das Licht, das das Bild auf die Leinwand wirft? Woher kommen die Filme und wohin gehen sie? Wenn die unendliche Kugel die Kinoleinwand ist, so ist unser Bewutsein das Licht, das durch unsere Psyche hindurchdringt: d. h. durch die Aufspeicherung unserer Eindrcke (die Filme) wirft es (das Licht) ihre Bilder auf die Leinwand und diese nennen wir das Leben. Doch von wo kommen die Eindrcke zu uns? Von der gleichen Leinwand. Und darin weilt das unverstndlichste Geheimnis des Lebens, wie wir es sehen. Wir erschaffen es und wir empfangen alles von ihm. Stellen wir uns einen Menschen vor, der im gewhnlichen Kino sitzt. Nehmen wir an, er wisse nichts von der Konstruktion des Projektionsapparates, nichts von der Existenz der Projektionslampe hinter seinem Rcken, noch von den kleinen durchscheinenden Bildern auf dem sich bewegenden Film. Stellen wir uns vor, da er den Projektionsapparat studieren will und das zu studieren beginnt, was auf der Leinwand vorgeht. Er macht Aufzeichnungen und Aufnahmen, beobachtet die Anordnung, macht Berechnungen, enwickelt Hypothesen usw. Zu welchem Ergebnis wird er kommen? Offensichtlich zu berhaupt keinem, es sei denn, da er der Leinwand den Rcken zukehrt und die Ursache des Erscheinens der Bilder auf der Leinwand zu studieren beginnt. Die Ursache ist in der Lampe (d. h. im Bewutsein) enthalten und in den sich bewegenden Filmen der Bilder (in der Psyche). Es ist notwendig, diese zu studieren, wenn man den Projektionsapparat verstehen will. Die positive Philosophie studiert nur die Leinwand und die Bilder, die auf ihr vorbeiziehen. Aus diesem Grund bleibt fr sie das ewige Rtsel:
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woher die Bilder kommen und wohin sie gehen und warum sie kommen und gehen, anstatt ewig dieselben zu bleiben. Man mu jedoch den Projektionsapparat studieren, indem man mit der Lichtquelle, d. h. mit dem Bewutsein beginnt, dann mu man zu den Bildern auf dem sich bewegenden Film bergehen und nur danach kann man das projizierte Bild studieren.

Wir haben festgestellt, da das Tier (das Pferd, die Katze, der Hund) die unbeweglichen Winkel und Krmmungen der dritten Dimension als Bewegung wahrnehmen mu, d. h. als zeitbedingte Erscheinungen. Es erhebt sich die Frage: nehmen wir nicht als Bewegung (d. h. als zeitbedingte Erscheinungen) die unbeweglichen Winkel und Krmmungen der vierten Dimension wahr? Wir sagen gewhnlich, unsere Empfindungen seien die Augenblicke des Erfassens gewisser Vernderungen, die auerhalb von uns vor sich gehen; solche sind der Ton, das Licht, usw., alle Schwingungen des thers. Doch was sind diese Vernderungen? Vielleicht sind sie in Wirklichkeit berhaupt keine Vernderungen. Vielleicht erscheinen die unbeweglichen Seiten und Winkel gewisser Dinge, die auerhalb von uns existieren - gewisse Dinge, ber die wir, nichts wissen - nur uns als Bewegung, d. h. als Vernderungen. Es kann sein, da unser Bewutsein, da es unfhig ist, diese Dinge mit Hilfe der Sinnesorgane zu erfassen und sie sicb in ihrer Gesamtheit vorzustellen, so wie sie sind, und da es nur die einzelnen Augenblicke seines Kontaktes mit ihnen erfat, die Illusion der Bewegung bildet und meint, da etwas sich auerhalb von ihm (dem Bewutsein) bewegt, d. h. da sich die Dinge selbst bewegen. Wenn dies der Fall ist, dann mu die Bewegung in Wirklichkeit nur etwas Abgeleitetes sein, das in unserem Intellekt entsteht, whrend seines Kontakts mit Dingen, die er in ihrer Gesamtheit erfat. Stellen wir uns vor, da wir uns einer unbekannten Stadt nhern und da sie langsam vor uns emporwchst, whrend wir nherkommen. Es scheint uns, als ob sie wirklich emporwachse, d. h. als ob sie vorher nicht existierte. Da verschwand der Flu, der so lange Zeit zu sehen war; da erschien der Glockenturm, der vorher unsichtbar war. Genau so ist unsere Beziehung zur Zeit, die ein fortwhrendes Kommen ist - gleichsam aus dem Nichts entstehend und ins Nichts gehend. Jedes Ding liegt fr uns in der Zeit und nur der Querschnitt des Dings liegt im Raum. Wenn wir unser Bewutsein vom Querschnit des Dings auf jene Teile von ihm verlagern, die in der Zeit liegen, erhalten wir die Illusion der Bewegung von Seiten des Dinges selbst. Man kann die Sache auch so formulieren: die Empfindung der Bewegung ist das Bewutsein des bergangs vom Raum zur Zeit, d. h. von einem klaren Raumsinn zu einem unklaren. Wenn wir dies im Gedchtnis behalten, ist es nicht schwierig zu erfassen, da wir die unbeweglichen Winkel und
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Krmmungen der vierten Dimension als Empfindungen erhalten und sie als Phnomene in die Auenwelt projizieren. Ist es in dieser Hinsicht nicht notwendig und mglich anzuerkennen, da die Welt unbeweglich und bestndig ist und da sie uns als sich bewegend und sich entwickelnd einfach dadurch erscheint, weil wir auf sie durch den schmalen Spalt unserer sinnlichen Aufnahmeweise blicken? Wir kehren wieder zu der Frage zurck: was ist die Welt und was ist Bewutsein? Jetzt aber beginnt die Frage ber die Beziehung unseres Bewutseins zur Welt sich fr uns zu formulieren. Wenn die Welt ein Groes Etwas ist, das das Bewutsein seiner selbst besitzt, so sind wir Strahlen jenes Bewutseins, die sich ihrer selbst bewut, doch sich des Ganzen nicht bewut sind.

Wenn es keine Bewegung gbe, wenn sie eine Illusion wre, dann mssen wir weitersuchen - woraus diese Illusion entstanden sein knnte? Die Phnomene des Lebens - die biologischen Phnomene - hneln sehr dem Durchgang gewisser vierdimensionaler Kreise durch unseren Raum; wobei diese Kreise uerst kompliziert sind und jeder aus einer groen Anzahl von ineinander verflochtenen Linien besteht. Das Leben eines Menschen oder irgend eines anderen Lebewesens lt an einen komplizierten Kreis denken. Es beginnt immer an einem Punkt (der Geburt) und endet immer an einem Punkt (dem Tod). Wir sind vollkommen gerechtfertigt anzunehmen, da es ein und derselbe Punkt ist. Die Kreise sind gro und klein, jedoch sie beginnen und enden auf die gleiche Weise und sie enden am selben Punkt, wo sie begannen, d. h. am Punkt der Nichtexistenz, vom physisch-biologischen Standpunkt aus, oder an dem einer Existenz, die anders als die psychologische ist. Was ist die biologische Erscheinung, die Erscheinung oder das Phnomen des Lebens? Unsere Wissenschaft beantwortete diese Frage nicht. Dies ist das Rtsel. Im lebenden Organismus, in der lebenden Zelle, im lebenden Protoplasma gibt es etwas Undefinierbares, das die lebende Materie von der toten Materie unterscheidet. Wir erkennen dieses Etwas nur durch seine Funktionen. Die wichtigste dieser Funktionen ist die Fhigkeit zur Fortpflanzung, die im toten Organismus, in der toten Zelle, der toten Materie abwesend ist. Der lebende Organismus vervielfltigt sich endlos, indem er tote Materie in sich einverleibt und assimiliert. Diese Fhigkeit sich fortzupflanzen und tote Materie mit ihren mechanischen Gesetzen zu absorbieren, ist die unerklrbare Funktion des Lebens, die zeigt, da das Leben nicht einfach eine Gesamtheit mechanischer Krfte ist, wie die positivistisdie Philosophie zu beweisen versucht. Diese These, da das Leben nicht eine Gesamtheit mechanischer Krfte ist, wird auch durch die Unvereinbarkeit bekrftigt, die zwischen den Phnomenen der mechanischen Bewegung und den Erscheinungen des Lebens
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besteht. Die Lebensphnomene knnen nicht im Sinne von mechanischer Energie, Wrmekalorien oder Pferdestrken ausgedrckt werden; noch knnen die Lebensphnomene durch psychisch-chemische Methoden erzeugt werden. Wenn wir jedes einzelne Leben als einen Kreis der vierten Dimension betrachten, dann wird uns klar werden, warum jeder Kreis unvermeidlich im selben Punkt endet, wo er begann, und das Leben des einzelnen Wesens, das mit der Geburt beginnt, mit dein Tod enden mu, der die Rckkehr zum Ausgangspunkt ist. Doch whrend seines Durchgangs durch unseren Raum bringt der Kreis aus sich selbst gewisse Linien hervor, die, indem sie sich mit anderen vereinen, neue Kreise ergeben. In Wirklichkeit geht dies natrlich auf ganz andere Weise vor sich: nichts wird geboren und nichts stirbt; es stellt sich nur uns gegenber so dar, weil wir nur die Querschnitte sehen. In Wirklichkeit ist der Kreis des Lebens nur der Querschnitt von Etwas und jenes Etwas existiert zweifellos vor der Geburt, d. h. vor dem Erscheinen des Kreises in unserem Raum, und existiert nach dem Tod weiter, d. h. nachdem der Kreis aus unserem Gesichtsfeld entschwunden ist. Fr unsere Beobachtung hneln die Lebensphnomene den Phnomenen der Bewegung, wie diese dem zweidimensionalen Wesen erscheinen; und deshalb kann es sein, da dies die Bewegung in der vierten Dimension ist. Wir haben gesehen, wie das zweidimensionale Wesen zwangslufig die Eigenschaften der Dreidimensionalitt der Krper als Bewegungen betrachten mu, und die wirklichen Bewegungen der Krper, die in dem hheren Raum vor sich gehen, als Erscheinungen des Lebens. Mit anderen Worten, jene Bewegung, die im hheren Raum eine Bewegung bleibt, erscheint dem niedrigeren Wesen als eine irscheinung des Lebens, und diejenige, die im hheren Raum verschwindet, indem sie sich in die Eigenschaft eines unbeweglichen Krpers umwandelt, erscheint dem niedrigeren Wesen als mechanische Bewegung. Die Erscheinungen des Lebens und die Erscheinungen der Bewegung sind genauso unvereinbar fr uns, wie es fr das zweidimensionale Wesen die zwei Arten von Bewegung in seiner Welt sind; wobei eine dieser Bewegungen wirklicg ist und die andere illusorisch. Hinton spricht von dieser Unvereinbarkeit wie folgt: Es gibt im Leben etwas, das in unserer Vorstellung von mechanischer Bewegung nicht enthalten ist. Ist dieses Etwas eine vierdimensionale Bewegung? Wenn wir vom weitesten Gesichtspunkt aus darauf blicken, dann gibt es etwas Auffallendes in der Tatsache, da dort, wo das Leben auftritt, eine Reihe von Erscheinungen entsteht, die vllig verschieden sind von jenen der anorganischen Welt. * Auf dieser Grundlage ist es gerechtfertigt anzunehmen, da jene Phnomene, die wir die Erscheinungen des Lebens nennen, Bewegungen im hhe* Die vierte Dimension, Seite 77 103

ren Raum sind. Jene Phnomene, die wir mechanische Bewegungen nennen, werden wiederum zu den Erscheinungen des Lebens in einem im Verhltnis zu uns niedrigeren Raum; und in einem hheren werden sie einfach zu den Eigenschaften der sich nicht bewegenden Krper. Dies bedeutet, da, wenn wir drei Arten der Existenz betrachten - die zweidimensionale, die unsere und die hherdimensionale -, es dann erscheinen wird, da die Bewegung, die ein zweidimensionales Wesen im zweidimensionalen Raum beobachtet, fr uns eine Eigenschaft unbeweglicher Krper ist; das Leben, wie es im zweidimensionalen Raum erfat wird, Bewegung ist, wie wir sie in unserem Raum beobachten. Darber hinaus sind die Bewegungen im dreidimensionalen Raum, d. h. alle unsere mechanischen Bewegungen und die Erscheinungsformen der physikalisch-chemischen Krfte - Licht, Ton, Wrme etc. - nur unsere Empfindungen einiger fr uns unverstndlicher Eigenschaften von vierdimensionalen Krpern; und unsere Erscheinungen des Lebens sind die Bewegungen von Krpern des hheren Raumes, die uns als die Geburt, das Wachstum und das Leben von lebenden Wesen erschei nen. Doch wenn wir einen Raum in Betracht ziehen, der nicht vier, sondern fnf Dimensionen hat, dann wrden in ihm die Erscheinungen des Lebens wahrscheinlich als die Eigenschaften unbeweglicher Krper erscheinen - als Gattung, Art, Familie, Vlker, Rassen usw. - und Bewegungen wrden vielleicht nur die Phnomene des Denkens erscheinen.

Wir wissen, da die Phnomene der Bewegung oder die Erscheinungsformen der Energie mit Aufwand von Zeit verbunden sind, und wir sehen, wie bei dem allmhlichen berschreiten des niedrigeren Raumes in den hheren die Bewegung verschwindet und in die Eigenschaften unbeweglicher Krper umgewandelt wird; d. h. der Zeitaufwand verschwindet und die Notwendigkeit der Zeit. Fr das zweidimensionale Wesen ist die Zeit notwendig zum Verstndnis der einfachsten Phnomene - eines Winkels, eines Berges, eines Grabens. Fr uns ist die Zeit zum Verstndnis solcher Phnomene nicht notwendig, aber sie ist notwendig zur Erklrung der Bewegungsphnomene und physikalischer Phnomene. In einem noch hheren Raum wrden wahrscheinlich unsere Phnomene der Bewegung und die physikalischen Phnomene unabhngig von der Zeit, als Eigenschaften unbeweglicher Krper betrachtet werden; und biologische Phnomene - Geburt, Wachstum, Fortpflanzung, Tod - wrden als Bewegungsphnomene betrach tet werden. Somit sehen wir, wie die Idee der Zeit mit der Erweiterung des Bewutseins zurckweicht. Wir sehen ihre vollstndige Bedingtheit. Wir sehen, da mit Zeit die Merkmale eines Raumes bezeichnet werden, der jeweils hher als ein gegebener Raum ist -, d. h. die Merkmale der Wahrnehmungen eines Bewutseins, das jeweils hher als ein gegebenes Bewutsein ist.
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Fr das eindimensionale Wesen liegen alle Anzeichen des zwei-, drei-, vierdimensionalen Raumes und darber hinaus in der Zeit - all dies ist die Zeit. Fr den Menschen, d. h. fr das dreidimensionale Wesen enthlt die Zeit die Anzeichen des vierdimensionalen Raumes und aller Rume darber hinaus. Daher sind gem dem Grad der Erweiterung und der Hhe des Bewutseins und den Formen seiner Aufnahmeweise die Anzeichen des Raumes zahlreicher und die Anzeichen der Zeit geringer. Mit anderen Worten, das Wachsen des Raumsinnes geht auf Kosten des Zeitsinnes vor sich. Oder man kann auch sagen, der Zeitsinn sei ein unvollkommener Raumsinn (d. h. ein unvollstndiges Vorstellungsvermgen, das, wenn es vervollkommnet ist, in den Raumsinn bergeht, in das Vermgen der Vorstellung durch Formen). Wenn wir die hier erluterten Prinzipien als eine Grundlage nehmen und versuchen, uns das Universum sehr abstrakt vorzustellen, ist es klar, da dieses ganz anders sein wird als das Universum, das wir uns gewhnlich vorstellen. Alles wird in ihm immer existieren. Dies wird das Universum des ewigen Jetzts der hinduistischen Philosophie sein - ein Universum, in dem es weder ein Vorher noch ein Nachher geben wird, in dem es nur eine einzige Gegenwart geben wird, ob bekannt oder unbekannt. Hinton fhlt, da mit der Erweiterung des Raumsinnes unsere Anschauung der Welt sich vollstndig wandeln wird, und er schreibt darber in seinem Buch, A New Era of Thought (Seite 66).
Die Auffassung, die wir uns vom Universum bilden werden, wird zweifel-los von unserer gegenwrtigen so verschieden sein, wie sich die kopernikanische Anschauung von der angenehmeren Anschauung einer weiten, unbeweglichen Erde unter einem riesigen Gewlbe unterscheidet; tatschlich wird jegliche Vorstellung unserer Lage im Universum angenehmer sein als der Gedanke, sich auf einem herumwirbelnden Ball zu befinden, der ohne eine Mglichkeit der Verbindung mit anderen Bewohnern des Universums in den Raum gestoen wurde.

Doch was stellt die Welt von vielen Dimensionen an sich dar - was sind diese vieldimensionalen Krper, deren Linien und Grenzen wir als Bewegung wahrnehmen? Eine groe Vorstellungskraft ist notwendig, um die Grenzen unserer Wahrnehmungen zu bersteigen und um die Welt in anderen Kategorien verstandesmig zu veranschaulichen - sei es auch nur fr einen Augenblick. Wir wollen uns irgendeinen Gegenstand, sagen wir ein Buch, auerhalb von Zeit und Raum vorstellen, was bedeutet dieses letztere? Sollten wir das Buch aus Zeit und Raum herausnehmen, wrde es bedeuten, da alle Bcher, die je existiert haben, jetzt existieren und existieren werden, zusammen exis tieren, d. h. ein und denselben Platz einnehmen und gleichzeitig existieren, wobei sie gleichsam ein Buch bilden, das in sich selbst die Eigenschaften, Merkmale und Eigenheiten aller Bcher miteinschliet, die in
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der Welt mglich sind. Wenn wir einfach ein Buch sagen, meinen wir etwas, das die gemeinsamen Merkmale aller Bcher besitzt - dies ist ein Begriff. Doch jenes Buch, von dem wir jetzt sprechen, besitzt nicht nur diese gemeinsamen Merkmale, sondern die individuellen Merkmale aller einzelnen Bcher. Nehmen wir andere Dinge - einen Tisch, ein Haus, einen Baum, einen Menschen. Stellen wir sie uns auerhalb von Zeit und Raum vor. Der Verstand wird seine Tore fr Gegenstnde ffnen mssen, von denen jeder eine solche enorme, eine solch unendliche Anzahl an Zeichen und Merkmalen besitzt, da es absolut unmglich ist, sie mit Hilfe des Verstandes zu verstehen. Und wenn man sie mit dem Verstand verstehen will, wird man gewi gezwungen sein, diese Gegenstnde irgendwie zu zergliedern, sie zuerst in einem Sinn, von einer Seite, in einem Teil ihres Wesens zu nehmen. Was ist der Mensch auerhalb von Raum und Zeit? Es ist die ganze Menschheit, der Mensch als die Art - Homo Sapiens, der jedoch gleichzeitig die Merkmale, Eigenheiten und individuellen Kennzeichen aller einzelnen Menschen besitzt. Dies bist du und ich und Julius Csar und die Verschwrer, die ihn gettet haben, und der Zeitungsverkufer, an dem ich jeden Tag vorbeigehe -, alle Knige, alle Sklaven, alle Heiligen, alle Snder - alle zusammengenommen zu einem unteilbaren Wesen eines Menschen verschmolzen, wie ein groer lebendiger Baum, in dem Rinde, Holz und trockene Zweige sind; grne Bltter, Blten und Frchte. Ist es mglich, ein solches Wesen mit unserer Vernunft sich vorzustellen und zu verstehen? Die Idee eines solchen groen Wesens inspirierte den oder die Knstler, welche die Sphinx schufen. Doch was ist Bewegung? Warum fhlen wir sie, wenn sie nicht existiert? Mabel Collins, eine theosophische Schriftstellerin der ersten Periode der modernen Theosophie, schreibt ber diese letztere Frage sehr schn in ihrer poetischen Geschichte des Jahres:
.... Die ganze, wahre Bedeutung des irdischen Lebens besteht nur im gegenseitigen Kontakt zwischen Persnlichkeiten und in den Bemhungen um Wachstum. Jene Dinge, die man Ereignisse und Umstnde nennt und die als der wirkliche Inhalt des Lebens angesehen werden -, sind in Wirklichkeit nur die Bedingungen, die diese Kontakte und dieses Wachstum mglich machen.

In diesen Worten erklingt schon ein ganz neues Verstndnis des Wirklichen. Und wahrlich, die Illusion der Bewegung kann nicht aus dem Nichts heraus entstehen. Wenn wir im Eisenbahnzug fahren und Bume vorbeiflitzen, die einander berholen, wissen wir, da diese Bewegung eine illusorische ist, da die Bume sich nicht bewegen und da die Illusion ihrer Bewegung durch unsere eigene geschaffen wird. Wie in diesen besonderen Fllen, so auch im allgemeinen, was jede Bewegung in der materiellen Welt anbetrifft, deren Grundlage - nach Mei106

nung der positivisten - die Bewegung in den feinsten Materieteilchen ist, werden wir, da wir diese Bewegung als eine illusorische erkennen, die Frage stellen: wird nicht eine Illusion dieser Bewegung durch irgendeine Bewegung in unserem Bewutsein geschaffen? So wird es sein. Da wir dies festgestellt haben, werden wir uns bemhen zu definieren, welche Art von Bewegung in unserem Bewutsein vor sich geht, d. h. was bewegt sich in bezug auf was? H. P. Blavatsky berhrte in ihrem ersten Buch, Isis Unveiled, (Die Entschleierte Isis) die gleiche Frage ber die Beziehung des Lebens zur Zeit und zur Bewegung. Sie schreibt:
Wie unser Planet jedes Jahr um die Sonne kreist und zur selben Zeit sich einmal in vierundzwanzig Stunden um seine eigene Achse dreht und so kleinere Kreise durchzieht innerhalb eines greren, so wird die Arbeit der kleineren zyklischen Perioden vollbracht und neu begonnen. Der Umlauf der physischen Welt wird, nach den alten Lehren, von einem hnlichen Umlauf in der Welt des Intellekts begleitet -, denn die geistige Evolution der Welt schreitet in Zyklen fort, genau wie die physische. So sehen wir in der Geschichte einen regelmigen Wechsel von Ebbe und Flut in den Gezeiten des menschlichen Fortschritts. Die groen Knig- und Kaiserreiche der Welt sinken, nachdem sie den Hhepunkt ihrer Gre erreicht haben, wieder herab in bereinstimmung mit dem gleichen Gesetz, durch welches sie aufstiegen; bis die Menschheit, nachdem sie den tiefsten Punkt erreicht hat, sich wieder aufrafft und noch einmal aufsteigt, wobei die Hhe des Erreichten, nach dem Gesetz des aufsteigenden Fortschrittes in Zyklen, um etwas hher ist als der Punkt, von dem sie zuvor herabgestiegen war. Die Einteilung der Menschheitsgeschichte in das Goldene, Silberne, Kupferne und Eherne Zeitalter ist keine Einbildung. Wir sehen dasselbe in der Literatur der Vlker. Ein Zeitalter groer Inspiration und unbewuter geistiger Fruchtbarkeit ist stets von einem Zeitalter der Kritik und der Bewutheit gefolgt. Das eine erschafft Material fr den analysierenden und kritischen Intellekt des anderen. So waren alle jene groen Persnlichkeiten, die sich wie Riesen in der Geschichte der Menschheit turmhaft erheben, wie Buddha - Siddartha und Jesus im Bereich des Spirituellen und Alexander von Mazedonien und Napoleon im Bereich der physischen Eroberungen, nur widergespiegelte Bilder menschlicher Typen, die 10 000 Jahre vorher existiert hatten, im vorangehenden Jahrzehntausend, und die neu erzeugt wurden von den geheimnisvollen Mchten, die die Geschicke unserer Welt berwachen. Es gibt keine bedeutende Persnlichkeit in den gesamten Annalen der heiligen oder der profanen Geschichte, deren Modell wir nicht in den halberfundenen und halbwirklichen berlieferungen vergangener Religionen und Mythologien finden knnen. Wie der Stern, der in einer unermelichen Entfernung ber unseren Kpfen, in der grenzenlosen Unendlichkeit des Himmels schimmert, sich in dem sanften Wasser eines Sees widerspiegelt, so spiegeln sich die Bilder von Menschen der vorsintflutlichen Zeitalter wider in den Perioden, die wir in einem geschichtlichen Rckblick umfassen knnen. 107

Wie oben, so unten. Das, was gewesen ist, wird wieder zurckkehren. Wie im Himmel, so auf Erden.

Alles, was man ber das Verstndnis der Zeitbeziehungen sagen kann, ist unvermeidlich uerst unbestimmt. Dies ist so, weil unsere Sprache absolut unzulnglich ist, um Zeitbeziehungen rumlich auszudrcken. Es fehlen uns die ntigen Worte dafr, wir haben, um es genau zu sagen, keine Zeitwortformen fr den Ausdruck dieser fr uns neuen Beziehungen, und einige andere vllig neue - nicht zeitwortartige - Formen sind unerllich. Die Sprache zur bermittlung der neuen Zeitbeziehungen mu eine Sprache ohne Zeitwrter sein. Neue Teile der Sprache sind notwendig, eine unendliche Anzahl neuer Wrter. Gegenwrtig knnen wir in unserer menschlichen Sprache ber die Zeit nur durch Hinweise sprechen. Ihr wahres Wesen ist fr uns unausdrckbar. Die Unausdrckbarkeit sollten wir niemals vergessen. Diese ist das Zeichen der Wahrheit, das Zeichen der Wirklichkeit. Was man ausdrcken kann, kann nicht wahr sein. Alle Systeme, die die Beziehung der menschlichen Seele zur Zeit behandeln - alle Ideen der Existenz nach dem Tode, die Theorie der Wiederverkrperung, jene der Seelenwanderung, des Karmas - sind Symbole, die Beziehungen zu bermitteln versuchen, die nicht direkt ausgedrckt werden knnen wegen der Armut und der Schwche unserer Sprache. Man sollte sie genausowenig wrtlich verstehen, wie es mglich ist, die Symbole und Allegorien der Kunst wrtlich zu verstehen. Es ist ntig, nach ihren verborgenen Bedeutungen zu suchen, nach dem, was nicht in Worten ausgedrckt werden kann. Das wrtliche Verstndnis dieser symbolischen Formen in gewissen Richtungen der zeitgenssischen Literatur und ihre Verbindung mit Ideen der Evolution und der Moral, in der engsten und hchst dualistischen Bedeutung verstanden, entstellt den inneren Gehalt dieser Formen vollstndig und beraubt sie ihres Wertes und ihrer Bedeutsamkeit.

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ELFTES KAPITEL
Wenn man allgemein ber die Probleme spricht, die in den vorangehenden Kapiteln angeschnitten wurden -, jene ber Zeit, Raum und die hheren Dimensionen -, so kann man nicht umhin, noch einmal bei der Beziehung der Wissenschaft zu diesen Problemen zu verweilen. Die Beziehung der exakten Wissenschaft zu diesen Fragen, die zweifellos das wichtigste Problem bilden, welches gegenwrtig das menschliche Denken beschftigt, erscheint vielen Menschen hchst rtselhaft. Wenn es wichtig ist, warum befat sich die Wissenschaft nicht damit? Und warum wiederholt die Wissenschaft, im Gegenteil, die alten widersprchlichen Behauptungen, wobei sie vorgibt, eine ganze Reihe von vorgebrachten Hypothesen und Theorien nicht zu kennen oder nicht zu bemerken? Die Wissenschaft sollte die Erforschung des Unbekannten sein. Warum bemht sie sich daher nicht, dieses Unbekannte zu erforschen, das fr lange Zeit in einer Entwicklung zur Enthllung war - und das bald aufhren wird, das Unbekannte zu sein? Diese Frage kann man nur beantworten, indem man eingesteht, da die offizielle akademische Wissenschaft unglcklicherweise nur einen kleinen Teil von dem tut, was sie hinsichtlich der Erforschung des Neuen und Unbekannten tun sollte. Grtenteils lehrt sie nur das, was schon zum Gemeinplatz eines unabhngigen Denkers geworden ist; oder noch schlimmer, das was schon veraltert ist und als wertlos verworfen wurde. Daher ist es umso erfreulicher zu bemerken, da man manchmal sogar in der Wissenschaft eine Bestrebung zur Suche nach neuen Denkhorizonten erkennen kann; oder, um es anders auszudrcken: nicht immer und nicht in jeder akademischen Routine, mit ihrer notwendigen Wiederholung einer endlosen Anzahl von Gemeinpltzen, ist die Liebe zur Erkenntnis und die Kraft unabhngigen Denkens verdrngt worden. Wenn auch schchtern und versuchsweise, hat die Wissenschaft in den letzten paar Jahrzehnten durch ihre khnsten Vertreter die Probleme der hheren Dimensionen trotzdem berhrt und ist in solchen Fllen zu Ergebnissen gekommen, die fast identisch sind mit jenen, die in den vorangehenden Kapiteln dargelegt wurden. Im Dezember 1911 wurde der zweite Mendeleeyef-Kongre* durch eine Rede von Prof. N. A. Oumoff erffnet, die den Problemen der Zeit und der
* Ein Kongre russischer Wissenschaftler, der zu Ehren des berhmten russischen Chemikers, Prof. Mendeleeyef, benannt wurde. 109

hheren Dimensionen gewidmet war; unter dem Titel: Die Charakteristischen Zge und Probleme des zeitgenssischen naturwissens cbaftlichen Denkens. Die Ansprache Prof. Oumoffs, obwohl sie gewisse Vorbehalte enthielt, war nichtsdestoweniger ein Ereignis von groer Bedeutung in der Entwicklungsgeschichte der exakten Wissenschaft; und man wird sie eines Tages zweifellos als einen ungewhnlich khnen und glanzvollen Versuch anerkennen, dem Fortschritt zu helfen und absolut neue Ideen zu verknden, die praktisch dem gesamten Positivismus entsagen: und dies in der eigentli chen Zitadelle des Positivismus, die der Mendeleeyef-Kongre darstellt. Doch Trgheit und Routine taten natrlich ihr Werk. Prof. Oumoffs Ansprache wurde zusammen mit den anderen Ansprachen angehrt, wurde in den Kongreberichten abgedruckt - und blieb dort liegen, ohne im geringsten den Eindruck einer explodierten Bombe hervorzurufen, den sie htte hervorrufen mssen, wren die Zuhrer mehr in der Lage gewesen, ihre wahre Bedeutung und Wichtigkeit zu schtzen, und was noch wichtiger ist - htten sie den Wunsch dazu gehabt. Zu dieser Verminderung ihrer Bedeutsamkeit trugen die von Prof. Oumoff in seiner Ansprache selbst gemachten Vorbehalte und Einschrnkungen in einem gewissen Grad bei, wie auch der Titel der Ansprache, in dem er nicht ihren Kern und ihre allgemeine Tendenz ausdrckte, die aufzeigen sollte, da die Wissenschaft jetzt in eine neue Richtung gehe und in eine Richtung, die nicht in der Wirklichkeit liegt - d. h. da die neue Richtung gegen die Wissenschaft geht. Prof. Oumoff starb 1916 und ich will ihm nicht Gedanken auferlegen, mit denen er nicht einverstanden sein knnte. Ich sprach mit ihm im Jahr 1912 und ich sah aus unserer Unterredung, da er gleichsam auf halbem Weg stehen blieb zwischen den Ideen der vierten Dimension, die jenen nahe stehen, die ich in der ersten Ausgabe von Tertium Organum ausgedrckt hatte, und jenen physikalischen Theorien, die immer noch die Bewegung als eine unabhngige Tatsache annehmen. Was ich verstndlich machen will, ist, da Prof. Oumoff zwar die Zeit als die vierte Dimension des Raumes annahm, die Bewegung jedoch nicht als die Illusion unseres Bewutseins ansah, sondern die Wirklichkeit der Bewegung in der Welt als eine von unserer Psyche unabhngige Tatsache anerkannte. Ich spreche hiervon, weil ich spter Auszge aus Prof. Oumoffs Abhandlung zitieren werde und dabei allgemein jene Stellen auswhle, Welche die Ideen enthalten, die fast identisch mit den im vorangehenden Kapitel ausgedrckten Gedanken sind. Jenen Teil der Ansprache, der die Entwicklung der modernen Physik vom Atom zum Elektron darstellt, werde ich auslassen, weil dieser mir irgendwie knstlich mit den Ideen verbunden scheint, bei denen ich verweilen will, und mit ihnen innerlich berhaupt nicht in Zusammenhang steht. Es ist von meinem Standpunkt aus unwesentlich, ob wir das Atom und das Elektron zur Grundlage der Materie machen. Ich glaube, da der Materie
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die Illusion zugrundeliegt oder, mit anderen Worten, eine Form der Wahrnehmung. Ebenso fhrt meiner Meinung nach die folgerichtige Entwicklung jener Ideen des hheren Raumes, die Prof. Oumoff zur Grundlage seiner Ansprache machte, zur Verneinung der Bewegung; genau wie die folgerichtige Entwicklung der Ideen der mathematischen Physik zur Verneinung der Materie als Substanz gefhrt hat. Da ich die Elektronen erwhnt habe, mchte ich hinzufgen, da es eine Methode gibt, durch die die modernen wissenschaftlichen Ideen und die Gegebenheiten der psychologischen Methode in Einklang gebracht werden knnen; nmlich mit Hilfe der sehr alten Systeme der Kabbala, der Alchemie usw., welche die Grundlageder materiellen Welt in vier Prinzipien oder Elementen errichten, von denen die ersten zwei - Feuer und Wasser - den positiven und negativen Elektronen der modernen Physik entsprechen. Doch in einem solchen Falle darf man die Elektronen nicht einfach als elektromagnetische Einheiten betrachten, sondern als Prinzipien, d. h. als zwei entgegengesetzte Aspekte oder Phasen, aus denen sich die Welt zusammensetzt. Prof. Oumoffs Ansprache ist insofern interessant und bemerkenswert, als sie schon auf der eigentlichen Schwelle der Metaphysik steht, und vielleicht wurde er am Eintritt in sie nur durch seinen schon schwankenden Glauben an den Wert der positivistischen Methoden gehindert; ein Glaube, der stirbt, wenn, die neuen Losungsworte der Wissenschaft zur Geltung kommen werden.
Die einfhrenden Worte zu den uns bevorstehenden Arbeiten (sagte Prof. Oumoff) knnten hchst geeignet den Abweichungen des wissenschaftlichen Denkens auf seiner Suche nach dem Bild der Welt gewidmet werden. Die Notwendigkeit der wissenschaftlichen Forschung auf diesem Weg wird klar werden, wenn wir uns an die Vereinbarungen unserer Hohepriester der Wissenschaft wenden. Diese Vereinbarungen bermitteln die tiefen Motive des aktiven Dienstes an der Naturwissenschaft und an den Menschen. Es ist von Nutzen, sie in unserer Zeit auszusprechen, wo das Denken vornehmlich auf die Fragen nach der Organisation des Lebens gerichtet ist. Erlauben Sie mir, an das Glaubensbekenntnis des Naturwissenschaftlers zu erinnern: Die Autoritt des Menschen ber Energie, Raum und Zeit zu errichten: Die Architektur des Universums zu erkennen und in dieser Erkenntnis eine Grundlage zur schpferischen Voraussicht zu finden. Diese Voraussicht gibt Vertrauen, da die Naturwissenschaft das groe und verantwortungsvolle Schpfungswerk auf den Gebieten der Natur, die sie sich schon zu eigen gemacht hat, fortsetzt und da es ihr gelingen wird, ein neues Gebiet zu betreten, das den erweiterten Bedrfnissen der Menschenheit angemessen ist. Diese neue Natur ist zu einer Lebensnotwendigkeit der persnlichen und ffentlichen Ttigkeit geworden. Doch ihre Gre und Kraft fordern den Verstand gleichsam zur Ruhe auf. Das Verlangen nach Stabilitt im Haushalt der Natur und die Krze der persnlichen Erfahrung im Ve rgleich zu der Entwicklung der Erde fhrt die 111

Menschen zum Glauben und schafft in ihnen ein Bild der Dauerhaftigkeit der umgebenden Ordnung der Dinge nicht allein fr die Gegenwart, sondern auch fr die Zukunft. Die Pioniere der Naturwissenschaft erfreuen sich nicht an einem so heiteren Standpunkt, und diesem Umstand verdanken die Naturwissenschaften ihre fortdauernde Entwicklung. Ich wage es, den glanzvollen und vertrauten Schleier zu lften und die Heiligtmer des wissenschaftlichen Denkens aufzustoen, die jetzt auf dem Gipfel zweier entgegengesetzter Anschauungen der Welt schweben. Der Steuermann der Wissenschaft soll unaufhrlich wachsam sein, ungeachtet der Glcksempfindung seiner Reise; ber ihm werden unvernderlich die Sterne leuchten, durch die er seinen Weg auf dem Ozean des Unbekannten findet. In der Zeit, in der wir jetzt leben, haben sich die Konstellationen am Himmel unserer Wissenschaft gendert und ein neuer Stern ist aufgegangen, der an Helle nicht seinesgleichen hat. Beharrliche wissenschaftliche Erforschung hat den Umfang des Wibaren zu Dimensionen erweitert, wie es noch vor kurzer Zeit, etwa vor fnfzehn oder zwanzig Jahren, kaum vorstellbar schien. Die Zahl bleibt wie zuvor der Gesetzgeber der Natur, doch da sie der Darstellung fhig ist, ist sie jener Betrachtungsweise der Welt entronnen, die ihre Darstellung durch mechanische Modelle fr mglich hielt. Diese Vergrerung des Wissens gibt eine gengende Anzahl von Vorstellungsbildern fr die Konstruktion der Welt, doch sie zerstren ihre Architektur, so wie sie uns bekannt ist und schaffen gleichsam eine neue Ordnung, indem sie sich in ihren freien Linien weit ber die Grenzen nicht nur der alten sichtbaren Welt ausdehnen, sondern sogar jenseits der grundstzlichen Formen unseres Denkens. Ich mu Sie jetzt zu den Gipfeln fhren, von wo sich die Perspektiven erffnen, die die Grundlage selbst unseres Verstndnisses der Welt neu gestalten. Der Aufstieg zu diesen ist, inmitten der Ruinen der klassischen Physik, von nicht geringer Schwierigkeit begleitet; und ich bitte Sie im voraus um Nachsicht und werde alle meine Bemhungen darauf richten, unseren Pfad soweit als mglich zu vereinfachen und abzukrzen. Prof. Oumoff fhrt fort, die Evolution der Form vom Atom zum Elektron zu beschreiben, von materialistischen und mechanistischen Ideen ber das Universum zur elektromagnetischen Theorie. Die Axiome der Mechanik sind nur Fragmente und man kann ihre Bedeutung vergleichen mit dem Urteil ber den Inhalt eines ganzen Kapitels anhand eines einzigen Satzes. Deshalb ist es verstndlich, da der Versuch einer mechanistischen Erklrung der Eigenschaften des elektromagnetischen Athers mit Hilfe von Axiornen, in denen diese Eigenschaften entweder verneint oder einseitig vorausgesetzt waren, zum Fehlschlag verurteilt war . . . Die mechanistische Anschauung der Welt erwies sich als einseitig . . . In dem Weltbild war die Einheit nicht offensichtlich. Die elektromagnetische Welt konnte nicht als etwas der Materie vllig Fremdes bleiben. Die materielle Art, die Welt zu betrachten hatte mit ihren festen Formeln nicht genug Lockerheit, um durch sie und ihre Prinzipien eine Vereinigung herbeizufhren. Es blieb nur ein Ausweg - eine dieser Welten zu opfern - die materielle, die mechanistische oder die elektromagnetische. Es war notwendig, ausreichende 112

Grundlagen fr die Entscheidung ber die eine oder die andere Seite zu finden. Diese lieen nicht lange auf sich warten. Die folgerichtige Entwicklung der Physik ist ein Vorgang gegen die Materie, der mit ihrem Ausschlu endete. Doch zusammen mit dieser negativen Ttigkeit fand die schpferische Arbeit der Umgestaltung der elektromagnetischen Symbolik statt; sie wurde gezwungen, die Eignung zu erlangen, die Eigenschaften der materiellen Welt auszudrcken: ihre atomare Struktur, Trgheit, Strahlung und Absorption der Energie, ihre elektromagnetischen Phnomene . . . . . . Am Horizont des wissenschaftlichen Denkens stieg die elektronische Theorie der Materie auf. Durch die elektrischen Korpuskeln erffnete sich die Verbindung zwischen der Materie und dem Vakuum . . . . . . Die Idee eines besonderen Substrats, das das Vakuum ausfllt - des thers - wurde berflssig. . . . Licht und Wrme entstehen durch die Bewegung von Elektronen. Sie sind die Sonnen des Mikrokosmos. . . . Das Universum besteht aus positiven und negativen Korpuskeln, die durch elektromagnetische Felder gebunden sind. Die Materie verschwand; ihre Vielfltigkeit wurde durch ein System wechselseitig verbundener elektrischer Korpuskeln ersetzt -, und anstatt der gewohnten materiellen Welt zeigt sich uns eine zutiefst verschiedene - die elektromagnetische Welt . . . Doch die Anerkennung der elektromagnetischen Welt vernichtete keinesfalls viele ungelste Probleme und Schwierigkeiten und man fhlte die Notwendigkeit nach einem verallgemeinernden System. Bei unserem schwierigen Aufstieg haben wir nach Prof. Oumoff den Punkt erreicht, wo der Weg sich teilt. Der eine erstreckt sich horizontal zu jener Ebene, die geschildert wurde; ein anderer geht dem hohen Gipfel zu, der schon sichtbar ist, und die Steigung ist nicht steil. An dem Punkt, den wir erreicht haben, sehen wir uns einmal um. Er ist sehr gefhrlich; nicht nur eine Theorie wurde hier zerschlagen. Er ist umso gefhrlicher, als seine Feinheit durch die Maske der Einfachheit verdeckt ist. Seine Grundlage sind die experimentellen Versuche, die den Forschungen sorgfltiger und geschickter Experimentatoren eine negative Antwort gaben. Prof. Oumoff zeigt die Widersprche, die das Ergebnis gewisser Experimente waren. Die Notwendigkeit, diese Widersprche zu erklren, diente als Antrieb fr die Entdeckung des vereinenden Prinzips: dieses war das Prinzip der Relativitt. Die Schlufolgerungen von Lorentz, die im Jahre 1909 gemacht wurden und die im allgemeinen nur elektrooptische Phnomene in Betracht zogen, gaben den Antrieb zur Bekanntmachung eines neuen Prinzips durch Albert Einstein und zu der bemerkenswerten Verallgemeinerung dieses Prinzips durch den krzlich verstorbenen Hermann Minkowski. Wir nhern uns nun dem Gipfel der modernen Physik. Er wird vom Prinzip der Relativitt eingenommen, dessen Formulierung so einfach ist, da es schwierig ist, seine allbedeutende Wichtigkeit zu erkennen. Es behauptet, da die Gesetze der Phnomene in dem System von Krpern fr den Beobachter, der mit ihm verbunden ist, die gleichen sein werden, ob dieses System nun in Ruhe ist oder sich gleichfrmig und geradlinig bewegt. 113

Daraus folgt, da der Beobachter der Phnomene, die in dem System von Krpern stattfinden, mit dem er verbunden ist, nicht entdecken kann, ob dieses System eine gleichfrmige translationale Bewegung hat oder nicht. So knnen wir von keinen auf der Erde stattfindenden Phnomenen ihre translationale Bewegung im Raum entdecken. Das Prinzip der Relativitt schliet den beobachtenden Intellekt in sich ein; was ein Umstand von auerordentlicher Bedeutsamkeit ist. Der Intellekt ist mit einem komplizierten physischen System verbunden - mit dem Nervensystem. Dieses Prinzip gibt daher Hinweise ber Dinge, die in sich bewegenden Krpern stattfinden, nicht nur in bezug auf physikalische und chemische Erscheinungen, sondern auch in bezug auf die Erscheinungen des Lebens und daher auf die tiefen Fragen des Menschen. Es ist bemerkenswert als ein Beispiel fr eine auf streng wissenschaftlichen Experimenten begrndete These, auf einem rein physikalischen Gebiet, die eine Brcke zwischen zwei Welten errichtet, die gewhnlich als vllig verschieden betrachtet werden. Prof. Oumoff gibt Beispiele fr die Erklrung komplizierter Phnomene mit Hilfe des Relativittsprinzips. Er zeigt ferner, wie die rtselhaftesten Probleme des Lebens vom Standpunkt der elektromagnetischen Theorie und des Relativittsprinzips aus erklrt werden, und er kommt schlielich zu dem, was fr uns das interessanteste ist. Die Zeit ist in allen rumlichen Messungen enthalten. Wir knnen nicht die geometrische Form eines Krpers definieren., der sich in bezug auf uns bewegt; wir definieren immer seine kinematische Form. Daher geben unsere rumlichen Messungen in Wirklichkeit nicht in einem dreidimensionalen Mannigfaltigen vor sich, d. h. das drei Dimensionen hat - Lnge, Breite und Hhe, wie dieser Saal; sondern in einem vierdimensionalen Mannigfachen: die ersten drei Dimensionen knnen wir durch die Einteilungen eines Mebandes darstellen, auf dem Zentimeter, Meter oder irgend ein anderes Lngenma angegeben sind; die vierte Dimension wollen wir durch den Film eines Kinoapparates darstellen, auf dem jeder Punkt einer neuen Phase der Weltphnomene ents pricht. Die Entfernungen zwischen den Punkten dieses Filmes werden von einer Uhr gemessen, die unabhngig von dieser oder jener Geschwindigkeit geht. Ein Beobachter wird die Entfernung zwischen zwei Punkten mit einem Jahr messen - ein anderer mit einem Jahrhundert. Der bergang von einem Punkt dieses Filmes zu einem anderen entspricht unserem Begriff des Flieens der Zeit. Diese vierte Dimension wollen wir daher Zeit nennen. Der Film eines Kinoapparates kann die Rolle jedes Mebandes ersetzen und auch umgekehrt. Der erfinderische Mathematiker Minkovski, der zu jung starb, bewies, da alle diese vier Dimensionen gleichwertig sind. Wie sollen wir dies verstehen? Die Leute, die von Moskau kommend in St. Petersburg ankommen, sind durch Tver gefahren. Sie sind nicht mehr in dieser Station (Tver), doch sie existiert trotz dem weiter. Auf die gleiche Weise ist jener Augenblick der Zeit, der einem schon vergangenen Ereignis entspricht - z. B. der Anfang des Lebens auf Erden -nicht verschwunden, er existiert noch. Das Universum hat ihn nicht berlebt, son dern nur die Erde. Der Ort dieses Ereignisses wird durch einen gewissen Punkt im vierdimensionalen Universum definiert und dieser Punkt existierte, existiert und wird existieren; jetzt geht ein anderer Wanderer durch ihn, durch diese Station, diesen Ort, ber den die Erde hinausgegangen ist. Die Zeit fliet eben sowenig, wie der Raum fliet. Wir sind es, die flieen, als Wa n d e rer in 114

einem vierdimensionalen Universum. Die Zeit ist genau dieselbe Abmessung des Raumes wie Lnge, Breite und Hhe. Nachdem wir sie in die Formulierung eines Naturgesetzes verwandelt haben, kehren wir zum genau gleichen Gesetz zurck. Diese neuen Begriffe werden von Minkovski in eine elegante mathematische Theorie vereinigt; wir werden den von seinem Genius errichteten wunderbaren Tempel nicht betreten, aus dem sich folgende Stimme erhebt: In der Natur ist alles gegeben: die Vergangenbeit und Zukunft existieren nicht fr sie; sie ist die ewige Gegenwart; sie hat keine Grenzen, weder rumliche noch zeitliche. Wandlungen geben in den Individuen vor und entsprechen ihren Ortsvernderungen auf den Weltwegen in einer vierdimensionalen ewigen und grenzenlosen Mannigfaltigkeit. Diese Begriffe werden im Bereich des philoso phischen Denkens eine betrchtlich grere Revolution hervorrufen als jene, die durch die Verlagerung der Erde aus dem Zentrum des Universums durch Kopernikus verursacht wurde. Seit den Zeiten Newtons bis zu jener der Naturwissenschaft sind noch niemals glanzvollere Perspektiven erffnet worden. Ist nicht die Macht der Naturwissenschaft ausgerufen in dem, bergang von der unbezweifelten experimentellen Tatsache - der Unmglichkeit der absoluten Bewegung der Erde - zu einem Problem der Seele! Ein zeitgenssischer Philosoph rief in seiner Fassungslosigkeit aus: Jenseits von Wahrheit und Unwahrheit. Wenn der Kult eines neuen Gottes entsteht, dann wird sein Wort nicht vollkommen verstanden; die wahre Bedeutung wird nur im Laufe der Zeit klar. Ich denke, da dies auch in bezug auf das Relativittsprinzip wahr ist. Die Beseitigung des Anthropomorphismus aus den wissenschaftlichen Vorstellungen leistete der Wissenschaft einen enormen Dienst. Auf der gleichen Linie steht das Relativittsprinzip, das die Abhngigkeit unserer Beobachtungen von allgemeinen Bedingungen der Phnomene zeigt. Die elektromagnetische Theorie der Welt (und das Relativittsprinzip) erklrt nur jene Phnomene, deren Ort durch jenen Teil des Universums definiert ist, der von der Materie eingenommen wird; das brige von ihm, das sich unseren Sinnen als Vakuum darstellt, bleibt bis jetzt jenseits der Reichweite der Wissenschaft. Doch an den Ufern der materiellen Welt schlgt unaufhrlich die Brandung neuer Energie aus jenem tiefen Ozean, der fr unsere Sinne leer ist, doch nicht fr unsere Vernunft. Ist nicht dieser Dualismus von Materie und Vakuum der Anhtropomorphismus der Wissenschaft und vielleicht der letzte? Stellen wir die grundlegende Frage: Welcher Teil des Universums ist von Materie ausgefllt? Umgeben wir unser planetarisches System mit einer Kugel, deren Halbmesser gleich der halben Entfernung von der Sonne zu den nchsten Sternen ist: ein Lichtstrahl durchluft in eineinhalb Jahren die Lnge dieses Halbmessers. Wir wollen das Volumen dieser Kugel als das Volumen der Welt nehmen. Beschreiben wir nun eine andere kleinere Kugel mit der Sonne als Zentrum und einem Halbmesser, der gleich der Entfernung von unserer Sonne zum uersten Planeten ist. Ich gebe zu, da die an einem Ort versammelte Materie unserer Welt nicht mehr als ein Zehntel des Volumens der planetarischen Kugel einnehmen wird: ich glaube auch, da diese Zahl betrchtlich bertrieben ist. Nach Berechnungen des Volumens wird es sich zeigen, da in unserer Welt das von der Materie eingenommene Volumen sich zum Volumen des Vakuums wie 115

die Ziffer 1 zu der Zahl verhlt, die von der Ziffer 3 mit 13 Nullen gebildet wird. Dieses Verhltnis ist gleich dem Verhltnis von einer Sekunde zu einer Million Jahren. Nach den Berechnungen von Lord Kelvin wre die Dichte der Materie, die einem solchen Verhltnis entspricht, 10000 Millionen mal weniger als die Dichte des Wassers, d. h. sie wre in einem uersten Grade der Verdnnung . . . Prof. Oumoff gibt das Beispiel einer Anzahl von Bllen, die der Anzahl von Sekunden in 1 Million Jahren entspricht. Auf einem dieser Blle (der der Materie im Universum entspricht) steht alles geschrieben, was wir wissen, weil alles, was wir wissen, auf die Materie bezogen ist. Und die Materie ist nur ein Ball unter Millionen und Millionen von Vakuumbllen. Dies ist seine Schlufogerung; er sagt: Die Materie stellt eine hchst unwahrscheinliche Tatsache im Universum dar. Dieses Geschehnis entstand, weil geringe Wahrscheinlichkeit nicht Unmglichkeit bedeutet. Doch wo und auf welche Weise werden wahrscheinlichere Geschehnisse verwirklicht? Ist es nicht im Bereich der Strahlungsenergie? Die Wahrscheinlichkeitstheorie schliet den enormen Teil des Universums - das Vakuum - in die Welt des Werdens mit ein. Wir wissen da die Strahlenenergie die berwiegende Masse besitzt. Entstehen nicht unter den verschiedenen Phnomenen in der Welt der einander kreuzenden Strahlen aus den sich gegenseitig anziehenden Elementen die winzigen Fragmente, die durch ihre Ansammlung unsere materielle Welt bilden? Ist nicht das Vakuum die Laboratoriumsmaterie? Die materielle Welt entspricht dem begrenzten Horizont, der sich einem Menschen ffnet, der auf ein Feld hinausgekommen ist. Fr seine Sinne wimmelt das Leben nur innerhalb der Grenzen dieses Horizonts; auerhalb davon gibt es fr die Sinne des Menschen nur ein Vakuum.

Ich mchte nicht ber jene Gedanken in Prof. Oumoffs Ansprache, mit denen ich nicht einverstanden bin, eine Polemik beginnen. Ich werde aber die Fragen erwhnen und aufzhlen, die sich meiner Meinung nach durch die Unvereinbarkeit gewisser Prinzipien erhoben haben. Der Gegensatz zwischen dem Vakuum und der materiellen Welt klingt fast naiv nach den gerade zitierten Worten Minkovskis ber die Notwendigkeit seitens der Wissenschaft, die Aufmerksamkeit von rein physikalischen Problemen auf Fragen des Bewutseins zu verlegen. berdies sehe ich keinen grundlegenden Unterschied zwischen dem materiellen, dem mechanischen und dem elektromagnetischen Universum. All dies ist dreidimensional. In dem elektromagnetischen Universum gibt es bis jetzt noch keinen wahren bergang zur vierten Dimension. Und Prof. Oumoff macht nur einen klaren Versuch, die elektromagnetische Welt mit den hheren Dimensionen zu verbinden. Er sagt:
Jenes mit elektromagnetischen Symbolen beschriebene Blatt Papier, mit dem wir das Vakuum bedeckt haben, kann man wie Milliarden einzelner und aufeinandergelegter Bltter betrachten, von denen aber jedes das Feld einer kleinen elektrischen Quantitt oder Ladung darstellt. 116

Dies aber ist alles. Das brige ist genau so dreidimensional wie die Atomtheorie und der ther. Wir wohnen dem Begrbnis der alten Physik bei, sagt Prof. Oumoff, und dies ist wahr. Doch die alte Physik verliert sich nicht und verschwindet nicht in der elektromagnetischen Theorie, sondern in der Idee einer neuen Dimension des Raumes, die bis heute Zeit oder Bewegung genannt wurde. Ganz sicher, die neue Physik wird jene sein, in der es keine Bewegung gibt, d. h. es wird keinen Dualismus von Ruhe und Bewegung geben und keinen Dualismus von Materie und Vakuum. Indem wir das Universum als Denken und Bewutsein verstehen, trennen wir uns vollstndig von der Idee eines Vakuums. Und von diesem Standpunkt aus erklrt sich die geringe Wahrscheinlichkeit der Materie, auf die Prof. Oumoff hinwies. Die Materie, d. h. alles Endliche, ist eine Illusion in einer unendlichen Welt.* Unter den vielen Versuchen der psychologischen Erforschung der vierten Dimension erwhne ich eine aus dem Buch von Johan Van Manen, Einige Okkulte Erfahrungen. In diesem Buch befindet sich eine bemerkenswerte Zeichnung einer vierdimensionajen Figur, die der Autor mittels seiner inneren Schau sah. Diese interessante Erfahrung beschreibt Van Manen in der folgenden Weise:

Als ich vor einigen Jahren in Nordengland wohnte und dort umherreiste, sprach und las ich mehrere Male ber die vierte Dimension. Eines Tages, nachdem ich zu Bett gegangen war, lag ich vllig wach und berdachte einige Probleme, die mit diesem Thema verbunden waren. Ich versuchte, mir die Gestalt eines vierdimensionalen Wrfels zu veranschaulichen oder auszudenken, die ich mir als die einfachste vierdimensionale Gestalt vorstellte. Zu meinem grten Erstaunen sah ich ganz deutlich zuerst eine vierdimensionale Kugel und danach einen vierdimensionalen Wrfel vor mir, und lernte erst da aus dieser Gegenstands - Lektion, da die Kugel der einfachste Krper ist und nicht der Wrfel, wie die dreidimensionale Analogie im voraus htte sagen sollen. Das Bemerkenswerte war, da die eindeutige Bemhung, die eine Sache zu sehen, mich die andere sehen lie. Ich sah die Formen wie vor mir in der Luft (obwohl das Zimmer dunkel war) und hinter den Formen sah ich klar einen Spalt in den Vorhngen, durch den ein Lichtschimmer in das Zimmer eindrang. Dies war ein Fall, in dem ich klar den Eindruck festhalten kann, da die gesehenen Gegenstnde auerhalb meines Kopfes waren. In den meisten anderen Fllen knnte ich es nicht so bestimmt sagen, da sie an einem doppelten Charakter teilnehmen, indem sie fast gleichwertig als auerhalb und innerhalb des Gehirns gefhlt werden. Ich bergehe den Versuch, den vierdimensionalen Wrfel im Hinblick auf seine Form zu beschreiben. Eine mathematische Beschreibung wre mglich, doch sie wrde gleichzeitig den wirklichen Eindruck in seiner Gesamtheit auf* Die Werke ber die Relativitt von Albert Einstein ermglichen eine grndlichereKenntnis der wissenschaftlichen (physikalischen) Behandlung dieses Themas.

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lsen. Man kann die vierdimensionale Kugel besser beschreiben. Es war eine gewhnliche dreidimensionale Kugel, aus der an jeder Seite, an ihrem senkrechten Umfang beginnend, spitz zulaufende gebogene Hrner herauskamen,

die in einem kreisfrmigen Bogen ihre Spitzen ber der Kugel vereinigten, von der sie ausgingen. Die Wirkung wird am besten angedeutet, wenn man die Ziffer 8 mit einem Kreis umschreibt. So sind drei Kreise gebildet, der untere, der die ursprngliche Kugel darstellt, der obere, der den leeren Raum darstellt, und der grere Kreis, der das ganze umschreibt. Wenn man nun versteht, da der obere Kreis nicht existiert und der untere (kleine) Kreis identisch ist mit dem ueren (groen) Kreis, dann ist der Eindruck bermittelt worden - zumindestens einigermaen. Ich konnte mich immer leicht an die Kugel erinnern; mich an den Wrfel zu erinnern, ist weit schwieriger und ich mu mich konzentrieren, um mich an ihn wieder zu erinnern. Ich habe auf eine gleiche Weise seltene Visionen von fnf- und sechsdimensionalen Figuren gehabt. Zumindestens habe ich das Gefhl gehabt, als ob die Figuren, die ich sah, fnf- und sechsdimensional waren. In diesen Dingen ist die grte Vorsicht notwendig. Ich bin mir gewahr, da ich so weit in Berhrung mit diesen Dingen kam, wie es das krperliche Gehirn erlaubt, ohne zu verneinen, da jenseits dessen, was das Gehirn erfate, es noch etwas Weiteres gab, das zu jener Zeit gefhlt wurde, das jedoch nicht weitergereicht wurde. Ich kann die sechs-dimensionale Figur nicht beschreiben. Alles, an das ich mich in bezug auf sie erinnern kann, ist, da sie mir zu jener Zeit einen Eindruck gab in der Form dessen, was wir die Mannigfaltigkeit in der Einheit oder die Synthese in der Differenzierung nennen knnten. Die fnf-dimensionale Vision kann man am besten beschreiben oder eher andeuten, indem man sagt, da sie wie eine Alpenreliefkarte aussah, mit der Eigenart, da alle Bergspitzen und die ganze auf der Karte dargestellte Landschaft ein einziger Berg waren, oder auch mit anderen Worten, als ob alle Berge eine einzige Basis htten. Dies war der Unterschied zwischen der fnften und der sechsten, da in der fnften die Auswchse in einer Hinsicht nach auen gebracht waren und doch in der selben Einheiten wurzelten; in der sechsten jedoch waren sie differenziert, aber nicht nach auen gebracht; sie waren nur auf verschiedene Weise identisch mit der selben Basis, die ihre Ganzheit war. 118

C. W. Leadbeater sagt in einer Anmerkung zu diesen bemerkenswerten Seiten:


So eindrucksvoll wie diese Zeichnung ist, liegt ihr Wert hauptschlich in ihrer Anregung fr jene, die schon einmal gesehen haben, was sie darstellt. Man kann kaum hoffen, da sie eine klare Idee der Wirklichkeit jenen vermitteln wird, die sie niemals gesehen haben. Es ist schwierig, ein Tier dazu zu bringen, ein Bild zu verstehen - anscheinend weil es unfhig ist, die Idee zu erfassen, da die Perspektive auf einer flachen Oberflche dazu bestimmt ist, Gegenstnde darzustellen, die es nur als Krper kennt. Der Durchschnittsmensch ist in genau der gleichen Lage hinsichtlich einer Zeichnung oder eines Modells, das dazu bestimmt ist, ihm die Idee der vierten Dimension anzudeuten; und so zweifle ich, wie klug und anregend diese auch ist, da sie fr den durchschnittlichen Leser von groer Hilfe sein wird. Der Mensch, der die Wirklichkeit gesehen hat, kann wohl Hilfe hierdurch erhalten, damit in sein gewhnliches Leben ein Lichtschein jenes hheren Bewutseins gelangt; und in diesem Falle knnte er vielleicht fhig sein, das - in seinem Denken - zu ergnzen, was notwendigerweise auf der physisch flachen Zeichnung fehlen mu.

Was mich betrifft, kann ich sagen, da die wahre Bedeutung von Van Manens Vision schwierig einzuschtzen ist mit den zu unserer Verfgung stehenden Mitteln. Nachdem ich die Zeichnung in seinem Buch gesehen hatte, fhlte und verstand ich sofort ihre ganze Bedeutung, aber ich stimme in gewisser Hinsicht mit dem Autor nicht berein in der Deutung seiner Zeichnung. Er sagt: Wir knnen auch den Gesamteindruck den eines Ringes nennen. Ich glaube, es war damals, als ich zum ersten Mal verstand, da das sogenannte vierdimensionale Sehen ein Sehen in bezug auf eine Raumvorstellung ist, die aus der visuellen Wahrnehmung der Dichte entsteht. Diese Bemerkung, obwohl sie sehr vorsichtig ist, scheint mir gefhrlich, weil sie die Mglichkeit des gleichen Irrtums schafft, der Hinton in vielen Dingen zum Stillstand brachte und den ich zum Teil in der ersten Ausgabe des Buches Die Vierte Dimension* wiederholte. Dieser Irrtum besteht in der Mglichkeit der Erzeugung einer Pseudo-Vierten-Dimension, die in Wirklichkeit vollstndig in drei Dimensionen liegt. Meiner Meinung nach gibt es sehr viel Bewegung in der Figur. Die ganze Figur erscheint mir wie eine sich bewegende, die sich stndig selbst erzeugt, als ob sie an dem Kontaktpunkt der spitzen Enden wre, von dort herkommend und dorthin zurckgehend. Doch ich werde jetzt Van Manens Erfahrung nicht analysieren und nicht kommentieren, sondern berlasse dies den Lesern, die hnliche Erfahrungen gemacht haben. Was nun Van Manens Beschreibungen seiner Beobachtungen der fnften und sechsten Dimension betrifft, so scheint mir, da nichts in ihnen die
* Eines der Bcher von P. D. Ouspensky - bers. 119

Annahme rechtfertigt, sie seien mit irgendeiner hheren oder komplizierteren als der vierdimensionalen Welt in Beziehung. Meiner Meinung nach sind dies alles nur Beobachtungen des Bereichs der vierten Dimension. Doch die Gleichartigkeit mit der Erfahrung gewisser Mystiker ist sehr bemerkenswert in ihnen, besonders mit jenen von Jakob Boehme. Darber hinaus ist die Methode der Gegenstands-Lektion sehr interessant - d. h. jene zwei Visionsbilder, die Van Manen sah und aus deren Vergleich er seine Schlsse ableitete.

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ZWLFTES KAPITEL
Die Ordnung der Phnomene wird fr uns erstens durch die Methode, wie man sie erfat, definiert und zweitens durch die Form des bergangs von einer Ordnung der Phnomene in eine andere. Nach der Methode, wie wir sie erfassen, und durch die Form ihres ineinander bergehens unterscheiden wir drei Ordnungen der Phnomene: Physikalisebe Phnomene (d. h. alle von der Physik und der Chemie studierten Phnomene); Lebensphnomene (alle Phnomene, die von der Biologie und ihren Unterteilungen studiert werden); psychische Phnomene (Gedanken, Gefhle, Empfindungen usw.). Wir erkennen die physikalischen Phnomene mittels unserer Sinnesorgane oder mit Hilfe von Apparaten. Viele anerkannte physikalische Phnomene beobachtet man nicht unmittelbar; sie sind nur Projektionen der vermuteten Ursachen unserer Empfindungen oder jene der Ursachen anderer Phnomene. Die Physik anerkennt die Existenz vieler Phnomene, die niemals durch die Sinnesorgane oder mit Hilfe von Apparaten beobachtet wurden (z. B. die Temperatur des absoluten Nullpunkts usw.). Die Phnomene des Lebens werden als solche nicht unmittelbar beobachtet. Wir knnen sie nicht als die Ursache bestimmter Empfindungen projizieren. Doch gewisse Gruppierungen von Empfindungen zwingen uns, in gewissen Gruppen von physikalischen Phnomenen die Anwesenheit von Lebensphnomenen anzunehmen. Man kann sagen, da eine gewisse Gruppierung von physikalischen Phnomenen uns zwingt, die Anwesenheit der Lebensphnomene anzunehmen. Wir definieren die Ursache der Lebensphnomene als etwas, das man nicht mit den Sinnen oder durch einen Apparat erfassen kann und das unvereinbar mit den Ursachen der physischen Empfindungen ist. Ein Zeichen der Anwesenheit der Lebensphnomene besteht in der Befhigung der Organismen sich fortzupflanzen, d. h. in ihrer Vervielfltigung in den gleichen Formen, in der Unteilbarkeit der gesonderten Einheiten und in ihrer besonderen Anpassungsfhigkeit, die man auerhalb des Lebens nicht beobachtet. Psychische Phnomene sind die Gefhle und Gedanken, die wir in uns selbst durch unmittelbare Empfindung erkennen. Wir vermuten ihre Existenz in anderen 1.) aus der Analogie mit uns selbst; 2.) aus ihrem Erscheinen in Handlungen; 3.) aus dem, was wir mit Hilfe der Sprache erschlieen. Doch wie gewisse philosophische Theorien gezeigt haben, ist es unmglich, die Anwesenheit eines anderen Bewutseins als unseres eigenen streng objektiv festzustellen. Ein Mensch stellt dieses gewhnlich fest aufgrund seiner inneren Gewiheit seiner Wahrheit.
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Die physikalischen Phnomene verwandeln sich vllig ineinander. Es ist mglich, Wrme in Licht, Druck in Bewegung umzuwandeln, usw. Man kann irgendein physikalisches Phnomen aus anderen Physikalischen Phnomenen erzeugen. Man kann irgendeine chemische Verbindung durch die synthetische Methode erzeugen, indem man die Bestandteile in geeigneten Proportionen und unter geeigneten physikalischen Bedingungen zusammenbringt. Die moderne Physik nimmt elektromagnetische Phnomene als die Grundlage aller physikalischen Phnomene an. Doch die physikalischen Phnomene verwandeln sich nicht in Lebensphnomene. Durch keine Verbindung physikalischer Bedingungen kann die Wissenschaft Leben erschaffen, genauso wenig wie sie durch chemische Synthese lebende Materie - das Protoplasma - erschaffen kann. Wir knnen sagen, welche Menge Kohle notwendig ist, um die bestimmte Wrmemenge zu erzeugen, die notwendig ist, um eine gegebene Quantitt Eis in Wasser zu verwandeln; aber wir knnen nicht sagen, welche Menge Kohle ntig ist, um die Lebensenergie zu erzeugen, mit der eine lebende Zelle eine andere lebende Zelle bildet. Auf die gleiche Weise knnen physikalische, chemische und mechanische Phnomene nicht selbst die Phnomene des Bewutseins, d. h. des Denkens schaffen. Wenn es anders wre, knnte ein sich drehendes Rad, nach dem Aufwand einer gewissen Energiemenge oder nach einer gewissen Zeitspanne, eine Idee hervorbringen. Doch wir wissen ganz genau, da das Rad sich Millionen von Jahren weiterdrehen kann und da nicht eine einzige Idee dabei je erzeugt werden wird. So sehen wir, da die Phnomene der Bewegung sich auf grundlegende Weise von den Phnomenen des Lebens und des Bewutseins unterscheiden. Die Phnomene des Lebens wandeln sich in andere Lebensphnomene, vervielfltigen sich unendlich und wandeln sich in physikalische Pbnomene um, wobei sie ganze Reihen mechanischer und chemischer Verbindungen erzeugen. Die Phnomene des Lebens zeigen sich uns in physikalischen Phnomenen und in der Existenz solcher Erscheinungen. Psychische Phnomene werden unmittelbar empfunden, und da sie eine enorme potentielle Kraft haben, verwandeln sie sich in physikalische Phnomene und in Lebenserscheinungen. Wir wissen, da unserer Fortpflanzungskraft das Begehren zugrunde liegt - d. h. ein psychischer Zustand oder ein Bewutseinsphnomen. Das Begehren besitzt eine enorme potentielle Kraft. Aus den vereinten Begehren eines Mannes und einer Frau kann eine ganze Nation entstehen. An der Wurzel der aktiven, aufbauenden, schpferischen Kraft des Menschen, die den Lauf von Flssen verndern, Ozeane vereinen, Berge durchbohren kann, liegt das Begehren, d. h. wiederum ein psychischer Zustand oder ein Bewutseinsphnomen. Somit besitzen die psychischen Phnomene sogar noch eine grere vereinende Kraft im Verhltnis zu physikalischen Phnomenen als es die Phnomene des Lebens besitzen. Die positive Philosophie behauptet, da alle drei Ordnungen der Phnomene aus einer Ursache hervorgehen, die im Bereich des Studiums der Physik liegt. Diese Ursache wird zu verschiedenen Zeiten mit verschiedenen
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Namen benannt, doch man nimmt an, sie sei identisch mit der physikalischen Energie im allgemeinen. Wenn man eine solche Behauptung ernst analysiert, sieht man leicht, da sie absolut willkrlich und auf nichts gegrndet ist. Die physikalischen Phnomene schaffen niemals aus sich selbst, innerhalb der Grenzen unserer Existenz und Beobachtung, die Phnomene des Lebens und die Phnomene des Bewutseins. Folglich knnen wir mit grerem Recht annehmen, da es in den Lebensphnomenen und in den Phnomenen des Bewutseins etwas gibt, das in den physikalischen Phnomenen nicht existiert. Darber hinaus knnen wir nicht die physikalischen, bioligischen und psychischen Phnomene mit der gleichen Maeinheit messen. Oder richtiger, wir knnen die Phnomene des Lebens und die Phnomene des Bewutseins berhaupt nicht messen. Es sind nur die ersterwhnten, d. h. die physikalischen Phnomene, von denen wir uns einbilden, wir knnten sie messen, obwohl dies auch sehr zweifelhaft ist. In jedem Fall wissen wir unzweifelhaft, da wir weder die Lebensphnomene noch die psychischen Phnomene in den Formeln der physikalischen Phnomene ausdrcken knnen; und um es allgemein zu sagen, wir haben fr sie berhaupt keine Formeln. Um die Beziehung zwischen Phnomenen verschiedener Arten klarzustellen, wollen wir die Gesetze ihrer Umwandlung ineinander in den Einzelheiten untersuchen. Vor allem ist es notwendig, die physikalischen Phnomene in Betracht zu ziehen und eine detaillierte Studie ber die Bedingungen und Eigenschaften ihrer Umwandlungen ineinander machen. In einem Aufsatz ber Wundt (Der nrdliche Bote, 1888), schreibt A. L. Volinsky, indem er die Prinzipien von Wundts physiologischer Psychologie erlutert:
Die Wirkungen der Empfindung werden von Reizvorgngen hervorgerufen. Doch diese beiden Wirkungen brauchen nicht gleichwertig zu sein. Man kann eine ganze Stadt durch einen Funken einer Zigarette verbrennen. Man mu verstehen, warum dies mglich ist. Man lege ein Brett auf die Kante eines Gegenstandes wie eine Waage, so da es im Gleichgewicht ist. Auf beide Enden des Brettes lege man nun eine gleiche Menge von Gewichten. Die Gewichte werden nicht herunterfallen, obwohl sie beide die Neigung haben zu fallen, whrend sie einander das Gleichgewicht halten. Wenn wir das geringste Gewicht von einem Ende des Brettes wegnehmen, dann wird das andere Ende das bergewidit erlangen und das Brett wird fallen - d. h. die Schwerkraft, die vorher als eine unsichtbare Tendenz existierte, ist zu einer sichtbaren bewegenden Kraft geworden. Wenn wir das Brett und die Gewichte auf die Erde legen, dann wird die Schwerkraft keinerlei Wirkung hervorrufen, doch sie wird nicht beseitigt sein; sie wird sich nur in andere Krfte umwandeln. Jene Krfte, die nur danach streben, Bewegung zu erzeugen, werden bezwun gene Krfte oder t o t e Krfte genannt. Die Krfte, die sich wirklich in 123

bestimmten Wirkungen zeigen, werden freie oder lebendige Krfte genannt;doch hinsichtlich der freien Krfte mu man jene Krfte, die befreien, freisetzen, von den Krften unterscheiden, die befreit werden oder freigesetzt werden. Es besteht ein enormer Unterschied zwischen der Freisetzung einer Kraft und ihrer Umwandlung in eine andere. Wenn eine Art von Bewegung sich in eine andere Art umwandelt, bleibt die Summe der freien Kraft die gleiche; und umgekehrt, wenn eine Kraft eine andere freisetzt, dann ndert sich die Summe der freien Kraft. Die freie Kraft eines Reizes befreit die gebundenen Krfte eines Nervs. Und diese Befreiung gebundener Krfte geht an jeden Punkt des Nervs vor sich. Die erste Bewegung wchst an wie ein Feuer, wie eine Schneelawine, die neue und immer neue Schneewehen mit sich reit. Aus diesem Grunde braucht die Wirkung (Phnomen) der Empfindung nicht genau gleich der Wirkung des Reizes zu sein.

Blicken wir ausfhrlicher auf die Beziehung zwischen freigesetzten und freisetzenden Krften in den verschiedenen Arten von Phnomenen. Wir werden entdecken, da manchmal eine nahezu unerhebliche Menge an physikalischer Kraft eine enorme, eine kolossale Menge physikalischer Energie befreien kann. Doch alles, was wir jemals an physikalischer Kraft ansam meln knnen, ist machtlos, ein einziges Jota jener Lebensenergie zu befreien, die fr die unabhngige Existenz eines einzelnen mikroskopischen lebenden Organismus notwendig ist. Die im lebenden Organismus enthaltene Kraft, die Lebenskraft, hat die Fhigkeit, unendlich grere Mengen an vitaler und ebenso an physikalischer Energie zu befreien als die Kraft der Bewegung. Die mikroskopische Zelle hat die Fhigkeit der unendlichen Verbreitung, neue Arten zu entfalten, Kontinente mit Vegetation zu bedecken, Ozeane mit Seetang auszufllen, Inseln aus Korallen zu bilden, mchtige Kohlenschichten abzulagern usw. usw. Was die latente Energie betrifft, die in den Phnomenen des Bewutseins enthalten ist, d. h. in Gedanken, Gefhlen, Wnschen, so entdecken wir, da ihre Potentialitt sogar noch unermelicher, noch grenzenloser ist. Aus persnlicher Erfahrung, aus Beobachtung, aus der Geschichte wissen wir, da Ideen, Gefhle, Begehren, indem sie sich zeigen, enorme Mengen an Energie befreien und unendliche Reihen von Phnomenen erschaffen knnen. Eine Idee kann Jahrhunderte und Jahrtausende lang wirken und nur wachsen und sich vertiefen, indem sie immer neue Reihen von Phnomenen hervorruft, immer neue Energie befreit. Wir wissen, da Gedanken weiterleben und weiterwirken, wenn selbst der Name des Menschen, der sie schuf, in einen Mythos verwandelt wurde, wie die Namen der Grnder der alten Religionen, die Schpfer der unsterblichen dichterischen Werke des Altertums - der Helden, Menschheitsfhrer, Propheten. Ihre Worte werden von unzhligen Lippen wiederholt, ihre Ideen werden studiert und kommentiert. Ihre erhaltenen Werke werden bersetzt, gedruckt, gelesen, studiert,
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aufgefhrt, illustriert. Und dies geschieht nicht nur bei den Meisterwerken genialer Menschen, sondern irgendeine einzelne kleine Strophe kann Jahrtausende leben, wobei sie hunderte von Menschen veranlat, fr sie zu arbeiten, ihr zu dienen, um sie weiterzuvermitteln. Man beobachte, wieviel potentielle Energie es in manchen kleinen Strophen von Puschkin oder Lermontoff gibt. Diese Energie wirkt nicht nur auf die Gefhle der Menschen, sondern allein aufgrund ihrer Existenz selbst wirkt sie auf deren Willen. Man sehe, wie lebendig und unsterblich die Worte, Gedanken und Gefhle des halb-mythischen Homers sind - wieviel Bewegung jedes seiner Worte whrend der Zeit seiner Existenz hervorgerufen hat. Zweifellos enthlt jeder Gedanke eines Dichters eine enorme potentielle Kraft, wie die Kraft, die in einem Stck Kohle oder in einer lebenden Zelle enthalten ist, jedoch unendlich feiner, unwgbarer und strker. Diese bemerkenswerte Wechselbeziehung der Phnomene kann mit den folgenden Worten ausgedrckt werden; je weiter ein gegebenes Phnomen vom Sichtbaren und Empfundenen - vom Physikalischen entfernt ist, je weiter es von der Materie entfernt ist - desto mehr gibt es in ihm an verborgener Strke, desto grer ist die Menge an Energie, die es befreien kann, und desto weniger hngt es somit von der Zeit ab. Wenn wir all das Obige mit dem Prinzip der Physik, da die Summe der Energie konstant ist, in Zusammenhang bringen, dann mssen wir genauer feststellen, da in der vorangehenden Errterung nichts ber die Erschaffung von neuer Energie gesagt wurde, sondern nur ber die Befreiung von latenter Kraft. Wir haben auch gefunden, da die befreiende Kraft des Lebens und des Denkens unendlich grer ist als die befreiende Kraft der mechanischen Bewegung und der chemischen Reaktionen. Die mikroskopische lebende Zelle ist strker als ein Vulkan - die Idee ist strker als eine geologische Umwlzung. Nachdem wir diese Unterschiede zwischen den Phnomenen festgestellt haben, wollen wir uns bemhen herauszufinden, was die Phnomene selbst darstellen, die Phnomene an sich genommen, unabhngig von unserer Aufnahmeweise und der Art, wie wir sie empfinden. Wir entdecken sofort, da wir nichts ber sie wissen. Wir erkennen ein Phnomen gerade in dem Ma und insofern, als es ein Retz ist, d. h. in dem Ausma, indem es eine Empfindung hervorruft. Die positivistische Philosophie sieht die mechanische Bewegung oder elektromagnetische Energie als die Grundlage aller Phnomene. Doch die Hypothese von schwingenden Atomen oder von Energieeinheiten Elektrorren und Bewegungszyklen, deren Verbindungen verschiedene Phnomene schaffen - ist eben nur eine Hypothese, gegrndet auf einer vollkommen willkrlichen und knstlichen Vermutung hinsichtlich der Existenz der Welt in Zeit und Raum. Sobald wir entdecken, da die Bedingungen von Zeit und Raum blo die Eigenschaften unserer sinnesbedingten A u f 125

nahmeweise sind, zerstren wir vollkommen die Gltigkeit der Hypothese von der Energie als der Grundlage von allem; weil Zeit und Raum fr die Energie notwendig sind, d. h. weil es fr Zeit und Raum notwendig ist, Eigenschaften der Welt zu sein und nicht Eigenschaften des Bewutseins. So wissen wir in Wirklichkeit nichts ber die Ursachen der Phnomene. Wir wissen wohl, da gewisse Verbindungen von Ursachen, die durch den Organismus auf unser Bewutsein wirken, die Reihe von Empfindungen erzeugen, die wir als einen grnen Baum erkennen. Doch wir wissen nicht, ob diese Wahrnehmung eines Baumes dem wirklichen Wesen der Ursachen entspricht, die diese Empfindung hervorriefen. Die Frage nach der Beziehung des Phnomens zu dem Ding an sich, d. h. zu der innewohnenden Wirklichkeit, war seit langer Zeit das Hauptthema und das schwierigste Problem der, Philosophie. Knnen wir, wenn wir Phnomene studieren, zu ihrer wirklichen Ursache, zum wahren Wesen der Dinge gelangen? Kant hat entschieden Nein gesagt! - beim Studium der Erscheinungen nhern wir uns nicht einmal dem Verstndnis der Dinge an sich. Wenn wir, indem wir die Richtigkeit der Kantschen Ansicht anerkennen, einem Verstndnis der Dinge an sich nher kommen wollen, mssen wir eine vllig andere Methode suchen, einen ganz und gar anderen Weg als den, den die positive Wissenschaft, die die Phnomene studiert, beschreitet.

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DREIZEHNTES KAPITEL
Es gibt sichtbare und verborgene Ursachen der Phnomene; es gibt auch sichtbare und verborgene Wirkungen. Wir wollen einige Beispiele untersuchen. In allen Lehrbchern ber die Literaturgeschichte wird uns mitgeteilt, da Goethes Werther seinerzeit eine Selbstmordepidemie verursacht hatte. Was hat diese Selbstmordoe verursacht? Stellen wir uns vor, ein Wissenschaftler erscheine, der an der Tatsache der Zunahme der Selbstmorde interessiert ist und die erste Ausgabe des Werther gem der Methoden der exakten und positiven Wissenschaft zu studieren beginnt. Er wiegt das Buch, mit es mit den przisesten Instrumenten, notiert die Anzahl der Seiten, macht eine chemische Analyse des Papiers und der Tinte, zhlt die Anzahl der Linien auf jeder Seite, die Anzahl der Buchstaben und sogar wie oft der Buchstabe A und wie oft der Buchstabe B wiederholt wird und wie oft ein Fragezeichen verwendet wird, usw. Mit anderen Worten, er macht alles, was die frommen Mohammedaner hinsichtlich des Korans von Mohammed vollzogen haben - und auf der Grundlage seiner Untersuchung schreibt er eine Abhandlung ber die Beziehung des Buchstaben A des deutschen Alphabets zum Selbstmord. Oder stellen wir uns einen anderen Wissenschaftler vor, der die Geschichte der Malerei studiert und sich entschliet, diese auf eine wissenschaftliche Grundlage zu bringen; er beginnt eine langwierige Reihe von Analysen des Farbstoffs anzustellen, der auf den Bildern der berhmten Maler verwendet wurde, um die Ursachen der unterschiedlichen Eindrcke zu entdecken, die der Betrachter von den verschiedenen Bildern empfngt. Stellen wir uns einen Wilden vor, der eine Uhr studiert. Nehmen wir an, er sei ein kluger und geschickter Wilder. Er nimmt die Uhr auseinander und zhlt alle ihre Rder und Schrauben, er zhlt die Anzahl der Zhne auf jedem Triebrad, findet ihre Gre und Strke heraus. Das einzige, was er nicht wei, ist, wozu alle diese Sachen da sind. Er wei nicht, da der Zeiger den Kreislauf ber das Zifferblatt in der Hlfte von 24 Stunden vollfhrt, d. h. da es mit Hilfe einer Uhr mglich ist, die Zeit anzuzeigen. All das ist Positivismus. Wir sind mit dem positivistischen Methoden zu vertraut und daher gelingt es,uns nicht zu erkennen, da sie in Absurditten enden und da, wenn wir die Bedeutung von irgend etwas zu erklren versuchen, sie uns berhaupt nicht zum Ziel fhren. Die Schwierigkeit ist, da fr die Erklrung der Bedeutung der Positivismus unbrauchbar ist. Fr ihn ist die Natur ein verschlossenes Buch, vor dem er nur die uere Erscheinung studiert.
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Im Bereich des Studiums der Naturvorgnge haben die positiven Methoden viel erreicht, wie die unzhligen Erfolge der modernen Technik es beweisen, einschlielich der Eroberung des Luftraumes. Doch alles in der Welt hat sein ihm eigenes bestimmtes Ttigkeitsfeld. Der Positivismus ist sehr gut, wenn er eine Antwort auf die Frage sucht, wie etwas unter gegebenen Bedingungen funktioniert; doch wenn er den Versuch macht, aus seinen gegebenen Bedingungen (Raum, Zeit und Kausalitt) herauszukommen, oder zu behaupten wagt, da auerhalb dieser gegebenen Bedingungen nichts existiere, dann bersteigt er sein ihm eigenes Bereich. Es ist wahr, da die ernsteren positiven Denker die Mglichkeit verneinen, in die positive Untersuchung die Frage nach dem Warum und nach dem Wofr einzuschlieen. Es ist jedoch eine Tatsache, da der positive Standpunkt nicht der einzig mgliche ist. Der bliche Irrtum des Positivismus besteht darin, nichts zu sehen, als sich selbst - entweder sieht er alles als fr ihn mglich an oder er betrachtet vieles als allgemein unmglich, was sehr gut mglich ist, nur nicht fr die positivistische Art der Erforschung. Die Menschheit wird jedoch niemals aufhren, nach einer Antwort auf die Fragen Warum und Wofr zu suchen. Der positivistische Wissenschaftler befindet sich der Natur gegenber fast in der Lage eines Wilden in einer Bibliothek seltener und wertvoller Bcher. Fr einen Wilden ist ein Buch ein Ding von bestimmter Gre und Gewicht. Wie lang er auch darber grbeln mag, welchem Zweck dieses seltsame Ding diene, er wird niemals die Wahrheit aus seiner ueren Erscheinung entdecken; und der Inhalt des Buches wird fr ihn das unverstndliche Noumenon sein. In der gleichen Weise ist der Inhalt der Natur dem positivistischen Wissenschaftler unverstndlich. Wenn ein Mensch aber die Existenz des Inhalts des Buches kennt - des Noumenons des Lebens -, wenn er wei, da eine geheimnisvolle Bedeutung unter den sichtbaren Phnomenen verborgen liegt, gibt es die Mglichkeit, da er mit der Zeit den Inhalt entdecken wird. Um dabei erfolgreich zu sein, mu man die Idee des innneren Gehalts erfassen, d. h. die Bedeutung des Dinges an sich. Der Wissenschaftler, der kleine Tafeln mit Hieroglyphen oder Inschriften in Keilschrift in einer unbekannten Sprache entdeckt, entziffert und liest sie nach groen Mhen. Um dies zu vollbringen, braucht er nur eines: er mu wissen, da diese kleinen Zeichen eine Inschrift darstellen. So lange er sie einfach fr eine Verzierung hlt, fr die uere Verschnerung der kleinen Tafeln oder fr eine zufllige Aufzeichnung ohne Bedeutung - so lange wird ihre Bedeutung und Wichtigkeit fr ihn absolut verschlossen bleiben. Doch lasse man ihn die Existenz jener Bedeutung auch nur vermuten und schon wird die Mglichkeit, sie zu verstehen, in Sicht kommen. Es existiert keine Geheimschrift, die nicht mit Hilfe eines Schlssels aufgelst werden kann. Doch man mu wissen, da es eine Geheimschrift ist. Das ist die erste und notwendige Bedingung. Wenn diese fehlt, ist es unmglich, irgend etwas zu erreichen.
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Die Idee der Existenz der sichtbaren und verborgenen Seite des Lebens war der Philosophie seit langer Zeit bekannt. Die Phnomene wurden als nur ein Aspekt der Welt angesehen und als etwas unendlich Kleines im Vergleich zum verborgenen Aspekt -, als etwas, das erscheint, das nicht wirklich existiert, das im Bewutsein in dem Augenblick seines Kontaktes mit der wirklichen Welt entsteht. Eine andere Seite, Noumen, wurde als wirklich an sich existierend anerkannt, doch als fr unsere Aufnahmeweise unerreichbar. Es gibt jedoch keinen greren Irrtum, als die Welt in Phnomene und Noumena geteilt anzusehen - sich die Phnomene und Noumena als getrennt von einander zu denken und zu meinen, da sie von einander getrennt erkannt werden knnen. Dies ist philosophisches Analphabetentum, das sich am klarsten in den dualistischen, spiritistischen Theorien zeigt. Die Teilung in Phnomene und Noumena existiert nur in unserem Verstand. Die phnomenale Welt ist einfach unsere unrichtige Wahrnehmung der Welt. Wie Carl, DuPrel gesagt hat: Die Welt des jenseits ist diese Welt, nur auf seltsame Weise wahrgenommen. Richtiger wrde es sein, zu sagen, diese Welt ist die Welt des jenseits, auf seltsame Weise wahrgenommen. Kants Idee ist vllig richtig, da das Studium der phnomenalen Welt uns dem Verstndnis der Dinge an sich keineswegs nherbringen wird. Das Ding an sich, - das ist das Ding, wie es an sich unabhngig von uns existiert. Das Phnomen des Dings - das ist das Ding in der Erscheinung, wie wir es wahrnehmen. Das Beispiel des Buches in den Hnden eines ungebildeten Wilden zeigt uns ganz klar, wie es gengt, ber die Existenz des Noumena eines Dinges (den Inhalt des Buches in diesem Falle) nichts zu wissen, damit es sich nicht in den Phnomenen offenbart. Andererseits gengt die Kenntnis seiner Existenz, um seine Entdeckung eben mit der Hilfe der Phnomene mglich zu machen, die ohne die Kenntnis des Noumena vllig nutzlos wren. Genau wie es fr einen Wilden unmglich ist, die Natur einer Uhr durch das Studium ihrer phnomenalen Seite zu verstehen - durch die Anzahl der Rdchen, durch die Anzahl der Zhnchen auf jedem Triebrad - ebenso wird fr den positivistischen Wissenschaftler, der die uere, sich offenbarende Seite des Lebens studiert, ihre geheime raison dtre" und das Ziel der einzelnen Erscheinungen fr immer verborgen bleiben. Fr den Wilden wird die Uhr ein uerst interessantes, kompliziertes, jedoch vllig nutzloses Spielzeug sein. Irgendwie in dieser Weise - erscheint ein Mensch dem materialistischen Wissenschaftler - als ein unendlich komplizierter Organismus, doch ebenso unbekannt, was den Zweck, fr den er existiert, und die Art seiner Entstehung anbetrifft. Wir haben uns vorgestellt, wie unverstndlich die Funktionen einer Kerze und einer Mnze fr einen Flchenmenschen wren, der zwei gleiche Kreise auf einer Flche studierte. Auf die gleiche Weise sind die Funktionen eines Menschen fr den Wissenschaftler unverstndlich, der ihn als einen Mechanismus studiert. Der Grund hiefr ist klar. Es ist so, weil die Mnze und
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die Kerze nicht zwei gleiche Kreise sind, sondern zwei verschiedene Gegenstnde, die eine vollstndig verschiedene Verwendung und Bedeutung in jener Welt haben, die relativ hher als die Flche ist -, und weil der Mensch kein Mechanismus ist, sondern etwas, das ein Ziel und eine Bedeutung hat in der Welt, die relativ hher ist als die sichtbare. Die Funktionen einer Kerze und einer Mnze in unserer Welt sind fr den imaginren Flchenmenschen ein unerreichbares Noumena. Er ist offensichtlich, da das Phnomen eines Kreises nicht irgendein Verstndnis der Funktion einer Kerze geben kann und ihres Unterschieds von der Funktion einer Mnze. Aber zweidimensionales Wissen existiert nicht nur auf der Flche. Das materialistische Denken versucht es auf das wirkliche Leben anzuwenden. Ein merkwrdiges Resultat ergibt sich daraus, dessen wahre Bedeutung fr viele Leute leider unverstndlich ist. Einer dieser Anwendungen ist der konomische Mensch - dieser ist ganz klar das zweidimensionale und flache Wesen, das sich in zwei Richtungen bewegt - in jenen der Produktion und des Konsums - d. h. das auf der Ebene ProduktionKonsum lebt. Wie ist es mglich, sich den Menschen im allgemeinen als ein so offensichtlich knstliches Wesen vorzustellen? Und wie kann man hoffen, die Gesetze des Lebens des Menschen mit seinen komplizierten geistigen Bestrebungen und seinem groen Wissensdrang zu verstehen, alles um ihn herum und in ihm selbst zu verstehen - indem man die imaginren Gesetze eines imaginren Wesens auf einer imaginren Flche studiert? Die Erfinder dieser Theorie besitzen allein das Geheimnis der Antwort auf diese Frage. Aber die konomische Theorie des menschlichen Lebens bt eine Anziehung auf die Menschen aus, wie es alle einfachen Theorien tun, die eine kurze Antwort auf eine Reihe komplizierter Fragen geben; und wir sind selbst zu verstrickt in die materialistischen Theorien, als da wir etwas ber sie hinaus sehen knnten. Die positivistische Wissenschaft verneint nicht wirklich die Theorie von Phnomenen und Noumena, sie behauptet nur, im Gegensatz zu Kant, da wir durch das Studium der Phnomene uns allmhlich dem Noumena annhern. Die Wissenschaft betrachtet die Bewegung der Atome und des thers oder die Elektronenschwingungen als die Noumena der Phnomene; sie stellt sich das Universum als einen Wirbel mechanischer Bewegung vor oder als das Feld von elektromagnetischen Energieerscheinungen, die fr uns eine phnomenale Schattierung annehmen, wenn sie von den Sinnesorganen empfangen werden. Der Positivismus behauptet, die Phnomene des Lebens und die psychischen Phnomene seien einfach die Funktionen physikalischer Erscheinungen, ohne die physikalischen Phnomene knnten die Phnomene des Lebens, Denkens und Fhlens nicht existieren und sie stellten nur gewisse komplizierte Verbindungen der vorhergehenden dar; und darber hinaus seien alle diese drei Arten von Phnomenen im Wesen ein und dasselbe 130

und die hheren, d. h. die Phnomene des Lebens und des Bewutseins seien nur verschiedene Ausdrucksformen des niedrigeren, d. h. einer und derselben physikalisch-mechanischen oder elektromagnetischen Energie. Doch man kann auf all dies eines antworten. Wenn es wahr wre, wrde es schon seit langem bewiesen sein. Nichts ist leichter als die energetische Hypothese des Lebens und der Psyche zu beweisen. Es gengt, Leben und Denken durch die mechanische Methode zu erzeugen. Der Materialismus und die Energetik sind jene offensichtlichen Theorien, die ohne Beweise nicht wahr sein knnen, weil sie Beweise haben mssen, wenn sie auch nur ein Jota Wahrheit enthalten. Doch diese Theorien verfgen ber keine Beweise; ganz im Gegenteil: die unendlich grere Mglichkeit der Phnomene des Lebens und der Psyche im Vergleich zu den physikalischen Phnomenen versichert uns das genaue Gegenteil. Die einfache oben gezeigte Tatsache der enormen befreienden, auslsenden Kraft psychischer Phnomene gengt, um vllig wirklich und sicher das Problem der Welt des Verborgenen festzustellen. Und die Welt des Verborgenen kann nicht die Welt unbewuter mechanischer Bewegung sein, von unbewuter Entwicklung elektromagnetischer Krfte. Die positivistische Theorie rumt die Mglichkeit ein, das Hhere durch das Niedrigere, das Unsichtbare durch das Sichtbare zu erklren. Es wurde aber schon ganz am Anfang gezeigt, da dies die Erklrung einer Unbekannten durch eine andere Unbekannte ist. Die Erklrung des Bekannten durch das Unbekannte hat noch weniger Berechtigung. Doch jenes Niedrigere (Materie und Bewegung), mittels welchen die Positivisten sich bemhen das Hhere (Leben und Denken) zu erklren, ist selbst unbekannt. Folglich kann man unmglich etwas anderes in seinen Begriffen erklren oder definieren, whrend das Hhere, d. h. das Denken das einzige uns Bekannte ist: dies allein ist es, was wir kennen, dessen wir uns in uns bewut sind, ber das wir weder irren noch zweifeln knnen. Und wenn das Denken physikalische Energie hervorrufen oder auslsen kann und die Bewegung niemals Denken erschaffen oder auslsen kann (aus einem sich drehenden Rad entstand noch niemals ein Gedanke), so werden wir selbstverstndlich trachten, nicht das Hhere im Sinn des Niederen zu definieren, sondern das Niedere im Sinn des Hheren. Wenn das Unsichtbare, wie der Inhalt eines Buches oder der Zweck einer Uhr, aus sich das Sichtbare definiert, so werden wir uns auch bemhen, nicht das Sichtbare zu verstehen, sondern das Unsichtbare. Indem sie von einer falschen Voraussetzung hinsichtlich der Mechanisiertheit der noumenalen Seite der Natur ausgeht, macht die positive Wissenschaft, auf die sich die Ansicht von der Welt der intelligenten Mehrheit der zeitgenssischen Menschheit grndet, noch einen anderen Irrtum in bezug auf Ursache und Wirkung oder auf das Gesetz der Kausalitt - d. h. sie verwechselt, was Ursache und was Wirkung ist.
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Genau wie der zweidimensionale Flchenmensch meint, da alle Phnomene, die sein Bewutsein berhren, auf einer Flche liegen, so trachtet die positivistische Methode danach, alle Phnomene verschiedener Ordnungen auf einer Ebene zu deuten, d. h. alle sichtbaren Phnomene als die Wirkungen vorangehender sichtbarer Phnomene zu deuten und als die unvermeidliche Ursache von darauffolgenden sichtbaren Phnomenen. Mit anderen Worten, sie sieht in kausaler und funktioneller wechselseitiger Abhngigkeit nur die Phnomene, die auf der Oberflche stattfinden und studiert die sichtbare Welt oder die Phnomene der sichtbaren Welt, wobei sie nicht zugibt, da Ursachen in dieser Welt eintreten knnen, die nicht in ihr enthalten sind, oder da die Phnomene dieser Welt Funktionen besitzen knnen, die ber sie hinausgehen. Doch dies knnte nur in dem Fall wahr sein, wenn es keine Phnomene des Lebens und des Denkens in der Welt gbe oder wenn die Phnomene des Lebens und Denkens wirklich Ableitungen aus physikalischen Phnomenen wren und nicht eine unendlich grere verborgene oder latente Kraft als sie besen. Nur dann htten wir das Recht, die Kette von Phnomenen allein in ihrer physikalischen oder sichtbaren Abfolge zu betrachten, wie es die positivistische Philosophie tut. Doch wenn wir die Phnomene des Lebens und Denkens in Betracht ziehen, werden wir unvermeidlich erkennen, da die Kette von Phnomenen oft von einer rein physikalischen Abfolge zu einer biologischen Abfolge bergeht, d. h. zu einer, in der es fr uns viel Verborgenes und Unsichtbares gibt -, oder in eine psychische Abfolge, wo es sogar noch mehr des Verborgenen gibt; doch whrend der umgekehrten bergnge -von biologischen und psychischen Bereichen in physikalische Abfolgen ereignen sich oft, wenn auch nicht immer, Wirkungen aus fr uns verborgenen Gebieten; d. h. die Ursache des Sichtbaren ist das Unsichtbare. Folglich mssen wir zugeben, da es unmglich ist, die Ketten der Abfolgen nur in der Welt der physikalischen Phnomene zu betrachten. Wenn eine solche Abfolge das Leben eines Menschen oder das einer menschlichen Gesellschaft berhrt, nehmen wir deutlich wahr, wie sie aus dem physikalischen Bereich entschwindet und wieder in ihn zurckkehrt. Wenn wir dies von diesem Standpunkt aus betrachten, sehen wir, da, genau wie es im Leben eines Menschen und im Leben einer Gesellschaft viele Strmungen gibt, die zu gewissen Zeiten an der Oberflche erscheinen und in ungestmen Sturzbchen aufsprudeln und zu anderen Zeiten im Untergrund verschwinden, dem Blick verborgen, doch nur auf ihren Augenblick wartend, um erneut an der Oberflche zu erscheinen, wir so in der Welt fortwhrende Ketten von Phnomenen beobachten und wahrnehmen, wie diese Ketten von einer Ordnung der Phnomene in eine andere ohne Unterbrechung bergehen. Wir beobachten, wie die Phnomene des Bewutseins - Gedanken, Gefhle und Wnsche - von physiologischen Phnomenen begleitet sind - diese vielleicht erzeugen - und eine Reihe rein physikalischer Phnomene, die zum Gegenstand von Empfindungen des Sehens, Hrens, Berhrens, Riechens und dgl. werden, physiologische Phnomene herbeifhren und dann
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psychologische. Doch wenn wir von dieser Seite aus auf das Leben schauen, sehen wir nur physikalische Phnomene; und wenn wir uns versichert haben, da es die einzige Wirklichkeit ist, dann mgen wir die andere berhaupt nicht bemerken. Hierin zeigt sich die enorme Macht der Suggestion in den gngigen Ideen. Einem aufrichtigen Positivisten erscheint jede metaphysische Argument, das die Unwirklichkeit der Materie oder Energie beweist, als Spitzfindigkeit es berhrt ihn wie eine unntige unangenehme Sache, die einen logischen Gedankengang verhindert, als ein zweck- und sinnloser Angriff auf das, was seiner Meinung nach fest begrndet und vllig unwandelbar ist und als Fundament allem zugrundeliegt. rgerlich fegt er alle idealistischen oder mystischen Theorien von sich fort wie eine surrende Stechfliege. Doch es ist Tatsache, da Denken und Energie im Wesen verschieden sind und nicht ein und dasselbe sein knnen, weil sie verschiedene Seiten ein und desselben sind. Denn wenn wir den Schdel eines lebenden Menschen ffnen, um all die Schwingungen der Zellen der grauen Hirnsubstanz zu beobachten und all die vibrierenden weien Fasern, wird es trotz allem dort nur Bewegung geben, d. h. das Erscheinen von Energie; und das Denken wird irgendwo jenseits der Grenzen der Untersuchung bleiben, indem es sich wie ein Schatten bei jeder Annherung zurckzieht. Der Positivist fhlt, wenn er dies zu erfassen beginnt, wie der Grund unter seinen Fen bebt, fhlt, da er mit seiner Methode niemals dem Denken nherkommen wird. Dann sieht er klar die Notwendigkeit einer neuen Methode. Sobald er ber sie nachzu denken beginnt, fngt er ganz unerwartet an, um sich herum neue Dinge zu bemerken, die er vorher nicht sah. Seine Augen beginnen sich fr das zu ffnen, was er vorher nicht sehen wollte; die Mauern, die er um sich herum errichtet hatte, beginnen eine nach der anderen einzfallen und hinter diesen fallenden Mauern entfalten sich vor ihm unendliche Horizonte einer mgli chen Erkenntnis, von der er bisher nicht einmal trumte. Daraufhin ndert er vollkommen seine Ansicht ber alles, was ihn umgibt. Er versteht, da das Sichtbare vom Unsichtbaren erzeugt wird; und da es ohne das Verstehen des Unsichtbaren unmglich ist, das Sichtbare zu verstehen. Sein Positivismus beginnt zu wanken und, wenn er ein Mensch von khnem Denken ist, dann wird er in einem groartigen Augenblick wahrnehmen, wie jene Dinge, die er als wirklich und wahr anzusehen gewohnt war, unwirklich und falsch sind und jene Dinge, die er als falsch ansah, wirklich und wahr sind. Allem voran wird er sehen, wie die in Erscheinung getretenen physikalischen Phnomene sich oft verbergen, wie ein Strom, der unterirdisch weiterfliet. Doch sie verschwinden nicht gnzlich, sondern existieren weiter in verborgener Form im Geist anderer, in irgend jemandes Gedchtnis, in den Worten oder Bchern von jemandem, genau wie die knftige Ernte in der Saat verborgen ist. Danach brechen sie wieder ans Licht hervor; aus diesem verborgenen Zustand kommen sie in einen offenbaren, wobei sie Lrm, Widerhall und Bewegung mit sich bringen.
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Wir beobachten solche bergnge vom Unsichtbaren ins Sichtbare im persnlichen Leben des Menschen, im Leben der Vlker und in der Geschichte der Menschheit. Diese Ketten der Ereignisse gehen stndig weiter, verflechten sich untereinander, gehen ineinander ber, manchmal vor unseren Augen verborgen, manchmal sichtbar. Ich finde eine wunderbare Beschreibung dieser Idee in dem Kapitel ber das Karma in Light on the Path (Das Licht auf dem Weg) von Mabel Collins.*
Erwgen Sie mit mir, da die individuelle Existenz ein Seil ist, das sich vom Unendlichen zum Endlichen erstreckt, kein Ende und keinen Anfang hat und auch nicht zerrissen werden kann. Dieses Seil wird aus unzhligen feinen Fden gebildet, die eng aneinanderliegend seine Dicke ausmachen . . . und bedenken Sie, da die Fden lebendig sind - wie elektrische Drhte; oder noch besser, wie bebende Nerven . . . Doch im Laufe der Zeit kommen die langen Strnge, die lebenden Fden, die in ihrem ungebrochenen Zusammenhang das Individuum bilden, aus dem Schatten heraus ans Licht . . . Diese Darstellung vergegenwrtigt nur einen kleinen Teil - eine einzige Seite der Wahrheit: sie ist weniger als ein Bruchstck. Doch verweilen Sie dabei; mit ihrer Hilfe knnen Sie dazu gebracht werden, mehr wahrzunehmen. Was als erstes verstanden werden mu, ist nicht, da die Zukunft durch irgendwelche einzelnen Handlungen der Gegenwart gebildet wird, sondern da die gesamte Zukunft im ungebrochenen Zusammenhang mit der Gegenwart ist, wie es die Gegenwart mit der Vergangenheit ist. Auf der Ebene, von einem Gesichtspunkt aus, ist die Darstellung des, Seils richtig.

Die zitierten Stellen zeigen uns, wie die Idee des Karma, die im fernen Altertum von der Hindu-Philosophie entwickelt wurde, die Idee der ungebrochenen Aufeinanderfolge der Phnomene verkrpert. jedes Phnomen, wie unbedeutend es auch sein mag, ist ein Glied einer unendlichen und ungebrochenen Kette, die sich von der Vergangenheit in die Zukunft erstreckt, von einem Bereich in einen anderen bergeht, sich manchmal als physikalische Phnomene offenbart, manchmal sich in den Bewutseinsphnomenen ver birgt. Wenn wir das Karma vom Standpunkt unserer Theorie der Zeit und des Raumes von vielen Dimensionen aus betrachten, dann wird die Verbindung zwischen entfernten Ereignissen aufhren, wunderbar und unverstndlich zu sein. Wenn Ereignisse, die in bezug auf die Zeit sehr entfernt voneinander sind, sich in der vierten Dimension berhren, bedeutet dies, da sie gleichzeitig als Ursache und Wirkung stattfinden und da die sie trennenden Mauern nur eine Illusion sind, die unser schwacher Intellekt nicht berwinden kann. Die Dinge sind nicht durch die Zeit vereinigt, sondern durch eine innere Verbindung, eine innere Wechselbeziehung. Und die Zeit kann nicht
* Theosophical Publishing Co., London, 1912, Seite 96-98 134

jene Dinge trennen, die sich innerlich nahe sind und wo sich eines aus dem anderen ergibt. Gewisse andere Eigenschaften dieser Dinge zwingen uns, sie als durch den Ozean der Zeit getrennt zu denken. Aber wir wissen, da dieser Ozean in Wirklichkeit nicht existiert, und wir beginnen zu verstehen, wie und warum die Ereignisse eines Jahrtausends, unmittelbar die Ereignisse eines anderen Jahrtausends beeinflussen knnen. Die verborgene Ttigkeit von Ereignissen wird uns verstndlich. Wir verstehen, da die Ereignisse zu verborgenen werden mssen, um fr uns die Illusion der Zeit zu bewahren. Wir wissen dies - und wissen, da die Ereignisse von heute die Ideen und Gefhle von gestern waren - und da die Ereignisse von morgen in der Gereiztheit von jemandem liegen, in jemandes Hunger, im Leiden von jemand und mglicherweise noch viel mehr in jemandes Einbildung, in der Phantasie von jemand, in den Trumen von irgendwem. All das wissen wir, doch trotzdem trachtet unsere positive Wissenschaft hartnckig danach, die Wechselbeziehungen nur zwischen sichtbaren Phnomenen festzustellen, d. h. jedes sichtbare und physische Phnomen nur als die Wirkung irgendeines anderen physischen Phnomens zu betrachten, das eben so sichtbar ist. Diese Tendenz, alles auf einer Ebene zu betrachten, die Abneigung, etwas auerhalb jener Ebene anzuerkennen, engt unsere Ansicht vom Leben schrecklich ein, verhindert, da wir es in seiner Ganzheit erfassen - und erscheint in Verbindung mit den materialistischen Bestrebungen, das Hhere als eine Funktion des Niedrigeren zu erklren, erscheint wie das Haupthindernis fr die Entwicklung unserer Erkenntnis, die Hauptursadie der Unbefriedigtheit mit der Wissenschaft, der Beschwerden ber den Bankrott der Wissenschaft und ihres tatschlidien Bankrotts in vieler Beziehung. Die Unbefriedigtheit mit der Wissenschaft ist vllig begrndet und die Beschwerden ber ihren Bankrott sind vollkommen gerechtfertigt, weil die Wissenschaft tatschlich in eine Sackgasse geraten ist, aus der es kein Herauskommen gibt, und das offizielle Eingestndnis der Tatsache, da die Richtung, die sie eingeschlagen hat, eine vollkommen falsche ist, ist nur eine Frage der Zeit.

Wir knnen sagen -, und dies nicht als eine Annahme, sondern als eine Behauptung - da die Welt der physikalischen Phnomene an sich gleichsam den Querschnitt einer anderen Welt darstellt, die eben hier existiert und deren Ereignisse eben hier vor sich gehen, nur fr uns unsichtbar. Es gibt nichts Wunderbareres oder bernatrlicheres als das Leben. Man betrachte die Strae einer groen Stadt in all ihren Einzelheiten. Eine enorme Mannigfaltigkeit von Tatsachen wird sich ergeben. Aber wieviel liegt unter diesen Tatsachen verborgen von dem, was man berhaupt nicht sehen kann! Welche Wnsche, Leidenschaften, Gedanken, Habsucht, Begierden; wieviel kleinliches wie auch groes Leiden; wieviel Betrug und Falschheit; wieviel
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Lge; wieviele unsichtbare Fden - Sympathien, Antipathien, Interessen verbinden diese Strae mit der ganzen Welt, mit der ganzen Vergangenheit und der ganzen Zukunft. Wenn wir dies in unserer Vorstellung erfassen, dann wird es klar werden, da man die Strae unmglich allein mittels dessen, was sichtbar ist, studieren kann. Es ist notwendig, in die Tiefen zu tauchen. Die komplizierten und enormen Phnomene der Strae werden ihr unendliches Noumen nicht offenbaren, welches sowohl mit der Ewigkeit als auch mit der Zeit verbunden ist, mit der Vergangenheit und mit der Zukunft und mit der ganzen Welt. Deshalb haben wir das volle Recht, die sichtbare phnomenale Welt als einen Querschnitt einer anderen, unendlich komplizierteren Welt zu betrachten, die sich in einem gegebenen Augenblick in der ersteren offenbart. Und diese Welt der Noumena ist fr uns unendlich und unverstndlich, genau wie die dreidimensionale Welt mit all ihrer Mannigfaltigkeit der Vorgnge fr ein zweidimensionales Wesen unverstndlich ist. Die bestmglichste Annherung an die Wahrheit fr einen Menschen ist in der Aussage enthalten: alles hat eine unendliche Vielfalt von Bedeutungen, und es ist unmglich, sie alle zu erkennen. Mit anderen Worten, die Wahrheit, wie wir sie verstehen, d. h. die endliche Definition, ist nur bei einer endlichen Reihe von Phnomenen mglich. Bei einer unendlichen Reihe wird sie gewi zu ihrem eigenen Gegenteil werden. Hegel hat diesem Gedanken Ausdruck gegeben: Jede Idee wird, wenn sie in die Unendlichkeit ausgedehnt wird, zu ihrem eigenen Gegenteil. In diesem Wandel der Bedeutung liegt fr den Menschen die Ursache der Unverstndlichkeit der noumenalen Welt. Das Wesen eines Dinges, d. h. das Ding an sich, enthlt eine unendliche Menge an Bedeutungen und Funktionen von etwas, das mit unserem Verstand unmglich begriffen werden kann. Und auerdem bringt es eine Bedeutungsvernderung eines und desselben Dinges mit sich. In einer Bedeutung stellt es ein enormes Ganzes dar, das eine groe Anzahl von Dingen in sich einschliet; in einer anderen Bedeutung ist es ein unbedeutender Teil eines groen Ganzen. Unser Verstand kann all dies nicht in Eines verbinden; deshalb entschwindet uns das Wesen eines Dinges, gem dem Ausma unserer Erkenntnis, so wie ein Schatten vor uns zurckweicht. Im Buch Das Licht auf dem Weg (Light on the Path) heit es: Du wirst ins Licht eintreten, doch wirst niemals die Flamme berhren. Dies bedeutet, alle Erkenntnis ist relativ. Wir knnen niemals alle Bedeutungen irgendeines Dinges erfassen, weil wir, um sie alle zu erfassen, die ganze Welt erfassen mssen, mit all der Mannigfaltigkeit der Bedeutungen, die in ihr enthalten ist. Der Hauptunterschied zwischen dem phnomenalen und dem noumenalen Aspekt der Welt liegt in der Tatsache, da der erstere immer begrenzt, immer endlich ist; er enthlt jene Eigenschaften eines gegebenen Dings, die wir im allgemeinen als Phnomene erkennen knnen; der zweite oder noumenale Aspekt ist immer unbegrenzt; immer unendlich. Auch knnen wir niemals
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sagen, wo die verborgenen Funktionen und die verborgenen Bedeutungen eines gegebenen Dinges enden. Genau gesagt, enden sie nirgends. Sie knnen sich auf unendliche Weise verndern, d. h. knnen verschieden erscheinen, immer neu von einem neuen Standpunkt aus, doch sie knnen nicht vllig verschwinden, genausowenig wie sie aufhren knnen, zu einem Ende zu kommen. Das Hchste von allem, zu dem wir in unserem Verstndnis der Bedeutung, der Wichtigkeit, der Seele eines Phnomens gelangen werden, wird wieder eine andere Bedeutung haben von einem anderen, noch hheren Standpunkt aus, in einer noch erweiterten Verallgemeinerung - und es gibt da kein Ende! Hierin liegt die Majestt und das Entsetzen der Unendlichkeit.

Erinnern wir uns daran, da die Welt, wie wir sie kennen, keineswegs etwas Stabiles darstellt. Sie mu sich mit der kleinsten Vernderung in den Formen unseres Erkennens wandeln. Phnomene, die uns ohne Beziehung erscheinen, knnen von einem anderen umfassenderen Bewutsein als Teile eines einzigen Ganzen gesehen werden. Phnomene, die uns gleichartig erscheinen, mgen sich als vllig verschieden offenbaren. Phnomene, die uns vollstndig unteilbar erscheinen, mgen in Wirklichkeit uerst kompliziert sein, mgen in sich unterschiediche Elemente enthalten, die nichts Gemeinsames haben. Und alle diese zusammen mgen ein Ganzes sein in einer fr uns vllg unverstehbaren Kategorie. Deshalb ist ber unsere Ansichten der Dinge hinaus eine andere Ansicht mglich - eine Ansicht gleichsam von einer anderen Welt her, von Dort Drben, von der anderen Seite. Nun meint aber Dort Drben nicht einen anderen Ort, sondern eine neue Methode der Erkenntnis, ein neues Verstndnis. Und wenn wir die Phnomene nicht als isoliert betrachteten, sondern als durch sich einander kreuzende Ketten von Dingen und Ereignissen verbunden, dann wrden wir beginnen, sie nicht von hier aus zu betrachten, sondern von Dort Drben.

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VIERZEHNTES KAPITEL
Es scheint uns, da wir etwas sehen und etwas verstehen. In Wirklichkeit aber findet all das, was wir um uns herum empfinden, nur sehr verworren statt, wie eine Schnecke das Sonnenlicht, die Dunkelheit und den Regen verschwommen empfindet. Manchmal empfinden wir verworren in den Dingen ihre Verschiedenheit in der Funktion, d. h. ihren wirklichen Unterschied. Einmal berquerte ich die Neva mit A, einem meiner Freunde, mit dem ich viele Gesprche ber die in diesem Buche berhrten Themen gefhrt hatte. Wir hatten miteinander gesprochen, aber beide waren wir schweigsam geworden als wir uns der Festung nherten; wir blickten auf ihre Mauern hinauf und hatten wahrscheinlich beide die gleichen Gedanken. Es gibt dort auch Fabrikschornsteine! sagte A. Tatschlich erschienen hinter den Mauern der Festung einige vom Rauch geschwrzte Schornsteine aus Ziegeln. Als er dies sagte, empfand auch ich den Unterschied zwischen den Schornsteinen und den Gefngnismauern mit ungewhnlicher Klarheit und so wie einen elektrischen Schock. Ich erfate den Unterschied zwischen den Ziegeln selbst und es schien mir, da A diesen Unterschied auch bemerkte. Spter im Gesprch mit A erinnerte ich ihn an diese Episode und er sagte mir, da er nicht nur damals, sondern immer diese Unterschiede empfand und da er von ihrer Wirklichkeit tief berzeugt sei. Der Positivismus versichert, da ein Stein ein Stein sei und nichts weiter sagte er, doch jede einfache Frau und jedes Kind wei genau, da ein Stein von einer Kirchenmauer und ein Stein von einer Gefngnismauer verschiedene Dinge sind. Es scheint mir auch, da wenn wir ein gegebenes Phnomen im Zusammenhang mit all den Ketten von Folgen betrachten, von denen es ein Glied ist, wir dann sehen werden wie die subjektive Empfindung des Unterschieds zwischen zwei physisch gleichartigen Gegenstnden - an die wir gewhnlich nur wie an einen poetischen Ausdruck, eine Metapher, denken und deren Wirklichkeit wir verneinen - vllig wirklich ist; wir werden sehen, wie diese Gegenstnde wirklich verschieden, genau so verschieden wie die Kerze und die Mnze, die als gleichartige Kreise (sich bewegende Linien) dem Flchenmenschen in der zweidimensionalen Welt erscheinen. Wir werden sehen, wie Dinge der gleichen materiellen Beschaffenheit, doch verschieden in ihren Funktionen, wirklich verschieden sind und wie diese Verschiedenheit soweit geht, da sie sogar das Material, das physikalisch das gleiche ist, verschieden macht. Es gibt Unterschiede im Stein, im Holz, im Eisen, im Papier, die keine Chemie jemals entdecken wird: aber diese Unterschiede existieren und es gibt Menschen, die sie fhlen und verstehen.
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Ein Schiffsmast, ein Galgen, ein Kruzifix an einer Wegkreuzung der Steppen - mgen aus der gleichen Holzart gemacht sein, doch sie sind in Wirklichkeit verschiedene Gegenstnde aus verschiedenem Material. Was wir sehen berhren, untersuchen, ist nichts anderes als die Kreise auf der Flche, die von der Kerze und der Mnze gemacht werden. Sie sind nur die Schatten der wirklichen Dinge, deren Substanz in ihrer Funktion enthalten ist. Der Schatten eines Seemanns, eines Henkers und eines Asketen mag ganz hnlich sein - man kann sie unmglich durch ihre Schatten unterscheiden, genau so wie es unmglich ist, irgendeinen Unterschied zwischen dem Holz des Mastes, des Galgens und des Kreuzes durch chemische Analyse herauszufinden. Doch sie sind verschiedene Menschen und verschiedene Gegenstnde - nur ihre Schatten sind hnlich und gleichartig. Und wenn wir Menschen so nehmen wie wir sie kennen - den Seemann, den Henker, den Asketen: Menschen, die uns hnlich und gleichartig erscheinen - und sie vom Standpunkt ihrer Unterschiede in der Funktion betrachten, dann werden wir sehen, da sie in Wirklichkeit vllig verschieden sind und da es zwischen ihnen nichts gemeinsames gibt. Sie sind gnzlich verschiedene Wesen, die verschiedenen Kategorien angehren, verschiedenen Ebenen der Welt, zwischen denen es berhaupt keine Brcken, keine Zugnge gibt. Diese Menschen scheinen uns hnlich und gleichartig, weil wir in den meisten Fllen nur die Schatten der wirklichen Tatsachen sehen. Die Seelen dieser Menschen sind in der Tat vllig verschieden, nicht nur in ihrer Qualitt verschieden, in ihrer Gre, ihrem Alter, wie manche Leute es jetzt gerne formulieren, sondern so verschieden in ihrer Natur selbst, im Ursprung und im Zweck ihrer Existenz, wie es Dinge sein knnen, die vollkommen verschiedenen Kategorien angehren. Wenn wir anfangen, dies zu verstehen, dann wird der allgemeine Begriff Mensch eine andere Bedeutung erhalten. Und diese Beziehung gilt bei der Beobachtung aller Phnomene. Der Mast, der Galgen, das Kreuz - dies sind zu so verschiedenen Kategorien gehrende Dinge, die Atome so verschiedener Gegenstnde (die nur durch ihre Funktionen bekannt sind), da es eine Frage irgendeiner hnlichkeit berhaupt nicht geben kann. Unser Unglck besteht in der Tatsache, da wir die chemische Beschaffenheit einer Sache als ihr wirklichstes Merkmal betrachten, whrend man tatschlich ihre wahren Merkmale in ihren Funktionen suchen mu. Knnten wir unsere Einsicht der Kausalketten, deren Glieder durch unsere Handlungen und unser Verhalten geschmiedet werden, erweitern und vertiefen; knnten wir lernen sie nicht nur in der engen Beziehung zum Leben des Menschen zu sehen - zu unserem persnlichen Leben -, sondern in ihrer weiten kosmischen Bedeutung; knnte es uns gelingen, eine Verbindung zwischen den einfachen Erscheinungen unseres Lebens und dem Leben des Kosmos zu finden und herzustellen, dann wrde sich fr uns ohne Zweifel in diesen einfachsten Erscheinungen unendlich viel Neues und Unerwartetes offenbaren. Z. B. knnen wir auf diese Weise etwas vollkommen Neues erfahren ber
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jene einfachen physikalischen Phnomene, die wir gewhnlich als natrlich und offensichtlich ansehen und von denen wir etwas zu wissen glauben. Dann knnen wir vielleicht unerwartet finden, da wir nichts wissen, da alles, was wir bisher ber sie Wuten, nur eine unrichtige Schlufolgerung aus unrichtigen Voraussetzungen ist. Es knnte sich uns etwas unendlich Groes und unermelich Wichtiges in solchen Phnomenen offenbaren, wie der Ausdehnung und Zusammenziehung fester Krper, in elektrischen Phnomenen, Wrme, Licht, Ton, den Planetenbewegungen, dem Kommen von Tag und Nacht, dem Wechsel der Jahreszeiten, einem Gewitter, Blitz usw. usw. Um es allgemein zu sagen, wir knnten in der unerwartetsten Weise die Eigenschaften von Phnomenen erklrt finden, die wir gewhnlich als gegebene Dinge hinnahmen, als etwas, das nichts in sich enthlt, was wir nicht sehen und nicht verstehen knnten. Die Bestndigkeit, die Zeit, die Periodizitt oder Nichtperiodizitt der Phnomene mgen eine ganz neue Bedeutung und Wichtigkeit fr uns annehmen. Das Neue und das Unerwartete mgen sich im bergang von Phnomenen in andere offenbaren. Geburt, Tod, das Leben eines Menschen, seine Beziehungen zu anderen Menschen; Liebe, Feindseligkeit, Sympathie, Antipathie, Begehren, Leidenschaften - diese mgen auf unerwartete Weise von einem ganz neuen Licht beleuchtet werden. Es ist jetzt unmglich, sich die Natur dieses Neuen vorzustellen, die wir in vertrauten Dingen empfinden werden und die, wenn sie einmal gefhlt ist, schwierig zu verstehen sein wird. Doch es ist wirklich nur unsere Unfhigkeit, dieses Neue zu fhlen und zu verstehen, die uns von ihr trennt, weil wir in ihr und inmitten ihrer leben. Unsere Sinne sind jedoch zu primitiv, unsere Begriffe sind zu grob fr jene feine Unterscheidung der Phnomene, die sich uns im hheren Raum entfalten mssen. Unser Verstand, unsere Korrelationsund Assoziationsfhigkeiten sind elastisch genug, um neue Beziehungen zu erfassen. Wenn sich der Vorhang vor jener Welt erhebt - d, h. dieser unserer Welt, doch frei von jenen Begrenzungen, unter denen wir sie gewhnlich betrachten -, mu daher das erste Gefhl das der Verwunderung sein und diese Verwunderung mu grer und grer werden, je mehr unsere Vertrautheit mit ihr wchst. Je besser wir ein gewisses Ding oder eine gewisse Beziehung der Dinge kennen - je nher, je vertrauter sie uns sind - umso grer wird unsere Verwunderung ber das darin offenbarte Neue und Unerwartete sein. Wenn wir die noumenale Welt verstehen wollen, mssen wir in allem nach der verborgenen Bedeutung suchen. Gegenwrtig sind wir zu stark durch die Gewohnheit der positivistischen Methode gebunden, immer nach der sicht baren Ursache und der sichtbaren Wirkung zu suchen. Unter dieser Last der positivistischen Gewohnheit ist es uerst schwierig fr uns, gewisse Ideen zu verstehen. Unter anderem haben wir Schwierigkeiten, die Wirklichkeit des Unterschiedes in der noumenalen Welt zwischen Gegenstnden unserer Welt zu verstehen, die gleichartig, doch verschieden in der Funktion sind.
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Doch wenn wir uns einem Verstndnis der noumenalen Welt nhern wollen, mssen wir mit all unserer Kraft versuchen, alle jene scheinbaren subjektiven Unterschiede zwischen Gegenstnden zu bemerken, deren wir uns oft auf schmerzliche Weise gewahr werden - jene in Symbolen und Metaphern der Kunst ausgedrckten Unterschiede, die oft Enthllungen der Welt der Wirklichkeit sind. Solche Unterschiede sind die Wirklichkeiten der noumenalen Welt, weit wirklicher als all die Maya (Illusion) unserer Phnomene. Wir sollten uns bemhen, diese Wirklichkeiten zu bemerken und in uns die Fhigkeit entfalten, sie zu fhlen, weil wir gerade auf diese Weise und nur durch eine solche Methode uns in Verbindung mit der noumenalen Welt oder der Welt der Ursachen bringen. Ich finde ein interessantes Beispiel fr das Verstndnis der verborgenen Bedeutung der Phnomene in The Occult World (Die Okkulte Welt) in dem Brief eines Hindu-Okkultisten an den Autor des Buches A. P. Sinnett.
Wir sehen einen gewaltigen Unterschied zwischen den zwei Qualitten von zwei gleichen Energiemengen, die zwei Menschen ausgeben, von denen der eine, nehmen wir an, auf dem Weg zu seiner tglichen ruhigen Arbeit ist und der andere auf dem Weg, einen Mitmenschen bei der Polizei zu denunzieren; whrend die Wissenschaftler hier keinen Unterschied sehen; wir - nicht sie - sehen einen charakteristischen Unterschied zwischen der Energie der Windbewegung und der eines sich drehenden Rades. Jeder Gedanke des Menschen geht, wenn er- sich entwickelt, in die innere Welt ein und wird zu einer aktiven Wesenheit, indem er sich verbindet und zusammenwchst, wie wir es bezeichnen knnten, mit etwas Elementaren, d. h. mit einer der halbintelligenten Krfte des Reiches.

Wenn wir den letzteren Teil dieses Zitats vorderhand beiseite lassen und nur den ersten Teil in Betracht ziehen, werden wir sehr leicht sehen, da der Wissenschaftler den Unterschied in der Qualitt der Energie von zwei Menschen nicht anerkennt, von denen einer zu seiner Arbeit geht und der andere auf dem Wege ist, jemand zu denunzieren. Fr den Wissenschaftler ist dieser Unterschied unbedeutend: die Wissenschaft empfindet ihn nicht und erkennt ihn nicht an. Doch vielleicht ist der Unterschied viel tiefer und besteht nicht im Unterschied zwischen Energiearten, sondern im Unterschied zwischen den Menschen, von denen einer fhig ist, Energie einer Art und ein anderer die einer verschiedenen Art zu entwickeln. Nun haben wir eine Form der Erkenntnis, die diesen Unterschied vollkommen empfindet, ihn erkennt und versteht. Ich spreche von der Kunst. Der Musiker, der Maler, der Bildhauer verstehen gut, da es mglich ist, auf verschiedene Weise zu gehen und da es sogar unmglich ist, nicht auf verschiedene Weise zu gehen: ein Arbeiter und ein Spion knnen nicht auf gleiche Weise gehen. Der Schauspieler versteht es besser als alle anderen oder zumindestens sollte er es besser verstehen.
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Der Dichter versteht, da der Schiffsmast, der Galgen und das Kreuz aus verschiedenem Holz gemacht sind. Er versteht den Unterschied zwischen dem Stein aus einer Kirchenmauer und dein Stein aus einer Gefngnismauer. Er hrt die Stimmen der Steine, versteht das Flstern alter Mauern, der Grabhgel, Berge, Flsse, der Wlder und Ebenen. Er hrt die Stimmen der Stille, versteht den psychologischen Unterschied zwischen verschiedenen Arten von Stillen, wei, da eine Stille sich von einer anderen unterscheiden kann. Und dieses poetische Verstndnis der Welt sollte entwickelt, untersttzt und verstrkt werden, weil wir nur mit seiner Hilfe mit der wahren Welt der Wirklichkeit in Berhrung kommen. In der wirklichen Welt, hinter den uns gleichartig scheinenden Phnomenen, stehen oft Noumena, die so verschieden sind, da man nur in unserer Blindheit die Erklrung finden kann fr unsere Idee der Gleichartigkeit jener Phnomene. Aus solch einer falschen Idee mu der landlufige Glaube an die Gleichartigkeit und Gleichheit der Menschen entstanden sein. In Wirklichkeit ist der Unterschied zwischen einem Henker, einem Seemann und einem Asketen nicht ein zuflliger Unterschied der Stellung, des Zustands und der Vererbung, wie der Materialismus uns zu versichern versucht; noch ist es ein Unterschied zwischen den Stufen einer und der selben Evolution, wie die Theosophie behauptet; sondern ist ein tiefer und UNBERSCHREITBARER Unterschied - so wie er zwischen Mord, Arbeit und Gebet existiert -der vllig verschiedene Welten umfat. Die Vertreter dieser Welten mgen uns hnliche MENSCHEN erscheinen; doch nur weil wir nicht sie, sondern nur ihre Schatten sehen. Es ist notwendig, sich an den Gedanken zu gewhnen, da dieser Unterschied nicht metaphysisch, sondern vllig wirklich ist, wirklicher als viele sichtbaren Unterschiede zwischen Dingen und Phnomenen. In ihrem Wesen besteht alle Kunst im Verstndnis und der Darstellung dieser schwer zu fassenden Unterschiede. Die phnomenale Welt ist blo ein Mittel fr den Knstler - genau wie es Farben fr den Maler und Tne fr den Musiker sind - ein Mittel fr das Verstndnis der noumenalen Welt und zum Ausdruck jenes Verstndnisses. Auf der gegenwrtigen Stufe unserer Entwicklung haben wir kein strkeres Instrument zur Erkenntnis der Welt der Ursachen als die Kunst. Das Geheimnis des Lebens wohnt in der Tatsache, da das Noumen, d. h. die verborgene Bedeutung und die verborgene Funktion eines Dinges, in seinem Phnomen widergespiegelt wird. Ein Phnomen ist blo die Widerspiegelung eines Noumens in unserem Bereich. DAS PHNOMEN IST DAS BILD DES NOUMENS . Es ist mglich, das Noumen durch das Phnomen zu erkennen. Doch auf diesem Gebiet knnen die chemischen Reagenzien und die Spektroskope nichts vollbringen. Nur jener feine Apparat, der die Seele eines Knstlers genannt wird, kann die Widerspiegelung des Noumens im Phnomen verstehen und fhlen. In der Kunst mu man den Okkultismus - die verborgene Seite des Lebens - studieren. Der Knstler mu ein Hellseher sein: er mu das sehen, was andere nicht sehen; er mu ein Magier sein: er mu die Macht besitzen, andere das sehen zu lassen, was sie selbst nicht sehen, was er aber sieht.
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Die Kunst sieht mehr und weiter als wir sehen. Wie schon vorher gesagt wurde, sehen wir gewhnlich nichts, wir fhlen blo unseren Weg. Daher bemerken wir jene Unterschiede zwischen den Dingen nicht, die nicht im Sinne der Chemie oder Physik ausgedrckt werden knnen. Doch die Kunst ist der Beginn der visionren Einsicht; sie sieht betrchtlich mehr als der vollkommenste Apparat entdecken kann; und sie empfindet die unendlichen unsichtbaren Facetten jenes Kristalls, dessen eine Facette wir Mensch nennen.
Die Wahrheit ist, da die Erde die Bhne eines Dramas ist, von dem wir nur verstreute Teile wahrnehmen und in dem die Mehrzahl der Schauspieler fr uns unsichtbar ist.

So sagt es die theosophische Schriftstellerin Mabel Collins, die Autorin von Light on the Path in einem kleinen Bchlein - Illusionen. Und dies ist sehr wahr - wir sehen nur sehr wenig. Doch die Kunst sieht weiter als der rein menschliche Blick und daher kann ber gewisse Seiten des Lebens allein die Kunst sprechen und sie hat das Recht zu sprechen.

Ein bemerkenswerter Versuch, unser Verhltnis zu der noumenalen Welt - zu Jenem. groen Leben - zu beschreiben, befindet sich in Buch VII der Republik von Platon.*
Stelle dir Menschen vor in einer unterirdischen, hhlenartigen Wohnsttte mit lang nach aufwrts gestrecktem Eingang, entsprechend der Ausdehnung der Hhle. Von Kind an sind sie in dieser Hhle festgebannt mit Fesseln an Schenkeln und Hals; sie bleiben also immer an der nmlichen Stelle und sehen nur geradeaus vor sich hin, denn durch die Fesseln werden sie gehindert, ihren Kopf zu bewegen. Von oben her aber aus der Ferne leuchtet hinter ihnen das Licht eines Feuers. Zwischen dem Feuer aber und den Gefesselten luft oben ein Weg hin, dem entlang eine niedrige Mauer errichtet ist nhnlich der Schranke, die die Puppenspieler vor den Zuschauern errichten, um ber sie weg ihre Kunststcke zu zeigen. Das steht mir alles vor Augen. Lngs dieser Mauer - so mut du es dir nun weiter vorstellen - tragen Menschen allerlei Gerte vorbei, die ber die Mauer hinausragen, Statuen verschiedenster Art aus Stein und Holz von Menschen und anderen Lebewesen, wobei, wie begreiflich, die Vorbertragenden teils reden, teils schweigen. Ein sonderbares Bild, das du da vorfhrst, und sonderbare Gefangene. Sie gleichen uns. Knnen denn zunchst solche Gefesselte von sich selbst und voneinander etwas anderes gesehen haben als die Schatten, die von dem Feuer auf die ihnen gegenberliegende Wand der Hhle geworfen werden? Wie wre das mglich, wenn sie ihr Leben lang den Kopf unbeweglich halten mssen? * Plato: Der Staat. ber das Gerechte. 143

Und ferner: gilt von den vorbergetragenen Gegenstnden nicht dasselbe? Was denn sonst? Wenn sie nun miteinander reden knnten, glaubst du nicht, da sie der Meinung wren, die Benennungen, die sie dabei verwenden, kmen den Dingen zu, die sie unmittelbar vor sich sehen? Notwendig. Ferner: wenn der Kerker auch einen Widerhall von der gegenberliegenden Wand her ermglichte, meinst du da, wenn einer der Vorbergehenden gerade etwas sagte, sie wrden dann die gehrten Worte einem anderen zulegen als dem jeweils vorberziehenden Schatten? Nein, beim Zeus. Durchweg also wrden diese Gefangenen nichts anderes fr wahr halten als die Schatten der knstlichen Gegenstnde. Notwendig. Nun betrachte den Hergang ihrer Lsung von den Banden und ihrer Heilung von dem Unverstand, wie er sich gestalten wrde, wenn sich Folgendes naturgem mit ihnen zutrge: wenn einer von ihnen aus den Fesseln befreit und gentigt wrde, pltzlich aufzustehen, den Hals umzuwenden, sich in Bewegung zu setzen und nach dem Licht emporzublicken und alles dies nur unter Schmerzen verrichten knnte und geblendet von dem Glanz nicht imstande wre, jene Dinge zu erkennen, deren Schatten er vorher sah, was, glaubst du wohl, wrde er sagen, wenn man ihn versicherte, er htte damals lauter Nichtigkeiten gesehen, jetzt aber sei er dem Seienden nher gerckt und auf Dinge hingewandt, denen ein strkeres Sein zukme, und sehe deshalb richtiger? Wenn man zudem noch ihn auf jedes der vorberziehenden Dinge hinwiese und ihn ntigte, auf die Frage zu antworten, was es sei? Meinst du da nicht, er werde weder aus noch ein wissen und glauben, das vordem Geschaute sei wirklicher als das, was man ihm jetzt zeige? Weitaus. Und wenn man ihn nun zwnge, seinen Blick auf das Licht selbst zu richten, so wrden ihn doch seine Augen schmerzen, er wrde sich abwenden und wieder jenen Dingen zustreben, die er anschauen kann, und diese wrde er doch fr tatschlich gewisser halten als die, die man ihm zeigte? Ja. Wenn man ihn nun aber von dort gewaltsam durch den holperigen und steilen Aufgang aufwrts schleppte und nicht eher ruhte, als bis man ihn an das Licht der Sonne gebracht htte, wrde er diese Gewaltsamkeit nicht schmerzlich empfinden und sich dagegen struben? Und wenn er an das Licht kme, dann wrde er, vllig geblendet von dem Glanz, von alledem, was ihm jetzt als das Wahre angegeben wird, berhaupt nichts zu erkennen vermgen? Nein, wenigstens fr den Augenblick nicht. Er wrde sich also erst daran gewhnen mssen, wenn es ihm gelingen soll, die Dinge da oben zu schauen. Zuerst wrde er wohl am leichtesten die Schatten erkennen, darauf die Abbilder der Menschen und der brigen Dinge im Wasser, spter dann die Gegenstnde selbst; in der Folge wrde er dann zunchst bei Nacht die Erscheinungen am Himmel und den Himmel selbst betrachten und das Licht der Sterne und des Mondes anschauen. Das wird ihm leichter fallen, als wenn er bei Tage die Sonne und das Sonnenlicht ansehen sollte. Gewi. 144

Zuletzt dann, denke ich, wird er imstande sein, die Sonne, nicht etwa blo ihre Spiegelbilder im Wasser oder sonst irgendwo, sondern sie selbst in voller Wirklichkeit an ihrer eigenen Stelle zu schauen und ihre Beschaffenheit zu betrachten. Notwendig. Und dann wrde er schlufolgernd erkennen, da sie es ist, der wir die Jahreszeiten und die Jahresumlufe verdanken, und da sie ber allem waltet, was in der sichtbaren Welt sich befindet, und in gewissem Sinne auch die Urheberin all jener Erscheinungen ist, die sie vordem schauten. Offenbar wrde er in solcher Reihenfolge zu dieser Einsicht gelangen. Wie nun? Meinst du nicht, er wrde in der Erinnerung an seine erste Wohnsttte, an seine dortige Weisheit und an seine damaligen Mitgefangenen sich nun glcklich preisen wegen dieser Vernderung, jene dagegen bemitleiden? Sicherlich. Wenn es damals aber unter ihnen gewisse Ehrungen, Lobpreisungen und Auszeichnungen gab fr den, der die vorberziehenden Schatten am schrfsten wahrnahm und sich am besten zu erinnern wute, welche von ihnen gewhnlich eher, welche spter und welche gleichzeitig vorberwandelten, und aufgrund dessen am sichersten zu erraten verstand, was danach sich einstellen werde, glaubst du etwa, da er sich danach zurcksehnen und die bei ihnen durch Ehren und Macht Ausgezeichneten beneiden werde? Oder wird er nicht vielmehr nach Homer das harte Los whlen, viel lieber einem anderen, einem unbegterten Manne um Lohn dienen zu wollen, und lieber alles andere ber sich ergehen lassen, als im Banne jener Trugmeinungen zu stehen und ein Leben jener Art zu fhren? Ja, ich denke, er wrde lieber alles andere ber sich ergehen lassen als auf jene Weise leben. Und nun bedenke auch noch Folgendes. Wenn ein solcher wieder hinabstiege in die Hhle und dort wieder seinen alten Platz einnhme, wrden dann seine Augen nicht frmlich eingetaucht werden in Finsternis, wenn er pltzlich aus der Sonne dort anlangte? Gewi. Wenn er nun wieder, bei noch anhaltender Trbung des Blicks, mit jenen ewig Gefesselten wetteifern mte in der Deutung jener Schattenbilder, ehe noch seine Augen sich der jetzigen Lage wieder vllig angepat haben - und die Gewhnung daran drfte eine ziemlich erhebliche Zeit fordern -, wrde er sich da nicht lcherlich machen? Wrde es nicht von ihm heien, sein Aufstieg nach oben sei Schuld daran, da er mit verdorbenen Augen wiedergekehrt sei, und schon der bloe Versuch, nach oben zu gelangen, sei verwerflich? Und wenn sie den, der es etwa versuchte, sie zu entfesseln und hinaufzufhren, irgendwie in ihre Hand bekommen und umbringen knnten, so wrden sie ihn doch auch umbringen? Sicherlich. Dieses Gleichnis nun, mein lieber Glaukon, mut du seinem vollen Umfang nach mit den vorhergehenden Errterungen in Verbindung bringen: die durch den Gesichtssinn uns erscheinende Welt setze der Wohnung im Gefngnis gleich, den Lichtschein des Feuers aber in ihr der Kraft der Sonne. Den Aufstieg nach oben aber und die Betrachtung der oberen Welt mut du der Erhebung der Seele in das Reich des nur geistig Erkennbaren vergleichen. 145

So teile denn auch die folgende Ansicht mit mir und wundere dich nicht, da diejenigen, die zu dieser Hhe gelangt sind, keine Neigung verspren, sich den menschlichen Alltagsgeschften zu widmen. Ihre Seelen fhlen sich vielmehr immer getrieben, dort oben zu verweilen. Scheint es dir verwunderlich, wenn einer, der von der Schau des Gttlichen her in das menschliche Jammertal herabkommt, ungeschickt ist und sich recht lcherlich ausnimmt? Nicht im geringsten verwunderlich. Wer aber bei Vernunft ist, der wrde sich sagen, da die Strungen der Sehkraft zweifacher Art sind und zweifacher Ursache entstammen, nmlich erstens, wenn man aus dem Licht in die Finsternis und zweitens, wenn man aus der Finsternis in das Licht versetzt wird. Und wenn er sich nun davon berzeugt hat, da die nmlichen Vorgnge auch bei der Seele vorliegen, so wird er nicht unbedacht lachen, wenn er eine Seele in Verwirrung und unfhig sieht, etwas zu erkennen, sondern prfen, ob sie aus einem erleuchteten Leben hierher gekommen und infolge der Ungewohnheit mit Finsternis geschlagen ist, oder ob sie aus einem Zustand grerer Unwissenheit in helleren Glanz kommt und von dieser greren Helligkeit geblendet ist. Und so wird er denn die eine glcklich preisen wegen ihres Zustandes und ihrer Lebensgestaltung.

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FNFZEHNTES KAPITEL
Es gibt keine einzige Seite des Lebens, die uns nicht unendlich viel Neues und Unerwartetes enthllen kann, wenn wir sie mit dem Wissen angehen, da sie sich nicht im Sichtbaren erschpft, da es hinter diesem Sichtbaren eine ganze unsichtbare Welt gibt - eine Welt von fr uns neuen und unverstndlichen Krften und Beziehungen. Das Wissen um die Existenz dieser unsichtbaren Welt: dies ist der erste Schlssel zu ihr. Eine Flle von Neuem entfaltet sich uns in den geheimnisvollsten Seiten unserer Existenz, in jenen Seiten, durch die wir in direkte Berhrung mit der Ewigkeit kommen - in der Liebe und im Tod. In der Hinduistischen Mythologie sind Liebe und Tod die zwei Gesichter einer Gottheit. Shiva, der Gott der schpferischen Kraft der Natur, ist gleichzeitig der Gott des gewaltsamen Todes, des Mordes und der Zerstrung. Sein Weib ist Parvati, die Gttin der Schnheit, der Liebe und der Glckseligkeit, und sie ist auch Kali oder Durga - die Gttin des Bsen, des Unglcks, der Krankheit und des Todes. Shiva und Kali sind zusammen die Gtter der Weisheit, die Gtter des Wissens um Gut und Bse. Zu Beginn seines Buches Das Drama von Liebe und Tod* beschreibt Edward Carpenter sehr gut unsere Beziehung zu diesen tief unverstndlichen und rtselhaften Seiten unserer Existenz:
Liebe und Tod ziehen durch diese unsere Welt wie besondere Dinge - sie sind wahrhaft durchdringend und allgegenwrtig, doch scheinen sie einer anderen Art von Existenz anzugehren.

Und ferner:
Diese Gestalten, Liebe und Tod ziehen durch die Welt wahrlich wie engste Freunde, niemals weit voneinander getrennt, und sie beherrschen sie gemeinsam in einer Art triumphiernder berlegenheit; und gleichwohl wie bitterste Feinde, einander nachsprend, ihre gegenseitige Arbeit zerstrend, um die Krper und Seelen der Menschheit kmpfend.

Mit diesen wenigen Worten wird der Inhalt des Rtsels dargelegt, das uns entgegentritt, das uns umgibt, uns erschafft und auslscht. Aber die Beziehung des Menschen zu den zwei Aspekten dieses Rtsels ist nicht gleich. So seltsam es scheinen mag, das Gesicht des Todes war fr die mystische Vorstellung der Menschen immer anziehender als das Gesicht der
* Mitchell Kennerly, 1912, New York und London 147

Liebe. Es hat immer viele Versuche gegeben, die verborgene Bedeutung des Todes zu verstehen und zu erklren; alle Religionen, alle religisen Lehren beginnen damit, dem Menschen diese oder jene Idee ber den Tod zu vermitteln. Es ist unmglich, ein System der Weltanschauung aufzustellen, ohne einer Erklrung des Todes; und es gibt zahlreiche Systeme, wie etwa der zeitgenssische Spiritismus, die fast ganz aus Anschauungen ber den Tod, aus Lehren ber den Tod und die Existenz nach dem Tod bestehen. (In einem seiner Artikel bemerkt V. V. Rosanoff*, da alle Religionen im wesentlichen aus Lehren ber den Tod bestehen). Das Problem der Liebe jedoch wird in der zeitgenssischen Anschauungsweise der Welt als etwas Gegebenes, als etwas schon Verstandenes und Bekanntes angesehen. Die verschiedenen Systeme tragen wenig Erhellendes zu einem Verstndnis der Liebe bei. Obgleich in Wirklichkeit die Liebe fr uns das gleiche Rtsel darstellt wie der Tod, denken wir jedoch aus irgendeinem seltsamen Grund weniger ber sie nach. Wir scheinen gewisse fix und fertige vorgefate Standardvorstellungen im Hinblick auf ein Verstndnis der Liebe entwickelt zu haben und die Menschen nehmen gedankenlos diese oder jene Standardvorstellung hin. Die Kunst, die schon von ihrer Natur her viel ber dieses Thema sagen mte, widmet der Liebe sehr viel Aufmerksamkeit; die Liebe war immer und ist vielleicht noch immer, das Hauptthema der Kunst. Doch sogar die Kunst beschrnkt sich in der Hauptsache allein auf die Beschreibung und die psychologische Analyse der Liebe und berhrt selten jene unendlichen und ewigen Tiefen, die die Liebe fr den Menschen enthlt. In Wirklichkeit ist die Liebe ein kosmisches Phnomen, in dem die Menschen und die Menschheit nur zufllige und unwesentliche Elemente sind: ein kosmisches Phnomen, das weder mit dem Leben noch mit den Seelen der Menschen etwas zu tun hat, nicht mehr als die Sonne scheint und die Menschen durch ihr Licht ihren kleinen Geschften nachgehen und sie so fr ihre eigenen Zwecke benutzen knnen. Wenn die Menschen dies nur verstehen wrden, selbst nur mit einem Teil ihres Bewutseins, wrde sich ihnen eine neue Welt auftun und der Blick auf das Leben von allen unseren gewhnlidien Blickwinkeln aus wrde sehr seltsam werden. Denn sie wrden dann verstehen, da die Liebe etwas anderes ist und von einer ganz anderen Ordnung als die kleinlichen Phnomene des irdischen Lebens. Vielleicht ist die Liebe eine Welt seltsamer Geister, die bisweilen ihren Wohnsitz in den Menschen aufschlagen, wobei sie sich diese unterwerfen und zu Werkzeugen fr die Erfllung ihrer unergrndlichen Absichten machen. Vielleicht ist sie irgendein besonderer Bereich der inneren Welt, in dem die Seelen der Menschen manchmal eintreten und wo sie nach den Gesetzen jener Welt leben, whrend ihre Krper durch die Gesetze der Erde gebunden auf der Erde bleiben. Vielleicht ist sie ein alchemistisches
* Ein russischer Journalist und Schriftsteller 148

Werk irgendeines Groen Meisters, in dem die Seelen und Krper der Menschen die Rolle von Elementen spielen, aus denen ein Lebenselexier oder ein Stein der Weisen zusammengebraut wird oder irgendeine geheimnisvolle magnetische Kraft, die jemand zu einem unverstndlichen Zweck bentigt. Die Liebe ist in bezug auf unser Leben eine manchmal schreckliche, manchmal wohlwollende Gottheit, aber uns niemals dienstbar, niemals bereit, unseren Zwecken zu dienen. Die Menschen bemhen sich, sich die Liebe gefgig zu machen, sie fr den Nutzen ihres Alltagslebens und den Nutzen ihrer Seelen umzuformen; aber es ist unmglich, die Liebe unter irgend etwas zu unterwerfen und sie rcht sich gnadenlos an jenen kleinen Sterblichen, die sich Gott untertnig und Ihn zu ihrem Diener machen wollten. Sie bringt all ihre Berechnungen durcheinander und zwingt sie, Dinge zu tun, die sie verwirren, zwingt sie, ihr zu dienen, zu tun, was sie will. Im Irrtum ber den Ursprung der Liebe, irren sich die Menschen auch ber ihr Ergebnis. Die positivistische und spiritistische Moral erkennen gleicherweise in der Liebe nur ein mgliches Ergebnis an - Kinder, die Fortpflanzung der Art. Aber dieses objektive Ergebnis, welches eintreten oder nicht eintreten kann, ist in jedem Falle eine Wirkung der ueren, objektiven Seite der Liebe, der materiellen Tatsache der Befruchtung. Wenn es mglich ist, in der Liebe nichts weiter als diese materielle Tatsache und das Verlangen nach ihr zu sehen, dann sei dem so; in Wirklichkeit aber besteht die Liebe berhaupt nicht in einer materiellen Tatsache und ihre Ergebnisse - ausgenommen die materiellen - knnen auf einer ganz anderen Ebene in Erscheinung treten. Diese andere Ebene, auf die die Liebe einwirkt, und die unbekannten, verborgenen Ergebnisse der Liebe sind sogar vom streng positivistischen, wissenschaftlichen Stanpdunkt nicht schwer zu verstehen. Fr die Wissenschaft, die das Leben von dieser Seite studiert, ist der Zweck der Liebe die Fortfhrung des Lebens. Genauer genommen ist die Liebe ein Bindeglied in der Tatsachenkette, die den Fortbestand des Lebens aufrechterhlt. Die Kraft, die die beiden Geschlechter zueinanderzieht, handelt im Interesse der Arterhaltung und ist dementsprechend durch die Formen der Arterhaltung geschaffen. Wenn wir aber die Liebe in dieser Weise betrachten, ist es unmglich, nicht zu erkennen, da es viel mehr von dieser Kraft gibt, als notwendig ist. Hierin liegt der Schlssel zum richtigen Verstndnis der wahren Natur der Liebe. Es gibt mehr von dieser Kraft als notwendig ist, unendlich viel mehr. In Wirklichkeit wird nur ein verschwindend kleiner Teil der in der Menschheit verkrperten Liebeskraft fr den Zweck der Arterhaltung gebraucht. Aber wohin geht der grere Teil dieser Kraft? Wir wissen, da nichts verloren gehen kann. Wenn Energie existiert, dann mu sie sich zu etwas umformen. Wenn nun ein nur geringfgiger Prozentsatz der Energie durch Zeugung in die Schaffung der Zukunft geht, dann mu der verbleibende Teil auch in die Schaffung der Zukunft gehen, aber auf andere Weise. Wir haben in der physikalischen Welt viele Flle,
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in denen die direkte Funktion durch einen sehr kleinen Prozentsatz der verbrauchten Energie bewirkt wird und der grere Teil gleichsam ohne Ertrag ausgegeben wird. Aber natrlich verschwindet dieser grere Teil der Energie nicht, wird er nicht verschwendet, sondern er vollbringt andere Resultate, die von der direkten Funktion ganz verschieden sind. Nehmen wir das Beispiel einer gewhnlichen Kerze. Sie gibt Licht, sie gibt aber auch betrchtlich mehr Wrme als Licht ab. Licht ist die direkte Funktion der Kerze, Wrme die indirekte, wir erhalten aber mehr Wrme als Licht. Eine Kerze ist ein Hochofen, der dem Zweck der Beleuchtung angepat ist. Um Licht abzugeben, mu eine Kerze brennen. Die Verbrennung ist eine notwendige Bedingung, um von einer Kerze Licht zu erhalten; es ist unmglich, diese Verbrennung zu bersehen; die gleiche Verbrennung gibt aber Wrme ab. Auf den ersten Blick scheint die Wrme einer Kerze unproduktiv verschwendet zu werden; manchmal ist sie berflssig, unangenehm, strend; wenn ein Zimmer drch Kerzen beleuchtet wird, wird es bald bermig hei werden. Aber die Tatsache bleibt bestehen, da man nur durch Verbrennnung Licht von etner Kerze erhlt - durch die Entwicklung von Wrme und das Glhen verflchtigter Gase. Das gleiche gilt im Falle der Liebe. Wir knnen sagen, da nur ein geringfgiger Teil der Liebesenergie in die Nachkommenschaft geht. Der grere Teil wird von den Vtern und Mttern sozusagen fr ihre persnlichen Gefhle verwendet. Aber dies ist auch ntig. Ohne diese Verwendung knnte die Hauptsache nicht erreicht werden. Nur wegen dieser auf den ersten Blick nebenschlichen Ergebnisse der Liebe, nur wegen dieses ganzen Sturmes von Gefhlen, Empfindungen, Aufwallungen, Wnschen, Gedanken, Trumen, Phantasien, innerer Schpfungen; nur wegen der Schnheit, die sie hervorbringt, kann die Liebe ihre unmittelbare Funktion erfllen. berdies - und das ist vielleicht das Wichtigste - wird die berflssige Energie nicht ganz und gar verschwendet, sondern wird in andere Formen von Energie umgewandelt, die man entdecken kann. Allgemein gesprochen, kann die Bedeutung der indirekten Ergebnisse sehr oft von grerer Wichtigkeit sein als die der direkten. Und da wir in der Lage sind aufzuzeigen, wie die Liebesenergie sich in Instinkte, Ideen, schpferische Krfte auf verschiedenen Ebenen des Lebens umformt; in Symbole der Kunst, in Gesang, Musik, Poesie, so knnen wir uns leicht vorstellen, wie die gleiche Energie sich in eine hhere Ordnung der Intuition, in ein hheres Bewutsein umwandeln kann, das uns eine wunderbare und geheimnisvolle Welt offenbaren wird. In der gesamten belebten Natur (und vielleicht auch in der, die wir als unbelebt ansehen) ist die Liebe die bewegende Kraft, die die schpferische Ttigkeit in den verschiedensten Richtungen antreibt. Im Frhling beginnen die Vgel beim ersten Erwachen der Liebesgefhle zu singen und ihr Nest zu bauen. Natrlich wrde ein Positivist sich bemhen, das alles auf sehr einfache Weise zu erklren: der Gesang wirkt als Anziehung zwischen Weibchen
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und Mnnchen usw. Aber sogar ein Positivist wird nicht in der Lage sein zu leugnen, da es sehr viel mehr von diesem Gesang gibt, als fr die Erhaltung der Art ntig ist. Fr einen Positivisten ist das Singen tatschlich nur eine Nebensache, ein Nebenprodukt. Aber in Wirklichkeit kann es sein, da dieses Singen die Hauptfunktion einer gegebenen Art ist, die Verwirklichung ihrer Existenz, der von der Natur verfolgte Zweck bei der Erschaffung dieser Art; und da dieses Singen notwendig ist, nicht so sehr um die Weibchen anzuziehen, als fr eine allgemeine Harmonie der Natur, die wir nur selten und unvollkommen spren. So beobachten wir in diesem Fall, da das, was vom Standpunkt des Individuums eine Nebenfunktion der Liebe zu sein scheint, als eine Hauptfunktion der Art dienen kann. Darber hinaus gibt es zunchst keine Jungen: es gibt nicht einmal eine Ankndigung von ihnen, doch trotzdem werden Heimsttten fr sie vorbereitet. Die Liebe regt diese Orgie der Aktivitt an und der Instinkt leitet sie, weil es vom Standpunkt der Art zweckmig ist. Beim ersten Erwachen der Liebe beginnt diese Arbeit. Ein und dasselbe Verlangen erschafft eine neue Generation und jene Bedingungen, unter denen diese neue Generation leben wird. Ein und dasselbe Verlangen treibt die schpferische Ttigkeit vorwrts in allen Richtungen, bringt die Paare zusammen fr die Geburt einer neuen Generation und lt sie fr dieselbe knftige Generation bauen und scbpfe risch sein. Wir beobachten das gleiche in der Welt der Menschen; auch dort - ist die Liebe die schpferische Kraft. Und die schpferische Ttigkeit der Liebe uert sich nicht nur in einer Richtung, sondern auf mannigfache Weise. Es ist in der Tat wahrscheinlich, da die Welt durch den Antrieb der Liebe, den Eros, zur Erfllung ihrer Hauptfunktion erweckt wird, von der wir nichts wissen, sondern nur manchmal durch flchtige Schimmer verschwommen etwas wahrnehmen. Aber sogar ohne Hinweis auf den Zweck der Existenz der Menschheit, innerhalb der Grenzen des Erkennbaren mssen wir anerkennen, da die gesamte schpferische Ttigkeit der Menschheit aus der Liebe entspringt. Unsere ganze Welt dreht sich um die Liebe als ihrem Zentrum. Die Liebe entfaltet in einem Menschen Zge, die er niemals an sich gekannt hat. In der Liebe steckt viel sowohl von der Steinzeit als auch vom Hexensabbath. Durch etwas Geringeres als die Liebe knnen viele Menschen nicht dazu gebracht werden, ein Verbrechen zu begehen, eines Verrats schuldig zu werden, in sich solche Gefhle wieder zu beleben, von denen sie dachten, da sie sie schon lange vernichtet htten. In der Liebe ist unendlich viel Egoismus, Eitelkeit und Selbstsucht verborgen. Die Liebe ist die mchtige Kraft, die alle Masken herunterreit, und Menschen, die von der Liebe davonlaufen, tun dies, um ihre Masken zu erhalten. Wenn das Schpferische, die Geburt von Ideen das Licht ist, das von der Liebe kommt, dann kommt dieses Licht von einem groen Feuer, in diesem ewig brennenden Feuer, in dem die Menschheit und die ganze Welt unauf151

hrlich gelutert werden, werden alle Krfte des menschlichen Geistes und des Genies entfaltet und verfeinert; und vielleicht wird tatschlich aus diesem gleichen Feuer oder durch seine Hilfe eine neue Kraft erstehen, die alle diejenigen von den Ketten der Materie befreien wird, die ihr dorthin folgen, wohin sie fhrt. Um nicht bildlich, sondern wrtlich zu sprechen, kann gesagt werden, da die Liebe, da sie das strkste aller Gefhle ist, in der Seele des Menschen alle seine offenkundigen und verborgenen Qualitten enthllt; und sie kann auch jene neuen Krfte entfalten, die jetzt sogar den Gegenstand des Okkultismus und der Mystik bilden - die Entwicklung von Krften in der menschlichen Seele, die so tief verborgen liegen, da selbst ihre Existenz von der Mehrheit der Menschen geleugnet wird.* In der Mehrzahl der Flle ist die Liebe, so wie sie im modernen Leben existiert, ein Vergeuden von Gefhlen und Empfindungen geworden. Es ist schwer, unter den Bedingungen, die das Leben in der Welt regieren, sich eine solche Liebe vorzustellen, die mystische Bestrebungen nicht stren wird. Liebestempel und mystische Feiern der Liebesmysterien bestehen in Wirklichkeit nicht mehr: es gibt die alltgliche Lebensweise und psychologische Labyrinthe aus denen diejenigen, die sich nur etwas ber die gewhnliche Ebene erheben, nur fortzulaufen wnschen knnen. Aus diesem Grund entwickeln sich ganz natrlich gewisse verfeinerte Formen der Askese. Diese Askese verleumdet die Liebe nicht, lstert nicht ber sie, versucht nicht, sich selbst zu berzeugen, da die Liebe ein Greuel sei von dem es notwendig ist, fortzulaufen. Sie ist eher Platonismus als Askese. Sie erkennt an, da die Liebe die Sonne ist, hlt es aber oft nicht fr mglich, im Sonnenlicht zu leben und hlt es fr besser, die Sonne berhaupt nicht zu sehen, sie nur in der Seele zu ahnen, als ihr Licht durch dunkle und verrauchte Glser zu empfangen. Im allgemeinen jedoch stellt die Liebe fr die Menschen ein zu groes Rtsel dar; und oft nehmen die Leugnung der Liebe und die Askese seltsame und unnatrliche Formen an, sogar bei Menschen, die ganz aufrichtig sind, aber unfhig den groen mystischen Aspekt der Liebe zu verstehen. Wenn man auf diese Entstellungen der Liebe stt, ruft man sich unwillkrlich die Worte Zarathustras in den Sinn:**
* In der ersten russischen Ausgabe dieses Buches machte ich in jenen Skizzen, die den Platz des gegenwrtigen Kapitels einnahmen, unter anderem den Versuch, die Liebe zu klassifizieren und zwischen der Liebe (dem individualisierten Gefhl) und der sexuellen Emotion zu unterscheiden (nicht individualisiert und nicht unterscheidend in ihrer Sehnsucht nach Befriedigung des rein krperlchen Verlangens). Aber es scheint mir jetzt, da diese Unterteilung wie alle hnlichen Unterteilungen unbefriedigend ist. Der Unterschied ist nicht in den Tatsachen, sondern in den Menschen. Auf der Erde leben zwei v1lig verschiedene Rassen von Menschen; und die Schwierigkeit, psychologische Unterscheidungen zu machen, hngt in groem Ma von der Tatsache ab, da wir uns bemhen, allen Menschen gemeinsame Merkmale aufzuzwingen, die sie nicht besitzen. ** F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra, III. Teil, Von den drei Bsen

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Wollust: allen buhemdigen Leib-Verchtern ihr Stachel und Pfahl, und als Welt verflucht bei allen Hinterweltlern: denn sie hhnt und narrt alle Wirrund Irr-Lehrer. Wollust: dem Gesindel das langsame Feuer, auf dem es verbrannt wird; allem wurmichten Holze, allen stinkenden Lumpen der bereite Brunst- und BrodelOfen. Wollust: fr die freien Herzen unschuldig und frei, das Garten-Glck der Erde, aller Zukunft Dankes-berschwang an das jetzt. Wollust: nur dem Welken ein slich Gift, fr die Lwen-Willigen aber die groe Herzstrkung, und der ehrfrchtige geschonte Wein der Weine. Wollust: das groe Gleichnis-Glck fr hheres Glck und hchste Hoffnung. Vielem nmlich ist Ehe verheien und mehr als Ehe, - vielem, das fremder sich ist, als Mann und Weib: - und wer begriff es ganz, wie fremd sich Mann und Weib sind!

Ich habe so lange bei dem Thema des Verstehens der Liebe verweilt, weil es die hchst lebenswichtige Bedeutung hat, weil fr die Mehrzahl der Menschen, die sich der Schwelle des groen Geheimnisses nhern, vieles fr sie auf diese Weise verschlossen oder geffnet wird, und weil fr viele diese Frage das grte Hindernis darstellt. In der Liebe ist das bedeutendste Element das, was nicht ist, was es vom gewhnlichen weltlichen, materialistischen Gesichtspunkt aus absolut nicht gibt. In diesem Empfinden dessen, was nicht ist, und in dem von ihm vermittelten Kontakt mit der Welt des Wunderbaren, d. h. des wahrhaft Wirklichen, besteht das Hauptelement der Liebe im menschlichen Leben. Es ist eine bekannte psychologische Tatsache, da in Augenblicken mchtiger Gefhle, groer Freude, oder tiefen Leids alles, was um einen Menschen herum vor sich geht, ihm unwirklich - als ein Traum erscheint. Dies ist der Anfang des Erwachens der Seele. Wenn ein Mensch im Traum anfngt, sich der Tatsache bewut zu sein, da er schlft, und da das, was er sieht, ein Traum ist, dann wacht er auf; so nhert sich auch die Seele ihrem Erwachen, wenn sie beginnt, sich der Tatsache bewut zu werden, da alles sichtbare Leben ein Traum ist. Und je mchtiger und glanzvoller die inneren Gefhle sind, umso schneller wird der Augenblick des Bewutseins der Unwirklichkeit des Lebens kommen. Es ist sehr interessant, die Liebe und die Beziehung der Menschen zur Liebe im Licht jener Methode und jener Analogien zu betrachten, die wir schon auf das vergleichende Studium der verschiedenen Dimensionen angewandt haben. Wiederum ist es notwendig sich eine Welt von Flchenwesen vorzustellen, die Phnomene beobachten, die aus einer anderen unerkennbaren Welt in ihre Flche eintreten (wie der Farbenwechsel der Linien auf einer Flche, der in Wirklichkeit von der Drehung eines Rades mit mehrfarbigen Speichen abhngt). Die Flchenwesen glauben, da die Phnomene innerhalb der Grenzen ihrer Ebene entstehen, aus Ursachen, die auch der gleichen Ebene
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angehren und da sie dort beendet werden. Auch sind alle gleichartigen Phnomene fr sie identisch, wie etwa zwei Kreise, die in Wirklichkeit zu zwei ganz verschiedenen Gegenstnden gehren. Auf dieser Grundlage errichten sie ihre Wissenschaft und ihre Moral. Doch wenn sie sich entschlieen wrden, ihre zweidimensionale Psychologie aufzugeben und zu versuchen, das wahre Wesen dieser Phnomene zu verstehen, dann knnten sie mit der Hilfe und mittels dieser Phnomene ihre Verbindung mit ihrer Ebene lsen, sich erheben, ber sie hinausfliegen und eine groe unbekannte Welt entdecken. Die Frage der Liebe nimmt genau den gleichen Platz in unserem Leben ein. Nur wer betrchtlich ber die Tatsachen hinauszusehen vermag, erkennt die wirkliche Bedeutung der Liebe; und es ist mglich, sogar diese Tatsachen mit dem Licht dessen zu erleuchten, was hinter ihnen liegt. Und wer fhig ist, ber die Tatsachen hinauszublicken, beginnt, viel Neues in der Liebe und durch die Liebe zu entdecken. Ich mchte in diesem Zusammenhang ein Gedicht in Prosa von Eduard Carpenter, aus dem Buch Der Freiheit entgegen zitieren.

DER OZEAN GESCHLECHTLICHER LIEBE Das groe Meer zu beherrschen, den groen Ozean geschlechtlicher Liebe, in uns, Mit Ebbe und Flut gegen die Schranken des Krpers drngend, gegen die geliebten Genitalien, Vibrierend, bewegt, empfindsam fr den Sternenblick der Augen aller menschlichen Wesen, Den Himmel und alle Geschpfe widerspiegelnd, Wie wunderbar! Kaum da eine Gestalt, mnnlich oder weiblich, sich naht, da nicht ein Zittern darber geht. Wie wenn auf dem Felsen, welcher den Rand eines Sees begrenzt, sich jemand bewegt, dann auch in den Tiefen des Wassers eine Bewegung widergespiegelt wird, So auf dem Rand dieses Ozeans. Die Herrlichkeit der menschlichen Gestalt, selbst kaum nur sichtbar unter den Bumen oder am Ufer, whlt ihn auf mit fernen Erinnerungen; (Dennoch stark und fest die Meeresufer, nicht leicht zu berfluten;) Bis vielleicht bei der Berhrung, dem Nahen, dem Zauber der Augen von Einem, Er hervorbricht, unbezhmbar. O wunderbarer Ozean geschlechtlicher Liebe, Ozean von Millionen und Millionen winziger samengleichen menschlichen Gestalten enthalten (wenn sie wahrhaft enthalten sind) in jedem Menschen. Spiegel des Weltalls selbst, 154

Heiliger Tempel und innerster Schrein eines jeden Krpers, Ozeanstrom ewig weiter flieend durch den groen Stamm und die ste der Menschheit, Von welchen ja doch der Einzelne nur entspringt wie eine Blattknospe! Ozean welchen wir so wunderbar enthalten (wenn wir wahrlich dich enthalten), und welcher dennoch uns enthlt! Manchmal wenn ich dich in mir fhle und erkenne, und mich eins mit dir wei, Versteh ich, da auch ich vom zeitlosen Geschlecht des Himmels und der Ewigkeit bin.

Indem ich zu dem Punkt zurckkehre, von dem ich ausging, der Beziehung zwischen den Grundgesetzen unserer Existenz, Liebe und Tod, deren wahre Wechselwirkung uns rtselhaft und unverstndlich bleibt, werde ich nur an die Worte Schopenhauers erinnern, mit denen er seine Parnesen und Maximen beendet.

Ich wollte zeigen, wie sich an das Ende der Anfang knpft, wie nmlich der Eros mit dem Tode in einem geheimen Zusammenhange steht, vermge dessen der Orkus (Gott der Unterwelt, auch Tod und Totenreich) oder Amenthes, wie die gypter ihn nannten, also nicht nur der Nehmende, sondern auch der Gebende, und der Tod das groe Reservoir des Lebens ist. Daher also, daher: Aus dem Orkus kommt alles, und dort ist schon jedes gewesen, das jetzt Leben hat -: Wren wir nur fhig, den Taschenspielerstreich zu begreifen, vermge dessen das geschieht, dann wre alles klar.

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SECHZEHNTES KAPITEL
Wir wissen nur unvollkommen, was der Mensch ist; unsere Vorstellungen ber ihn sind uerst trgerisch und schaffen leicht neue Illusionen. Vor allem neigen wir dazu, den Menschen als eine gewisse Einheit und die verschiedenen Teile und Funktionen des Menschen als miteinander verbunden und voneinander abhngig anzusehen. Ferner sehen wir in dem physischen Apparat, im sichtbaren Menschen die Ursachen aller seiner Eigenschaften und Handlungen. In Wirklichkeit ist der Mensch ein sehr kompliziertes Etwas, und kompliziert in verschiedenen Bedeutungen des Wortes. Viele Seiten des Lebens eines Menschen sind berhaupt nicht untereinander verbunden oder sind nur durch die Tatsache verbunden, da sie zu einem Menschen gehren; aber das Leben des Menschen vollzieht sich gleichzeitig sozusagen auf verschiedenen Ebenen, whrend die Phnomene einer Ebene nur manchmal und teilweise die einer anderen Ebene berhren und sich mglicherweise auch berhaupt nicht berhren. Auch sind die Beziehungen desselben Menschen zu den verschiedenen Seiten seiner selbst und zu anderen Menschen vllig verschiedenartig. Der Mensch enthlt in sich alle drei der oben erwhnten Ordnungen der Phnomene, d. h. er stellt in sich die Verbindung dar von physikalischen Phnomenen mit denen des Lebens und mit psychischen Phnomenen. Und die wechselseitigen Beziehungen zwischen diesen drei Ordnungen von Phnomenen sind unendlich komzlizierter, als wir gewhnlich denken. Die psychischen Phnomene fhlen wir, empfinden wir und wir sind uns ihrer in uns selbst bewut; die physischen Phnomene und die Phnomene des Lebens beobachten wir und aufgrund von Erfahrung ziehen wir ber sie Schlufolgerungen. Wir empfinden nicht die psychischen Phnomene von anderen, d. h. die Gedanken, Gefhle und Wnsche eines anderen Menschen; doch die Tatsache, da sie in ihnen existieren, schlieen wir aus dem, was er sagt, und durch Analogien mit uns selbst. Wir wissen, da gewisse Handlungen, gewisse Gedanken und Gefhle in uns stattfinden, und wenn wir die gleichen Handlungen in einem anderen Menschen beobachten, schlieen wir daraus, da er wie wir gefhlt und gedacht hat. Analogie mit uns selbst - dies ist unser alleiniges Kriterium und die Methde, ber das psychische Leben in anderen Menschen zu urteilen und Schlsse zu ziehen, wenn wir uns mit ihnen nicht in direkte Verbindung setzen knnen oder wenn wir nicht glauben wollen, was sie uns ber sich selbst sagen. Nehmen wir an, ich lebte unter Menschen ohne die Mglichkeit, mich mit ihnen zu verstndigen, und ich htte keine Mittel, um Schlsse aufgrund der Analogie zu ziehen; in dem Fall wre ich von sich bewegenden und handeln156

den Automaten umgeben; die Ursache des Zwecks und die Bedeutung ihrer Handlungen wren fr mich vollkommen unverstndlich. Vielleicht wrde ich ihre Handlungen durch die molekulare Bewegung erklren, vielleicht durch den Einflu der Planeten, vielleicht durch den Spiritismus, d. h. durch den Einflu von Geistern, mglicherweise durch den Zufall oder durch eine zufllige Verbindung der Ursachen - doch auf jeden Fall she ich nicht das psychische Leben in der Tiefe der Handlungen dieser Menschen und knnte es nicht sehen. ber die Existenz des Denkens und des Gefhls kann ich gewhnlich nur durch Analogien mit mir selbst eine Folgerung ziehen. Ich wei, da gewisse Erscheinungen in mir mit dem Besitz des Denkens und des Gefhls verbunden sind. Wenn ich die gleiche Erscheinung in einem anderen Menschen sehe, folgere ich da auch er Denken und Gefhl besitzt, Aber ich kann mich nicht unmittelbar von der Existenz des psychischen Lebens in einem anderen Menschen berzeugen. Indem ich den Menschen nur von einer Seite aus studiere, stnde ich in bezug auf ihn in der gleichen Lage, in der wir, nach Kant, in bezug auf die uns umgebende Welt stehen. Wir erkennen blo die Form unserer Kenntnis von ihr. Die Welt an sich erkennen wir nicht. So habe ich fr die Erkenntnis der Psyche eines anderen Menschen mit all ihren Funktionen und mit ihrem ganzen Gehalt zwei Methoden; - die Analogie mit mir selbst und den Umgang mit einem anderen durch Gedankenaustausch. Ohne diesen ist der Mensch fr mich blo ein Phnomen, ein sich bewegender Automat. Das Noumenon eines Menschen ist seine Psyche, zusammen mit allem, was diese Psyche in sich einschliet, und dem, womit sie ihn vereint. Im Menschen ffnen sich fr uns beide Welten, obwohl die noumenale Welt nur wenig geffnet ist, weil sie von uns durch die phnomenale Welt erkannt wird. Noumenal bedeutet, vom Verstand erfat; und die charakteristische Eigenschaft der Dinge der noumenalen Welt ist, da sie nicht durch die gleic be Methode verstanden werden knnen, mittels welcher die Dinge der ph nomenalen Welt verstanden werden. Wir knnen ber die Dinge der noumenalen Welt nachsinnen; wir knnen sie durch einen Denkvorgang und mittels der Analogie entdecken; wir knnen sie fhlen und in eine Art Gemeinschaft mit ihnen kommen; doch wir knnen sie weder sehen, hren, berhren, wiegen, messen, noch knnen wir sie fotografieren oder sie in chemische Elemente zerlegen oder ihre Schwingungen zhlen. So bezieht sich die Psyche in all ihren Funktionen und mit ihrem gesamten Inhalt - Gedanken, Gefhlen, Wnschen, Willen -, nicht auf die Welt der Phnomene. Wir knnen nicht einmal ein einziges Element der Psyche objek tiv erkennen. Das Gefhl also solches ist etwas, das man unmglich sehen kann, genau so wie es unmglich ist, den Wert einer Mnze zu sehen. Man kann die Prgung auf der Mnze sehen, aber man wird niemals ihren Wert sehen. Es ist genauso unmglich, das Denken zu fotografieren, wie es unmglich ist, sich gyptische Finsternis in einer Phiole vorzustellen. An157

ders zu denken, mit dem Fotografieren des Denkens zu experimentieren, bedeutet einfach, unfhig zu sein, logisch zu denken. Auf einer Grammophonplatte sind die Spuren der Nadel, Erhebungen und Vertiefungen, doch es gibt da keinen Ton. Wer eine Grammophonplatte an sein Ohr hlt und hofft, etwas zu hren, wird sicherlich vergeblich hinhren.

Da der Mensch in sich zwei Welten - die phnomenale und die noumenale enthlt, gibt er uns Gelegenheit zu verstehen, in welcher Beziehung diese Welten berall in der Natur zueinander stehen. Es ist jedoch notwendig, sich daran zu erinnern, da, wenn wir ein Noumenon im Sinne der Psyche definieren, wir nur einen seiner unendlichen Aspekte in Betracht ziehen. Wir kamen schon zur Schlufolgerung, da das Noumenon eines Dinges in seiner Funktion in einem anderen Bereich besteht - in seiner Bedeutung, die in einem gegebenen Querschnitt (Abschnitt) der Welt unverstndlich ist.* Als nchstes kamen wir zu dem Schlu, da die Anzahl der Bedeutungen ein und desselben Dinges in verschiedenen Querschnitten der Welt unendlich gro und unendlich verschiedenartig sein mu, da es sein eigenes Gegenteil werden, wieder zum Anfang zurckkehren mu (von unserem Standpunkt aus gesehen) usw. USW., sich unendlich ausweitend, sich wieder zusammenziehend usw. Man mu sich erinnern, da das Noumenon und das Phnomen nicht vers chiedene Dinge sind, sondern blo verschiedene Aspekte ein und desselben Dinges. So ist jedes Phnomen im Bereich, unserer Erkenntnis mittels der Sinnesorgane der endliche Ausdruck von etwas Unendlichem. Ein Phnomen ist der dreidimensionale Ausdruck eines gegebenen Noumenons. Diese Dreidimensionalitt hngt von den dreidimensionalen Formen unserer Erkenntnis ab, d. h. einfach ausgedrckt, von unserem Gehirn, unseren Nerven, Augen und Fingerspitzen. Im Menschen haben wir gefunden, da eine Seite seines Noumenons sein psychisches Leben ist und da in der Psyche daher der Anfang zur Lsung des Rtsels der Funktionen und Bedeutungen des Menschen liegt,
* Der Ausdruck Querschnitt (Abschnitt) der Welt wird als Hinweis fr die Unwirklichkeit der Formen jedes Querschnitts genommen. Die Welt ist unendlich und alle Formen sind unendlich, doch um sie mit dem begrenzten Gehirnbewutsein zu erfassen, d. h. mit dem in dem Gehirn widergespiegelten Bewutsein, mssen wir uns die unendlichen Formen als endliche vorstellen, und diese sind die Querschnitte der Welt. Die Welt ist eine einzige, doch die Anzahl der mglichen Querschnitte ist unendlich. Stellen wir uns einen Apfel vor: er ist eine Einheit, doch wir knnen uns eine unendliche Anzahl von Querschnitten in allen Richtungen vorstellen und diese Querschnitte werden sich voneinander unterscheiden. Wenn wir anstatt eines Apfels einen komplizierten Krper nehmen, z. B. den Krper eines Tieres: dann werden die in verschiedenen Richtungen vorgenommenen Querschnitte sogar noch unterschiedlicher voneinander sein.

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die von einem ueren Gesichtspunkt aus unverstndlich sind. Was ist die Psyche des Menschen, wenn sie nicht seine Funktion ist - unverstehbar im dreidimensionalen Querschnitt der Welt? Gewi, wenn wir den Menschen mit allen zugnglichen Mitteln objektiv studieren und beobachten, von auen, werden wir niemals seine Psyche entdecken und werden niemals die Funktion seines Bewutseins bestimmen. Vor allem mssen wir der Existenz unserer eigenen Psyche gewahr werden und dann entweder einen Umgang (durch Zeichen, Gesten, Worte) mit einem anderen Menschen beginnen, Gedanken mit ihm auszutauschen beginnen und aus seinen Antworten die Schlufolgerung ableiten, da er das gleiche besitzt wie wir - oder zur Schlufolgerung darber aus ueren Anzeichen kommen (aus Handlungen, die in hnlichen Umstnden den unseren hnlich sind). Durch die direkte Methode objektiver Erforschung, ohne die Hilfe der Sprache oder ohne die Hilfe von auf die Analogie gegrndeten Schlufolgerungen, werden wir die Psyche in einem anderen Menschen nicht entdecken. Das, was der direkten Erforschungsmethode unzugnglich ist,- jedoch existiert, ist noumenal. Folglich werden wir nicht in der Lage sein, die Funktionen und Bedeutungen des Menschen in einem anderen Querschnitt der Welt als dem der euklidischen Geometrie zu bestimmen, der allein der direkten Erforschungsmethode zugnglich ist. Deshalb haben wir das volle Recht, die Psyche des Menschen als seine Funktion in einem Querschnitt der Welt zu betrachten, der vom dreidimensionalen Querschnitt, in dem der Krper des Mendien funktioniert, verschieden ist. Nachdem wir dies festgestellt haben, knnen wir uns die Frage vorlegen: haben wir nicht das Recht, eine umgekehrte Schlufolgerung zu machen und die uns unbekannte Funktion der Welt und der Dinge auerhalb ihres dreidimensionalen Querschnitts als eine Psyche eigener Art zu betrachten?

Unsere gewhnliche positivistische Ansicht betrachtet das psychische Leben als eine Funktion des Gehirns. Ohne ein Gehirn knnen wir uns nicht die Vernunft vorstellen. Als Max Nordau sich das Bewutsein der Welt vorstellen wollte (im Paradoxen), war er gezwungen zu sagen, wir knnten nicht sicher sein, da nicht irgendwo im unendlichen Raum des Universums die gleiche Verbindung physikalischer und chemischer Elemente, die unser Gehirn bil det, sich in einem grandiosen Ausma wiederholt. Dies ist sehr charakteristisch und typisch fr die positivistische Wissenschaft. In dem Wunsch, sich das Bewutsein der Welt vorzustellen, ist der Positivismus vor allem gezwungen, sich ein gigantisches Gehirn vorzustellen. Lt dies nicht sofort die zweidimensionale oder Flchenwelt erkennen? Gewi offenbart die Idee eines gigantischen Gehirns irgendwo jenseits der Sterne die erschreckende Armut und Ohnmacht des positivistischen Denkens. Dieses Denken kann offensichtlich nicht seine gewohnten Schablonen verlassen; es hat keine Flgel fr einen Hhenflug.
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Stellen wir uns vor, ein wibegieriger Bewohner Europas im 17. Jahrhundert versuchte, die Transportmittel im 20. Jahrhundert vorauszusehen, und stellte sich eine enorme Postkutsche vor, gro wie ein Hotel und mit tausend Pferden bespannt; er wre der Wahrheit ziemlich nahe, doch gleichzeitig auch unendlich weit von ihr entfernt. Und doch gab es schon zu seiner Zeit manch einen Geist, der auf richtiger Grundlage vorausschaute: die Idee der Dampfmaschine war schon vorgebracht worden und es erschienen gewisse Modelle. Der von Nordau ausgedrckte Gedanke erinnert einen an einen beliebten Begriff der populren Philosophie, der sich auf eine zufllig aufgegriffene Idee bezieht, da die Planeten und Satelliten des Sonnensystems blo Molekle eines gewaltigen Organismus seien, von dem ein unbedeutender Teil jenes System darstellt. Vielleicht befindet sich das ganze Universum auf der Spitze des kleinen Fingers eines groen Wesens, sagt ein solcher Philosophierer, und vielleicht sind unsere Molekle auch Welten. Zum Teufel! Vielleicht gibt es auf meinem kleinen Finger auch mehrere Universen! Und einem solchen Philosophierer wird Angst. Doch alle diese berlegungen sind nur wieder die gigantisches Postkutsche.* In dieser Weise dachte ein kleines Mdchen, von der ich, wenn ich mich nicht irre, in der theosophischen Zeitschrift las. Das Mdchen sa nahe dem Kamin und neben ihr schlief eine Katze. Nun gut, die Katze schlft, berlegte das kleine Mdchen, vielleicht sieht es im Traum, da sie nicht eine Katze ist, sondern ein kleines Mdchen. Und vielleicht bin ich berhaupt nicht ein kleines Mdchen, sondern eine Katze und sehe nur in einem Traum, da ich ein kleines Mdchen bin . . ., Im nchsten Augenblick widerhallte das Haus von einem furchtbaren Schrei und die Eltern des kleinen Mdchens hatten groe Mhe, es zu berzeugen, da es nicht eine Katze, sondern wirklich ein kleines Mdchen ist. All dies zeigt, da man mit einem gewissen Ma an Geschicklichkeit philosophieren mu. Unser Denken ist von vielen Sackgassen umgeben, und der Positivismus, der immer die Regel der Proportion anzuwenden versucht, ist selbst eine solche Sackgasse. Unsere Analyse der Phnomene, die Beziehung, die, wie wir gezeigt haben, zwischen physikalischen Phnomenen und denen des Lebens und der Psyche existiert, erlaubt uns, ganz entschieden zu erklren, da psychische Phnomene nicht eine Funktion physikalischer Phnomene sein knnen - oder der Phnomene einer niedrigeren Ordnung. Wir stellten fest, da das Hhere nicht eine Funktion des Niedrigeren sein kann. Und diese Unterteilung in Hheres und Niedrigeres beruht auch auf der klaren Tatsache der
* Die Unrichtigkeit liegt hier nicht in der Idee selbst, sondern in einer buchstblichen Analogie. Der Gedanke selbst, da Molekle Welten und Welten nur Molekle sind, verdient Aufmerksamkeit und Studium. 160

unterschiedlichen Wirkungsvermgen verschiedenartiger Ordnungen von Phnomenen - der unterschiedlichen Menge an verborgener Kraft, die in ihnen enthalten ist (oder von ihnen befreit wird). Und selbstverstndlich haben wir das Recht, jene Phnomene die hheren zu nennen, die unermelich greres Wirkungsvermgen, unermelich mehr verborgener Kraft besitzen; und jene die niedrigeren zu nennen, die weniger Wirkungsvermgen, weniger verborgene Kraft besitzen. Die Phnomene des Lebens sind die hheren im Vergleich zu den physikalischen Phnomenen. Die psychischen Phnomene sind die hheren im Vergleich zu den Phnomene des Lebens und den physikalischen Erscheinungen. Welche die Funktion von welcher sein mssen, ist klar. Ohne einen offensichtlichen logischen Irrtum zu begehen, knnen wir nicht erklren, das Leben und die Psyche seien funktionell abhngig von physikalischen Phnomenen, d. h. seien ein Ergebnis physikalischer Phnomene. Die Wahrheit ist genau das Gegenteil hier: alles zwingt uns, die physikalischen Phnomene als das Ergebnis des Lebens anzuerkennen, und das Leben (in einem biologischen Sinn) als das Ergebnis einer Form des psychischen Lebens, die uns vielleicht unbekannt ist. Doch von welchem Leben und von welcher Psyche? Hier liegt die Frage. Natrlich wre es absurd, unsere planetarische Kugel als eine Funktion des pflanzlichen und tierischen Lebens anzusehen, das auf ihr stattfindet -, und das sichtbare Universum der Sterne als eine Funktion der menschlichen Psyche. Doch nichts Derartiges ist gemeint. In dem okkulten Verstndnis der Dinge sprechen wir immer von einem anderen Leben und einer anderen Psyche, deren besondere Erscheinungsforrn unser Leben und unsere Psyche ist. Es ist wichtig, das allgemeine Prinzip festzustellen, da die physikalischen Phnomene, da sie die niedrigeren sind, von den Phnomenen des Lebens und der Psyche, die hher sind, abhngen. Wenn wir dieses Prinzip als festgesetzt zugestehen, dann besteht die Mglichkeit weiterzugehen. Die erste Frage, die sich erhebt, ist folgende: in welcher Beziehung steht das psychsche Leben des Menschen zu seinem Krper und seinem Gehirn? Diese Frage wurde zu verschiedenen Zeiten auf verschiedene Weise beantwortet. Das psychische Leben wurde als eine direkte Funktion des Gehirns betrachtet (das Denken ist die Bewegung der Gehirnsubstanz); wobei so natrlich jede Mglichkeit des Denkens ohne die Existenz eines Gehirns verneint wird. Dann folgte ein Versuch, einen Parallelismus zwischen psychischer Ttigkeit und der Ttigkeit des Gehirns festzustellen. Aber das Wesen dieses Parallelismus ist immer dunkel geblieben. ja, offensichtlich arbeitet das Gehirn parallel zum Denken und Fhlen: ein Stillstand oder eine Strung der Gehirnttigkeit ergibt als Folge einen sichtbaren Stillstand oder eine Strung der psychischen Ttigkeit. Doch letztlich ist die Ttigkeit des Gehirns blo Bewegung, d. h. ein objektives Phnomen, whrend die Ttigkeit der Psyche ein auf objektive Weise undefinierbares Phnomen ist
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und gleichzeitig viel strker als irgend etwas Objektives ist. Wie werden wir all dies in Einklang bringen? Wir wollen uns bemhen die Gehirnttigkeit und die Ttigkeit der Psyche vom Standpunkt der Existenz jener zwei Gegebenheiten zu betrachten, die wir ganz im Anfang akzeptierten - die Welt und das Bewutsein. Wenn wir das Gehirn vom Standpunkt des Bewutseins aus betrachten, dann wird das Gehirn ein Teil der Welt sein, d. h. ein Teil der Auenwelt, auerhalb des Bewutseins liegend. Deshalb sind die Psyche und das Gehirn verschiedene Dinge. Doch die Psyche kann, wie Erfahrung und Beobachtung zeigen, nur mittels des Gehirns handeln. Das Gehirn ist jenes notwendige Prisma, beim Durchgang durch welches sich ein Teil der Psyche uns als Intellekt zeigt. Oder um es ein wenig anders zu formulieren, das Gehirn ist ein Spiegel, der das psychische Leben in unserem dreidimensionalen Querschnitt der Welt widerspiegelt. Dieses letztere bedeutet, da in unserem dreidirnensionalen Querschnitt der Welt nicht die ganze Psyche wirkt (deren wahre Dimensionen wir nicht kennen), sondern nur so viel von ihr, als in einem Gehirn widergespiegelt werden kann. Es ist klar, da das Bild, wenn der Spiegel zerbrochen ist, dann auch zerbrochen sein wird, oder wenn der Spiegel verletzt oder unvollkommen ist, dann die Widerspiegelung verschwommen und verzerrt sein wird. Aber es gibt absolut keinen Grund zu glauben, da, wenn der Spiegel zerbrochen ist, dadurch der von ihm widerspiegelnde Gegenstand zerstrt ist, d. h. das psychische Leben im gegebenen Fall. Die Psyche kann nicht durch irgendeine Strung des Gehirns leiden, doch ihre uerungen knnen sehr stark leiden oder knnen sogar gnzlich aus unserem Beobachtungsfeld verschwinden. Es ist daher klar, da eine Strung in der Gehirnttigkeit eine Schwchung oder eine Verzerrung verursacht oder sogar ein vollstndiges Verschwinden der psychischen Fhigkeiten, die sich in unserem Bereich uern. Die Idee des Vergleichs eines dreidimensionalen Krpers mit einem vierdimensionalen ermglicht uns zu behaupten, da nicht die ganze psychische Ttigkeit, sondern nur ein Teil von ihr durch das Gehirn geht.* Der Positivist wird davon nicht berzeugt sein. Er wird sagen: beweisen sie mir, da das Denken ohne ein Gehirn wirken kann, dann bin ich bereit es zu glauben. Ich werde ihm mit der Frage antworten: Was wird im gegebenen Fall einen Beweis darstellen?

* Frederick Myers: Essay on the Subliminal Consciousness (Essay ber das unterschwellige Bewutsein), wie es in William James Buch Die religise Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, Leipzig 1925, zitiert wird. Jeder von uns ist in Wirklichkeit eine dauernde physikalische Wesenheit, viel umfassender als er es wei, - eine Individualitt, die sich niemals vollstndig durch irgendeine krperliche Kundgabe ausdrcken kann. Das Selbst offenbart sich durch den Organismus; doch es bleibt immer ein Teil des Selbstes unoffenbart.

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Es gibt keine Beweise und es kann keine geben. Die Existenz der Psyche ohne ein Gehirn (ohne einen Krper), falls das mglich ist, ist fr uns eine Tatsache, die nicht wie eine physikalische Tatsache bewiesen werden kann. Und wenn mein Gegner aufrichtig nachdenkt, dann wird er berzeugt sein, da es keinen Beweis geben kann, weil er selbst keine Mittel hat, um sich von der Existenz einer Psyche zu berzeugen, die unabhngig von einem Gehirn wirkt. Nehmen wir an, das Denken eines Toten (d. h. eines Menschen, dessen Gehirn zu wirken aufgehrt hat) funktioniere weiter. Wie knnen wir uns davon berzeugen? Durch kein wie immer geartetes Mittel. Wir haben Mittel zur Verstndigung (Sprache, Schrift) mit Wesen, die in hnlichen Bedingungen sind wie wir -, d. h. die durch Gehirne handeln; ber die Existenz der Psyche jener selben Wesen knnen wir durch Analogie mit uns selbst Schlsse ziehen; aber hinsichtlich der Existenz des psychischen Lebens anderer Wesen, ob sie existieren oder nicht, ist unwichtig, knnen wir uns nicht durch gewhnliche Mittel davon berzeugen, da sie existieren. Genau dies gibt uns einen Schlssel zum Verstndnis der wahren Beziehung des psychischen Lebens zum Gehirn. Da unsere Psyche eine Widerspiegelung des Gehirns ist, knnen wir nur jene Widerspiegelungen beobachten, die ihm hnlich sind. Zuvor haben wir festgestellt, da wir ber das psychische Leben anderer Wesen aus dem Gedankenaustausch mit ihnen und aus Analogien mit uns selbst Schlufolgerungen ziehen knnen. Wir knnen jetzt dem hinzufgen, da wir aus eben diesem Grunde nur von der Existenz der psychischen Leben wissen knnen, die unserem eigenen hnlich sind, und wir berhaupt nicht andere erkennen knnen, ob sie existieren oder nicht, es sei denn, da wir selbst in ihre Ebene eintreten. Wenn wir jemals unser psychisches Leben wahrnehmen, nicht nur so wie es von einem Gehirn widergespiegelt wird, sondern in einem universaleren Zustand, dann wrde sich gleichzeitig damit die Mglichkeit erffnen, Wesen mit einem psychischen Leben zu entdecken, das unabhngig von einem dem unseren analogen Gehirn ist, falls solche Wesen in der Natur existieren. Doch existieren solche Wesen oder nicht? Wie knnen wir eine Information ber diesen Punkt erlangen mit unserem Denken, so wie es jetzt ist? Wenn wir die Welt von unserem Standpunkt aus beobachten, nehmen wir in ihr Wirkungen wahr, die aus rationalen bewuten Ursachen hervorgehen, derart wie uns z. B. die Arbeit eines Menschen erscheint; und andere Wirkungen, die aus den unbewuten, blinden Krften der Natur entstehen, wie

* In all dem oben Angefhrten wre es richtiger, das Wort Gehirn durch das Wort Krper Organismus zu ersetzen. Die gegenwrtige Tendenz der wissenschaftlichen Psychologie fhrt zu einem Verstndnis der psychischen Wichtigkeit verschiedener physiologischer Funktionen, die vorher unbekannt waren und selbst jetzt nur wenig erforscht sind. Das psychische Leben ist nicht nur mit dem Gehirn verbunden, sondern mit dem ganzen Krper, mit all seinen Organen und all seinen Geweben. Das Studium der Drsenttigkeit und vieler anderer Dinge, mit denen die Wissenschaft sich gegenwrtig beschftigt, zeigt, da das Gehirn auf keinen Fall der einzige Leiter der psychischen Ttigkeit des Menschen ist.

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z. B. die Wellenbewegung, die Ebbe und Flut der Gezeiten, das Hinabstrmen groer Flsse, usw. In einer solchen Einteilung der beobachteten Wirkungen in rationale und mechanische liegt etwas Naives, sogar vom positivistischen Standpunkt aus. Denn wenn wir irgend etwas aus dem Studium der Natur gelernt haben, wenn uns die positivistische Methode berhaupt etwas gegeben hat, dann ist es die Gewiheit um die Notwendigkeit der Einheitlichkeit der Phnomene. Wir wissen, und dies mit groer Sicherheit, da grundlegend gleichartige Dinge nicht aus verschiedenartigen Ursachen hervorgehen knnen. Unsere wissenschaftliche Philosophie wei dies ebenso. Sie betrachtet daher auch die vorangehende Einteilung als naiv, und da die positivistische Philosophie sich der Unmglichkeit eines solchen Dualismus bewut ist - da ein Teil der beobachteten Phnomene aus rationalen und bewuten Ursachen hervorgeht und ein anderer Teil aus irrationalen und unbewuten -, findet sie es mglich, alles als aus mechanischen Ursachen hgrvorgehend zu erklren. Die wissenschaftliche Beobachtung behauptet, da die scheinbare Rationalitt der menschlichen Handlungen eine Illusion und eine Selbsttuschung ist. Der Mensch ist ein Spielzeug in den Hnden elementarer Krfte. Er ist blo eine Transformationsstation von Krften. Alles, was er, wie es ihm scheint, tut, wird stattdessen in Wirklichkeit von ueren Krften getan, die in ihn durch Luft, Nahrung, Sonnenlicht eingehen. Der Mensch vollbringt nicht, eine einzige Handlung aus eigener Kraft. Er ist blo ein Prisma, in dem eine Wirkungslinie in einer gewissen Weise gebrochen wird. Doch genau wie der Lichtstrahl nicht aus dem Prisma hervorgeht, so geht eine Wirkung nicht aus der Vernunft des Menschens hervor. Das theoretische Experiment gewisser deutscher Psychophysiologen wird gewhnlich als Besttigung hierfr angefhrt. Sie behaupten, da, falls es mglich wre, einen Menschen von Geburt an von allen ueren Eindrcken: Licht, Ton, Berhrung, Wrme, Klte usw. auszuschlieen und ihn gleichzeitig am Leben zu erhalten, dann ein solcher Mensch unfhig wre, auch nur die einfachste Handlung auszufhren. Hieraus folgt, da der Mensch ein Automat ist, wie jener von dem amerikanischen Erfinder Tesla entworfene Automat, der, indem er elektrischen Strmen und Schwingungen gehorchte, die drahtlos aus groer Entfernung kamen, berechnet war, eine ganze Reihe komplizierter Bewegungen auszufhren. Hieraus folgt, da alle Handlungen eines Menschen von ueren Ansten abhngen. Fr den kleinsten Reflex ist ein uerer Reiz notwendig. Fr kompliziertere Handlungen ist eine ganze Reihe vorangehender komplizierter Reize notwendig. Manchmal vergeht zwischen dem Reiz und der Handlung eine betrchtliche Zeit und ein Mensch fhlt keine Verbindung zwischen den beiden. Deshalb betrachtet er seine Handlungen als willentliche, obwohl es in Wirklichkeit berhaupt keine willentlichen Handlungen gibt - der Mensch kann nichts aus eigener Kraft tun, genau wie ein Stein nicht willentlich springen kann: etwas mu ihn hochwerfen. Der Mensch
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braucht etwas, das ihm einen Ansto gibt, und dann wird er genau so viel Kraft entwickeln, wie ein solcher Ansto (und alle vorangehenden Anste) in ihn hineinlegte, und kein Jota mehr. So ist die Lehre des Positivismus. Vom STANDPUNKT DER LOGIK aus ist eine solche Theorie richtiger als die Theorie der zwei Klassen von Wirkungen - RATIONALE UND NICHTRATIONALE. Sie setzt zumindest das Prinzip der notwendigen Einheitlichkeit fest. Es ist wirklich unmglich anzunehmen, da in einer gewaltigen Maschine gewisse Teile sich nach ihrem eigenen Wunsch und eigener berlegung bewegen; es mu etwas Einheitliches geben - entweder besitzen alle Teile der Maschine ein Bewutsein ihrer Funktion und handeln gem diesem Bewutsein oder alle arbeiten durch einen Motor und werden von einem Treibriemen angetrieben. Der enorme Dienst, den der Positivismus geleistet hat, ist, da er dieses Prinzip der Einheitlichkeit aufstellte. Es bleibt uns berlassen, zu definieren, worin diese Einheitlichkeit besteht. Die positivistische Hypothese der Welt nimmt an, da die Grundlage von allem unbewute Energie ist, die aus unbekannten Ursachen entstand zu einer Zeit, die nicht bekannt ist. Nachdem diese Energie durch eine ganze Reihe unsichtbarer elektromagnetischer und physikalisch-chemischer Prozesse gegangen ist, uert sie sich fr uns in sichtbarer und empfundener Bewegung, dann im Wachstum, d. h. in den Erscheinungen des Lebens und zuletzt in den psychischen Erscheinungen. Diese Ansicht ist schon untersucht worden, mit der Schlufolgerung, da es unmglich ist, die physikalischen Phnomene als die Ursache psychischer Phnomene zu betrachten, whrend andererseits die psychischen Phnomene als eine unzweifelhafte Ursache fr eine groe Anzahl der von uns beobachteten physikalischen Phnomene dienen. Der beobachtete Entstehungsproze psychischer Phnomene unter dem Einflu uerer mechanischer Anste bedeutet berhaupt nicht, da physikalische Phnomene psychische Erscheinungen schaffen. Solche Anste stellen nicht die Ursache dar, sondern sind blo ein Schock, der das Gleichgewicht strt. Damit uere Schocks psychische Phnomene hervorrufen knnen, ist ein Organismus notwendig, d. h. ein kompliziertes und beseeltes Leben. Die Ursache des psychischen Lebens liegt im Organismus, in seiner Beseeltheit, die als eine Mglichkeit des psychischen Lebens definiert werden kann. Dann wurde aus dein eigentlichen Kern der Idee der Bewegung -, die die Grundlage der physikalisch-mechanischen Welt ist - die Folgerung abgeleitet, da die Bewegung nicht eine ganz offensichtliche Wahrheit ist, da die Idee der Bewegung in uns aufgrund der Begrenztheit und Unvollkommenheit unseres Raumsinnes entstand (eines Spaltes, durch den wir die Welt beobachten). Und es wurde festgestellt, nicht da die Idee der Zeit aus der Beobachtung der Bewegung abgeleitet wird, sondern da die Idee der Bewegung aus unserem Zeit-Sinn entsteht - und da die Idee der Bewegung ganz eindeutig die Funktion des Zeitsinnes ist, welcher an sich eine Grenze oder Begrenzung des Raumsinnes ist, der zu einem Wesen einer gegebenen Psyche gehrt. Es wurde auch festgestellt, da die Idee der Bewegung aus
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einem Vergleich zweier verschiedener Bewutseinsbereiche entstehen knnte. Und im allgemeinen zeigte die gesamte Analyse der grundlegenden Kategorien unserer Erkenntnis der Welt - Raum und Zeit -, da wir absolut keine wie immer gearteten Tatsachen haben, um die Bewegung als das Grundprinzip der Weit zu akzeptieren. Und wenn dies so ist -, wenn es unmglich ist, hinter den Kulissen der Weltschpfung die Anwesenheit eines unbewuten mechanischen Motors anzunehmen -, dann ist es notwendig, die Welt als lebendig und rational (mit einer Vernunft versehen) zu betrachten. Weil das eine oder das andere der beiden Mglichkeiten wahr sein mu: entweder ist sie mechanisch und tot zufllig -oder sie ist lebendig und beseelt. Es kann in der lebendigen Natur nichts Totes geben und es kann in der toten Natur nichts Lebendiges geben.

Die Natur steigert sich fortwhrend, zunchst vom mechanischen und chemischen Wirken des unorganischen Reiches zum Vegetabilischen und seinem dumpfen Selbstgenu, von da zum Tierreich, mit welchem die Intelligenz und das Bewutsein anbricht und nun von schwachen Anfngen stufenweise immer hher steigt und endlich durch den letzten und grten Schritt bis zum Menschen sich erhebt, in dessen Intellekt also die Natur den Gipfelpunkt und das Ziel ihrer Produktionen erreicht, also das Vollendetste und Schwierigste liefert, was sie hervorzubringen vermag.

So schreibt Schopenhauer in seinen Aphorismen zur Lebensweisheit, (Kapitel 2), und in der Tat ist es sehr eindrucksvoll ausgedrckt; aber wir haben berhaupt keine Grundlage, den Menschen als den Gipfel dessen zu betrachten, was die Natur geschaffen hat. Dieser ist nur das Hchste, was wir kennen. Der Positivismus htte mit seinem Weltbild absolut recht, es gbe nicht einmal eine einzige Unzulnglichkeit, wenn es keine Vernunft in der Welt gbe, nirgends und zu keiner Zeit. Dann wre es notwendig, nolens volens, das Universum als ein zuflliges selbst erschaffenes, mechanisches Spielzeug im Raum zu betrachten. Doch der Tatbestand der Existenz des psychischen Lebens zerstrt alle Statistiken. Es ist unmglich, es auszuschlieen. Wir sind entweder gezwungen, die Existenz von zwei Prinzipien - Geist und Materie - zuzugeben oder eines von beiden auszuwhlen. Dann vernichtet sich der Dualismus selbst, weil, wenn wir die getrennte Existenz von Geist und Materie zugeben und auf dieser Grundlage weiterdenken, es unvermeidlich ntig sein wird, zu folgern, da entweder der Geist unwirklich und die Materie wirklich ist; oder da die Materie unwirklich und der Geist wirklich ist; - d. h. da entweder der Geist materiell oder da die Materie geistig ist. Folglich ist es notwendig, eines davon auszuwhlen - den Geist oder die Materie. Doch wirklich MONISTISCH zu denken, ist betrchtlich schwieriger, als es scheint. Ich habe viele Menschen angetroffen, die sich Monisten genannt
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haben und sich aufrichtig als solche betrachteten, aber in Wirklichkeit haben sie sich niemals vom naivsten Dualismus losgelst und kein Funke eines Verstndnisses der Einheit der Welt blitzte jemals in ihnen auf. Der Positivismus, der Bewegung oder Energie als die Grundlage von allem betrachtet, kann niemals monistisch sein. Es ist unmglich, die Tatsache des psychischen Lebens zu vernichten. Wenn es mglich wre, diese Tatsache berhaupt nicht in Betracht zu ziehen, dann wre alles herrlich und das Universum knnte etwas wie ein zufllig selbst-erschaffenes, mechanisches Spielzeug sein. Aber zu seinem Kummer kann der Positivismus die Existenz der Psyche nicht verneinen. Er kann nur versuchen, sie so tief als mglich herabzusetzen, indem er sie die Widerspiegelung der Realitt nennt, deren Substanz aus Bewegung besteht. Doch wie soll man mit der Tatsache fertig werden, da die Widerspiegelung in diesem Falle ein unendlich greres Wirkungsvermgen besitzt als die Wirklichkeit? Wie kann dies sein? Woraus spiegelt sich diese Wirklichkeit wider oder worin wird sie gebrochen, da sie in ihrem widergespiegelten Zustand unendlich greres Wirkungsvermgen besitzt als in ihrem ursprnglichen Zustand? Der folgerichtige materialistische Monist ist gezwungen zu sagen, da sich die Wirklichkeit aus sich selbst widerspiegle, d. h. da eine Bewegung sich aus einer anderen Bewegung widerspiegelt. Doch dies ist blo Dialektik und kann nicht das Wesen des psychischen Lebens klar machen, denn es ist etwas anderes als Bewegung.

Wie sehr immer wieder wir auch versuchen mgen, das Denken im Sinne von Bewegung zu definieren, wissen wir nichtsdestoweniger, da sie zwei vers chiedene Dinge sind, verschieden in bezug auf unsere Aufnahmeweise von ihnen, da sie verschiedenen Welten angehren, unvereinbar sind, unfhig, gleichzeitig zu existieren. berdies kann das Denken ohne Bewegung existieren, doch Bewegung kann nicht ohne Denken existieren, weil aus der Psyche die notwendige Bedingung der Bewegung kommt - die Zeit: kein psychisches Leben - keine Zeit, wie sie fr uns existiert; keine Zeit - keine Bewegung. Wir knnen dieser Tatsache nicht entkommen, und wenn wir logisch den ken, mssen wir unvermeidlich zwei Prinzipien anerkennen. Doch wenn wir gerade die Anerkennung von zwei Prinzipien als unlogisch betrachten, dann mssen wir das Denken als ein einziges Prinzip anerkennen und die Bewegung als EINE ILLUSION DESDENKENS . Was aber bedeutet dies? Es bedeutet, da es keinen monistischen Materialismus geben kann. Der Materialismus kann nur dualistisch sein, d. h. er mu zwei Prinzipien anerkennen: Bewegung und Denken. Hier entsteht eine neue Schwierigkeit. Unsere Begriffe werden durch die Sprache eingeschrnkt. Unsere Sprache ist tief dualistisch. Dies ist tatschlich ein schreckliches Hindernis. Ich zeigte
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vorher, wie die Sprache unser Denken beeinflut und es unmglich macht, die Beziehungen eines seienden Universums auszudrcken. In unserer Sprache existiert nur ein ewig werdendes Universum. Das Ewige Jetzt kann nicht in der Sprache ausgedrckt werden. So stellt unsere Sprache uns im vorhinein ein falsches Universum vor - ein zweiheitliches, whrend es in Wirklichkeit eins ist; und ewig werdend, whrend es in Wirklichkeit ewig seiend ist. Und wenn wir das Ausma gewahr werden, in dem unsere Sprache die wirkliche Anschauung der Welt verflscht, dann wird das Verstndnis dieser Tatsache uns befhigen zu sehen, da es nicht nur schwierig, sondern sogar absolut unmglich ist, sprachlich die richtige Beziehung der Dinge der wirklichen Welt auszudrcken. Diese Schwierigkeit kann nur durch die Bildung neuer Begriffe und durch erweiterte Analogien berwunden werden. Spter werden wir die Prinzipien verdeutlichen und die Methoden dieser Erweiterung dessen, was wir schon haben und was wir aus der Flle unserer Erkentnis ableiten knnen. Einstweilen ist es nur wichtig, eines festzustellen - DIE NOTWENDIGKEIT EINER EINHEITLICHKEIT : den Monismus des Universums. Grundstzlich ist es nicht wichtig, was wir als die erste Ursache betrachten, den Geist oder die Materie. Es ist wesentlich, ihre Einheit anzuerkennen. - Doch was ist dann Materie? Von einem Gesichtspunkt aus ist sie ein logischer Begriff, d. h. eine Form des Denkens. Niemand hat jemals Materie gesehen, noch wird sie jemals sehen - es ist nur mglich, Materie zu denken. Von einem anderen Gesichtspunkt aus, ist sie eine fr Wirklichkeit genommene Illusion. Noch genauer ist sie die unrichtig wahrgenommene Form dessen, was in Wirklichkeit existiert. Die Materie ist ein Querschnitt von etwas; ein nicht existierender, eingebildeter Querschnitt. Doch das, wovon die Materie ein Querschnitt ist, existiert. Dies ist die wirkliche, vierdimensionale Welt. Holz, die Substanz, aus der dieser Tisch z. B. gemacht ist, existiert; doch die wahre Natur seiner Existenz kennen wir nicht. Alles, was wir darber wissen, ist gerade die Form unserer Aufnahmeweise von ihm. Und wenn wir zu existieren aufhrten, wrde er weiterexistieren, doch nur fr eine Aufnahmeweise, die gleich der unseren wirkt. Aber an sich existiert diese Substanz auf irgendeine andere Weise - WIE, wissen wir nicht. Gewi nicht in Zeit und Raum, denn wir selbst legen ihr diese Formen auf. Wahrscheinlich bildet alles gleichartige Holz, aus verschiedenen Jahrhunderten und verschiedenen Teilen der Welt, eine Masse - einen Krper - vielleicht ein Wesen. Gewi hat jene Substanz (oder der Teil von ihr), aus der dieser Tisch gemacht ist, nicht eine getrennte Existenz, gesondert von unserem Aufnahmevermgen. Wir verstehen nicht, da ein besonderes Ding blo eine knstliche Definition einer undefinierbaren Ursache durch unsere Sinne ist, einer Ursache, die jenes Ding unendlich bersteigt.
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Ein Ding aber kann seine eigene individuelle und einmalige Seele erlangen; und in jedem Fall existiert das Ding vllig unabhngig von unserem Aufnahmevermgen. Viele Dinge besitzen solche Seelen, besonders alte Dinge - alte Huser, alte Bcher, Kunstwerke, usw. Doch welchen Grund haben wir zu denken, da es in der Welt psychisches Leben gibt, das anders als das menschliche, als dasjenige der Tiere und der Pflanzen ist? Vor allem selbstverstndlich den Gedanken, da alles in der Welt lebendig und beseelt ist und da die Erscheinungsformen des Lebens und der Beseeltheit natrlich auf allen Ebenen und in allen Formen existieren wrden. Wir knnen aber das psychische Leben nur in Formen erkennen, die den unseren analog sind. Die Frage stellt sich auf folgende Weise: wie knnten wir etwas ber die Existenz des psychischen Lebens anderer Querschnitte der Welt erfahren, falls sie existieren? Durch zwei Methoden: durch VERMITTLUNG, GEDANKENAUSTAUSCH und durch ANALOGIESCHLSSE. Fr die erstere ist es notwendig, da unsere Psyche der ihren gleich wrde, die Grenzen der dreidimensionalen Welt berstiege, d. h. es ist notwendig, die Form der Aufnahmeweise und der Wahrnehmung zu wandeln. Die zweite kann sich ergeben als eine Folge der stufenweisen Erweiterung der Fhigkeit, Schlufolgerungen durch Analogie zu ziehen. Indem man versucht, auerhalb der blichen Kategorien zu denken, indem man versucht, auf die Dinge und auf uns selbst von einem neuen Blickwinkel und gleichzeitig von vielen Seiten aus zu schauen, indem man versucht, unser Denken von den gewohnten Kategorien der Wahrnehmung in Raum und Zeit zu befreien, beginnen wir Schritt fr Schritt, Analogien unter den Dingen zu bemerken, die wir vorher nicht bemerkten. Unser Verstand wchst und mit ihm wchst die Kraft, Analogien zu entdecken. Diese Fhigkeit erweitert und bereichert den Verstand mit jedem neuen Schritt, der erzielt wird. Jede Minute kommen wir schneller vorwrts, jeder neue Schritt macht den nchsten leichter. Unsere Psyche wird anders. Wenn wir dann diese erweiterte Fhigkeit, Analogien zu bilden, auf uns selbst anwenden und uns umsehen, nehmen wir pltzlich um uns herum ein psychisches Leben wahr, von deren Existenz wir vorher nicht wuten. Und wir verstehen den Grund dieser Unkenntnis: dieses psychische Leben gehrt einer anderen Ebene an und nicht jener, in der unser psychisches Leben heimisch ist. So ist in diesem Falle die Fhigkeit, neue Analogien zu entdecken, der Anfang von Wandlungen, die uns auf eine andere Existenzebene bergehen lt. Das Denken eines Menschen beginnt in die Welt der Noumena einzudringen, die mit ihm verwandt ist. Dann wandelt sich sein Gesichtspunkt ebenso im Hinblick auf Ereignisse der phnomenalen Welt. Die Phnomene knnen in seinen Augen dann pltzlich eine ganz andere Gruppierung annehmen. Wie schon gesagt wurde, knnen gleichartige Dinge in Wirklichkeit ver169

schieden voneinander sein, knnen unterschiedliche Dinge gleichartig sein; vllig getrennte, unzusammenhngende Dinge mgen Teil eines groen Ganzen, einer gnzlich neuen Kategorie sein; und Dinge, die als unlsbar in eins vereint scheinen, die ein Ganzes bilden, knnen in Wirklichkeit Erscheinungsformen verschiedener Wesen sein, die nichts miteinander gemein haben, die sogar nicht das geringste von der gegenseitigen Existenz wissen. Derartig kann tatschlich jedwede Ganzheit unserer Welt sein - der Mensch, das Tier, ein Planet, das Planetensystem - d. h. etwas, das aus unterschiedlichen psychischen Leben besteht, gleichsam ein Schlachtfeld von sich bekmpfenden Wesenheiten. In jeder Ganzheit unserer Welt nehmen wir eine Vielfalt entgegengesetzter Tendenzen, Bestrebungen, Bemhungen wahr. Jede Ansammlung ist gleichsam eine Kampfbahn fr eine Vielzahl entgegengesetzter Krfte, von denen jede fr sich handelt, auf ihr eigenes Ziel hin, das gewhnlich auf die Spaltung des Ganzen gerichtet ist. Doch die Wechselwirkung dieser Krfte stellt das Leben des Ganzen dar; und in allem wirkt immer etwas, das die Ttigkeit einzelner Richtungen begrenzt. Dieses Etwas ist das psychische Leben des Ganzen. Wir knnen nicht die Existenz eines solchen Lebens durch Analogie mit uns selbst feststellen oder durch Verstndigung mit ihm oder durch Gedankenaustausch, doch ein neuer Weg ffnet sich vor uns. Wir erkennen eine gewisse gesonderte und ganz bestimmte Funktion (die Erhaltung des Ganzen). Hinter dieser Funktion vermuten wir ein gewisses gesondertes Etwas. Ein gesondertes Etwas, mit einer bestimmten Funktion, ist unmglich ohne ein gesondertes psychisches Leben. Wenn das Ganze sein eigenes psychisches Leben besitzt, dann mssen auch die gesonderten Richtungen oder Krfte ihr eigenes psychisches Leben haben. Ein Krper oder Organismus ist der Kreuzungspunkt solcher Kraftlinien, ein Treffpunkt, vielleicht ein Schlachtfeld. Unser Ich ist auch jenes Schlachtfeld, auf dem dieses oder jenes Gefhl, diese oder jene Gewohnheit oder Neigung einen Vorteil gewinnt, sich alles brige in jedem gegebenen Augenblick unterwirft und sich mit dem Ich identifiziert. Unser Ich ist ein Wesen, das sein eigenes Leben hat und sich unvollkommen dessen bewut ist, woraus es selbst besteht, und das sich mit diesem oder einem anderen Teil seiner selbst identifiziert. Haben wir eine Berechtigung anzunehmen, da die Organe und Glieder eines Krpers, die Gedanken und die Gefhle, auch WESEN sind? Wir haben sie, weil wir wissen, da es nichts rein Mechanisches gibt; und jedes Etwas, das eine gesonderte Funktion hat, beseelt SEIN MUSS und ein Wesen genannt werden kann. Alle die Wesen, von denen wir annehmen, da sie in der Weit von vielen Dimensionen existieren, knnen einander nicht kennen, d. h. knnen nicht wissen, da wir sie zu verschiedenen Ganzheiten in unserer phnomenalen Welt verbinden, genau wie sie im allgemeinen unsere phnomenale Welt und ihre Beziehungen nicht kennen knnen. Aber sie mssen sich selbst kennen, obwohl es fr uns unmglich ist, das Ausma der Klarheit dieses Bewutseins zu bestimmen. Es mag klarer als das unsere sein und es mag ver170

schwommener sein - gleichsam traumhaft. Zwischen diesen Wesen mag es einen fortwhrenden, jedoch unvollkommen wahrgenommenen Gedankenaustausch geben, analog dem Stoffwechsel und Substanzaustausch in einem lebenden Organismus. Sie mgen gewisse Gefhle gemeinsam erfahren, gewisse Gedanken mgen in ihnen gleichsam spontan entstehen unter dem Einflu allgemeiner Ursachen. Auf der Grundlage dieser inneren Gemeinschaft mssen sie sich in verschiedene Ganzheiten von gewissen Kategorien aufteilen, die uns gnzlich unverstndlich sind oder die wir nur erahnen. Die Essenz eines jeden derartigen gesonderten Wesens besteht in seiner Kenntnis seiner selbst und in seinen nchsten Funktionen und Beziehungen; es mu Dinge fhlen, die ihm selbst analog sind und mu die Fhigkeit haben, von sich und von ihnen zu sprechen, d. h. dieses Bewutsein mu immer ein Bild seiner selbst und der es bedingenden Beziehungen betrachten. Es ist ewig dabei, dieses Bild zu studieren und es augenblicklich einem anderen mit ihm in Verbindung tretenden Wesen mitzuteilen. Ob diese Bewutseine in Querschnitten der Welt, die anders als unsere sind, existieren oder nicht, knnen wir unter den bestehenden Bedingungen unse rer Aufnahmeweise nicht sagen. Sie knnen nur durch die gewandelte Psyche empfunden werden. Unsere gewhnliche Aufnahmeweise und unser Denken sind zu sehr in Anspruch genommen von den Empfindungen der phnomenalen Welt und von sich selbst und spiegeln daher nicht die Eindrcke wider, die von anderen Wesen zu ihnen kommen oder spiegeln sie so schwach wider, da sie in keiner verstehbaren Form festgehalten werden. Darber hinaus erkennen wir nicht die Tatsache an, da wir in stndiger Gemeinschaft mit der Noumena aller uns umgebenden Dinge sind, nahen und entfernten, mit Wesen unseresgleichen und anderen vllig verschiedenen, mit dem Leben von allem in der Welt und dem der ganzen Welt. Doch wenn die von anderen Wesen kommenden Eindrcke so stark sind, da das Bewutsein sie fhlt, dann projiziert sie unser Verstand sofort in die Auenwelt der Phnomene und sucht in der phnomenalen Welt nach ihrer Ursache, genau auf die gleiche Weise, wie ein zweidimensionales Wesen, das auf einer Ebene wohnt, auf seiner Ebene nach der Ursache der Eindrcke sucht, die aus einer hheren Welt kommen. Unsere Psyche wird durch ihre Aufnahmeweise der Phnomene begrenzt, d. h. sie ist von sich selbst umgeben. Die Welt der Phnomene, d. h. die Form ihrer eigenen Wahrnehmung, umgibt sie wie ein Ring oder wie eine Mauer und sie sieht nichts als diese Mauer. Doch wenn es der Psyche gelingt, aus diesem begrenzenden Teil zu entkommen, wird sie unweigerlich viel Neues in der Welt sehen.
Hinton schreibt (A New Era of Thought, Seite 36, 37): Wenn wir die Selbstelemente in unsrer Wahrnehmung absondern, dann wird man finden, da es die Leblosigkeit, die wir der Auenwelt zuschreiben, wirklich nicht gibt, sondern da sie von uns vorgebracht wird, wegen unserer eigenen Begrenzungen. 171

Es sind wirklich die Selbstelemente in unserer Erkenntnis, die uns von mechanischer Notwendigkeit, von toter Materie sprechen lassen. Wenn unsere Begrenzungen wegfallen, erblicken wir den Geist der Welt, wie wir den Geist eines Freundes erblicken -, wie etwas, das in und durch die materielle Darstellung eines Krpers von uns erkannt wird. Unser Denkvermgen ist gegenwirtig ausreichend, um uns menschliche Seelen zu zeigen; doch alles mit Ausnahme der menschlichen Wesen ist, insofern es die Wissenschaft angeht, unbeseelt. Unsere Wahrnehmung mu von unserem Selbstelement befreit werden und wird dadurch gewandelt werden.

Doch ist diese Unerkennbarkeit der noumenalen Welt so absolut fr uns, wie es manchmal scheint? In der Kritik der reinen Vernunft und in anderen Schriften verneinte Kant die Mglichkeit der geistigen Sicht. Doch in den Trumen eines Geistersehers lie er diese Mglichkeit nicht nur zu, sondern gab ihr eine der besten Definitionen, die uns jemals bis heute gegeben wurden. Auf klare Weise versichert er:
Ich gestehe, da ich sehr geneigt sei, das Dasein immaterieller Naturen in der Welt zu behaupten, und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen . . . die untereinander unmittelbar vereinigt, vielleicht ein groes Ganzes ausmachen mgen, welches man die immaterielle Welt nennen kann . . . Und es wird knftig ich wei nicht wo oder wann, noch bewiesen werden: da die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer unauflslich verknpften Gemeinschaft mit allen irrumateriellen Naturen der Geisterwelt stehe, da sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrcke empfange, deren sie sich aber als Mensch nicht bewut ist, so lange alles wohl steht . . . Die menschliche Seele wrde daher schon in dem gegenwrtigen Leben als verknpft mit zwei Welten zugleich mssen angesehen werden, von welchen sie, soferne sie zu persnlicher Einheit mit einem Krper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet . . . Es ist demnach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehrt, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen, keine begleichende Ideen von denen der anderen Welt sind, und daher, was ich als Geist denke, von mir als Mensch nicht erinnert wird, und, umgekehrt, mein Zustand als eines Menschen in die Vorstellung meiner selbst als eines Geistes gar nicht hinein kommt. Geburt, Leben, Tod sind nur Zustnde der Seele Folglich ist nur unser Krper vergnglich, unser Wesen ist unvergnglich und mu existiert haben whrend der Zeit, wo unser Krper keine Existenz hatte. Das Leben des Menschen ist zweifach. Er besteht aus zwei Leben - einem animalischen und einem geistigen. Das erste Leben ist das Leben des Menschen, und der Mensch braucht einen Krper, um dieses Leben zu leben. Das zweite Leben ist das Leben des Geistes; seine Seele lebt in jenem Leben vom Krper getrennt und mu in ihm weiterleben nach der Trennung vom Krper. 172

In einem Essay ber Kant im Nrdlichen Boten (1880, auf Russisch) sagt A. L. Volinsky, da Kant sowohl in den Vorlesungen als auch in den Trumen eines Geistersehers nur die Mglichkeit einer Sache verneinte - die Mglichkeit der physischen Aufnahmeweise geistiger Phnomene. So gab Kant nicht nur die Mglichkeit der Existenz einer geistigen bewuten Welt zu, sondern auch die Mglichkeit eines in Verbindungtretens mit ihr. Hegel errichtete seine ganze Philosophie auf der Mglichkeit einer unmittelbaren Erkenntnis der Wahrheit, auf der geistigen Schau. Da wir uns der Frage der zwei Welten vom psychologischen Standpunkt, vom Standpunkt der Erkenntnistheorie nhern, wollen wir eindeutig das Prinzip aufstellen, da, bevor wir hoffen knnen, irgend etwas im Bereich der Noumena zu verstehen, wir alles, was zu definieren mglich ist von der Welt vieler Dimensionen, durch eine rein intellektuelle Methode, durch einen Denkproze bestimmen mssen. Es ist hchstwahrscheinlich, da wir durch diese Methode nicht sehr viel bestimmen knnen. Vielleicht werden unsere Definitionen zu grob sein, werden sie den feinen Unterscheidungen der Beziehungen in der noumenalen Welt nicht ganz entsprechen: all dies ist mglich und mu in Betracht gezogen werden. Dem ungeachtet werden wir bestimmen, was wir knnen, und werden zu Beginn so klar als mglich machen, was die noumenale Welt nicht sein kann; dann was sie sein kann -, aufzeigen, welche Beziehungen in ihr unmglich und welche mglich sind. Dies ist notwendig, damit wir, wenn wir mit der wirklichen Welt in Kontakt kommen, zwischen ihr und der phnomenalen Welt unterscheiden knnen, und, was noch wichtiger ist, damit wir nicht einfache Widerspiegelungen der phnomenalen Welt mit der noumenalen Welt verwechseln. Wir kennen die Welt der Ursachen nicht; wir sind in dem Gefngnis der phnomenalen Welt einfach deshalb eingesperrt, weil wir nicht wissen, wie man unterscheiden kann, wo die eine endet und wo die andere beginnt. Wir sind mit der Welt der Ursachen stndig in Berhrung, wir leben in ihr, weil unsere Psyche und unsere unbegreifliche Funktion in der Welt ein Teil von ihr oder eine Widerspiegelung von ihr sind. Doch wir sehen und erkennen sie nicht, weil wir sie entweder verneinen - meinen, da alles, was exis tiert, phnomenal ist und da nichts auer dem Phnomenalen existiere -, oder sie anerkennen, aber versuchen, sie in den Formen der dreidimensionalen Welt zu verstehen; oder schlielich suchen wir nach ihr und finden sie nicht, weil wir unseren Weg inmitten der Tuschungen und der Illusionen der widergespiegelten phnomenalen Welt verlieren, die wir irrtmlich fr die poumenale Welt hinnehmen. Hierin besteht die Tragdie unseres geistigen Suchens: wir wissen nicht, wonach wir suchen. Und die einzige Methode, durch die wir dieser Tragdie entrinnen knnen, besteht in einer vorbereitenden intellektuellen Bestimtnung der Eigenschaften dessen, wonach wir suchen. Wenn wir uns ohne solche Bestimmungen blo von unbestimmten Gefhlen leiten lassen, werden wir uns der Welt der Ursachen nicht nhern oder aber wir werden uns in ihrem Grenzgebiet verlieren.
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Spinoza verstand dies, als er sagte, er knne von Gott nicht sprechen, da er seine Attribute nicht kenne.
Als ich Euklid studierte, lernte ich als erstes, da die Summe von drei Winkeln eines Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln ist, und diese Eigenschaft eines Dreiecks war mir vllig verstndlich, obwohl ich seine vielen anderen Eigenschaften nicht kannte. Aber was Geister und Gespenster betrifft, so kenne ich nicht einmal ein einziges ihrer Attribute, sondern hre nur immer viele phantastische Erzhlungen ber sie, in denen man unmglich irgendeine Wahrheit entdecken kann.

Wir haben gewisse Kriterien festgestellt, die uns erlauben, uns mit der Welt der Noumena oder der Welt der Geister zu befassen. Von diesen werden wir jetzt Gebrauch machen. Zu allererst knnen wir sagen, da die Welt der Noumena nicht dreidimensional sei und da es nichts Dreidimensionales in ihr geben kann, d. h. etwas, das den physischen Gegenstnden vergleichbar, das ihnen in ihrer ueren Erscheinung hnlich ist, das eine Form hat, - es kann da nichts geben, das sich im Raum ausdehnt und sich in der Zeit verndert. Und was noch viel wichtiger ist, es kann da nichts Totes oder Unbeseeltes geben. In der Welt der Ursachen mu alles lebendig sein, weil sie das Leben selbst ist: die Seele der Welt. Erinnern wir uns auch daran, da die Welt der Ursachen die Welt des Wunderbaren ist; da, was uns einfach erscheint, niemals wirklich sein kann. Das Wirkliche erscheint uns als das Wunderbare. Wir glauben nicht daran, wir erkennen es nicht an; und deshalb fhlen wir nicht die Geheimnisse, von denen das Leben so erfllt ist. Das Einfache ist nur das, was unwirklich ist. Das Wirkliche mu wunderbar erscheinen. Das Geheimnis der Zeit durchdringt alles. Man fhlt es in jedem Stein, der vielleicht Zeuge der Eiszeit gewesen, den Ichthyosaurus und das Mammut gesehen haben knnte. Man fhlt es im herannahenden Tag, den wir nicht sehen, der uns aber vielleicht sieht, der mglicherweise unser letzter Tag ist; oder andererseits der Tag einer Wandlungist, deren Natur wir selbst jetzt nicht kennen. Das Geheimnis des Denkens erschafft alles. Sobald wir verstehen werden, da das Denken nicht eine Funktion der Bewegung ist, sondern die Bewegung selbst nur eine Funktion des Denkens ist -, und wir die Tiefe DIESES GEHEIMNISSES zu fhlen beginnen -, werden wir wahrnehmen, wie die ganze phnomenale Welt irgendeine gigantische Halluzination ist, der esnicht gelingt, uns zu erschrecken, und uns nicht verleitet zu glauben, wir seien wahnsinnig, einfach weil wir uns an sie gewhnt haben. Das Geheimnis der Unendlichkeit - das grte aller Geheimnisse - es sagt uns, da das ganze sichtbare Universum und seine Milchstraen von Sternen keine Dimension hat: da sie im Verhltnis zur Unendlichkeit einem Punkt gleich sind, einem mathematischen Punkt, der keine wie immer
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geartete Ausdehnung hat -, und da Punkte, die fr uns nicht mebar sind, eine unterschiedliche Ausdehnung und verschiedene Dimensionen haben knnen. Im positiven Denken bemhen wir uns, ALL DIES ZU VERGESSENNICHT DARAN ZU DENKEN . Irgendwann einmal in der Zukunft wird man den Positivismus als ein System definieren, mit dessen Hilfe es mglich war, nicht an wirkliche Dinge zu denken und sich auf den Bereich des Unwirklichen und Illusorischen zu beschrnken.

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SIEBZEHNTES KAPITEL
Wenn die Vernunft in der Welt existiert, dann mu sie alles durchdringen, obwohl sie sich auf verschiedene Weise zeigt. Wir haben uns daran gewhnt, Belebtsein und Vernunft in dieser oder jener Form nur jenen Dingen zuzuschreiben, die wir als Wesen bezeichnen, d. h. jene, die wir als analog zu uns selbst erkennen in den Funktionen, die in unseren Augen das Belebtsein bestimmen. Unbelebte Gegenstnde und mechanische Phnomene sind fr uns ohne Leben und ohne Vernunft. Doch dies kann nicht so sein. Nur fr unseren begrenzten Verstand, fr unsere beschrnkte Kraft mit einem anderen Denken in Verbindung zu treten, fr unsere begrenzte Fhigkeit fr Analogien, zeigen sich Vernunft und psychisches Leben im allgemeinen nur in gewissen Klassen der lebenden Geschpfe, neben denen eine groe Reihe toter Dinge und mechanischer Phnomene existieren. Doch wenn wir nicht miteinander sprechen knnten, wenn keiner von uns die Existenz der Vernunft und des psychischen Lebens in einem anderen durch Analogie mit sich selbst folgern knnte, dann wrde sich jeder allein als lebendig und belebt betrachten und er wrde die brige Menschheit in die mechanische tote Natur verweisen. Mit anderen Worten, wir erkennen als belebt nur jene Dinge an, die psychisches Leben haben, das unserer Beobachtung in den dreidimensionalen Querschnitten der Welt zugnglich ist, d. h. Wesen, deren Psyche analog der unseren ist. ber ein anderes Bewutsein wissen wir nichts und knnen nichts wissen. Alle Wesen, deren Psyche sich nicht im dreidimensionalen Querschnitt der Welt offenbart, sind uns unzugnglich. Wenn sie berhaupt mit unserem Leben in Berhrung kommen, dann betrachten wir ihre ue rungen notwendigerweise als diejenigen der toten und unbewuten Natur. Unser Analogievermgen ist auf diesen Querschnitt beschrnkt. Wir knnen auerhalb der Bedingungen des dreidimensionalen Querschnitts nicht logisch denken. Daher mu alles, was in einer der unseren nicht analogen Weise lebt, denkt und fhlt, tot und mechanisch erscheinen. Doch manchmal fhlen wir unklar ein intensives Leben, das sich in den Phnomenen der Natur offenbart, und empfinden ein lebhaftes Gefhl, dessen uerungen die Phnomene der (fr uns) leblosen Natur bilden. Was ich sagen will, ist, da hinter den Phnomenen sichtbarer Auerungen die Noumena des Gefhls empfunden werden. In elektrischen Entladungen, im Donner und Blitz, im Rauschen und Heulen des Windes werden Ausbrche des sinnlich-nervlichen Erschauderns eines riesenhaften Organismus sichtbar.
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Man empfindet an gewissen Tagen eine seltsame Individualitt, die ganz ihre eigene ist. Es gibt Tage, die erfllt sind vom Wunderbaren und Mystischem, Tage, die alle ihr eigenes und einzigartiges Bewutsein haben, ihre eigenen Gefhle, ihre eigenen Gedanken. Man kann mit diesen Tagen fast vertraulich verkehren. Und sie werden einem erzhlen, da sie lange, lange Zeit, vielleicht ewig leben und da sie viele, viele Dinge gekannt und gesehen haben. Im Jahresablauf; in den schillernden Blttern des Herbstes mit ihrem von Erinnerung geladenem Duft; im ersten Schnee, der die Felder wei werden lt und der Luft eine seltsame Frische und Empfindsamkeit bermitteltim Hochwasser des Frhlings, in der wrmenden Sonne, in den erwachenden, aber noch nackten Zwigen, durch die der trkisfarbene Himmel schimmert; in den weien Nchten des Nordens und in den dunklen, feuchten, warmen, mit Sternen bersten tropischen Nchten - in all dein sind die Gedanken, die Gefhle, die ihm allein eigenen Formen eines groen Bewutseins; oder besser, all dies ist der Ausdruck der Gefhle, Gedanken und Bewutseinsformen eines geheimnisvollen Wesens - der Natur. Es kann in der Natur nichts Totes oder Mechanisches geben. Wenn Leben und Gefhl im allgemeinen existiert, dann mssen sie in allem existieren. Leben und Vernunft bilden die Welt. Wenn wir die Natur von unserer Seite aus betrachten, von der Seite der Phnomene, dann mu man sagen, da jedes Ding, jedes Phnomen eine ihm eigene Psyche besitzt.
EIN BERG, EIN BAUM, EIN FLUSS, DER FISCH IM LUSS, TAU UND REGEN, PLANET, FEUER - jedes mu fr sich eine ihm eigene Psyche

besitzen. Wenn wir die Natur von der anderen Seite aus betrachten, von der Seite der Noumena, dann mu man sagen, da jedes Ding und jedes Phnomen unserer Welt ein Inerscheinungtreten einer uns unverstndlichen Vernunft in unserem Querschnitt ist, die einem anderen Querschnitt angehrt, wobei dieselbe dort uns unverstndliche Funktionen hat. In jedem Querschnitt des Raumes ist eine Vernunft derartig und ist ihre Funktion derartig, da sie sich hier als ein Berg zeigt, eine andere als ein Baum, eine dritte als ein kleiner Fisch usw. Die Phnomene unserer Welt sind sehr verschieden voneinander. Wenn sie nichts anderes sind als uerungen unterschiedlicher vernunftbegabter Wesen in unserem Abschnitt, dann mssen diese Wesen auch sehr verschie den sein. Zwischen der Psyche eines Berges und der Psyche eines Menschen mu es den gleichen Unterschied geben wie zwischen einem Berg und einem Menschen. Wir haben die Mglichkeit verschiedener Existenzen schon anerkannt. Wir sagten, ein Haus existiere und ein Mensch existiere, und eine Idee existiere auch - doch sie alle existieren auf verschiedene Weise. Wenn wir diesen Gedanken weiterfhren, dann werden wir viele Arten verschiedener Existenzen entdecken.
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Die Phantasie der Mrchen, die die ganze Welt belebt macht, schreibt den Bergen, Flssen, Wldern ein psychisches Leben zu, da dem der Menschen gleicht. Aber dies ist genauso unwahr wie die vollstndige Leugnung des Bewutseins fr die leblose Natur. Die Noumena sind ebenso unterschiedlich und verschiedenartig wie die Phnomene, die ihre Erscheinungsweisen in unserem dreidimensionalen Bereich sind. Jeder Stein, jedes Sandkorn, jeder Planet hat sein Noumenon, das aus Leben und Psyche besteht und sie zu gewissen uns unverstndlichen Ganzheiten verbindet. Die Ttigkeit des Lebens gesonderter Einheiten mag sehr verschieden sein. Der Grad der Lebensenergie (Ttigkeit) kann vom Standpunkt seiner Fortpflanzungskraft bestimmt werden. In der anorganischen, mineralischen Natur ist diese Energie so unbedeutend, da Einheiten dieser Natur, die unse rer Beobachtung zugnglich sind, sich nicht fortpflanzen, obwohl es nur uns wegen der Begrenztheit unserer Sicht in Zeit und Raum so scheinen mag. Vielleicht, wenn jene Sicht gleichzeitig Hunderttausende von Jahren umfate und unseren ganzen Planeten, knnten wir dann das Wachstum von Mineralen und Metallen sehen. Wenn wir, von innen her, einen Kubikzentimeter des menschlichen Krpers beobachteten und dabei nichts von der Existenz des ganzen Krpers und des Menschen selbst wten, dann wrden die Phnomene, die in die sein kleinen Wrfel Fleisch vor sich gehen, wie elementare Phnomene in der unbelebten Natur erscheinen. Doch auf jeden Fall sind die Phnomene fr uns in lebendige und mechanische eingeteilt und die sichtbaren Gegenstnde sind in organische und anorganische eingeteilt. Die letzteren knnen ohne Widerstand zerteilt werden, sie bleiben, wie sie zuvor waren. Man kann einen Stein in Hlften brechen und dann wird es zwei Steine geben. Doch wenn man eine Schnecke entzweischneidet, dann ergbe dies nicht zwei Schnecken. Dies bedeutet, da die Psyche des Steines sehr einfach, primitiv ist - so einfach, da er zerbrochen werden kann, ohne seinen Zustand zu ndern. Aber eine Schnecke besteht aus lebenden Zellen. jede lebende Zelle ist ein kompliziertes Wesen, betrchtlich komplizierter als das eines Steines. Der Krper der Schnecke besitzt das Vermgen, sich zu bewegen, sich zu ernhren, Lust und Schmerz zu empfinden, die erstere zu suchen und den letzteren zu vermeiden; und was das wichtigste von allen ist, er besitzt die Fhigkeit, sich zu vervielfltigen, neue ihm gleiche Formen zu schaffen, anorganische Substanz in diese Formen hineinzuziehen, physikalische Gesetze sich dienstbar zu machen. Die Schnecke ist ein kompliziertes Zentrum der Umwandlung gewisser physikalischer Energie in andere. Dieses Zentrum besitzt ein eigenes Bewutsein. Aus diesem Grunde ist die Schnecke unteilbar. Ihre Psyche ist unendlich hher als die des Steines. Die Schnecke hat das Bewutsein der Form, d. h. die Form einer Schnecke ist sich gleichsam ihrer selbst bewut. Die Form eines Steines ist sich nicht ihrer selbst bewut.
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In der organischen Natur, wo wir Leben sehen, ist es leichter, die Existenz einer Psyche zu vermuten. In der Schnecke, einem lebenden Geschpf, geben wir ohne Schwierigkeit eine gewisse Art Psyche zu. Doch das Leben gehrt nicht allein einzelnen individuellen Organismen an - jegliches Unteilbare ist ein lebendes Wesen. Jede Zelle in einem Organismus ist ein lebendes Wesen und sie mu ein gewisses psychisches Leben haben. Jede Zusammensetzung von Zellen, die eine bestimmte Funktion hat, ist auch ein lebendes Wesen. Eine andere hhere Zusammensetzung - das Organ - ist nicht weniger ein lebendes Wesen und besitzt ein ihm eigenes psychiches Leben. Unsichtbarkeit in unserem Bereich ist das Zeichen einer bestimmten Funktion. Wenn ein gegebenes Phnomen auf unserer Ebene ein Sich-Zeigen dessen ist, was auf einer anderen Ebene existiert, dann entspricht die Unteilbarkeit auf unserer Seite offensichtlich der Individualitt auf jener anderen Seite. Die Vernnftigkeit des Teilbaren kann sich nur in einer kollektiven, nicht-individuellen Vernunft ausdrcken. Doch sogar ein vollstndiger Organismus ist blo ein Querschnitt einer gewissen Gre, dessen, was wir das Leben dieses Organismus von der Geburt bis zum Tod nennen knnen. Wir knnen uns dieses Leben als einen Krper von vier Dimensionen vorstellen, der sich in der Zeit erstreckt. Der dreidimensionale physikalische Krper ist blo ein Querschnitt des vierdimensionalen Krpers, des Linga-Sharra. Das Bildnis des Menschen, den wir kennen, seine Persnlichkeit, ist auch blo ein Querschnitt seiner wahren Persnlichkeit, die zweifellos ihr gesondertes psychisches Leben hat. Daher knnen wir im Menschen drei psychische Leben annehmen: erstens, das psychische Leben des Krpers, das sich in den Instinkten und in der fortwhrenden Arbeit des Krpers zeigt; zweitens, seine Persnlichkeit, ein kompliziertes und stndig wechselndes Ich, das wir kennen und in dem wir uns unserer selbst bewut sind; drittens, das Bewutsein des ganzen Lebens - eines greren und hheren Ichs. In unserem gegenwrtigen Entwicklungszustand kennen sich diese drei psychischen Leben nur unvollkommen und stehen miteinander in Verbindung nur unter Narkose, in der Trance, in der Ekstase, im Schlaf, in hypnotischen und mediumistischen Zustnden, d. h. in anderen Bewutseinzustnden. Auer unseren eigenen psychischen Leben, mit denen wir unlsbar verbunden sind, die wir jedoch nicht kennen, sind wir von verschiedenen anderen psychichen Leben umgeben, die wir auch nicht kennen. Oft fhlen wir diese Leben, sie sind aus unseren Leben zusammengesetzt. Wir gehen in diese Leben als ihre Bestandteile ein, genau wie in unsere Leben verschiedene andere Leben eintreten. Diese Leben sind gute oder bse Geister, die uns helfen oder schaden. Familie, Stamm, Nation, Rasse - jede Vereinigung, der wir angehren (eine solche Vereinigung besitzt zweifellos ein ihr eigenes Leben), jede Menschengruppe, die ihre gesonderte Funktion hat und die ihre innere Verbundenheit und Einheit fhlt, wie z. B. eine philo179

sophische Schule, eine Kirche, eine Sekte, eine Freimaurerloge, eine Gesellschaft, eine Partei, usw. usw., ist unzweifelhaft ein lebendes Wesen, das eine gewisse Vernunft besitzt. Eine Nation, ein Volk, ist ein lebendes Wesen; die Menschheit ist auch ein lebendes Wesen. Dies ist der Groe Mensch, der ADAM KADMON der Kabbalisten. ADAM KADMON ist ein in den Menschen lebendes Wesen, das in sich die Leben aller Menschen vereint. Zu diesern Thema hat H. P. Blavatsky in ihrem groen Werk, Die Geheimlehre, (Band III, Seite 146) folgendes zu sagen: . . . Es ist nicht der Adam aus Staub, (aus Kapitel II), der auf diese Weise nach dem gttlichen Bildnis gemacht ist, sondern der Gttliche Androgyn (aus Kapitel I) oder Adam Kadmon. ADAM KADMON IST DIE MENSCHHEIT oder das M e n s c h e n g e schlecht Homo Sapiens - die SPHYNX, d. h. das Wesen mit dem Krper eines Tieres und dem Antlitz eines bermenschen. Da der Mensch als ein Bestandteil in verschiedene groe und kleine Leben eingeht, besteht er selbst aus einer unzhligen Anzahl groer und kleiner Ichs. Viele der in ihm lebender Ichs kennen einander nicht einmal, genau wie Menschen, die im gleichen Haus leben, einander nicht kennen mgen. Im Sinn dieser Analogie ausgedrckt, kann man sagen, da der Mensch vieles mit einem Haus gemeinsam hat, das mit verschiedenen Bewohnern angefllt ist. Oder besser, er ist wie ein groer Ozeandampfer, auf dem viele vorbergehende Passagier sind, von denen jeder wegen eines eigenen Vorhabens zu seinem eigenen Ort (Stadt) geht, jeder in sich die verschiedensten Elemente vereinigt. Und jede einzelne Einheit in der Bevlkerung dieses Dampfers orientiert sich selbst, betrachtet sich unwillkrlich und unbewut als den wirklichen Mittelpunkt des Schiffes. Dies ist eine recht wahrheitsgetreue Darstellung eines Menschen. Vielleicht wre es richtiger, einen Menschen mit irgendeinem kleinen, gesonderten Ort auf dieser Welt zu vergleichen, der sein eigenes Leben lebt; mit einem Waldsee, voll des verschiedenartigsten Lebens, der die Sonne und die Sterne widerspiegelt und in seiner Tiefe ein unverstndliches Gespenst verbirgt, vielleicht eine Undine oder einen Kobold. Wenn wir die Analogien beiseite lassen und zu Tatsachen zurckkehren, insofern diese unserer Beobachtung zugnglich sind, dann wird es notwendig, mit mehreren etwas knstlichen Einteilungen des Menschen zu beginnen. Die alte Einteilung in Krper, Seele und Geist hat an sich eine gewisse Glaubwrdigkeit, fhrt aber oft zu Verwirrungen, weil, wenn man eine solche Einteilung versucht, sich dann sofort Meinungsverschiedenheiten erheben darber, wo der Krper endet und wo die Seele beginnt, wo die Seele endet und wo der Geist beginnt usw. Es gibt berhaupt keine strengen Grenzen, noch kann es sie geben. Auerdem tritt Verwirrung ein wegen des Gegensatzes zwischen Krper, Seele und Geist, die man in diesem Falle als feindliche Prinzipien betrachtet. Dies ist auch ein vlliger Irrtum, weil der Krper der Ausdruck der Seele und die Seele der des Geistes ist.
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Gerade die Bezeichnungen Krper, Seele und Geist bedrfen der Erklrung. Der Krper ist der physische Krper mit seinem (fr uns) wenig verstandenem Gehirn; die Seele - die von der wissenschaftlichen Psychologie studierte Psyche - ist die widergespiegelte Ttigkeit, die von Eindrcken gelenkt wird, die man von der Auenwelt und vom Krper erhlt. Der Geist umfat jene hheren Prinzipien, die das Seelenleben fhren oder unter gewissen Bedingungen fhren mgen. Somit enthlt ein Mensch in sich die folgenden drei Kategorien: Erstens: den Krper - den Bereich der Instinkte und der inneren instinktiven Bewutseine der verschiedenen Organe, Krperteile und des ganzen Organismus. Zweitens: die Seele -, die aus Empfindungen, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Gedanken, Gefhlen und Wnschen besteht. Drittens: den Bereich des Unbekannten - Bewutsein, Wille und das eine Ich, d. h. jene Dinge, die im gewhnlichen Menschen nur in der Mglichkeit bestehen.

Unter den gewhnlichen Bedingungen des Durchschnittsmenschen ist der uerst unklare Brennpunkt seines Bewutseins auf die Psyche beschrnkt, die stndig von einem Gegenstand zu einem anderen bergeht. Ich mchte essen. Ich lese eine Zeitung. Ich warte auf einen Brief. Nur selten berhrt sie die Bereiche, die einen Zugang zu den religisen, sthetischen und moralischen Gefhlen gewhren und zu dem hheren Intellekt, der sich im abstrakten Denken uert, zusammen mit dem moralischen und sthetischen Sinn, d. h. dem Sinn der Notwendigkeit des aufeinander Abstimmens von Denken, Fhlen, der Worte und der Handlung. Wenn ein Mensch Ich sagt, meint er dann natrlich nicht die ganze Gesamtheit aller dieser Bereiche, sondern das, was in einem gegenwrtigen Augenblick im Brennpunkt seines Bewutseins ist. Ich wnsche, (oder richtiger einfach wnsche, weil der Mensch sehr selten ich wnsche sagt): diese Worte (oder dieses Wort), die die wichtigste Rolle im Leben des Menschen spielen, beziehen sich gewhnlich berhaupt nicht auf alle Seiten seines Lebens gleichzeitig, sondern blo auf einen kleinlichen und unbedeutenden Aspekt, der in einem gegebenen Augenblick im Brennpunkt des Bewutseins steht und der sich alles brige unterwirft, bis er wiederum durch einen anderen, ebenso unbedeutenden Aspekt hinausgedrngt wird. In der Psyche des Menschen vollzieht sich ein fortwhrendes Wechseln des Blickfelds von einem Gegenstand auf einen anderen. Durch den Brennpunkt des Aufnahmevermgens luft ein fortwhrender Lichtspielfilm von
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Gefhlen und Eindrcken, und jeder einzelne Eindruck bestimmt das Ich eines gegebenen Augenblicks. Von diesem Gesichtspunkt aus wurde die Psyche des Menschen oft mit einer dunklen, schlafenden Stadt verglichen, inmitten derer Nachtwchter mit Laternen langsam umhergehen, wobei jeder einen kleinen Kreis um sich herum erleuchtet. Dies ist eine vllig wahre Analogie. In jedem gegebenen Augenblick gibt es im Brennpunkt mehrere solcher unregelmig beleuchteten Kreise, alles brige ist in Dunkelheit gehllt. Jeder derartige kleine beleuchtete Kreis stellt ein Ich dar, das sein eigenes, manchmal sehr kurzes Leben lebt. Und es gibt eine fortwhrende Bewegung, schnell und langsam, die weitere neue und immer neue Gegenstnde hinaus ans Licht oder alte aus dem Bereich des Gedchtnisses rckt oder die sich qulend in einem Kreis der gleichen fixen Ideen dreht. Diese in unserer Psyche vorsichgehende fortwhrende Bewegung, dieses ununterbrochene berwechseln des Lichts von einem Ich zu einem anderen, erklrt vielleicht das Phnomen der Bewegung in der ueren sichtbaren Welt. Durch unseren Intellekt wissen wir bereits, da es eine solche Bewegung nicht gibt. Wir wissen, da alles in unendlichen Zeitrumen existiert, da nichts gemacht wird, nichts im Werden ist, da alles ist. Doch wir sehen nicht alles auf einmal und daher scheint es uns, da sich alles bewegt, wchst, im Werden ist. Wir sehen nicht alles auf einmal, weder in der ueren noch in der inneren Welt; daher entsteht die Illusion der Bewegung. Z. B. whrend wir an einem Haus vorbeifahren, dreht sich das Haus hinter uns; doch wenn wir es sehen knnten, nicht mit unseren Augen, nicht perspektivisch, sondern in einer Art Schau, gleichzeitig von allen Seiten, von unten und von oben und von innen, shen wir jene illusorische Bewegung nicht lnger, sondern wir shen das Haus vllig unbeweglich, genau wie es in Wirklichkeit ist. Verstandesmig wissen wir, da das Haus sich nicht bewegt. Genauso verhlt es sich mit allem anderen. Die Bewegung, Wachstum, Werden, das um uns herum in der Welt vor sich geht, ist nicht wirklicher als die Bewegung eines Hauses, an dem wir vorbeifahren, oder die Bewegung der Bume und Felder in bezug auf das Fenster eines schnell fahrenden Eisenbahnwaggons. Bewegung geht in unserem Inneren vor sich und sie erschafft die Illusion der Bewegung um uns herum. Der beleuchtete Kreis luft schnell von einem Ich zu einem anderen - von einem Gegenstand, von einer Idee, von einer Wahrnehmung oder einem Bild zu einem anderen: Innerhalb des Brennpunktes des Bewutseins folgen schnell wechselnde Ichs aufeinander, wobei eine kleine Menge Bewutseinslicht von einem Ich auf ein anderes bergeht. Dies ist die wahre Bewegung, die allein auf der Welt existiert. Wenn diese Bewegung aufhrte, wenn alle Ichs gleichzeitig in den Brennpunkt der Aufnahmefhigkeit eintrten, wenn sich das Licht so erweiterte, da es auf einmal das erleuchtete, was gewhnlich eins nach dem anderen und allmhlich beleuchtet wird, und wenn ein Mensch mit seiner Vernunft alles gleichzeitig
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erfassen knnte, was jemals in seine Aufnahmefhigkeit eintrat oder eintreten wird, und all das, was niemals klar vom Denken erleuchtet wird (was aber trotzdem seine Wirkung auf die Psyche ausbt) - dann wrde sich ein Mensch inmitten eines unbeweglichen Universums erblicken, in dem alles gleichzeitig existiert, was gewhnlich in den entlegenen Tiefen des Gedchtnisses, in der Vergangenheit liegt; alles, was in einer groen Entfernung von ihm liegt; alles, was in der Zukunft liegt. C. H. Hinton schreibt sehr gut in bezug auf Wesen anderer Querschnitte der Welt:
Durch den gleichen Vorgang, durch den wir von der Existenz anderer Menschen um uns herum wissen, knnen wir auch von den hheren Intelligenzen wissen, von denen wir umgeben sind. Wir fhlen sie, doch wir gewahren sie nicht. Um sie zu gewahren, ist es notwendig, unser Wahrnehmungsvermgen zu entwickeln Die Sehstrke mit unserem krperlichen Auge ist auf den dreidimensionalen Querschnitt begrenzt. Doch das innere Auge ist nicht derartig begrenzt; wir knnen unsere Sehstrke im hheren Raum gestalten und wir knnen Vorstellungen von Wirklichkeiten in diesem hheren Raum bilden. Dies liefert die Grundlage fr die Wahrnehmung und das Studium dieser Wesen, die anders als der Mensch sind. Hinsichtlich der hheren Dinge des Lebens sind wir wie blinde und verwirrte Kinder. Wir wissen, da wir Gliedmaen eines Krpers, Teile eines Weinstocks sind; doch wir knnen nicht erkennen, auer durch Instinkt und Gefhl, was jener Krper, was der Weinstock ist. Unser Prohlem besteht darin, die Begrenzung unserer Wahrnehmung zu vermindern. Die Natur besteht aus vielen Wesenheiten, die wir zu erfassen streben. Zu diesem Zweck mssen zuerst neue Vorstellungen gebildet und enorme Beobachtungsgebiete unter ein gemeinsames Gesetz vereint werden. Die wirkliche Geschichte des Fortschritts liegt im Wachstum neuer Vorstellungen. Wenn die neue Vorstellung gebildet ist, findet man sie ganz einfach und natrlich. Wir fragen uns, was wir gewonnen haben; und wir antworten: nichts; wir haben einfach eine offensichtliche Beschrnkung entfernt. Es kann die Frage gestellt werden: auf welche Weise kommen wir gegenwrtig mit diesen hheren Wesen in Berhrung? Und die Antwort ist offenbar: Auf jene Weisen, in denen wir danach streben, organische Vereinigungen zu bilden Vereinigungen, in denen die Ttigkeiten von Individuen auf lebendige Weise verschmelzen. Der Zusammenhalt eines Militrreiches oder einer unterworfenen Bevlkerung, die keinen natrlichen Wachstumskern darstellen, ist keiner, von dern wir hffen sollten, da wir durch ihn in unmittelbaren Kontakt mit unseren hheren Geschicken hineinwachsen. Doch in der Freundschaft, in freiwilligen Vereinigungen und vor allem in der Familie streben wir nach unserem greren Leben. Genau wie fr die Erforschung der fernen Sterne des Himmels eine besondere materielle Einrichtung notwendig ist, die wir Teleskop nennen, so ist es fr die 183

Erforschung der Natur der Wesen, die hher sind als wir, eine geistige Einrichtung notwendig. Wir mssen ein erweitertes Anschauungsvermgen vorbereiten. Wir brauchen eine im Inneren des Kopfes entwickelte Struktur fr den einen Zweck, die ein uerliches Teleskop fr den anderen Zweck darstellt.

Diese Belebtheit der Natur nimmt die verschiedensten Richtungen ein. Dieser Baum ist ein lebendes Wesen. Die Birke im allgemeinen - die Gattung ist ein lebendes Wesen. Ein Birkenwald ist auch ein lebendes Wesen. Ein Wald, in dem es Bume verschiedener Art, Gras, Blumen, Ameisen, Kfer, Vgel, wilde Tiere gibt - ist auch ein lebendes Wesen, das durch das Leben aller Bestandteile lebt, das fr alle, aus denen es gebildet ist, denkt und fhlt. Diese Idee wird auf sehr interessante Weise in dem Aufsatz von P. Florensky - Die menschenfreundliche Wurzel des Idealismus. (Der Theoloische Bote, 1909, H, Seite 288, auf Russisch) ausgedrckt.
Gibt es viele Leute, die einen Wald nicht blo als einen Kollektiv-Eigennamen und als rhetorische Verkrperung betrachten, d. h. als reine Fiktion, sondern als etwas Einzigartiges, Lebendiges . . .? Die wirkliche Einheit ist eine Einheit des Eigen-Bewutseins. . . . Gibt es viele, die die Einheit in einem Wald anerkennen, d. h. die lebende Seele eines Waldes als ein Ganzes genommen - Hexerei, den Waldschrat, den Leibhaftigen? Willigen sie ein, Nymphen und Wassergeister anzuerkennen - jene Seelen des Wasserelements?

Die Ttigkeit des Lebens eines so vielfltigen Wesens wie eines Waldes ist nicht das gleiche wie die Ttigkeit verschiedener Pflanzen- und Tierarten, und die Ttigkeit des Lebens einer Art ist wieder verschieden vom Leben einzelner Individuen. Darber hinaus offenbart die Mannigfaltigkeit der Funktionen, die sich in den verschiedenen Lebensttigkeiten ausdrcken, die Unterschiede, die zwischen dem psychischen Leben verschiedener Organismen bestehen. Die Lebensttigkeit eines einzigen Blattes einer Birke ist natrlich eine unendlich niedrigere Ttigkeitsform als das Leben des Baumes. Die Ttigkeit des Lebens des Baumes ist nicht so wie die Ttigkeit des Lebens der Art, und das Leben der Art ist nicht so wie das Leben des Waldes. Die Funktionen dieser vier Leben sind vllig verschieden und ihre Vernunft mu auch dementsprechend verschieden sein. Die Vernunft einer einzelnen Zelle des menschlichen Krpers mu um soviel niedriger sein im Vergleich zu der Vernunft des Krpers - d. h. zu dem physischen Bewutsein des Menschen -, als ihre Lebensttigkeit niedriger ist im Vergleich zu der Lebensttigkeit des ganzen Organismus. Daher knnen wir, von einem gewissen Standpunkt aus, das Noumenon eines Phnomens als die Seele jenes Phnomens betrachten, d. h. wir knnen sagen, die verborgene Seele eines Phnomens sei sein Noumenon. Der Be184

griff die Seele eines Phnomens oder das Noumenon eines Phnomens enthlt in sich sowohl Leben als auch Vernunft zusammen mit ihren Funktionen in fr uns unverstndlichen Querschnitten der Welt; und das InErscheinung-Treten jener in unserem Bereich bildet ein Phnomen. Die Idee eines belebten Weltalls fhrt unvermeidlich zur Idee einer Weltseele - eines Wesens, dessen Erscheinungsform dieses sichtbare Weltall ist. Die Idee der Weltseele wurde in den alten Religionen Indiens sehr bildhaft-lebendig verstanden. Das mystische Epos die Bhagavad Gita gibt eine bemerkenswerte Darstellung des Mahadeva d. h. des groen Deva (Gottes), dessen Leben die Welt ist.
So setzte Krishna seinen Jngern die Lehre auseinander, und durch die innere Kontemplation hob er sie allmhlich zu den erhabenen Wahrheiten, die sich ihm selbst enthllt hatten, im Blitzstrahl seiner Vision. Wenn er von Mahadeva sprach, wurde seine Stimme ernster, seine Zge leuchteten auf. Eines Tages, von Neugier und Khnheit getrieben, sagte Ardjuna zu ihm: La uns Mahadeva in seiner gttlichen Form sehen. Knnen unsere Augen ihn betrachten? Sich aufrichtend, begann Krishna von dem Wesen zu sprechen, das in allen Wesen atmet, mit den hunderttausend Formen, den unzhligen Augen, den nach allen Seiten gewendeten Gesichtern, und das doch alle berragt durch seine unendliche Hhe, das in einem unbeweglichen und unbegrenzten Krper das ganze bewegliche Universum mit allen seinen Teilen einschliet. Wenn in den Himmeln die Leuchtkraft von tausend Sonnen zugleich aufstrahlte, sagte Krishna, wrde sie kaum den Glanz des Einen Allmchtigen, hnlich sein. Whrend er so von Mahadeva sprach, scho ein solcher Strahl aus Krishnas Augen, da die jnger seinen Glanz nicht ertragen konnten und zu seinen Fen niederfielen. Die Haare Ardiunas strubten sich auf seinem Haupt, und sich zur Erde neigend, sprach er mit gefalteten Hnden: Herr, deine Worte entsetzen uns, und wir knnen den Anblick des groen Wesens nicht ertragen, das du vor unsern Augen beschwrst. Es zermalmt uns.*

In einem sehr interessanten Buch von Vorlesungen des Prof. William James - Das pluralistische Universum, befindet sich ein Vortrag ber Fechner, zu dem Thema Ein bewutes Universum.
Der gewhnliche monistische Idealismus berspringt alle Zwischenstufen. Er erkennt nur die letzten Punkte der Reihe an, als ob gleich hinter der unmittelbar gegebenen rohen Oberflche der phnomenalen Welt mit allen ihren Besonderheiten die Welt hchster Vollkommenheit anzutreffen wre. Zuerst Sie und ich, gerade so wie wir in diesem Zimmer sind; und dann in dem Augenblick, in dem wir hinter die Oberflche der phnomenalen Welt treten, das Absolute in seiner unaussprechlichen Herrlichkeit! Zeigt das nicht eine seltsam drftige Phantasie? Ist dieses schne Universum nicht nach einem viel reicheren Muster gebildet, hat es nicht Raum fr eine lange Hierarchie von Wesen? Unendlich
* Die groen Eingeweihten von Eduard Schur, Otto-Wilhelm-Barth Verlag, Weilheim/Obb., 2. Aufl. 1973.

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viel reicher an Begriffen und Elementen erscheint es jedenfalls in der materialistischen Wissenschaft mit ihren Moleklen, dem ther, den Elektronen und was sonst noch alles. Der absolute Idealismus, der die Wirklichkeit in intellektuellen Formen denkt, wei nichts mit Krpern irgendeines Grades anzufangen und kann von irgendeiner psycho-physischen Analogie oder Korrespondenz keinen Gebrauch machen. Fechner, aus dessen Schriften Prof. James umfangreidie Zitate entnimmt, vertrat einen ganz anderen Standpunkt. Die Ideen Fechners sind jenen so nahe, die in den vorangehenden Kapiteln dargelegt wurden, da wir etwas ausfhrlicher bei ihnen verweilen werden. Ich fhre hier die Worte von Prof. James an: Die Erbsnde unseres populren wie auch unseres wissenschaftlichen Denkens besteht, nach Fechner, in der eingewurzelten Gewohnheit, das Geistige nicht als die Regel, sondern als die Ausnahme in der Natur anzusehen. Anstatt zu glauben, unser Leben nhre sich an den Brsten des greren Lebens, unsere Individualitt, die notwendigerweise mehr Bewutsein und mehr Unabhngigkeit hat als alles, was sie hervorbringt, behandeln wir gewhnlich das, was auerhalb unseres Lebens liegt, nur als Schlacke und Asche des Lebens. Wenn wir aber an einen gttlichen Geist glauben, so denken wir ihn auf der einen Seite als krperlos und auf der anderen Seite denken wir die Natur als seelenlos. Was fr einen Trost oder Frieden, fragt Fechner, kann eine solche Lehre bringen? Bei ihrem Atem welken die Blumen, die Sterne verwandeln sich in Steinmassen; unser eigener Krper wird unwrdig unseres Geistes und sinkt zu einer bloen Behausung fleischlicher Sinne herab. Das Buch der Natur wird zu einem Band ber Mechanik, in dem alles, was Leben hat, als eine Art Anomalie behandelt wird; eine groe Kluft ghnt zwischen allem, was hher ist als wir selbst - Gott wird zu einem dnnen Spinngewebe von Abstraktionen. Fechners groes Mittel, die Tagesansicht zu verlebendigen, ist die Analogie . . . Bain definiert das Genie als die Fhigkeit, Analogien zu sehen. Die Anzahl der Analogien, die Fechner zu bemerken vermochte, war verschwenderisch gro; er betonte aber auch ebensosehr die Unterschiede der Dinge. Weil das analogiemige Denken gewhnlich die Unterschiede weniger beachtet, begeht es so viele Trugschlsse. Die meisten von uns z. B. argumentieren ganz richtig, der Geist Gottes msse einen Krper haben, weil auch alle Geifter, die wir kennen, einen Krper besitzen. Man nimmt dabei aber an, da der Krper gleichfalls ein tierischer Krper sein msse und gibt infolgedessen ein durchaus menschliches Bild von Gott. Aber alles, was die Analogie verlangt ist ein Krper berhaupt - die besonderen Wesenseigentmlichkeiten unseres Krpers sind Anpassungen an eine Umgebung, die so verschieden von der Gottes ist, da, wenn Gott berhaupt einen physischen Krper hat, er seiner Struktur nach aufs uerste verschieden von dem unsrigen sein mu. Die Geister hherer Ordnung gehen zusammen mit den Krpern hherer Ordnung. Die ganze Erde, auf der wir leben, mu nach Fechner ihr eigenes kollektives Bewutsein haben. Das gleiche gilt von jeder Sonne, jedem Mond und jedem Planeten; ferner mu das ganze Sonnensystem sein eigenes weiteres Bewutsein haben, in dem das Bewutsein unserer Erde eine ganz bestimmte 186

Rolle spielt. Gleichermaen hat auch das ganze Sternensystem als solches sein Bewutsein, und wenn dieses Sternensystem nicht die Summe alles dessen ist, was materiell existiert, so ist das ganze System zusammen mit allem, was noch existieren mag, der Krper des absoluten Allbewutseins des Universums, dem die Menschen den Namen Gott geben. So ist Fechner, rein spekulativ genommen ein Monist in seiner Theologie. Aber in seinem Universum ist Raum fr jeden Grad geistigen Daseins zwischen den Menschen und dem letzten, alles umfassenden Gott. Leidenschaftlich glaubt er an die Erdseele; er behandelt die Erde als unseren besonderen menschlichen Schutzengel; wir knnen zur Erde beten, wie die Menschen zu ihren Heiligen. Die fr den Zweck dieser Vorlesungen wichtigste Behauptung Fechners lautet, rein abstrakt formuliert: Die Konstitution der Welt ist berall die gleiche. Bei uns selbst ist das visuelle Bewutsein verknpft mit unseren Augen, das taktile mit unserer Haut. Aber obgleich das Auge nichts von den Empfindungen der Haut wei und die Haut nichts von denen des Auges, so kommen sie doch zusammen und bilden eine Art von Beziehung und Verbindung in dem umfassenderen Bewutsein, das jeder von uns als sein Selbst bezeichnet. Wir mssen daher, sagt Fechner, in ganz hnlicher Weise annehmen, da mein Bewutsein, das ich von mir selbst habe, und Ihr Bewutsein, das Sie von sich selbst haben, ob sie gleich beide in ihrer Unmittelbarkeit getrennt voneinander sind und nichts voneinander wissen, dennoch zusammen erkannt und zusammen verwendet werden in einem hheren Bewutsein, etwa in dem der menschlichen Rasse, in das sie als Wesensbestandteile eintreten. In hnlicher Weise bilden das Bewutsein der Menschheit und das des Tierreiches die Bedingungen eines Bewutseins von noch weiterem Umfang. Dieses verbindet sich in der Erdseele mit dem Bewutsein des Pflanzenreiches, das wiederum seine Erfahrungen dem ganzen Sonnensystem mitteilt, und so weiter von Synthese zu Synthese, immer hher und hher hinausgreifend, bis ein letztes absolutes und universales Bewutsein erreicht ist. Die Annahme eines Erdbewutseins begegnet einem starken instinktiven Vorurteil. Alles Bewutsein, das wir unmittelbar kennen, scheint an ein Gehirn geknpft zu sein. Aber unser Gehirn, das ursprnglich dazu diente, unsere Muskelreaktionen mit den ueren Objekten, von denen wir abhngen, in zweckentsprechende Beziehung zu setzen, bt eine Funktion aus, die die Erde in vllig anderer Weise ausbt. Sie besitzt selbst keine eigentlichen Muskeln oder Glieder, und die einzigen Objekte, die sich auerhalb ihrer selbst befinden, sind die anderen Sterne. Auf diese reagiert ihre ganze Masse mit den feinsten Vernderungen ihrer Bewegung und durch noch feinere Vibrationen ihrer inneren Substanz. Ihr Ozean reflektiert die Lichter des Himmels wie in einem mchtigen Spiegel, ihre Atmosphre bricht sie wie eine ungeheure Linse, die Wolken und Schneefelder verschmelzen sie zu wei, die Wlder und Blumen zerstreuen sie in bunte Farben. Polarisation, Interferenz, Absorption erwecken in der Materie Sensibilitten, zu deren Wahrnehmung unsere Sinne zu grob sind. Fr diese ihre kosmischen Beziehungen bedarf sie deshalb ebensowenig eines besonderen Gehirns als sie der Augen und Ohren bedarf. Unsere Gehirne verbinden in der Tat zahllose Funktionen zur Einheit und stellen Beziehungen zwischen ihnen her. Unsere Ohren wissen nichts vom Ton, unsere Augen nichts vom Licht, aber da wir ein Gehirn haben, knnen wir Ton und Licht zusammen 187

empfinden und sie miteinander vergleichen . . . Mu jedes hhere Vereinigungsmittel zwischen Dingen genau eine Gehirnfaser sein und unter diesem Namen gehen? Kann der Erdgeist nicht in anderer Weise die gemeinsamen Inhalte unserer Geister kennen? In einer fesselnden Stelle seines Buches ber die Seelenfrage schildert Fechner einen jener Augenblicke, wo diese Wahrheit ihm schauend aufging. Ich ging an einem Frhlingsmorgen drauen; die Saaten grnten, die Vgel sangen, der Tau blitzte, der Rauch stieg, hier und da ein Mensch; ein verklrendes Licht lag auf allem; es war nur ein kleines Stcklein Erde; es war nur ein kleiner Moment ihres Daseins; und doch, wie ich das mit immer mehr sich weitendern Blick auffate, schien es mir nicht nur so schn, sondern so wahr und klar, da es ein Engel ist, der so reich, frisch und blhend und dabei so fest und in sich einig in den Himmel geht, sein lebendiges Antlitz ganz dem Himmel zuwendend und mich selbst mit in diesem Himmel tragend, da ich mich fragte, wie sich die Ansichten der Menschen je so verpuppen konnten, in der Erde nur einen trocknen Klumpen, und die Engel darber oder daneben in den Leeren des Himmels zu suchen, um sie nirgends zu finden. Doch diese Anschauung heit Phantasterei. Die Erde ist ein Globus, und was sie sonst noch ist, ist in den Naturalienkabinetten zu finden. Der besondere Gedanke Fechners, mit dem ich es in diesen Vorlesungen hauptschlich zu tun habe, ist sein Glaube, da die weiteren Formen des Bewutseins zum Teil in den engeren Formen ihre konstitutiven Elemente haben. Nicht, da sie die bloe Summe der engeren Formen sind. So wie unser Geist mehr ist als die bloe Summe unserer Gesichtsempfindungen plus unserer Gehrsempfindungen plus unserer Schmerzen, sondern in dem Zusammenfgen dieser Einzelheiten zwischen ihnen Beziehungen findet und sie zu Schemata, Formen und Objekten zusammenwebt, von denen kein einzelner Sinn in seinem gesonderten Zustande etwas wei, so stellt auch die Erdseele Beziehungen zwischen den Inhalten meines Geistes und denen des Ihren her, die keiner unserer individuellen Geister kennt. Die Erdseele hat Schemata, Formen und Objekte, die ihrem weiteren Bewutseinsfelde entsprechen, und fr deren Erfassung unsere Bewutseinsfelder zu eng sind. Von uns selbst aus sind wir einfach ohne Beziehung zu einander, fr sie sind wir beide in einem Bewutseinsfelde und gleichzeitig voneinander verschieden, was eine positive Beziehung bildet; was wir, ohne es zu wissen, sind - sie wei es. Es ist, als ob das ganze Universum des inneren Lebens eine Struktur htte, hnlich der der Herzklappe, wodurch es den Erkenntnisinhalten mglich ist, nur in einer richtung weiter zu gelangen, so da das weitere Bewutsein immer das engere beobachten kann, dieses aber niemals das weitere. Fechner betrachtet die persnlichen Existenzen auf unserem Planeten gleichsam als ebenso viele Sinnesorgane der Erdseele. Wir fgen zu ihrem Wahrnehmungsleben so lange etwas hinzu, als unser Leben dauert . . . Sie nimmt unsere Wahrnehmungen gerade so, wie sie kommen, in ihre weitere Bewutseinssphre auf und kombiniert sie dort mit anderen Sinnesdaten. Aber die Erinnerungen und begrifflichen Beziehungen, die sich um die Wahrnehmungen dieser Person gesponnen haben, bleiben in dem weiteren Leben der Erde genau so gesondert wie bisher, bilden neue Beziehungen . . . Fechners Ideen werden in seinem Buch Zend-Avesta dargelegt. 188

Ich habe so lange Zitierungen aus Prof. James Buch gemacht, um zu zeigen, da die Ideen der Belebtheit und der Vernunft der Welt weder neu noch paradox sind. Es ist eine natrliche und logische Notwendigkeit, die sich aus einer weiteren Sicht der Welt ergibt als jene, die wir uns gewhnlich zu vertreten erlauben. Logisch gesehen, mssen wir entweder Leben und Vernunft in allem, in der ganzen toten Natur anerkennen oder sie vollkommen verneinen, sogar IN UNS SELBST .

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ACHTZEHNTES KAPITEL
Der Sinn des Lebens - dies ist das ewige Thema menschlichen Nachdenkens. Alle philosophischen Systeme, alle religisen Lehren bemhen sich, eine Antwort auf diese Frage zu finden und sie den Menschen zu geben. Einige sagen, der Sinn des Lebens bestehe im Dienen, in der Preisgabe des Selbst, in Selbstaufopferung, im Aufopfern von allem, sogar des Lebens selbst. Andere erklren, da der Sinn des Lebens in der Freude an ihm liegt, im Gegensatz zur Erwartung des abschlieenden Schreckens des Todes. Einige sagen, der Sinn des Lebens sei die Vervollkommnung und die Schaffung einer besseren Zukunft fr uns selbst jenseits des Grabes oder im zuknftigen Leben. Andere sagen, der Sinn des Lebens sei die Annherung an die Nichtexistenz; wieder andere, der Sinn des Lebens bestehe in der Vervollkommnung der Rasse, in der Organisation des Lebens auf der Erde; whrend es jene gibt, die die Mglichkeit auch nur des Versuches leugnen, seinen Sinn zu erkennen. Der Fehler all dieser Erklrungen besteht in der Tatsache, da sie alle versuchen, den Sinn des Lebens auerhalb von ihm zu entdecken, entweder in der Zukunft der Menschheit oder in irgendeiner problematischen Existenz jenseits des Grabes oder auch in der Evolution des Ego durch viele aufeinanderfolgende Inkarnationen hindurch - immer in etwas auerhalb des gegenwrtigen Lebens der Menschen. Wenn aber die Menschen anstatt so darber nachzugrbeln einfach in sich hineinblickten, dann wrden sie sehen, da in Wirklichkeit der Sinn des Lebens letztlich nicht so dunkel ist. ER BESTEHT IM ERKENNEN. Das ganze Leben, durch alle seine Umstnde, Ereignisse und Zuflle, Aufregungen und Anziehungen fhrt uns unausweichlich ZUR ERKENNTNIS VON ETWAS. Alle Lebenserfahrung ist ERKENNTNIS. Das strkste Gefhl im Menschen ist sein sehnschtiges Streben nach dem Unbekannten. SOGAR IN DER LIEBE, der strksten aller Anziehungen, der alles geopfert wird, ist diese Sehnsucht nach dem Unbekannten, nach dem Neuen - die Neugierde. Der persische Dichterphilosoph Al-Ghazzali sagt: Die hchste Funktion der menschlichen Seele ist das Wahrnehmen der Wahrheit.* Ganz zu Beginn dieses Buches wurden DAS PSYCHISCHE LEBEN UND DIE WELT als existierend anerkannt. Die Welt ist all das, was existiert. Die Funktion des psychischen Lebens kann als das Gewahrwerden der Existenz definiert werden.
* Al Ghazzali, Die Alchemie des Glcks. 190

Der Mensch erkennt seine Existenz und die Existenz der Welt, von der er ein Teil ist. Sein Verhltnis zu sich selbst und zur Welt wird Erkenntnis genannt. Die Erweiterung und Vertiefung dieses Verhltnisses zu sich selbst und zur Welt ist die Erweiterung der Erkenntnis. Alle Seeleneigenschaften des Menschen, alle Elemente seiner Psyche Empfindungen, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Ideen, Urteile, Schlufolgerungen, Gefhle, Gemtserregungen, selbst seine Schpfungen alles dieses sind DIE WERKZEUGE DER ERKENNTNIS, die das Ich besitzt. Die Gefhle - von den einfachen Gefhlen angefangen, bis hin zu den kompliziertesten, die den sthetischen, religisen und moralischen Gefhlen - und das Erschaffen, vom Erschaffen eines Wilden, der sich ein Steinbeil macht, bis hin zur Schpfung eines Beethoven, sind in der Tat Mittel der Erkenntnis. Nur fr unsere enge MENSCHLICHE SICHT scheinen sie anderen Zwecken zu dienen - der Erhaltung des Lebens, der Herstellung von etwas oder nur dem Vergngen. In Wirklichkeit fhrt all dies zur Erkenntnis. Die Evolutionisten, die Anhnger Darwins sagen, da der Daseinskampf und die Auswahl des Geeignetsten den Verstand und das Gefhl des zeitgenssischen Menschen geschaffen habe - da Verstand und Gefhl dem LEBEN DIENE, das Leben der einzelnen Individuen und der Art erhalte - und da sie darber hinaus keine Bedeutung an sich haben. Aber man kann darauf mit den gleichen Argumenten antworten, die zuvor gegen die Mechanisiertheit des Universums vorgebracht wurde; nmlich da, wenn Vernunft existiert, dann nichts auer der Vernunft existiert. Der Daseinskampf und das berleben des Geeignetsten, wenn sie wirklich eine solche Rolle bei der Erschaffung des Lebens spielen, sind auch nicht reine Zuflle, sondern Produkte eines Verstandes, VON DEM WIR NICHTS WISSEN; und sie fhren, wie alles andere, ZU EINER ERKENNTNIS Aber wir erfassen nicht, erkennen nicht die Anwesenheit der Vernunft in den Erscheinungen und den Gesetzen der Natur. Dies geschieht, weil wir immer nicht das Ganze, sondern das Teilstck studieren, und wir jenes Ganze nicht ahnen, das wir studieren wollen; - durch das Studium des kleinen Fingers eines Menschen knnen wir seine Vernunft nicht entdecken. Das gleiche gilt fr unsere Beziehung zur Natur: wir studieren immer den kleinen Finger der Natur. Wenn es uns gelingt, dies zu begreifen, und wenn wir verstehen, da JEDES LEBEN DIE ERSCHEINUNG EINES TEILES IRGENDEINES GANZEN IST, nur dann ffnet sich uns die Mglichkeit der Erkenntnis jenes Ganzen. Um die Vernunft eines gegebenen Ganzen zu erfassen, ist es notwendig, den Charakter des Ganzen und seine Funktionen zu verstehen. So ist die Funktion eines Menschen Erkenntnis; aber ohne den Menschen als ein Ganzes zu verstehen, ist es unmglich, seine Funktion zu verstehen. Um unsere Psyche zu verstehen, deren Funktion Erkenntnis ist, ist es ntig, unsere Beziehung zum Leben aufzuklren. Im zehnten Kapitel wurde ein Versuch unternommen - ein sehr knstlicher Versuch, der auf der A n a 191

logie mit einer Welt von zweidimensionalen Wesen beruhte -, das Leben zu definieren als die Bewegung in einem hherdimensionalen Bereich im Vergleich zu unserem. Von diesem Standpunkt aus ist jedes einzelne Leben gleichsam das In-Erscheinung-Treten eines Teils von einem der vernunftbegabten Wesenheiten eines anderen Bereichs in unserem Bereich. Diese Vernunftwesen machen sozusagen einen kurzen Besuch bei uns, in diesem Leben, wie wir es sehen. Wenn ein Mensch stirbt, schliet sich ein Auge des Universums, sagt Fechner. Jedes einzelne menschliche Leben ist ein Augenblick des Lebens eines groen Wesens, das in uns lebt. Das Leben jedes einzelnen Baumes ist ein Augenblick des Lebens eines Wesens, der Art oder der Familie. Die Vernunftvermgen dieser hheren Wesen bestehen nicht unabhngig von diesen niedrigeren Leben. Sie sind zwei Seiten von ein und demselben Ding. Jede einzelne menschliche Psyche mag in irgendeinem anderen Querschnitt der Welt die Illusion von vielen Leben hervorrufen. Dies ist schwer durch ein Beispiel deutlich zu machen. Wenn wir aber Hintons Spirale, die eine Ebene durchschneidet, und den in Kreisen auf der Ebene laufenden Punkt nehmen (vergl. Kapitel 6 Seite 62) und uns die Spirale als die Psyche denken, dann ist der sich bewegende Schnittpunkt der Spirale mit der Ebene das Leben. Dieses Beispiel veranschaulicht eine mgliche Beziehung zwischen der Psyche und dem Leben. Fr uns sind das Leben und die Psyche verschieden und getrennt voneinander, weil wir ungeeignet fr das Beobachten, ungeeignet fr das Anschauen der Dinge sind. Und dies hngt wiederum von der Tatsache ab, da es fr uns sehr schwer ist, aus dem Rahmen unserer Einteilungen herauszutreten. Wir sehen das Leben eines Baumes, dieses Baumes; und wenn uns gesagt wird, da das Leben eines Baumes das Inerscheinung-Treten eines psychischen Lebens ist, dann verstehen wir es in der Art, da das Leben die ses Baumes das In-Erscheinung-Treten des psychischen Lebens dieses Baumes ist. Aber dies ist natrlich eine Absurditt, die aus dem dreidimensionalen Denken - dem Euklidischen Verstand kommt. Das Leben dieses Baumes ist ein In-Erscheinung-Treten des psychischen Lebens der Art oder der Familie oder vielleicht des psychischen Lebens des ganzen Pflanzenreiches. In genau der gleichen Weise sind unsere einzelnen Leben Erscheinungsweisen irgendeines groen Vernunftwesens. Den Beweis hierfr finden wir in der Tatsache, da unsere Leben berhaupt keine andere Bedeutung haben, abgesehen von jenem Proze der Erkenntniserwerbung, den wir vollfhren. Ein nachdenklicher Mensch hrt nur dann auf, schmerzvoll die Abwesenheit einer Bedeutung im Leben zu fhlen, wenn er dies begreift und anfngt, bewut nach dem zu streben, wonach er zuvor unbewut strebte. Dieser Vorgang der Erkenntniserwerbung, der unsere Funktion in der Welt darstellt, wird nicht vom Intellekt vollzogen, sondern von unserem ganzen Organismus, vom ganzen Krper, vom ganzen Leben und vom ganzen Leben der menschlichen Gesellschaft, ihrer Organisationen, ihrer In192

stitutionen, von der gesamten Kultur und Zivilisation; von dem, was wir von der Menschheit wissene und noch mehr von dem, was wir nicht wissen. Und wir erwerben die Erkenntnis dessen, das wir zu erkennen verdienen.

Wenn wir im Hinblick auf die intellektuelle Seite des Menschen erklren, da sein Zweck die Erkenntnis sei, wird dieser keinen Zweifel hervorrufen. Alle stimmen darin berein, da der menschliche Intellekt mit allem, was seinen Funktionen unterliegt, fr den Zweck der Erkenntnis besteht - obgleich oft das Erkenntnisvermgen als nur ntzlichen Zielen dienend angesehen wird. Aber hinsichtlich der Gefhle: Freude, Leid, Wut, Angst, Liebe, Ha, Stolz, Mitleid, Eifersucht; hinsichtlich des Gefhls fr Schnheit, des sthetischen Vermgens und des knstlerischen Schaffens; hinsichtlich des moralischen Empfindens; im Hinblick auf alle religisen Gefhle: Glaube, Hoffnung, Verehrung usw. usw. - im Hinblick auf die gesamte menschliche Ttigkeit sind die Dinge nicht so klar. Wir sehen gewhnlich nicht ein, da alle Gefhle und jede menschliche Ttigkeit der Erkenntnis dienen. Wie dienen Angst oder Liebe oder Arbeit der Erkenntnis? Es erscheint uns, da wir mittels der Gefhle fhlen; durch Arbeit - erschaffen. Fhlen und erschaffen erscheinen uns als etwas von der Erkenntnis Verschiedenes. Bezglich der Arbeit, der schpferischen Kraft des Erschaffens neigen wir eher zur Annahme, da sie Erkenntnis erfordern und wenn sie ihr dienen, sie es nur indirekt tun. In gleicher Weise ist es unverstndlich, wie religise Gefhle der Erkenntnis dienen. Gewhnlich wird das Gefhlsmige dein Intellektuellen - das Herz dem Verstand gegenbergestellt. Einige stellen den kalten Verstand oder den Intellekt, den Empfindungen, Gefhlen, der sthetischen Freude gegenber; und von diesen trennen sie das moralische Gefhl, das religise Gefhl und die Geistigkeit. Das Miverstndnis liegt hier in der Deutung der Worte Intellekt und Gefhl. Zwischen dem Intellekt und Gefhl gibt es keinen scharfen Unterschied. Der Intellekt ist, als ein Ganzes betrachtet, auch Gefhl. Aber in der Alltasgsprache und in der konventionellen Psychologie wird der Verstand dem Gefhl gegenbergestellt; der Wille wird als gesonderte unabhngige Fhigkeit angesehen; Moralisten betrachten das moralische Gefhl als von all diesen vllig verschieden; Religise betrachten die Geistigkeit unabhngig vom Glauben. Man hrt oft Aussprche wie: der Verstand beherrscht das Gefhl, der Wille beherrsche die Wnsche; das Pflichtgefhl beherrsche die Leidenschaft, die Geistigkeit beherrsche das Intellektuelle; der Glaube erobere den Verstand. Aber alles dies sind nur ungenaue Ausdrcke der konventionellen Psychologie, genauso ungenau, wie es die Ausdrcke Sonnenaufgang und Sonnenuntergang sind. In Wirklichkeit existiert in der Seele des Menschen nichts als Gefhle und das Seelenleben des Menschen ist entweder ein Kampf
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oder ein harmonischer Ausgleich zwischen verschiedenen Gefhlen. Spinoza sah dies ganz klar, als er sagte, ein Gefhl knne nur durch ein anderes strkeres Gefhl bezwungen werden und durch nichts anderes. Vernunft, Wille, Gefhl, Pflicht, Glaube, Geistigkeit, die ein anderes Gefhl beherrschen, knnen es nur erobern, kraft des in ihnen enthaltenen Gefhlselementes. Der Asket, der alle Wnsche und Leidenschaften in sich abtatet, ttet sie durch seinen Wunsch nach Seelenheil. Ein Mensch, der auf alle Freuden der Welt verzichtet, verzichtet auf sie wegen der Lust am Opfer, am Verzicht. Ein Soldat, der durch sein Pflichtgefhl oder seine Gewohnheit zu gehorchen auf seinem Posten stirbt, handelt so, weil das Gefhl der Ergebenheit oder der Treue in ihm strker ist als alles andere. Ein Mensch, dessen Moralgefhl ihn veranlat, die Leidenschaft in sich zu berwinden tut das, weil die Moralempfindung (d. h. das Gefhl) strker ist als alle seine anderen Empfindungen, anderen Gefhle. Im wesentlichen ist all dies vollkommen klar und einfach, aber es wurde verwirrt und verwirrend, einfach weil die Menschen, indem sie verschiedene Grade von ein und derselben Sache mit unterschiedlichen Namen belegten, anfingen, grundlegende Unterschiede zu sehen, wo es sich nur um graduelle Unterschiede handelte. Der Wille ist die Resultante der Wnsche. Wir nennen den Menschen willensstark, in dem der Wille nach bestimmten Richtlinien vorgeht, ohne davon abzuweichen; und wir nennen jenen Menschen willensschwach, in dem die Linie des Willens einen Zick-Zack-Kurs einschlgt, indem sie hier und dort unter dem Einflu jedes neuen Wunsches abgelenkt wird. Aber dies bedeutet nicht, da Wille und Wunsch etwas Entgegengesetztes sind; ganz im Gegenteil, sie sind ein und dasselbe, weil der Wille sich aus Wnschen zusammensetzt. Die Vernunft kann das Gefhl nicht erobern, weil das Gefhl nur durch das Gefhl erobert werden kann, die Vernunft kann nur Gedanken und Bilder geben, die Gefhle hervorrufen, die dann das Gefhl eines gegebenen Augenblickes erobern. Die Geistigkeit ist dem Verstandesmigen oder dem Gefhlsmigen nicht entgegengesetzt. Sie ist nur IHR HHERER FLUG. Die Vernunft hat keine Grenzen: nur der menschliche, euklidsche Verstand, der Verstand ohne Gefhle ist begrenzt. Aber was ist Vernunft? Sie ist die innere Seite jedes gegebenen Wesens. Im Tierreich der Erde, in allen Tieren, die niedriger sind als der Mensch, sehen wir passive Vernunft. Aber mit dem Auftreten von Begriffen wird sie aktiv und ein Teil von ihr beginnt als Intellekt zu arbeiten. Das Tier ist durch seine Empfindungen und seine Gefhle bewut. Der Intellekt ist im Tier nur in einem embryonalen Zustand vorhanden, als ein Gefhl der Neugierde, eine Lust am Kennenlernen. Das Wachsen des Bewutseins im Menschen besteht im Wachsen des Intellekts und damit verbunden im Anwachsen der hheren Gefhle - sthetische, religise, moralische -, welche entsprechend dem Ausma ihres Wachstums mehr und mehr intellektualisiert werden, whrend gleichzeitig
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damit der Intellekt sich Gefhlshaftigkeit aneignet und aufhrt, kalt zu sein. So ist die Geistigkeit ein Verschmelzen des Intellektes mit den hheren Gefhlen. Der Intellekt wird durch die Gefhle vergeistigt, die Gefhle werden durch den Intellekt vergeistigt. Die Funktionen des Vernunftvermgens sind nicht begrenzt, aber der menschliche Intellekt erhebt sich nicht oft zu seiner hchsten Form. Gleichzeitig ist es unrichtig zu sagen, da die hchste Form menschlicher Erkenntnis nicht intellektuell, sondern anderer Art sein wird; nur ist diese hhere Vernunft nicht durch logische Begriffe und euklidische Denkweisen eingeschrnkt. Darber werden wir wahrscheinlich sehr viel vom Standpunkt der Mathematik aus hren, die tatschlich seit langem ber das folgernde Denken der Logik hinausging. Aber sie erreichte dies mit Hilfe des Intellekts. Eine neue Ordnung des Aufnahmevermgens wchst auf dem Boden des Intellekts und der hheren Gefhle, aber es wird nicht durch sie geschaffen. Ein Baum wchst in der Erde, aber er wird nicht von der Erde geschaffen. Ein Same ist notwendig. Dieser. Same kann in der Seele vorhanden sein oder auch nicht. Wenn er da ist kann er gepflegt werden oder er kann erstickt werden; wenn er nicht da ist, kann er durch nichts anderes ersetzt werden. Die Seele (wenn man sie eine Seele nennen kann) ohne jenen Samen, d. h. die unfhig ist, die Welt des Wunderbaren zu fhlen und widerzuspiegeln, wird niemals den lebendigen Spro hervorbringen, sondern immer die Welt der Erscheinungen widerspiegeln und nur das. Im gegenwrtigen Stadium seiner Entwicklung begreift der Mensch vieles mittels seines Intellekts, aber gleichzeitig erfat er viele Dinge mittels seiner Gefhle. In keinem Fall sind die Gefhle nur Gefhlsorgane um des Gefhls Willen: sie sind alle Organe der Erkenntnis. In jedem Gefhl erkennt der Mensch etwas, das er ohne seine Hilfe nicht erkennen knnte - etwas, das er durch kein anderes Gefhl, durch keine intellektuelle Anstrengung erfahren knnte. Wenn wir die Gefhlsnatur des Menschen als in sich abgeschlossen, als dem Leben dienend und nicht der Erkenntnis dienend, ansehen, werden wir niemals ihren wahren Inhalt und ihre Bedeutung verstehen. Die Gefhle dienen der Erkenntnis. Es gibt Dinge und Beziehungen, die nur gefhlsmig und nur durch ein gegebenes Gefhl erfat werden knnen. Um die Psychologie des Glcksspiels zu verstehen, ist es notwendig, die Gefhle des Spielers zu erleben; um die Psychologie der Jagd zu verstehen, ist es notwendig, die Gefhle des Jgers zu erleben; die Psychologie eines Verliebten ist fr den unverstndlich, der davon unberhrt ist; der Gemtszustand des Alchimedes, als er aus dem Badekbel sprang, ist fr den gesetzten Brger, der ein solches Tun fr ein Zeichen des Wahnsinns halten wrde, unverstndlich; die Empfindungen des Globetrotters, der freudig die Seeluft atmet und dessen Augen ber den weiten Horizont schweifen, sind fr den sehaften Stubenhocker unverstndlich. Das Gefhl eines Glubigen ist unverstndlich fr den Unglubigen und fr einen Glubigen ist das Gefhl eines Unglubigen genauso fremd. Die Menschen verstehen ein195

ander so mangelhaft, weil sie stndig mit unterschiedlichen Gefhlen leben und weil sie gleichzeitig hnliche Gefhle verspren, dann und nur dann Verstehen sie einander. Die in Sprichwrter sich uernde Volksphilosophie wei sehr gut: EIN SATTER MENSCH VERSTEHT NICHT EINEN HUNGERNDEN. Ein Trunkenbold ist kein Kumpan fr einen Nchternen. Ein Schelm erkennt den anderen. In diesem gegenseitigen Verstehen oder in der Illusion des gegenseitigen Verstehens - in diesem Eintauchen in hnliche Gefhle - liegt ein wesentlicher Zauber der Liebe. Der franzsische Schriftsteller Maupassant hat dies in seiner kleinen Geschichte Solitude ganz vorzglich dargestellt. Die gleiche Illusion erklrt die geheime Macht des Alkohols ber die menschliche Seele, denn der Alkohol schafft die Illusion einer Seelengemeinschaft und erzeugt hnliche Phantasien gleichzeitig in zwei oder mehreren Menschen. Gefhle sind der Seele Fenster aus buntem Glas; farbige Glser, durch die die Seele auf die Welt schaut. jedes dieser Glser hilft, die gleichen oder hnlichen Farben im betrachteten Gegenstand zu finden, es verhindert aber auch das Finden von entgegengesetzten Farben. Daher ist es zurecht gesagt worden, da eine einseitige gefhlsmige Beleuchtung eine genaue Wahrnehmung eines Gegenstandes nicht ergeben kann. Nichts gibt eine so klare Idee von den Dingen wie die Gefhle, jedoch nichts tuscht einen so sehr. Jedes Gefhl hat einen Sinn fr sein Bestehen, obwohl sein Wert vom Standpunkt der Erkenntnis verschieden ist. Gewisse Gefhle sind wichtig und notwendig fr das Leben der Erkenntnis und gewisse Gefhle hindern Theoretisch sind alle Gefhle eine Hilfe fr die Erkenntnis; alle Gefhle einen eher am Verstehen als da sie helfen. Entstanden, damit das eine oder andere Ding erkannt werde. Betrachten wir eines der elementarsten Gefhle - sagen wir das Gefhl der ANGST. Zweifellos gibt es Beziehungen, die nur durch die Angst erfahren werden knnen. Der Mensch, der nie die Empfindung der Angst erlebte, wird vieles im Leben und in der Natur niemals verstehen; er wird viele der beherrschenden Beweggrnde im Menschen niemals verstehen. (Was sonst als die Angst vor Hunger und Klte zwingt die meisten Menschen zu arbeiten?) Er wird viele Dinge in der Tierwelt niemals verstehen. Er wird z. B. das Verhltnis der Sugetiere zu den Reptilien nicht versthen. Eine Schlange ruft bei allen Sugetieren ein Gefhl der Abscheu und Angst hervor. Durch diese Abscheu und Angst erkennt das Sugetier die Natur der Schlange und das Verhltnis dieser Natur zu seiner eigenen, und es erkennt sie genau, aber streng persnlich und nur von seinem eigenen Standpunkt her. Was aber die Schlange an sich ist, erkennt das Tier niemals durch das Gefhl der Angst. Was die Schlange an sich ist - nicht im philosophischen Sinne des Dinges an sich (noch vom Standpunkt des Menschen oder des Tieres, welches sie gebissen hat oder beien kann), sondern einfach vom Standpunkt der Zoologie - DIES KANN NUR VOM INTELLEKT ERKANNT WERDEN. Die Gefhle vereinigen sich mit den verschiedenen Ichs unserer Psyche. Die offenbar gleichen Gefhle knnen mit den sehr kleinen Ichs und mit
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den sehr groen und erhabenen Ichs vereinigt werden; und daher knnen die Rolle und die Bedeutung solcher Gefhle im Leben sehr verschieden sein. Der dauernde Wechsel der Gefhle, von denen jedes sich Ich nennt und sich bemht, die Macht ber den Menschen zu erringen, ist das Haupthindernis fr das Entstehen eines dauerhaften Ichs. Und dies strt besonders, wenn die Gefhle sich in den Bereichen der Psyche kundtun oder durch diese Bereiche gehen in Verbindung mit einer gewissen Art von Selbstbewutsein und Selbstbehauptung. Dieses sind die sogenannten persnlichen Gefhle. Das Zeichen des Wachstums der Gefhle ist ihre Befreiung von dem per snlichen Element und ihre Sublimation auf hhere Ebenen. Die Befreiung von persnlichen Elementen erhht die Erkenntniskraft der Gefhle, denn je mehr es pseudo-persnliche Elemente in den Gefhlen gibt, umso grer ist die Mglichkeit. der Tuschung. Das persnliche Gefhl ist immer parteiisch, immer ungerecht aufgrund der einen Tatsache, da es sich allen brigen entgegenstellt. Somit ist die Erkenntniskraft der Gefhle in dem Verhltnis grer, in dem es in einem gegebenen Gefhl weniger selbstische Elemente gibt, d. h. mehr Bewutsein, da diesem Gefhl nicht du ich ist. Wir haben zuvor beim Studium des Raumes und seiner Gesetze gesehen, da die Evolution der Erkenntnis in einem stufenweisen SICHZURCKZIEHEN von sich selbst besteht. Hinton drckt dies sehr gut aus. Er sagt, da wir nur, indem wir uns von uns selbst zurckziehen, anfangen, die Welt zu verstehen wie sie ist. Das ganze System von Denkbungen mit farbigen Wrfeln, das Hinton erfand, zielt auf die Ausbildung des Bewutseins ab, die Dinge von einem anderen als dem pseudo-persnlidien Standpunkt aus anzusehen.
Wenn wir einen Block von Wrfel studieren schreibt Hinton, (sagen wir einen Wrfel, der aus 27 kleineren Wrfeln besteht) erkennen wir ihn zu allererst, indem wir von einem besonderen Wrfel und einer Achse aus anfangen und lernen, wie die 26 anderen in bezug auf jenen Wrfel liegen ... Wir lernen den Block in bezug auf diese Achse kennen, soda wir uns gedanklich die Anordnung jedes Wrfels vorstellen knnen, wie sie zustande kommt, von einem Gesichtspunkt aus betrachtet. Danach denken wir uns in einen anderen Wrfel am uersten Ende einer anderen Achse; und indem wir von dieser Achse aus blicken, lernen wir den Aspekt aller Wrfel kennen und so fort. So prgen wir den Wrfel ein, wie der Wrfelblock von jeder Achse aus aussieht. Auf diese Weise bekommen wir eine Erkenntnis von dem Wrfelblock. Um nun eine Erkenntnis ber die Menschheit zu bekommen, mssen wir sie vom Standpunkt der Individuen studieren, aus denen sie besteht. Der Egoist kann mit dem Menschen verglichen werden, der einen Wrfel nur von einem Standpunkt aus kennt. Diejenigen, welche oberflchlich mit sehr vielen Menschen mitempfinden, sind wie jene Lernenden, die eine geringe Vertrautheit mit einem Block von Wrfeln von vielen Gesichtspunkten aus haben. Diejenigen, die ein paar tiefe Bindungen haben, gleichen denen, die sie von nur einem oder zwei Gesichtspunkten aus gut kennen. 197

Und letztlich liegt vielleicht der Unterschied zwischen den Guten und uns brigen vor allem darin, da die ersteren sich bewut sind, es gibt etwas auerhalb von ihnen, das sie zu dem zieht, was sie sehen, whrend wir es nicht sehen.*

Genauso wie es unrichtig ist, in bezug auf sich selbst alles vom Standpunkt eines Gefhles auszuwerten, indem man es allem brigen gegenberstellt, so ist es in bezug auf die Welt und die Menschen im entsprechenden Ma unrichtig, alles vom Standpunkt seines eigenen zuflligen Ichs auszuwerten, indem man sein Selbst eines gegebenen Augenblicks zum brigen in Gegensatz stellt. Somit besteht das Problem der richtigen gefhlsmigen Erkenntnis in der Tatsache, da man in bezug auf die Welt und die Menschen von einem ande ren Standpunkt als dem persnlichen fhlen soll. Und je grer der Kreis wird, fr den ein Mensch fhlt, desto tiefer wird die Erkenntnis, die ihm seine Gefhle gewhren. Aber nicht alle Gefhle sind von gleicher Kraft bei der Befreiung von selbstischen Elementen. Gewisse Gefhle sind schon von ihrer Natur her spaltend, trennend, entfremdend und zwingen den Menschen, sich als Einzelwesen und als getrennt zu empfinden; solche sind Ha, Angst, Eifersucht, Stolz, Neid. Diese sind Gefhle einer materialistiscben Ordnung, die zu einem Glauben an die Materie zwingen. Und es gibt Gefhle, die vereinigen, harmonisierend sind und den Menschen veranlassen, sich als ein Teil eines groen Ganzen zu fhlen; solche sind Liebe, Sympathie, Freundschaft, Mitleid, Liebe zur Heimat, Liebe zur Natur, Liebe zur Menschheit. Diese Gefhle fhren den Menschen aus der materiellen Welt hinaus und zeigen ihm die Wahrheit der Welt des Wunderbaren. Gefhle dieser Art befreien ihn leichter von selbstischen Elementen als jene der ersteren Kategorie. Nichtsdestoweniger kann es einen ganz unpersnlichen Stolz geben - den Stolz auf eine Heldentat, die ein anderer Mensch vollbracht hat. Es kann sogar unpersnlichen Neid geben, wenn wir einen Menschen beneiden, der sich selbst besiegt, sein persnliches Verlangen zu leben besiegt, sich selbst fr das geopfert hat, was jeder als richtig und gerecht ansieht, aber was zu tun wir uns selbst nicht veranlassen knnen, woran wir nicht einmal denken knnen, aus Schwche und Liebe zum Leben. Es kann unpersnli chen Ha geben - ber Ungerechtigkeit, ber rohe Gewalt, Zorn ber Dummheit, Stumpfheit; Abneigung gegen Unfltigkeit, gegen Heuchelei. Diese Gefhle erheben und reinigen unzweifelhaft die Seele des Menschen und helfen ihm, Dinge zu sehen, die er sonst nicht sehen wrde. Christus war durchaus nicht mild und sanftmtig, als er die Geldwechsler aus dem Tempel warf oder seine Meinung ber die Phariser ausdrckte; und es gibt Flle in denen Milde und Sanftmut berhaupt keine Tugenden sind. Die Gefhle der Liebe, der Sympathie, des Mitleids wandeln sich sehr leicht in Sentimentalitt, in Schwche; und derart verwandelt, tragen sie
* C. H. Hinton -. ANew Era of Thought. S. 77, 78 198

natrlich zur Unwissenheit, d. h. zur Materie bei. Die Schwierigkeit, Gefhle in Kategorien einzuteilen, wird durch die Tatsache erhht, da alle Gefhle der hheren Ordnung ohne Ausnahme auch persnlich sein knnen und da dann ihre Wirkung an der Natur dieser Kategorie teilnimmt.

Es gibt eine Einteilung der Gefhle in reine und unreine. Wir alle wissen dies, wir alle gebrauchen diese Wrter, verstehen aber wenig von dem, was sie bedeuten. In der Tat, was bedeutet rein oder unrein hinsichtlich des Gefhls? Die allgemeine Moral teilt a priori alle Gefhle nach gewissen ueren Zeichen in reine und unreine ein, genau wie Noah die Tiere in seiner Arche einteilte. Alle fleischlichen Wnsche fallen in die Kategorie der unreinen. In Wirklichkeit sind die fleischlichen Wnsche allerdings genauso rein, wie alles in der Natur. Trotzdem sind Gefhle rein oder unrein. Wir wissen sehr gut, da in dieser Klassifizierung etwas Wahres steckt. Aber wo ist es und was bedeutet es? Nur eine Analyse der Gefhle vom Standpunkt der Erkenntnis kann den Schlssel hierzu geben. Unreines Gefhl - das ist ganz das gleiche wie unreines Glas, unreines Wasser oder unreiner Klang, d. h. ein Gefhl, das nicht rein ist, sondern Niederschlge, Ablagerungen oder Echos anderer Gefhle enthlt: UNREIN GEMISCHT. Das unreine Gefhl ergibt dunkle, nicht reine Erkenntnis, genauso wie ein unreines Glas ein verwischtes Bild gibt. Das reine Gefhl gibt ein klares, reines Bild von dein, fr dessen Erkenntnis es bestimmt ist. Dies ist die einzig mgliche Entscheidung auf diese Frage. Das Erreichen dieser Schlufolge bewahrt uns von dem gewhnlichen Fehler der Moralisten,. die alles Gefhl willkrlich in moralisch und unmoralisch einteilen. Wenn wir aber fr einen Augenblick versuchen, die Gefhle aus ihrem blichen moralischen Rahmen zu lsen, dann sehen wir, da die Angelegenheit erheblich einfacher ist, da es keine ihrer Natur nach reinen oder unreinen Gefhle gibt, sondern da jedes Gefhl rein oder unrein sein wird, je nachdem ob es Beimischungen von anderen Gefhlen enthlt oder nicht. Es kann eine reine Sinnlichkeit geben, die, Sinnlichkeit des Hohe-Liedes Salomos, die in das Empfinden des kosmischen Lebens einweiht und die Kraft gibt, den Pulsschlag der Natur zu hren. Und es kann eine unreine Sinnlichkeit geben, gemischt mit anderen Gefhlen, die von einem moralischen Standpunkt aus gut oder schlecht sind, die aber in gleicher Weise das grundlegende Gefhl trben. Es kann reine Sympathie geben und es kann eine Sympathie geben, die mit der Berechung vermischt ist, etwas fr seine Sympathie zu erhalten. Es kann reine Liebe zur Erkenntnis geben, ein Wissensdurst um seiner selbst willen und es kann eine Neigung zum Wissen entstehen, in der Erwgungen der Ntzlichkeit oder des Profits die Hauptwichtigkeit einnehmen.
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In ihrer ueren Erscheinung mgen sich reine und unreine Gefhle sehr wenig unterscheiden. Zwei Menschen knnen Schach spielen und sich uerlich sehr hnlich verhalten, aber in dem einen brennt die Eigenliebe, der Wunsch zum Sieg und er ist voll von verschiedenen unangenehmen Gefhlen seinem Gegner gegenber - Furcht, Neid um einen klugen Zug, Groll, Eifersucht, Feindseligkeit oder Plnen fr den Sieg, whrend der andere lediglich ein kompliziertes mathematisches Problem, das vor ihm liegt, lsen will und gar nicht an seinen Gegner denkt. Das Gefhl des ersten Menschen wird unrein sein, wenn auch nur weil es viel Vermischtes enthlt. Das Gefhl des Zweiten wird rein sein. Diese Bedeutung ist natrlich vllig klar. Beispiele einer hnlichen Aufgliederung von uerlich hnlichen Gefhlen kann man stndig in sthetischen, literarischen, wissenschaftlichen, ffentlichen und sogar geistigen und religisen Ttigkeiten der Menschen feststellen. In allen Gebieten dieser Ttigkeit fhrt nur der vollstndige Sieg ber die pseudo-persnlichen Elemente eines Menschen zum richtigen Verstndnis der Welt und seiner selbst. Alle durch solche SELBSTISCHEN ELEMENTE gefrbten Gefhle sind wie konkave, konvexe oder sonstwie gebogene Glser, welche die Lichtstrahlen falsch brechen und das Bild der Welt verzerren. Daher besteht das Problem der gefhlsmigen Erkenntnis in einer entsprechenden Vorbereitung der Gefhle, die als Organe der Erkenntnis dienen. . . . . da ihr werdet wie die Kinder . . . selig sind, die reinen Herzens sind . . . Diese Worte der Evangelien drcken vor allem die Idee der Luterung der Gefhle aus. Es ist unmglich, durch unreine Gefhle zu erkennen. Daher sollte der Mensch im Interesse eines richtigen Verstehens der Welt und seiner Selbst die Luterung und die Erhhung seiner Gefhle unternehmen. Dies fhrt letztlich zu einer vllig neuen Sicht der Moral. Jene Moral, deren Zweck es ist, ein System richtiger Beziehungen zu den Gefhlen zu errichten und an ihrer Luterung und Erhhung mitzuwirken, hrt in unseren Augen auf, eine langweilige und selbstbeschrnkende Tugendbung zu sein. Moral - das ist eine Form der sthetik. Was nicht moralisch ist, ist vor allem nicht schn, weil nicht bereinstirnmend, nicht harmonisch. Wir sehen die ganze ungeheure Bedeutung, die die Moral in unserem Leben haben kann; wir sehen die Bedeutung, die die Moral fr die Erkenntnis hat, weil es Gefhle gibt, durch die wir erkennen, und es Gefhle gibt, durch die wir uns tuschen. Wenn uns die Moral tatschlich helfen kann, diese zu analysieren, dann ist ihr Wert vom Standpunkt der Erkenntnis aus unbestreitbar. Die gelufige volkstmliche Psychologie wei sehr gut, da Bosheit, Ha, Zorn, Eifersucht einen Menschen BLENDEN, seinen Verstand VERDUNKELN; sie wei, da Angst EINEN WAHNSINNIG MACHT USW. USW. 200

Wir wissen aber auch, da jedes Gefhl entweder der Erkenntnis oder der Unwissenheit dienen kann. Betrachten wir ein solches Gefhl - ein wertvolles und einer hohen Entwicklung fhiges - wie die Freude am Ttigsein. Dieses Gefhl ist eine mchtige bewegende Kraft in der Natur und von Nutzen bei der Vervollkommnung des Lebens und bei der Entwicklung aller hheren Fhigkeiten des Menschen. Es ist aber ebenso die Ursache fr eine unendliche Anzahl seiner Verblendungen und Fehltritte, fr die er nachher bitter zahlt. In der Leidenschaft des Ttigseins neigt der Mensch leicht dazu, das Ziel zu vergessen, das ihn zu handeln veranlate, die Ttigkeit selbst als das Ziel hinzunehmen und sogar das Ziel zu opfern, um die Ttigkeit zu erhalten. Dies sieht man mit besonderer Deutlichkeit im Wirken verschiedener geistiger Bewegungen. Der Mensch beginnt in einer Richtung und kehrt, ohne es selbst zu bemerken, in die Gegenrichtung um und steigt oft in den Abgrund hinab in der Annahme, Hhen zu erklimmen. Es gibt nichts Widerspruchvolleres, nichts Paradoxeres als den Menschen, der durch seine Ttigkeit mitgerissen wird. Wir haben uns so an den Menschen gewhnt, da die seltsamen Verkehrtheiten, denen er manchmal unterworfen ist, uns nicht als Seltsamkeiten erschrecken. Gewaltttigkeit im Namen der Freiheit; Gewaltttigkeit im Namen der Liebe; das Evangelium des Christentums mit dem Schwert in der Hand; die Marterpfhle der Inquisition zum Ruhme eines Gottes der Barmherzigkeit, die Unterdrckung des Denkens und der Meinungsuerung von seiten der Diener der Religion - all dies sind verkrperte Absurditten, deren nur die Menschheit fhig ist. Ein richtiges Verstndnis der Moral kann uns einigermaen vor solchen Entartungen des Denkens bewahren. Im allgemeinen gibt es in unserem Leben nicht viel Moral. Die europische Kultur ist den Weg der intellektuellen Entwicklung gegangen. Der Intellekt erfand und organisierte, ohne die moralische Bedeutung seiner eigenen Ttigkeit zu bedenken. Hieraus entstand das Paradox, da die Krone der europischen Kultur das Schlachtschiff ist. Viele Leute begreifen dies alles und nehmen deswegen eine negative Haltung gegenber aller Kultur ein. Das ist aber falsch. Die europische Kultur schuf vieles andere als Schlachtschiffe, das neu und wertvoll ist und das Leben erleichtert. Die Ausarbeitung der Prinzipien der Freiheit und des Rechts; die Abschaffung der Sklaverei (obwohl dies freilich nur dem Namen nach); der Sieg des Menschen auf vielen Gebieten, wo sich ihm die Natur feindlich zeigte; die Methode zur Verbreitung des Denkens, die Presse; die Wunder der zeitgenssischen Medizin und Chirurgie - all das sind unbestreitbar wirkliche Eroberungen, und es ist unmglich, sie nicht in Betracht zu ziehen. Aber in ihnen gibt es keine Moral, d. h. es gibt keine Wahrheit, sondern zuviel Falschheit. Wir begngen uns mit den reinen Prinzipien als solche; wir sind zufrieden, anzunehmen, da sie im Laufe der Zeit ins Leben eingefhrt werden und wir wundern uns nicht bei dem Gedanken, noch strt
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es uns, da wir selbst, d. h. die kultivierte Menschheit schne Prinzipien entwickeln und sie stndig in unserem Leben verleugnen und ihnen widersprechen. Der Mensch der europischen Kultur erfindet mit der gleichen Fertigkeit ein Maschinengewehr und ein neues chirurgisches Gert. Die euro pische Kultur begann mit dem Leben des Wilden, nahm dieses Leben sozusagen als Beispiel und fing an, alle seine Seiten bis zum uersten zu entwickeln, ohne an ihre moralischen Aspekte zu denken. Der Wilde zertrm merte den Schdel seines Feindes mit einer einfachen Keule. Wir erfanden fr diesen Zweck komplizierte Vorrichtungen, die es ermglichen, Hunderte und Tausende von Schdeln auf einmal zu zertrmmern. Daher geschah so etwas wie dieses: nachdem die Luftfahrt, auf die die Menschen Jahrtausende gewartet hatten, endlich erreicht ist, wird sie vor allem fr Kriegszwecke verwendet. Die Moral sollte die Zuordnung sein und die Notwendigkeit der Zuordnung aller Seiten des Lebens, d. h. aller Ttigkeiten des Menschen und der Menschheit zu den hheren Gefhlen und den hheren Verstndnisformen des Intellekts. Von diesem Gesichtspunkt aus wird die zuvor gemachte Feststellung klar, Moral sei eine Form der sthetik, sthetik - das Gefhl fr Schnheit ist die Empfindung der Beziehung von Teilen zu einem Ganzen und die Wahrnehmung der Notwendigkeit einer gewissen harmonischen Beziehung. Und Moral ist das gleiche. Jene Ttigkeiten, Gedanken und Gefhle sind nicht moralisch, die nicht dem hheren Verstehen und den hheren Empfindungen, die dem Menschen zugnglich sind, zugeordnet sind, nicht in Einklang sind. Die Einfhrung der Moral in unser Leben wrde es weniger paradox, weniger widerspruchsvoll, logischer und - das Wichtigste zivilisierter machen; weil jetzt unsere gerhmte Zivilisation durch Schlachtschiffe sehr komprommitiert ist, d. h. durch Krieg und alles, was mit ihm zusammenhngt, ebenso wie viele Dinge des friedlichen Lebens wie die Todesstrafe, Gefngnisse usw. Moral oder moralische sthetik, in dem Sinne, wie es hier gezeigt wurde, ist fr uns notwendig. Ohne sie vergessen wir zu leicht, da das Wort letztlich zu einer gewissen Beziehung zur Tat steht. Wir sind an vielem interessiert, wir dringen in viele Dinge ein, aber aus einem seltsamen Grunde bemerken wir nicht das Miverhltnis zu unserem geistigen Leben und unserem Leben auf Erden. So schaffen wir zwei Leben. In dem einen sind wir auergewhnlich streng gegen uns, analysieren wir mit groer Sorgfalt jede Idee, bevor wir sie besprechen; in dein anderen erlauben wir mit uerster Leichtigkeit jeden Kompromi, und es fllt uns leicht, das nicht zu sehen, was wir nicht sehen wollen. berdies vershnen wir uns mit dieser Einteilung. Wir finden es nicht notwendig, unsere hheren Ideale ernsthaft in unser Leben einzufhren und nehmen die Einteilung in wirklich und geistig fast als ein Prinzip hin. Alle Unanstndigkeiten unseres Lebens sind als ein Ergebnis davon entstanden; alle jene unendlichen Verflschungen unseres Lebens - Verflschung der Presse, der Kunst, des Dramas, der Wissenschaft, der Politik -Verflschungen, in denen wir ersticken wie in
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einem stinkenden Sumpf, die wir aber selbst erschaffen, weil wir und niemand anders die Diener und Werkzeuge jener Flschungen sind. Wir haben keinen Sinn fr die Notwendigkeit, unsere Ideale in das Leben einzufhren, sie in unserem tglichen Wirken einzufhren, und wir geben sogar die Mglichkeit zu, da dieses Wirken unserer geistigen Suche zuwiderluft, in bereinstimmung mit einer jener eingewurzelten Normen, deren Schdlichkeit wir erkennen, fr die sich aber niemand verantwortlich fhlt, weil er selbst sie nicht schuf. Wir haben keinen Sinn fr persnliche Verantwortung, keinen Mut und wir haben noch nicht einmal das Bewutsein ihrer Notwendigkeit. Alles dies wre sehr traurig und hoffnungslos, wenn der Begriff wir nicht so zweifelhaft wre. In Wirklichkeit unterliegt die Richtigkeit eben dieses Ausdrucks wir schweren Zweifeln. Die riesige Mehrheit der Bevlkerung dieser Erde ist in der Tat damit beschftigt, die Ideen der Minderheit zu zerstren, zu entstellen und zu verflschen. Die Mehrheit ist ohne Ideen. Sie ist unfhig, die Ideen der Minderheit zu verstehen, und, sich selbst berlassen, mu sie unvermeidlich entstellen und zerstren. Man stelle sich eine Menagerie voll mit Affen vor. In dieser Menagerie arbeitet ein Mensch. Die Affen beobachten seine Bewegungen und versuchen, ihn nachzuahmen, aber sie knnen nur seine sichtbaren Bewegungen nachahmen; die Bedeutung und das Ziel dieser Bewegungen bleibt ihnen verschlossen; daher werden ihre Handlungen ein ganz anderes Ergebnis haben und sollten die Affen aus ihren Kfigen entfliehen und die, Werkzeuge des Menschen in die Hand bekommen, dann werden sie vielleicht sein ganzes Werk zerstren und auch sich selbst groen Schaden zufgen. Aber sie werden niemals in der Lage sein, irgend etwas zu erschaffen. Daher wrde ein Mensch einen groen Fehler begehen, wenn er sich auf ihre Arbeit bezge und von ihnen als Wir sprche. Schpfung und Zerstrung - oder genauer, die Fhigkeit zum Erschaffen oder die Fhigkeit, nur zu zerstren -, sind die Hauptkennzeichen der beiden Menschentypen. Moral ist fr den Menschen notwendig: nur wenn man alles vom Standpunkt der Moral aus betrachtet ist es mglich, unmiverstndlich die Arbeit des Menschen von der Ttigkeit des Affen zu unterscheiden. Aber gleichzeitig entstehen nirgends leichter Tuschungen als auf dem Gebiet der Moral. Verlockt durch seine eigene besondere Moral und Moraldogma, vergit ein Mensch das Ziel der moralischen Vervollkommnung, vergit, da das Ziel in der Erkenntnis. besteht. Er beginnt, in der Moral selbst ein Ziel zu sehen. Dann geschieht die a priorische Einteilung der Gefhle in gute und schlechte, moralische und unmoralische. Das richtige Verstndnis des Zieles und der Beachtung der Gefhle geht hiermit verloren. Der Mensch ist von seiner Nettigkeit entzckt. Er wnscht, da jedermann genauso nett sei wie er oder wie jenes ferne Ideal, das er selbst geschaffen hat. Dann erscheint die Freude an der Moral um der Moral willen, eine Art von moralischem Sport - die Ausbung der Moral um der Moral willen. Unter diesen Umstnden fngt ein Mensch an, Angst vor allem zu haben. berall in allen Erscheinungsformen des Lebens beginnt, sich etwas Unmoralisches zu zeigen, das
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ihn oder andere von jener Hhe zu entthronen droht, zu der sie sich erhoben haben und erheben knnen. Dies entwickelt eine auergewhnlich argwhnische Haltung gegenber der Moral anderer. In einem Bekehrungseifer mchte er seine moralischen Ansichten verbreiten und beginnt ganz entschieden alles, was mit seiner Moral nicht bereinstimmt, als ihr feindlich gesinnt anzusehen. All dies wird schwarz in seinen Augen. Obwohl er mit der Idee uerster Freiheit beginnt, berzeugt er sich sehr leicht durch Argumente, durch Kompromisse von der Notwendigkeit, die Freiheit zu bekmpfen. Schon fngt er an eine Zensur des Denkens zuzulassen. Die freie uerung von Meinungen, die seinen eigenen entgegengesetzt sind, erscheint ihm unzulssig. Alles dies kann mit den besten Absichten getan werden, aber seine Ergebnisse sind hinlnglich bekannt. Es gibt keine grausamere Tyrannei als die Tyrannei der Moral. Alles wird ihr geopfert. Und natrlich gibt es nichts Blinderes als eine solche Tyrannei, eine solche Moral. Trotzdem braucht die Menschheit die Moral, aber eine einer anderen Art die, welche auf den wirklichen Angaben der hheren Erkenntnis gegrndet ist. Die Menschheit sucht leidenschaftlich nach dieser und wird sie vielleicht finden. Dann wird auf der Grundlage dieser neuen Moral eine groe Teilung stattfinden und jene wenigen, die in der Lage sein werden, ihr zu folgen, werden anfangen, die anderen zu regieren, oder sie werden alle miteinander verschwinden. Wegen dieser neuen Moral und jener Krfte, die sie hervorbringen wird, werden jedenfalls die Widersprche des Lebens verschwinden und jene zweifigen Tiere, welche die Mehrheit der Menschen ausmachen, werden nicht lnger Gelegenheit haben, die Menschen zu spielen. Die organisierten Formen der intellektuellen Erkenntnis sind: die Wissenschalt, die auf Beobachtung, Berechnung und Erfahrung gegrndet ist; und die Philosophie, die sich auf die spekulative Methode des folgernden Denkens und Schlieens grndet. Die organisierten Formen der gefhlsmigen Erkenntnis sind: Religion und Kunst. Die religisen Lehren, die den Charakter verschiedener Kulte annehmen, indem sie sich von der ursprnglichen Offenbarung entfernen, grnden vllig auf der gefhlsmigen Natur des Menschen. Herrliche Tempel, die prchtigen Gewnder der Priester und Akoluthen, das feierliche Ritual des Gottesdienstes, Prozessionen, Opfer, Gesang, Musik, Tnze - alles dies hat die Einstimmung des Menschen in einer gewissen Hinsicht, das Hervorrufen gewisser bestimmter Gefhle in ihm zum Ziel. Den gleichen Zweck dienen religise Mythen, Legenden, Geschichten vom Leben der Helden und Heiligen, Prophezeiungen, Apokalypsen - sie alle wirken auf die Einbildungskraft, auf die Gefhle, obgleich sie ihrem ursprnglichen Zweck, Ideen zu vermitteln, d. h. der Erkenntnis zu dienen, nicht erfllen. Das Ziel ist es, dem Menschen Gott zu geben, ihm Moral zu geben, d. h. ihm ein zugngliches Wissen ber die geheimnisvolle Seite der Welt zu geben. Die Religion mag von ihrem wahren Ziel abweichen, mag irdischen
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Interessen und Zwecken dienen, aber ihre Grundlage ist die Suche nach der Wahrheit, nach Gott. Die Kunst dient der Schnheit, d. h. der gefhlsmigen Erkenntnis eigener Art. Die Kunst entdeckt die Schnheit in allem und zwingt den Menschen, sie zu fhlen und daher zu erkennen. Die Kunst ist ein mchtiges Instrument der Erkenntnis der noumenalen Welt: geheimnisvolle Tiefen, eine erstaunlicher als die andere, ffnen sich dem Blick des Menschen, wenn er diesen magischen Schlssel in den Hnden hlt. Aber man lasse ihn auch nur annehmen, da dieses Geheimnis nicht der Erkenntnis, sondern dem Vergngen an ihm diene und aller Zauber verschwindet sofort. Sobald die Kunst anfngt, Lust an jener Schnheit zu empfinden, die schon gefunden wurde, anstatt nach neuer Schnheit zu suchen, tritt ein Stillstand ein und die Kunst wird zu einem berflssigen sthetismus, der die Schau des Menschen wie eine Mauer umgibt. Das Ziel der Kunst ist die Suche nach der Schnheit, sowie das Ziel der Religion die Suche nach Gott und der Wahrheit ist. Und ebenso wie die Kunst aufhrt, so hrt auch die Religion auf, sobald sie aufhrt, Gott und die Wahrheit zu suchen, indem sie glaubt, sie gefunden zu haben. Diese Idee ist in dem Gebot ausgedrckt: suche . . . das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit . . . es heit nicht: finde, sondern lediglich suche! Wissenschaft, Philosophie, Religion und Kunst sind Formen der Erkenntnis. Die Methode der Wissenschaft ist das Experiment; die Methode der Philosophie ist die Spekulation; die Methode der Relegion und der Kunst ist die moralische oder sthetische gefhlsmige Eingebung. Aber sowohl Wissenschaft als auch Philosophie, sowohl Religion als auch Kunst, fangen nur dann an, der wahren Erkenntnis zu dienen, wenn in ihnen sich das Empfinden und Herausfinden einer inneren Eigenschaft in den Dingen kundzutun beginnt. Im allgemeinen kann man durchaus sagen - und vielleicht ist es den Tatsachen am nchsten -, da das Ziel sogar von rein intellektuellen Systemen der Philosophie und Wissenschaft durchaus nicht darin besteht, dem Menschen gewisse Angaben des Wissens zu vermitteln, sondern darin, den Menschen zu einer Hhe des Denkens und Fhlens zu erheben, die ihn befhigt zu jenen neuen und hheren Formen der Erkenntnis berzugehen, denen sich Kunst und Religion strker annhern. Es ist jedoch notwendig, sich daran zu erinnern, da schon diese Einteilungen in Wissenschaft, Philosophie, Religion und Kunst die Armlichkeit und Unvollstndigkeit jedes dieser Gebiete offenbaren. Eine vollstndige Religion vereinigt in sich Religion, Kunst, Philosophie und Wissenschaft; eine vollstndige Kunst vereinigt sie gleichfalls, whrend eine vollstndige Wissenschaft oder eine vollstndige Philosophie Religion und Kunst umfat. Eine Religion, die im Widerspruch zur Wissenschaft steht und eine Wissenschaft, die der Religion widerspricht, sind beide gleichermaen falsch.

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NEUNZEHNTES KAPITEL
Nachdem wir das Prinzip der mglichen Vereinigung der Formen unserer Erkenntnis aufgestellt haben, wollen wir ermitteln, ob diese Vereinigung nicht irgendwo verwirklicht ist; wie sie verwirklicht werden kann; und ob sie in einer vllig neuen Form verwirklicht werden wird oder in einer der bestehenden Formen, die alle anderen in sich einschlieen soll. Dazu werden wir zu den Grundprinzipien unserer Erkenntnis zurckkehren und die mglichen Aussichten auf Entwicklung verschiedener Wege vergleichen, d. h. wir werden so gut wir knnen, jenen Weg herauszufinden versuchen, der zu der neuen Erkenntnis fhrt und in krzester Zeit. Bis zu einem gewissen Punkt haben wir dies schon festgestellt hinsichtlich des emotionalen Weges; das Wachsen der Gefhle, ihre Luterung und ihre Befreiung von den materialistischen Elementen des Besitzens und der Furcht vor Verlust mu zu berpersnlicher Erkenntnis und zur Intuition fhren. Doch wie kann der intellektuelle Weg zu den neuen Formen der Erkenntnis fhren? Vor allem, was ist die neue Erkenntnis? Die neue Erkenntnis ist unmittelbare Erkenntnis, durch einen inneren Sinn. Ich fhle meinen eigenen Schmerz unmittelbar; die neue Erkenntnis kann mir die Fhigkeit geben, den Schmerz eines anderen Menschen als den meinen zu empfinden. Somit ist die neue Erkenntnis die Erweiterung einer unmittelbaren Erfahrung. Die Frage ist: kann die Erweiterung objektiver Erkenntnis auf dieser neuen Erfahrung begrndet werden? Wir wollen die Natur der objektiven Erkenntnis analysieren. Unsere objektive Erkenntnis ist in Wissenschaft und Philosophie enthalten. Die Wissenschaft hat innere Erfahrung immer als etwas Gegebenes betrachtet, das nicht verndert werden kann, jedoch als etwas Zweifelhaftes, das einer berprfung und einer Besttigung durch die objektive Methode bedarf. Die Wissenschaft hat die Welt als ein objektives Phnomen studiert und sie war bestrebt, die Psyche und ihre Eigenschaften als ein anderes derartiges objektives Phnomen zu studieren. In einem anderen Bereich ging das Studium der Psyche sozusagen von innen her gleichzeitig dazu vor sich, doch diesem Studium wurde niemals groe Bedeutung beigemessen. Die Grenzen innerer Erkenntnis, d. h. die Grenzen der Psyche wurden als vollkommen endgltig festgelegt und als unwandelbar betrachtet. Nur fr die objektive Erkenntnis, die auf identischer innerer Erfahrung begrndet war, wurde die Mglichkeit zur Erweiterung zugestanden.
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Wir wollen ermitteln, ob es hier nicht einen Irrtum gibt: ist die Erweiterung objektiver Erkenntnis, die auf einer begrenzten Erfahrung beruht, wirklich mglich; und sind die Mglichkeiten der Erfahrung wirklich begrenzt?

Die sich entwickelnde Wissenschaft, d. h. die objektive Wissenschaft, stt berall auf Hindernisse. Die Wissenschaft studiert Erscheinungen; sobald sie versucht, Ursachen zu entdecken, steht sie vor der Mauer des Unbekannten und des fr sie Unerkennbaren. Die Frage beschrnkt sich auf folgendes: ist dieses Unerkennbare absolut unerkennbar oder ist es das nur fr die Methoden unserer Wissenschaft? Gegenwrtig befinden wir uns in der folgenden Lage: die Anzahl unbekannter Tatsachen wchst rasch an in allen Bereichen der wissenschaftlichen Erkenntnis; und das Unbekannte droht, das Bekannte - oder das, was als bekannt angenommen wird, zu verschlingen. Man knnte den Fortschritt der Wissenschaft, besonders neuerdings, als ein sehr schnelles Anwachsen der Bereiche der Unwissenheit bezeichnen. Die Unwissenheit existierte selbstverstndlich vorher auch und in keinem geringeren Ausma als jetzt. Jedoch vorher wurde sie nicht so klar erkannt; zu jener Zeit wute die Wissenschaft nicht, was sie nicht wei. Jetzt wei sie dies immer mehr und erkennt immer mehr ihre Bedingtbeit. Noch etwas lnger und in jedem einzelnen Zweig der Wissenschaft wird das, was sie nicht wei, grer werden als das, was sie wei. In jeder Abteilung beginnt die Wissenschaft selbst, ihre eigenen Grundlagen zu verwerfen. Noch etwas mehr und die Wissenschaft wird sich in ihrer Gesamtheit fragen: Wo bin ich? Das positive Denken -, das sich sein Problem als das Ableiten allgemeiner Schlsse aus den Entdeckungen jeder einzelnen Wissenschaft und aller zusammen vorstellte - wird sich gezwungen fhlen, Schlufolgerungen aus dem zu ziehen, was die Wissenschaft nicht wei. Dann wird alle Welt den Kolo mit den Tonfen vor sich sehen oder vielmehr berhaupt ohne Fe, aber mit einem furchtbar verschwommenen Krper, der in der Luft hngt. Schon seit langer Zeit hat die Philosophie das Fehlen der Fe dieses Kolosses bemerkt, jedoch die Mehrheit der kultivierten Menschheit ist noch immer vom Positivismus hypnotisiert, der etwas anstelle jener Fe sieht. Es wird jedoch notwendig sein, sich sehr bald von dieser Illusion zu trennen. Die Mathematik, die dem positiven Erkenntnis selbst zugrundeliegt und auf die die gesamte Wissenschaft stets mit Stolz hinweist, als ihren Untertan und Vasallen, verneint jetzt in Wirklichkeit jeglichen Positivismus. Die Mathematik wurde in den Kreis der positiven Wissenschaft nur irrtmlich mit eingeschlossen und bald wird die Mathematik in der Tat zur Hauptwaffe GEGEN DEN POSITIVISMUS werden. Mit Positivismus meine ich in diesem Zusammenhang jenes System, das, im Gegensatz zu Kant, behauptet, da das Studium der Phnomene uns den Dingen an sich nher bringen kann, d. h. das behauptet, da, wenn wir den
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Weg des Studiums der Phnomene beschreiten, wir zu einem Verstndnis der Ursachen gelangen knnen, und - dies ist wichtig - da die physikalischmechanischen Phnomene als die Ursache der biologischen und psychischen Phnomene betrachtet. Die gewhnliche positivistische Ansicht verneint die Existenz der verbor genen Seite des Lebens, d. h. sie findet, da die verborgene Seite aus elektromagnetischen Phnomenen besteht und sich uns nur allmhlich ffnet und da der Fortschritt der Wissenschaft in der allmhlichen Enthllung des Verborgenen besteht. Dies ist bisher noch nicht bekannt sagt der Positivist, wenn seine Aufmerksamkeit auf etwas Verborgenes gelenkt wird, doch es wird erkannt werden. Die Wissenschaft, die den gleichen Weg beschreitet, den sie bisher beschritten hat, wird auch dies entdecken. Vor 500 Jahren wute man in Europa nichts von der Existenz Amerikas vor 70 Jahren wuten wir noch nichts von der Existenz der Bakterien; vor 25 Jahren war die Existenz des Radiums noch unbekannt. Aber Amerika, die Bakterien und das Radium sind jetzt alle entdeckt. hnlich und mit den gleichen Methoden, und nur mit solchen Methoden wird man alles entdecken, was zu entdecken ist. Die Apparate werden vervollkommnet, die Methoden, die Verfahren und Beobachtungen werden verbessert. Was wir vor 100 Jahren nicht einmal vermuteten, ist jetzt zu einer allgemein bekannten und allgemein verstandenen Tatsache geworden. Alles was zu erkennen mglich ist, wird auf diese Weise erkannt werden. So sprechen die Anhnger der positivistischen Standpunkte, doch diesen berlegungen liegt eine tiefe Tuschung zugrunde. Die Behauptung des Positivismus wre vllig richtig, wenn sich der Positivismus gleichfrmig in alle Richtungen des Unbekannten bewegte; wenn es keine versiegelten Tren fr ihn gbe; wenn nicht in der Menge der Fragen die Hauptfragen genauso dunkel blieben wie in jenen Zeiten, als die Wissenschaft berhaupt noch nicht existierte. Wir sehen, da enorme Bereiche gnzlich der Wissenschaft verschlossen bleiben, da sie niemals in sie eindrang und, was das Schlimmste dabei ist, da sie nicht einen einzigen Schritt in die Richtung jener Bereiche unternahm. Es gibt eine Menge Probleme, deren Lsung die Wissenschaft nicht einmal versucht hat; Probleme, denen gegenber der zeitgenssische Wissenschaftler mit all seiner Wissenschaft ausgerstet, genauso hilflos ist wie ein Wilder oder ein vier Jahre altes Kind. Von der Art sind die Probleme von Leben und Tod, die Probleme von Raum und Zeit, das Geheimnis des Bewutseins usw. usw. Wir alle wissen dies und das einzige, was wir tun knnen, ist zu versuchen, nicht an die Existenz dieser Probleme zu denken, sie zu vergessen. In der Regel verhalten wir uns so, doch dies vernichtet sie,keineswegs. Sie bestehen weiter und wir knnen uns jederzeit ihnen zuwenden und an ihnen die Strenge und die Kraft unserer wissenschaftlichen Methode erproben. Und jedesmal finden wir bei einem solchen Versuch, da unsere wissenschaft208

liche Methode diesen Problemen nicht gewachsen ist. Mit ihrer Hilfe knnen wir die chemische Zusammensetzung entfernter Sterne entdecken; knnen das Skelett im menschlichen Krper fotografieren, das fr das menschliche Auge nicht sichtbar ist; knnen eine schwimmende Sprengmine erfinden, die aus der Entfernung durch elektrische Wellen kontrolliert wird und die dadurch in einem Augenblick Hunderte von Menschenleben vernichten kann; doch mit Hilfe dieser Methoden knnen wir nicht sagen, an was der Mensch, der neben uns steht, denkt. Wie genau auch immer wir einen Menschen wiegen, abhorchen oder fotografieren mgen, niemals werden wir seine Gedanken erkennen, auer er selbst sagt sie uns. DOCH DIES IST FREILICH EINE GANZ ANDERE METHODE. Der Wirkungsbereich der Methode der exakten Wissenschaft ist streng begrenzt. Dieser Bereich ist die Welt der direkten den Menschen zugnglichen Erfahrung. In die Welt, die jenseits des Bereichs der gewhnlichen Erfahrung liegt, ist die exakte Wissenschaft niemals eingedrungen und wird aucb niemals eindringen. Die Erweiterung des objektiven Wissens ist nur in dem Falle mglich, da die direkte Erfahrung erweitert wird. Doch trotz des Anwachsens des objektiven Wissens hat die Wissenschaft nicht einen Schritt in dieser Richtung gemacht und die Grenzlinie der Erfahrung bleibt auf der gleichen Stelle. Knnte die Wissenschaft einen einzigen Schritt in dieser Richtung machen, wren wir fhig auf andere Weise zu fhlen oder zu empfinden, dann knnten wir auch zugestehen, da die Wissenschaft in Bewegung kommt und 2, 3, 10 und 10 000 Schritte machen knnte. Doch sie hat nicht einmal einen gemacht und es ist daher vernnftig zu glauben, da sie ihn niemals objektiven Erforschung verschlossen und hierfr bestehen ganz eindeutige machen wird. Die Welt auerhalb der Erfahrung der fnf Sinne ist der Ursachen. Auf keinen Fall kann alles, was existiert, durch irgendeinen der fnf Sinne ermittelt werden. Die objektive Existenz ist eine sehr eng definierte Form der Existenz und erschpft oder umfat auf keinen Fall die Existenz als Ganzes. Der Irrtum des Positivismus besteht in der Tatsache, da er nur das als wirklich existierend erkannt hat, was objektiv existiert, und er hat sogar begonnen, die Existenz selbst alles brigen zu verneinen. Doch was ist Objektivitt? Wir knnen sie auf folgende Weise definieren: aufgrund der Eigenschaften unseres Aufnahmevermgens oder aufgrund der Bedingungen, unter denen unsere Psyche arbeitet, sondern wir eine kleine Anzahl von Tatsachen in eine bestimmte Gruppe ab. Diese Gruppe von Tatsachen stellt fr sich die objektive Welt dar und ist der Erforschung der Wissenschaft zugnglich. Doch diese Gruppe stellt auf keinen Fall in sich selbst alles dar, was existiert. Die Ausdehnung im Raum und die Existenz in der Zeit bildet die erste Bedingung objektiver Existenz. Und dennoch werden die Formen der Ausdehnung eines Dinges im Raum und jene seiner Existenz in der Zeit vom
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erkennenden Individuum geschaffen und gehren nicht zum Ding selbst. Die Materie ist vor allem dreidimensional. Diese Dreidimensionalitt ist die Form unserer Aufnahmeweise. Materie von vier Dimensionen wrde einen Wandel in der Form unserer Aufnahmeweise bedeuten. Die Materialitt ist die Bedingung der Existenz in Raum und Zeit, d. h. eine Existenzbedingung, unter der zu gleicher Zeit und an einem Ort zwei glei chartige Phnomene nicht auftreten knnen. Dies ist eine erschpfende Definition der Materialitt. Es ist klar, da unter den uns bekannten Bedingungen zwei gleichartige Phnomene, die gleichzeitig an einem Ort auftreten, ein Phnomen bilden werden. Doch dies ist fr jene Existenzbedingungen verbindlich, die wir kennen, d. h. fr die Materie, die wir wahrnehmen. Fr das Universum ist dies absolut nicht verbindlich. Wir beobachten fortwhrend die Bedingungen der Materialitt in jenen Fllen, in denen wir in unserem Leben eine Folge von Phnomenen erschaffen mssen oder auszuwhlen gezwungen sind, weil unsere Materie uns nicht erlaubt, mehr als eine gewisse Anzahl von Phnomenen in einem bestimmten Zeitabschnitt nebeneinander zu stellen. Die Notwendigkeit der Auswahl ist vielleicht das wichtigste sichtbare Merkmal der Materialitt. Auerhalb der Materie gibt es keine Notwendigkeit der Auswahl; und wenn wir uns das Leben eines fhlenden Wesens vorstellen, das unabhngig von den Bedingungen der Materialitt ist, wird ein solches Wesen fhig sein, gleichzeitig Fhigkeiten zu besitzen, die von unserem Standpunkt aus unvereinbar, entgegengesetzt und einander ausschlieend sind: das Vermgen an mehreren Stellen gleichzeitig zu sein; ber verschiedene Blickrichtungen zu verfgen; entgegengesetzte und einander sich ausschlieende Handlungen gleichzeitig auszufhren. Wenn wir von Materie sprechen, mu man sich immer daran erinnern, da Materie nicht eine Substanz ist, sondern eine Bedingung. Nehmen wir z. B. an, ein Mensch sei blind. Man kann unmglich diese Blindheit als eine Substanz betrachten; sie ist eine Existenzbedingung eines gegebenen Menschen. Materie ist eine Art Blindheit. Das objektive Wissen kann unendlich wachsen, wobei sein Fortschritt von der Vervollkommnung seiner Instrumente und von der Verfeinerung seiner Methoden der Beobachtung und des Experiments abhngt. Nur ber eines kann es nicht hinausgehen - ber die Grenzen des dreidimensionalen Bereichs, d. h. die Bedingungen von Raum und Zeit, weil das objektive Wissen unter diesen Bedingungen geschaffen wird und die Existenzbedingungen der dreidimensionalen Welt die Bedingungen seiner Existenz sind. Das objektive Wissen wird immer diesen Bedingungen unterworfen sein, denn andernfalls wrde es zu existieren aufhren. Kein Apparat, kein Instrument werden jemals diese Bedingungen berwinden, denn sollten sie diese berwinden, dann wrden sie zu allererst sich selbst zerstren. Das Perpetuum mobile, d. h. die Verletzung der grundlegenden Gesetze der dreidimensionalen Welt, wie wir sie kennen, wre der einzige Sieg ber die dreidimensionale Welt in der dreidimensionalen Welt selbst.
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Es ist jedoch notwendig, sich daran zu erinnern, da das objektive Wissen nicht Tatsachen studiert, sondern nur die Wahrnehmung von Tatsachen.
DAMIT DAS OBJEKTIVE WISSEN DIE GRENZEN DES DREIDIMENSIONALEN BEREICHS BERSCHREITE, IST ES NOMNDIG, DASS DIE BEDINGUNGEN DES WAHRNEHMENS SICH WANDELN.

So lange dies nicht stattfindet, ist unser objektives Wissen innerhalb der Grenzen einer unendlichen dreidimensionalen Sphre eingeschrnkt. Es kann auf den Radien jener Sphre unendlich fortschreiten, doch es wird niemals in jenes Gebiet eintreten, dessen einer Querschnitt unsere dreidimensionale Welt bildet. Darber hinaus wissen wir aus dem Vorangehenden, da, wenn unser Aufnahmevermgen noch begrenzter werden sollte, dann das objektive Wissen auch entsprechend begrenzt sein wrde. Es ist unmglich, einem Hund die Idee der Kugelfrmigkeit der Erde zu vermitteln; ebenso ist es unmglich, ihn sich an das Gewicht der Sonne und die Entfernungen zwischen den Planeten erinnern zu lassen. Sein objektives Wissen ist sehr viel persnlicher als unseres; und die Ursache hierfr liegt in der begrenzten Psyche des Hundes. Auf diese Weise sehen wir, da das objektive Wissen von den Eigenschaften der Psyche abhngt. Es gibt in der Tat, zwischen dem objektiven Wissen eines Wilden und dem Herbert Spencers einen enormen Unterschied; doch weder das eine noch das andere berschreitet die Grenzen des dreidimensionalen Bereiches, d. h. die Grenzen des Bedingten, des Unwirklichen. Um den dreidirnensionalen Bereich zu berschreiten, ist es notwendig, die Formen des Aufnahmevermgens zu erweitern oder zu wandeln. Ist die Erweiterung der Grenzen des Aufnahmevermgens mglich? Das Studium der komplizierten Formen des Bewutseins gibt uns die Versicherung, da es mglich ist. Plotin, der berhmte alexandrinische Philosoph (drittes Jahrhundert), behauptete, da fr vollkommenes Wissen das Subjekt und das Objekt vereint sein mten - da der vernnftig Handelnde und die Sache, die verstanden wird, nicht getrennt sein drften. Denn das, das sieht, ist selbst die Sache, die GESEHEN WIRD. (Ausgewhlte Werke von Plotin, Mller, Seite 424, letzte Zeile). Hier ist es in der Tat notwendig, anders als in einem buchstblichen Sinn zu verstehen, zu sehen. Das Sehen wandelt sich mit den Vernderungen des Zustands des Bewutseins, in dem es vor sich geht. Doch welche Formen des Bewutseins existieren? Die Hindu-Philosophie macht die Einteilung in vier Bewutseinszustnde: Schlaf, Traum, Wachzustand und den Zustand des absoluten Bewutseins Turya* (Die Alte Weisheit - Annie Besant).
* Nach der Deutung der Sdindischen Hindu-Schule des Okkultismus versteht man die vier Bewutseinszustnde in einer etwas anderen Ordnung. Der vom Wahren am weitesten entfernte, der illusorischste ist der Wachzustand; der zweite - der Schlaf - ist dem Wahren schon nher; der dritte - Tiefschlaf ohne Trume - berhrt das Wahre; und der vierte - Samadhi oder Ekstase - ist die Vereinigung mit dem Wahren.

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G. R. S. Mead bringt im Vorwort zu Taylors bersetzung von Plotin (Bohn's Library) die Terminologie von Shankarchirya - des groen Fhrers der Advaita-Vednta-Schule des alten Indiens - mit derjenigen Plotins in Beziehung.
Der erste oder der geistige Zustand war Ekstase; aus der Ekstase verga er sich in den Tiefschlaf; aus dem tiefen Schlaf erwachte er heraus aus dem Unterbewutsein, doch immer noch in sich selbst, in die innere Welt der Trume; aus den Trumen ging er schlielich in den vlligen Wachzustand ber und in die uere Welt der Sinne.

Ekstase ist der Ausdruck, den Plotin gebraucht; er ist vllig identisch mit dem Ausdruck Turiya der Hindu-Philosophie. Das Bewutsein, das in der Bedingung des Wachzustandes ist, wird von dem umgeben, was seine Sinnesorgane und seinen Aufnahmeapparat in der phnomenalen Welt bildet; es unterscheidet das Subjektive vom Objektiven und unterscheidet seine Wahrnehmungsformen von der Wirklichkeit. Es erkennt die phnomenale objektive Welt als die Wirklichkeit an und die Trume als die Unwirklichkeit und schliet zusammen mit ihnen die gesamte subjektive Welt als unwirklich ein. Seine verschwommene Empfindung wirklicher Dinge, die jenseits dessen liegen, was von den Sinnesorganen erfat wird, d. h. Empfindungen der Noumena, identifiziert das Bewutsein mit Trumen - mit dem Unwirklichen, Eingebildeten, Abstrakten, Subjektiven und betrachtet die Phnomene als die alleinige Wirklichkeit. Wenn wir durch die Vernunft allmhlich von der Unwirklichkeit der Phnomene berzeugt werden oder diese Unwirklichkeit innerlich ernpfinden, befreien wir uns von der Fata Morgana der Phnomene und beginnen zu verstehen, da die gesamte Erscheinungswelt im Wesen ebenso subjektiv ist, da die groen Wirklichkeiten tiefer darunter liegen. Dann findet im Bewutsein ein vlliger Wandel in allen seinen Begriffen von der Wirklichkeit statt. Was man vorher als wirklich betrachtete, wird unwirklich, und was man als unwirklich betrachtete, wird wirklich.* Dieser bergang in den absoluten Zustand des Bewutseins ist DIE VEREINIGUNG MIT DEM GTTLICHEN, SCHAU GOTTES, das Erfahren des Himmelreichs, Das Eingehen ins Nirwana. Alle Ausdrucksformen der mystischen Religionen stellen die psychologische Tatsache der Bewutseinserweiterung dar, eine solche Erweiterung, da sich das Bewutsein im All auflst. C. W. Leadbeater schreibt in einem Essay einige Bemerkungen ber die Hheren Ebenen. Nirwana (The Theosophist, Juli 1910):
* Die Auffassungen ber das Subjektive und Objektive erleiden einen Wandel. Die bliche Terminologie wird fr ein genaues Verstndnis unrichtig sein. Alles Phnomenale wird subjektiv werden; und das wirklich Objektive wird das sein, was unter den gewhnlichen Umstnden als subjektiv oder als nicht existent betrachtet wird.

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Sir Edwin Arnold schrieb von jenem glckseligen Zustand, da der Tautropfen in das leuchtende Meer einsinkt. Jene, die durch diese wunderbarste der Erfahrungen durchgegangen sind, wissen da, so paradox es auch erscheinen mag, die Empfindung genau die umgekehrte ist und da es eine viel nher kommende Beschreibung wre, zu sagen, da DER OZEAN IRGENDWIE IN DEN TROPFEN EINSTRME! Das Bewutsein, weit wie das Meer, mit seinem Mittelpunkt berall und seinem Umkreis nirgendwo, ist eine groe und glorreiche Tatsache; doch wenn ein Mensch es erreicht, scheint es ihm, da sich sein Bewutsein erweitert hat, um alles das in sich aufzunehmen, nicht da er in etwas anderem aufgegangen ist.

Dieses Einstrmen des Ozeans in den Tropfen ereignet sich, weil sich das Bewutsein niemals verliert, d. h. nicht verschwindet, nicht ausgelscht wird. Wenn es uns scheint, da das Bewutsein ausgelscht ist, dann wandelt es in Wirklichkeit nur seine Form, hrt es auf, analog zu unserem zu sein, und wir verlieren die Mglichkeit, uns von seiner Existenz zu berzeugen. Wir haben berhaupt keine genauen Gegebenheiten zu denken, da es aufgelst sei. Um aus dem unserer Beobachtung mglichen Feld zu entkommen, gengt es fr das Bewutsein, SICH NUR EIN WENIG ZU WANDELN. In der obiek iven Welt fhrt dieses'Einstrmen des Tautropfens in das Meer in der Tat zur Vernichtung des Tropfens, seinem Aufgesaugtwerden durch das Meer. Niemals haben wir eine andere Ordnung der Dinge in der objektiven Welt beobachtet und knnen sie uns daher nicht vorstellen. Doch in der wirklichen, d. h. der subjektiven Welt, mu natrlich eine andere Ordnung existieren und wirken. Der TROPFEN BEWUSSTSEIN , der in dein MEER DES BEWUSSTSEINS aufgeht, wei es, doch er hrt deshalb nicht auf zu existieren. Daher wird der Ozean zweifellos vom Tropfen aufgesogen.

In den Briefen des Plotin an Flaccus finden wir eine wunderbare Beschreibung einer Psychologie und einer Erkenntnistheorie, die genau auf der Erweiterung des Aufnahmevermgens beruht.
Auere Gegenstnde, schreibt er, bieten uns nur Erscheinungen dar, d. h. sind nur phnomenal. In bezug auf diese also, kann man sagen, besitzen wir vielmehr Meinung als Erkenntnis. Die Unterscheidungen in der tatschlichen Erscheinungswelt sind nur fr gewhnliche und praktische Menschen von Wichtigkeit. Unsere Frage dreht sich um die ideale Wirklichkeit, welche hinter der Erscheidung existiert. Wie nimmt der Geist diese Ideen wahr? Sind sie auer uns, und beschftigt sich die Vernunft, ebenso wie die Sinneswahrnehmung, mit Gegenstnden, die auerhalb ihrer selbst liegen? Was fr eine Gewiheit knnten wir dann haben, was fr eine Versicherung, da unsere ' Wahrnehmung untrglich gewesen? Der wahrgenommene Gegenstand wrde etwas von dem ihn wahrnehmenden Geist Verschiedenes -sein. Wir wrden dann ein Bild anstatt einer Wirklichkeit haben. 213

Es wre widersinnig, auch nur fr einen Augenblick zu glauben, da der Geist unfhig sei, die ideale Wahrheit genau, so wie sie ist, wahrzunehmen und da wir keine Gewiheit, keine wirkliche Erkenntnis hinsichtlich der Verstandeswelt htten. Daraus folgt, da dieses Gebiet der Wahrheit nicht als ein auer uns liegendes und darum nur unvollkommen erkanntes erforscht werden darf. Es ist in uns selbst. Hier sind die Objekte, die wir betrachten, und das, was betrachtet, identisch - beide sind Gedanke. Das Subjekt kann doch nicht ein von ihm selbst verschiedenes Objekt erkennen. Die Ideenwelt liegt innerhalb unseres Verstandes. Die Wahrheit ist daher nicht die bereinstimmung unserer Auffassung eines ueren Gegenstandes mit dem Gegenstande selbst. Es ist die bereinstimmung des Geistes mit sich selbst. Das Bewutsein also ist die einzige Basis der Gewiheit. Der Geist ist sein eigener Zeuge. In sich selbst sieht die Vernunft das, was ber ihr ist, als ihre Quelle; und wiederum das, was unter ihr ist, als noch einmal sie selbst. Die Erkenntnis hat drei Grade: Meinung, Wissenschaft und Erleuchtung. Das Mittel oder Werkzeug des ersten Grades ist Sinneswahrnehmung; das des zweiten Vernunft oder Dialektik; das des dritten geistige Anschauung. Der Letzteren ordne ich die Vernunft unter. Sie ist absolute Erkenntnis, die auf die Identitt des erkennenden Geistes mit dem erkannten Objekt gegrndet ist. Es gibt ein Ausstrahlen aller Klassen von Wesen, eine nach auen gerichtete Emanation von dem Unaussprechlichen. Und andererseits gibt es einen Drang zur Rckkehr, der Alles nach oben und nach innen gegen den Mittelpunkt von dem es ausging, hinzieht. Du fragst: Wie knnen wir das Unendliche erkennen? Ich antworte: Nicht durch die Vernunft. Es ist das Amt der Vernunft, zu unterscheiden und zu definieren. Das Unendliche kann daher nicht zu ihren Objekten gezhlt werden. Du kannst das Unendliche nur durch eine Kraft erreichen, die hher ist als die Vernunft, indem du in einen Zustand eingehst, in dem du nicht mehr dein endliches Selbst bist, in dem du an der gttlichen Wesenheit Anteil hast. Dies ist der Zustand der Verzckung. Es ist die Befreiung deines Geistes von all seinen endlichen Sorgen. Nur das hnliche kann hnliches begreifen. Wenn du so aufhrst, endlich zu sein, wirst du mit dem Unendlichen Eins. In der Zurckfhrung deiner Seele auf ihr einfaches Selbst, ihre gttliche Wesenheit, wirst du dir dieser Einheit, nein, dieser Identitt bewut. Doch dieser erhabene Zustand hat keine stetige Fortdauer. Nur jetzt und hier knnen wir uns an dieser Erhebung ber die Begrenzungen des Krpers und der Welt erfreuen. Mir selbst ist dies bis jetzt erst dreimal gelungen und Porphyry bisher nicht einmal. Alles was danach trachtet zu lutern oder den Geist zu erheben, wird bei dieser Bestrebung helfen, die Annherung an das Wiederauftauchen dieser glcklichen Zeitrume erleichtern. Es gibt verschiedene Wege, welche zu demselben fhren: Die Liebe zur Schnheit, welche die Gre des Dichters ausmacht; Hingabe an das Eine und das Aufsteigen der Wissenschaft, welches den Ehrgeiz des Philosophen bildet; und endlich Liebe und Gebete, womit irgend eine fromme und begeisterte Seele in ihrer moralischen Reinheit nach Vollkommenheit strebt. Wir wrden diese drei Wege das Schne, das Wahre und das Gttliche nennen, die drei groen Straen, welche die Seele zu jener Hhe ber dem Tatschlichen und dem Besonderen fhren, wo sie in der unmittelbaren Gegenwart des Unendlichen steht, welches gleichsam aus der Tiefe der Seele hervorstrahlt. 214

An einer anderen Stelle seiner Schriften definiert Plotin die ekstatische Erkenntnis genauer, wobei er solche Eigenschaften von ihr darstellt, die uns vllig klar enthllen, da dabei die unendliche Erweiterung der subjektiven Erkenntnis gemeint ist.
Wenn wir Gott sehen (sagt Plotin), dann ist das Schauen aber und das Schauende nicht mehr Vernunft, sondern grer als Vernunft, vor der Vernunft und ber der Vernunft, ebenso wie das Geschaute. Es ist jedoch untnglich zu sagen ber den, der schaut, da er schaut' weil er nicht zwei verschiedene Dinge (den Schauenden und das Geschaute) betrachtet und unterscheidet. Er wandelt sich vollstndig, hrt auf er selbst zu sein, behlt nichts von seinem Ich zurck. Eingetaucht in Gott bildet er ein Ganzes mit ihm; wie der Mittelpunkt eines Kreises, der sich mit dem Mittelpunkt eines anderen Kreises berhrt.

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Z WANZIGSTES KAPITEL
Es gibt im Dasein eine Idee, an die sich ein Mensch immer erinnern sollte, wenn er von den Illusionen der Wirklichkeit des Unwirklichen zu stark unterjocht wird, von der sichtbaren Welt, in der alles einen Anfang und ein Ende hat. Es ist die Idee der Unendlichkeit, die Tatsache der Unendlichkeit. In dem Buch A New Era of Thought (Eine Neue Denkepoche) ber das ich schon viel zu sagen hatte - schreibt Hinton im Kapitel Der Raum, die wissenschaftliche Grundlage des Altruismus und der Religion:
. . . Wenn wir in irgendeiner unserer Denkrichtungen auf die Unendlichkeit stoen, ist es ein Zeichen, da jene Denkrichtung sich mit einer hheren Wirklichkeit befat als die, fr die sie geeignet ist; und indem sie sich abmht, sie darzustellen, kann sie dies nur tun durch eine unendliche Anzahl von Begriffen. (Von Wirklichkeiten einer hheren Ordnung.)

In der Tat, was ist die Unendlichkeit, so wie sie sich der gewhnliche Verstand vorstellt? Sie ist die einzige Wirklichkeit und gleichzeitig ist sie der Abgrund, die bodenlose Grube, in die der Verstand fllt, nachdem er zu Hhen emporstieg, in denen er nicht heimisch ist. Wir wollen uns fr einen Augenblick vorstellen, da ein Mensch die Unendlichkeit in allem zu fhlen beginnt: jeder Gedanke, jede Idee fhrt ihn zum Verstndnis der Unendlichkeit. Dies wird unvermeidlich mit einem Menschen geschehen, der sich dem Verstndnis einer hheren Ordnung der Wirklichkeit nhert. Doch was wird er unter solchen Umstnden fhlen? Er wird berall einen Abgrund, einen Schlund empfinden, ganz gleich wohin er blickt; und tatschlich einen unglaublichen Schrecken, Furcht und Niedergeschlagenheit erfahren, bis sich diese Furcht und Niedergeschlagenheit in die Freude ber die Empfindung einer neuen Wirklichkeit umwandelt. . . . Eine unertrgliche Niedergeschlagenheit ist die allererste Erfahrung des Neophyten im Okkultismus ... sagt die Autorin des Licht auf dem Weg (Light on the Path). Wir haben schon die Art und Weise untersucht, in der ein zweidimensionales Wesen sich dem Verstndnis der dritten Dimension nhern knnte. Doch wir haben uns niemals die Frage gestellt: was es fhlen wrde, wenn es beginnt, die dritte Dimension zu empfinden, wenn es beginnt, sich einer neuen Welt, die es umgibt, bewut zu sein?
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Vor allem wrde es Erstaunen und Furcht fhlen - Furcht, die an Entsetzen grenzt; weil es, um die neue Welt zu finden, die alte verlieren mu.

Wir wollen uns die heikle Lage eines Tieres vorstellen, in dem Aufflammen des menschlichen Verstehens zu erscheinen begonnen haben. Was wird es zu allererst empfinden? Vor allem, da seine alte Welt, die Tierwelt, seine bequeme gewohnte Welt, in der es geboren wurde, an die es sich gewhnt hat und die es sich als die einzig wirkliche vorgestellt hat, zusammenstrzt und sich um es herum auflst. Alles, was vorher wirklich erschien, wird falsch, irrefhrend, phantastisch, unwirklich. Der Eindruck der Unwirklichkeit seiner gesamten Umgebung wird sehr stark sein. Bis ein derartiges Wesen die Wirklichkeit einer anderen hheren Ordnung verstehen lernt, bis es versteht, da hinter der zusammenfallenden und alten Welt sich eine unendlich schnere und neue erffnet, wird notwendigerweise betrchtliche Zeit verstreichen. Und whrend dieser ganzen Zeit mu ein Wesen, in dem sich dieses neue Bewutsein in Entfaltung begriffen ist, von einem Abgrund der Verzweiflung zu einem anderen bergehen, von einer Verneinung zu einer anderen. Es mu alles um sich herum aufgeben. Nur indem es alles aufgibt, wird die Mglichkeit, in ein neues Leben einzutreten, verwirklicht. Mit dem Anfang des allmhlichen Verlierens der alten Welt wird die Logik des zweidimensionalen Wesens - oder das, was die Logik fr es vertritt - fortwhrend verletzt werden; und sein strkster Eindruck wird sein, da es ber haupt keine Logik gibt, da es keine wie immer geartete Gesetze gibt. Vorher als es ein Tier war, urteilte es auf folgende Weise: Dies ist dies. Jenes ist jenes. Dies ist nicht jenes. Dieses Haus ist mein eigenes Jenes Haus ist ein fremdes. Das fremde Haus ist nicht mein eigenes.

Das Tier betrachtet das fremde Haus und sein eigenes Haus als verschiede ne Gegenstnde, die nichts miteinander gemein haben. Doch jetzt wird es berrascht verstehen, da das fremde Haus und sein eigenes Haus IN GLEICHER WEISE Huser sind. Wie wird es dies in seiner Sprache der Wahrnehmungen ausdrcken? Genaugenommen, wird es nicht fhig sein, dies berhaupt auszudrcken, weil es unmglich ist, Begriffe in der Sprache eines Tieres auszudrcken. Dies Tier wird einfach die Empfindungen des fremden Hauses und seines eigenen Hauses vermengen. Es wird beginnen, verworren einige neue Eigenschaften an Husern zu finden und auerdem wird es weniger klar jene Eigenschaften fhlen, die das fremde Haus fremd machten. Gleichzeitig damit wird das Tier neue Eigenschaften zu empfinden beginnen, die es vorher nicht kannte. Als Ergebnis wird es unzweifelhaft die Notwendigkeit erfahren fr ein System der Verallgemeinerung dieser neuen Eigenschaften 217

die Notwendigkeit fr eine neue Logik, die die Beziehungen der neuen Ordnungen der Dinge ausdrckt, doch da es keine Begriffe hat, wird es nicht in der Lage sein, die Axiome der Aristotelischen Logik abzuleiten und wird seinen Eindruck der neuen Ordnung in der Form der vllig absurden, doch nherkommenden Aussage ausdrcken: Dies ist jenes. Oder stellen wir uns vor, da jemand dem Tier, mit der rudimentren Logik, die seine Empfindungen ausdrckt, Dies ist dies. Jenes ist jenes. Dies ist nicht jenes. zu beweisen versucht, da zwei verschiedene Gegenstnde, zwei Huser sein eigenes und ein fremdes - gleichartig sind, da sie ein und dasselbe Ding darstellen, da sie beide Huser sind. Das Tier wird dieser Gleichartigkeit niemals trauen. Fr das Tier werden die zwei Huser, sein eigenes, wo es gefttert wird, und das fremde, wo es geschlagen wird wenn es hineingeht, vllig verschieden bleiben. Es wird fr es nichts gemeinsames in ihnen geben und die Bemhung, ihm die Gleichartigkeit dieser zwei Huser zu beweisen, wird zu nichts fhren, bis es diese selbst empfindet. Wenn es dann verschwommen die Idee der Gleichartigkeit zweier verschiedener Gegenstnde empfindet, wird das Tier, da es keine Begriffe hat, diese als etwas Unlogisches von seinem eigenen Standpunkt aus bezeichnen. Die Idee, dies und jenes sind gleichartige Gegenstnde, wird das sich im Zwischenstadium befindende zweidimensionale Wesen in die Sprache seiner Logik bersetzen, in die Formel: dies ist jenes; und natrlich wird es eine Absurditt aussprechen. Doch es wird unfhig sein, das, was es empfindet,- auf andere Weise auszudrcken. Wir sind in genau der gleichen Lage - wenn wir, die Toten, erwachen - d. h. wenn wir Menschen zur Einsicht jenes anderen Lebens kommen, zum Verstehen hherer Dinge. Den gleichen Schrecken, das gleiche Verlieren des Wirklichen, der gleiche Eindruck totaler und niemals endender Unlogik, die gleiche Formel: dies ist jenes wird uns bekmmern. Um die neue Welt zu erfassen, mssen wir die neue logische Ordnung der Dinge verstehen. Unsere bliche Logik hilft uns nur beim Untersuchen der Beziehungen der phnomenalen Welt. Viele Versuche wurden unternommen, um zu definieren, was Logik ist. Doch die Logik ist im wesentlichen genauso undefinierbar, wie es die Mathematik ist. Was ist Mathematik? Die Wissenschaft der Grenordnungen. Was ist Logik? Die Wissenschaft der Begriffe.
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Doch das sind keine Definitionen, es sind blo die bersetzung des Namens. Die Mathematik oder die Wissenschaft der Grenordnungen ist jenes System, das die quantitativen Beziehungen zwischen den Dingen studiert; die Logik oder die Wissenschaft der Begriffe ist jenes System, das die qualitativen (kategoriellen) Beziehungen zwischen den Dingen studiert. Die Logik wurde auf die gleiche Weise wie die Mathematik aufgebaut. Sowohl die Logik als auch die Mathematik (zumindest die allgemein bekannte Mathematik der endlichen und konstanten Gren), wurden beide von uns aus der Beobachtung der Phnomene unserer Welt abgeleitet. indem wir unsere Beobachtungen verallgemeinerten, entdeckten wir allmhlich jene Beziehungen, die wir die grundlegenden Gesetze der Welt nannten. In der Logik sind diese grundlegenden Gesetze in den Axiomen von Aristoteles und von Bacon enthalten.

A ist A. (Das, was A war, wird A sein.) A ist nicht Nicht-A. (Das, was Nicht-A war, wird Nicht-A sein.) Alles ist entweder A oder Nicht-A. Alles wird entweder A oder Nicht-A sein.

Die Logik des Aristoteles und Bacon, von ihren vielen Nachfolgern weiterentwickelt und ergnzt, befat sich nur mit Begriffen. Logos, das Wort, ist der Gegenstand der Logik. Eine Idee, damit sie zum Gegenstand des logischen Denkens wird, damit sie den Gesetzen der Logik unterworfen ist, mu mit einem Wort ausgedrckt werden. Was nicht durch ein Wort ausgegrckt werden kann, kann nicht in ein logisches System eingehen. Darber hinaus kann ein Wort nur als ein Begriff in ein logisches System eintreten, kann es nur so den logischen Gesetzen unterworfen werden. Gleichzeitig aber wissen wir sehr gut, da nicht alles in Worten ausgedrckt werden kann. In unserem Leben und in unseren Gefhlen gibt es Vieles, das nicht in Begriffen ausgedrckt werden kann. Es ist daher klar, da selbst zur gegenwrtigen Zeit, auf unserer gegenwrtigen Entwicklungsstufe, fr uns nicht alles vollstndig logisch sein kann. Es gibt viele Dinge, die in ihrer Substanz gnzlich auerhalb der Logik liegen. Dies umfat das gesamte Gebiet der Gefhle, Emotionen, der Religion. Die ganze Kunst ist einfach eine einzige Unlogik; und wie wir in Krze sehen werden, ist die Mathematik, die exakteste der Wissenschaften, vllig unlogisch. Wenn wir die Axiome der Logik von Aristoteles und Bacon mit den Axiomen der Mathematik, wie sie allgemein bekannt ist, vergleichen, finden wir zwischen ihnen eine vollstndige Gleichheit. Die Axiome der Logik,
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A ist A. A ist nicht Nicht-A. Alles ist entweder A oder Nicht-A. entsprechen vollstndig den grundlegenden Axiomen der Mathematik, den Axiomen der Identitt und der Differenz. Jede Gre ist sich selbst gleich. Der Teil ist weniger als das Ganze. Zwei Gren, von denen jede einer dritten gleich ist, sind untereinander gleich, usw. Die Gleichartigkeit zwischen den Axiomen der Mathematik und jenen der Logik geht sehr weit; dies erlaubt uns, eine Schlufolgerung ber ihren gleichen Ursprung zu ziehen. Die Gesetze der Mathematik und der Logik sind die Gesetze der Widerspiegelung der phnomenalen Welt in unserem Aufnahmevermgen und in unserem Denkvermgen. Genau wie die Axiome der Logik nur mit Begriffen zu tun haben knnen und allein auf sie bezogen sind, so gelten die Axiome der Mathematik nur fr endliche und konstante Gren und sind allein auf sie bezogen.
DIESE, AXIOME, SIND IN BEZIEHUNG ZU UNENDLICHEN UND VERNDERLICHEN GRSSEN UNRICHTIG, genauso wie die Axiome der

Logik unrichtig sind in bezug auf Gefhle, auf Symbole, auf Musikalitt und die verborgene Bedeutung der Worte, um nichts von jenen Ideen zu sagen, die nicht in Worten ausgedrckt werden knnen. Was bedeutet das? Es bedeutet, da die Axiome der Logik und der Mathematik von uns aus der Beobachtung der Phnomene abgeleitet sind, d. h. der phnomenalen Welt, und da sie an sich eine gewisse bedingte Unrichtigkeit darstellen, die fr die Kenntnis der unwirklichen subjektiven Welt - in der wahren Bedeutung jenes Wortes - notwendig ist. Wie schon zuvor gesagt wurde, haben wir in Wirklichkeit zwei Mathematiken. Die eine, die Mathematik der endlichen und konstanten Zahlen, stellt eine vllig knstliche Konstruktion dar fr die Lsung von Problemen, die auf bedingten Gegebenheiten beruhen. Die wichtigste dieser bedingten Gegebenheiten besteht in der Tatsache, da in den Problemen die ser Mathematik immer nur das t des Universums genommen wird, d. h. da nur ein Querschnitt des Universums genommen und dieser Querschnitt niemals in Verbindung mit einem anderen genommen wird. Diese Mathematik der endlichen und konstanten Gren studiert ein knstliches Universum; und ist an sich etwas aufgrund unserer Beobachtungen der Phnomene eigens Erschaffenes und dient zur Vereinfachung dieser Beobachtungen. Die Mathematik der endlichen und konstanten Zahlen kann nicht ber die Phnomene hinausgehen. Sie beschftigt sich mit einer imaginren Welt, und
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imaginren Gren. Die praktischen Ergebnisse jener angewandten Wissenschaften, die auf der Mathematikwissenschaft aufgebaut sind, sollten den Beobachter nicht verwirren, weil diese blo die Lsungen von Problemen in bestimmten knstlichen Bedingungen sind. Die andere, die Mathematik der unendlichen und vernderlichen Gren, stellt etwas vllig Wirkliches dar, das auf den Schlufolgerungen im Hinblick auf eine wirkliche Welt aufgebaut ist. Die erste ist auf die Welt der Phnomene bezogen, die an sich nichts anderes darstellt als unsere unrichtige Auffassung und Wahrnehmung der Welt. Die zweite ist auf die Welt der Noumena bezogen, die an sich die Welt, wie sie ist, darstellt. Die erste ist unwirklich, sie existiert in unserem Bewutsein, in unserer Einbildung. Die zweite ist wirklich, sie drckt die Beziehungen der wirklichen Welt aus.

Die Mathematik der sogenannten berendlichen Zahlen mag als ein Beispiel der wirklichen Mathematik dienen, die die grundlegenden Axiome unserer Mathematik (und Logik) verletzte. Mit transfiniten (berendlichen) Zahlen sind, wie ihr Name andeutet, Zahlen jenseits der Unendlichkeit gemeint. Die Unendlichkeit, wie sie durch das Zeichen oo dargestellt wird, ist der mathematische Ausdruck, mit welchem es als solche mglich ist, alle Operationen auszufhren: zu dividieren, multiplizieren, potenzieren. Es ist mglich, die Unendlichkeit mit der Unendlichkeit zu potenzieren - dies wird ergeben . Diese Gre ist unendlich mal grer als einfache Unendlichkeit. Und gleichzeitig sind sie beide gleich: = . Dies ist die bemerkenswerteste Eigenschaft der berendlichen Zahlen. Man kann mit ihnen jede wie immer geartete Operation ausfhren, sie werden sich in einer entsprechenden Weise ndern und gleichzeitig gleichbleiben. Dies verletzt die grundlegenden Gesetze der Mathematik, die fr die endlichen Zahlen angenommen wurden. Nach einer Vernderung kann die endliche Zahl nicht mit sich selbst gleich sein. Doch hier sehen wir, wie die berendliche Zahl, indem sie sich ndert, mit sich selbst gleichbleibt. Schlielich sind berendliche Zahlen vllig wirklich. Wir knnen Beispiele in unserer Welt finden, die dem Ausdruck und sogar und . entsprechen. Nehmen wir eine Linie - irgendeinen Abschnitt einer Linie. Wir wissen, da die Anzahl der Punkte auf dieser Linie gleich unendlich ist, denn ein Punkt hat keine Dimension. Wenn unser Abschnitt gleich einem Zentimeter ist und wir uns einen anderen Abschnitt daneben vorstellen, der einen Kilometer lang ist, dann wird jeder Punkt in dein kleinen Abschnitt einem Punkt im, groen entsprechen. Die Anzahl der Punkte in einem ein Zentimeter langen Abschnitt ist unendlich. Die Anzahl der Punkte in einem ein Kiloineter langen Abschnitt ist auch unendlich. Wir erhalten = .
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Stellen wir uns jetzt ein Quadrat vor, dessen eine Seite ein gegebener Abschnitt a ist. Die Anzahl der Linien in einem Quadrat ist unendlich. Die Anzahl der Punkte auf jeder Linie ist unendlich. Folglich ist die Anzahl der Punkte in einem Quadrat gleich der Unendlichkeit, die unendlich mal mit sich selbst multipliziert ist, . Diese Gre ist zweifellos unendlich grer als die erste: , und zur selben Zeit sind sie gleich, wie alle unendlichen Gren gleich sind, weil, wenn es eine Unendlichkeit gibt, sie dann eine einzige ist und sich nicht ndern kann. Auf dem Quadrat a2 wollen wir einen Wrfel konstruieren. Dieser Wrfel besteht aus einer unendlichen Anzahl von Quadraten, genau wie ein Quadrat aus einer unendlichen Anzahl von Linien besteht und eine Linie aus einer unendlichen Anzahl von Punkten. Folglich ist die Anzahl der Punkte im Wrfel a3 gleich . , dieser Ausdruck ist gleich dem Ausdruck und , d. h. dies bedeutet, da eine Unendlichkeit weiter zunimmt und gleichzeitig unverndert bleibt.

Wir sehen so, wie in den berendlichen Zahlen zwei Gren, von denen jede gleich einer Dritten ist miteinander nicht gleich sein mssen. Um es allgemein zu sagen: wir sehen, da die grundlegenden Axiome unserer Mathematik dort nicht funktionieren, dort nicht gltig sind. Wir haben daher das volle Recht, das Gesetz aufzustellen, da die oben aufgezhlten grundlegenden Axiome der Mathematik auf berendliche-, Zahlen nicht anwendbar sind, sondern nur fr endliche Zahlen anwendbar und gltig sind. Wir knnen auch sagen, da die grundlegenden Axiome unserer Mathematik nur fr konstante Gren gltig sind. Oder mit anderen Worten, sie verlangen die Einheit der Zeit und die Einheit des Ortes. Das heit, jede Gre ist sich selbst gleich in einem gegebenen Augenblick. Doch wenn wir eine Gre nehmen, die sich verndert, und sie zu verschiedenen Augenblicken nehmen, dann wird sie nicht sich selbst gleich sein. Natrlich knnen wir sagen, da sie, wenn sie sich ndert, zu einer anderen Gre wird, da sie eine gegebene Gre nur so lange ist, als sie sich nicht ndert. Aber dies ist ja genau das, worber ich spreche. Die Axiome unserer gewhnlichen Mathematik sind nur auf endliche und konstante Gren anwendbar. So mssen wir im vlligen Gegensatz zur blichen Ansicht zugeben, da die Mathematik der endlichen und konstanten Gren unwirklich ist, da sie sich mit den unwirklichen Beziehungen unwirklicher Gren beschftigt; whrend die Mathematik unendlicher und vernderlicher Gren wirklich ist, d. h. da sie sich mit den wirklichen Beziehungen wirklicher Gren beschftigt. In der Tat hat die wichtigste Gre der ersten Mathematik keine wie immer geartete Dimension, sie ist gleich Null oder einem Punkt, im Vergleich zu irgendeiner Gre der zweiten Mathematik, DEREN GRSSEN, TROTZ
IHRER VERSCHIEDENHEIT, ALLE MITEINANDER GLEICH SIND. 222

Somit erscheinen sowohl hier, als auch in der Logik die Axiome der neuen Mathematik wie Absurditten: Eine Gre kann mit sich selbst ungleich sein. Ein Teil kann dem Ganzen gleich sein, oder er kann grer als das Ganze sein. Eine von zwei gleichen Gren kann unendlich grer sein als eine andere. Alle UNTERSCHIEDLICHEN Gren sind untereinander gleich. Man beobachtet eine vollstndige Analogie zwischen den Axiomen der Mathematik und jenen der Logik. Die logische Einheit - ein Begriff - besitzt alle Eigenschaften einer endlichen und konstanten Gre. Die grundlegenden Axiome der Mathematik und der Logik sind im wesentlichen ein und dasselbe. Sie sind unter gleichen Bedingungen richtig und unter den gleichen Bedingungen hren sie auf richtig zu sein. Ohne jegliche bertreibung knnen wir sagen, da die grundlegenden Axiome der Mathematik und der Logik nur solange richtig sind wie die Mathematik und Logik mit Gren umgehen, die knstlich, bedingt sind und die in der Natur nicht existieren. Die Wahrheit ist, da es in der Natur keine endlichen, konstanten Gren gibt, genau wie es auch keine Begriffe gibt. Die endliche, konstante Gre und der Begriff sind bedingte Abstraktionen, nicht die Wirklichkeit, sondern blo sozusagen die Querschnitte der Wirklichkeit. Wie sollen wir die Idee des Nichtvorhandenseins konstanter Gren mit der Idee eines unbeweglichen Universums in Einklang bringen? Auf den ersten Blick scheint die eine der anderen zu widersprechen. Doch in Wirklichkeit existiert dieser Widerspruch nicht. Nicht dieses Universum ist unbeweglich, sondern das grere Universum, die Welt der vielen Dimensionen, von der wir jenen, sich unaufhrlich bewegenden Querschnitt kennen, den man den dreidimensionalen unendlichen Bereich nennt. Darber hinaus mssen gerade die Begriffe der Bewegung und der Unbeweglichkeit revidiert werden, weil sie so, wie wir sie gewhnlich mit Hilfe unserer Vernunft verstehen, nicht der Wirklichkeit entsprechen. Wir haben schon in den Einzelheiten analysiert, wie sich die Idee der Bewegung aus unserem Zeit-Sinn ergibt, d. h. aus der Unvollkommenheit unseres Raum-Sinnes. Wenn unser Raum-Sinn vollkommener wre in bezug auf jedweden gegebenen Gegenstand, sagen wir auf den Krper eines gegebenen Menschen, dann knnten wir sein gesamtes Leben in der Zeit erfassen, von der Geburt bis zum Tod. Dann wre jenes Leben fr uns innerhalb der Grenzen dieses Erfassens eine konstante Gre. jetzt aber ist es fr uns in jedem seiner gegebenen Augenblicke nicht eine Konstante, sondern eine vernderliche Gre. Was wir einen Krper nennen, existiert in Wirklichkeit nicht. Er
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ist nur der Querschnitt jenes vierdimensionalen Krpers, den wir niemals sehen. Wir sollten uns immer daran erinnern, da unsere dreidimensionale Welt in Wirklichkeit nicht existiert. Sie ist eine Schpfung unserer unvollkommenen Sinne, das Ergebnis ihrer Unvollkommenheit. Dies ist nicht die Welt, sondern nur das, was wir von der Welt sehen. Die dreidimensionale Welt - dies ist die vierdimensionale Welt, die durch den engen Spalt unserer Sinne gesehen wird. Daher sind alle Gren, die wir als solche in der dreidimensionalen Welt betrachten, keine wirklichen Gren, sondern blo kns tlich vermutete. Sie existieren nicht wirklich, in der gleichen Weise wie die Gegenwart nicht wirklich existiert. Hiermit haben wir uns schon vorher beschftigt. Mit der Gegenwart bezeichnen wir den bergang von der Zukunft in die Vergangenheit. Doch dieser bergang hat keine Ausdehnung. Daher existiert die Gegenwart nicht. Nur die Zukunft und die Vergangenheit existieren. So sind konstante Gren in der dreidimensionalen Welt nur Abstraktionen, genau wie die Bewegung in der dreidimensionalen Welt im wesentlichen eine Abstraktion ist. In der dreidimensionalen Welt gibt es keine Vernderung, keine Bewegung. Um Bewegung zu denken, bentigen wir schon die vierdimensionale Welt. Die dreidimensionale Welt existiert in Wirklichkeit nicht oder sie existiert nur whrend eines idealen Augenblicks. Im nchsten idealen Augenblick existiert schon eine andere dreidimensionale Welt. Daher ist die Gre A im folgenden Augenblick schon nicht mehr A, sondern B, im nchsten Augenblick C und so endlos weiter. Sie ist nur in einem idealen Augenblick sich, selbst gleich. Mit anderen Worten, innerhalb der Grenzen jedes idealen Augenblicks sind die Axiome der Mathematik wahr; fr den Vergleich von zwei idealen Augenblicken sind sie nur bedingt, wie die Logik von Bacon bedingt ist im Vergleich zu der Logik des Aristoteles, In der Zeit, d. h. im Verhltnis zu vernderlichen Gren sind sie, vom Standpunkt des idealen Augenblicks unwahr. Die Idee der Bestndigkeit oder der Vernderlichkeit kommt aus dem Unvermgen unserer begrenzten Vernunft, eine Sache anders zu verstehen als durch ihren Querschnitt. Wenn wir eine Sache in vier Dimensionen verstnden, sagen wir einen menschlichen Krper von der Geburt bis zum Tod, dann wird es der ganze und konstante Krper sein, dessen Querschnitt wir einen in der Zeit sich ndernden menschlichen Krper nennen. Ein Augenblick des Lebens, d. h. ein Krper, wie wir ihn in der dreidimensionalen Welt kennen, ist ein Punkt auf einer unendlichen Linie. Wenn wir diesen Krper als ein Ganzes verstehen knnten, dann wrden wir ihn als eine absolut konstante Gre erkennen, mit all seiner Mannigfaltigkeit an Formen, Zustnden und Stellungen; aber dann wren die Axiome unserer Mathematik und Logik fr diese konstante Gre nicht gltig, weil sie eine unendliche Gre wre. Wir knnen diese unendliche Gre nicht verstehen. Wir verstehen immer nur ihre Querschnitte. Und unsere Mathematik und Logik beziehen sich auf diesen imaginren Querschnitt des Universums.
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E I N U N D Z WANZIGSTES KAPITEL
Alles, was ber mathematische Gren gesagt wurde, ist ebenso wahr im Hinblick auf logische Begriffe. Endliche mathematische Gren und logische Begriffe sind denselben Gesetzen unterworfen. Wir haben nun festgestellt, da die Gesetze, die wir in einem Raum von drei Dimensionen entdecken und die in jenem Raum wirken, in einem Raum von einer greren Anzahl von Dimensionen unanwendbar, ungenau und unwahr sind. Und so wie dies fr die Mathematik zutrifft, so trifft es auch fr die Logik zu. Sobald wir beginnen, unendliche und vernderliche Gren in Betracht zu ziehen anstatt jener, die endlich und konstant sind, sehen wir, da die grundlegenden Axiome unserer Mathematik auf die ersteren nicht anwendbar sind. Und sobald wir beginnen, in anderen Formen zu denken als in jenen der Begriffe, mssen wir vorbereitet sein, eine enorme Anzahl von Absurditten, vom Standpunkt der bestehenden Logik, anzutreffen. Diese Absurditten erscheinen uns als solche, weil wir uns der Welt von vielen Dimensionen mit der Logik der dreidimensionalen Welt nhern. Es ist schon bewiesen worden, da einem Tier, d. h. einem zweidimensionalen Wesen, das nicht in Begriffen denkt, sondern durch Wahrnehmungen, unsere logischen Ideen absurd erscheinen mssen. Die logischen Beziehungen in der Welt von vielen Dimensionen erscheinen uns in gleicher Weise absurd. Wir haben keinen wie immer gearteten Grund zu hoffen, da die Beziehungen der Welt der Ursachen von unserem Gesichtspunkt aus logisch sein knnen. Im Gegenteil, man kann sagen, da ALLES LOGISCHE phnomenal ist. Nichts kann dort, von unserem Standpunkt aus, logisch sein. Alles, was es dort gibt, mu uns eine logische Absurditt, ein Unsinn erscheinen. Wir mssen uns erinnern, da es unmglich ist, dort mit unserer Logik einzudringen. Die Beziehung der allgemeinen Denktendenz der Menschheit zu der anderen Welt war immer uerst unrichtig. Im Positivismus haben die Menschen jene andere Welt ganz und gar verneint. Dies geschah, weil die Menschen, da sie nicht die Mglichkeit anderer Beziehungen zugaben als die von Aristoteles und Bacon formulierten, sogar die Existenz dessen verneinten, was absurd und unmglich vom Standpunkt jener Formeln aus erschien. Ferner versuchten sie im Spiritismus, die noumenale Welt nach dem Modell der phnomenalen zu konstruieren, d. h. wider die Vernunft, wider die Natur wollten sie um jeden Preis be225

weisen, da die andere Welt von unserem Standpunkt aus logisch ist, da die gleichen Gesetze der Urschlichkeit genau wie in unserer Welt wirken und da die andere Welt nichts als die Erweiterung der unseren ist. Die andere Welt der Spiritisten und der Spiritualisten ist in allen Beschreibungen, die von ihr bestehen, ein naiver und barbarischer Begriff des Unbekannten. Die positive Philosophie erkannte die Absurditt aller dualistischen Thesen, da sie aber unfhig war, ihr Wirkungsfeld zu erweitern, das durch die Logik und die unendliche Kugel begrenzt ist, konnte sie an nichts besseres denken, als ZU VERNEINEN. Allein die mystische Philosophie fhlte die Mglichkeit von Beziehungen, die anders sind als die der phnomenalen Welt. Doch sie kam zum Stillstand durch vage und unklare Empfindungen, die nicht von ihr definiert und klassifiziert werden konnten. Trotzdem mu die Wissenschaft zur Mystik kommen, weil es in der Mystik eine neue Methode gibt -, und dann zum Studium der verschiedenen Formen des Bewutseins, d. h. der Formen des Aufnahmevermgens, die verschieden von unseren eigenen sind. Die Wissenschaft sollte fast alles Alte verwerfen und sollte von Neuem mit einer neuen Erkenntnistheorie beginnen. Die Wissenschaft kann die Tatsache nicht verneinen, da die Mathematik wchst, sich erweitert und aus den Begrenzungen der sichtbaren und mebaren Welt ausbricht. Ganze Abteilungen der Mathematik ziehen quantitative Beziehungen in Betracht, die in der wirklichen Welt des Positivismus nicht existierten und nicht existieren, d. h. Beziehungen, die keine Entsprechung in irgendwelchen Wirklichkeiten in der sichtbaren, dreidimensionalen Welt haben. Es kann keine mathematischen Beziehungen geben, denen nicht die Beziehung irgendwelcher Wirklichkeiten entsprche. Daher berschreitet die Mathematik die Grenzen unserer Welt und dringt in eine unbekannte Welt ein. Dies ist das Fernrohr, mit dessen Hilfe wir beginnen, den Raum vieler Dimensionen mit seinen Welten zu erforschen. Die Mathematik geht unserem Denken voraus, geht unserer Vorstellungskraft und Wahrnehmung voraus. Sogar jetzt ist sie damit beschftigt, Beziehungen zu berechnen, die wir uns weder vorstellen noch verstehen knnen. Es ist unmglich, all dies zu verneinen, selbst vom streng positivistischen d. h. positiven Standpunkt aus. So mu die Wissenschaft, da sie die Mglichkeit der Erweiterung der Mathematik ber die Grenzen der sinnlich wahrgenommenen Welt anerkannt hat - d. h. ber die Grenzen einer den Sinnesorganen und ihren mechanischen Hilfen zugnglichen Welt (wenn auch rein theoretisch), - dadurch die Erweiterung der wirklichen Welt weit jenseits der Grenzenjeder unendlichen Kugel oder unserer Logik anerkennen, d. h. sie mu die Wirklichkeit der Welt vieler Dimensionen anerken nen. Das Anerkennen der Wirklichkeit der Welt vieler Dimensionen ist der schon vollbrach t e b e rgang, zu der Welt des Wunderbaren und des Ver226

stehens dieser Welt. Und dieser bergang zum Wunderbaren ist unmglich, ohne die Anerkennung der Wirklichkeit neuer logischer Beziehungen, die vom Standpunkt unserer Logik absurd und unmglich sind. Was sind die Gesetze unserer Logik? Es sind die Gesetze unserer Aufnahmeweise der dreidimensionalen Welt oder die Gesetze unserer dreidimensionalen Aufnahmeweise der Welt. Wenn wir aus der dreidimensionalen Welt herauskommen und fortschreiten wollen, dann mssen wir zu allererst die grundlegenden logischen Prinzipien ausarbeiten, die uns erlauben wrden, die Beziehungen der Dinge in einer Welt vieler Dimensionen zu beobachten - indem wir in ihnen eine gewisse Vernnftigkeit sehen und nicht vollstndige Absurditt. Wenn wir dort nur mit den Prinzipien derTogik der dreidimensionalen Welt bewaffnet eintreten, werden uns diese Prinzipien hemmen, werden sie uns keine Chance geben, uns von der Erde zu lsen. Vor allem mssen wir die Ketten unserer Logik abwerfen. Dies ist die erste, die groe, die entscheidende Befreiung, nach der die Menschheit streben mu. Der Mensch, der die Ketten der dreidimensionalen Logik abwirft, ist im Denken schon in eine andere Welt eingedrungen. Und dieser bergang ist nicht nur mglich, sondern er wird auch stndig vollbracht. Obwohl wir uns leider unserer Rechte in einer anderen Welt nicht vollstndig bewut sind und diese Rechte oft opfern, indem wir uns als auf diese irdische Welt begrenzt betrachten, gibt es dennoch Wege. Poesie, Mystik, die idealistische Philosophie aller Zeiten und aller Vlker bewahren die Spuren solcher bergnge. Indem wir diesen Spuren nachfolgen, knnen wir selbst den Weg finden. Alte und moderne Denker haben uns viele Schlssel gegeben, mit denen wir geheimnisvolle Tore ffnen knnen; viele magische Formeln, vor denen sich diese Tore von selbst ffnen. Doch wir haben weder den Zweck dieser Schlssel noch die Bedeutung der Formen verstanden. Ebenso haben wir das Verstndnis magischer Zeremonien und Riten der Einweihung in die Mysterien verloren, die einen einzigen Zweck hatten: dieser Umwandlung in der Seele des Menschen zu helfen. Daher blieben die Tore verschlossen, und wir leugneten sogar, da es berhaupt irgend etwas hinter ihnen gebe; oder, wenn wir den Verdacht hatten, da es eine andere Welt geben knnte, dann betrachteten wir sie als der unseren hnlich und von der unseren geschieden, und versuchten dort einzudringen, ohne die Tatsache zu ahnen, da das Haupthindernis auf unserem Weg, unsere eigene Einteilung der Welt in diese Welt und in jene war. Die Welt ist eine einzige, nur die Wege, sie zu erkennen, sind verschieden; und mit unvollkommenen Methoden der Erkenntnis ist es unmglich, in das einzutreten, was nur vollkommenen Methoden zugnglich ist. Alle Versuche, in jene hhere noumenale Welt oder die Welt der Ursachen verstandesmig einzudringen, mit Hilfe der Logik der phnomenalen Welt, gaben, wenn sie nicht vollstndig fehl schlugen oder zu Luftschlssern fhrten, nur ein Ergebnis: indem ein Mensch sich einer neuen Ordnung der
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Dinge bewut wurde, verlor er den Sinn fr die Wirklichkeit der alten Ordnung. Die sichtbare Welt fing an, ihm fantastisch und unwirklich zu erscheinen, alles um ihn herum verschwand, lste sich in Rauch auf und lie ein schauriges Gefhl der Illusion zurck. In allem fhlte er den Abgrund der Unendlichkeit und alles strzte in diesen Abgrund. Dieses Empfinden des Unendlichen ist die erste und furchtbarste Prfung vor der Einweihung. Nichts existiert! Eine kleine elende Seele fhlt sich in einer unendlichen Leere schweben. Dann verschwindet sogar diese Leere! Nichts existiert. Es gibt nur Unendlichkeit, eine stndig und fortwhrende Teilung und Auflsung von allem. Die mystische Literatur aller Vlker enthlt mannigfaltige Hinweise auf diese Empfindung der Finsternis und der Leere. So war jene geheimnisvolle Gottheit der alten gypter, ber die eine Geschichte im Orpheus-Mythos existiert, in der sie beschrieben wird als eine dreimal unbekannte Finsternis, bei deren Betrachtung alle Erkenntnis in Nichtwissen aufgelst wird.* Dies bedeutet, der Mensch mu einen alle Grenzen bersteigenden Schrecken gefhlt haben, als er sich der Welt der Ursachen nur mit dem Wissen der Welt der Phnomene nherte, wobei sein Instrument der Logik sich als unbrauchbar erwiesen hatte, weil all das Neue ihm entging. In dem Neuen empfand er bisher nur Chaos, das Alte war verschwunden, fortgegangen und war unwirklich geworden. Schrecken und Schmerz um den Verlust des Alten vermengten sich mit dem Schrecken des Neuen - das unbekannt und in seiner Unendlichkeit furchtbar war. In diesem Stadium erfhrt ein Mensch dasselbe, was ein Tier fhlen wrde, das zu einem Menschen wird. Nachdem es einen Augenblick in eine neue Welt geschaut hat, wird es vom Leben, das es hinter sich lt, angezogen. Die Welt, die es nur fr einen Augenblick sah, scheint ihm nur ein Traum, eine Vision, ein Phantasiegebilde, jedoch die vertraute alte Welt ist ebenso danach niemals mehr die gleiche; sie ist zu eng, es gibt nicht gengend Raum in ihr. Das erwachende Bewutsein kann nicht mehr lnger das freie Leben des Tieres leben. Es wei schon etwas anderes, es hrt gewisse Stimmen, wenn auch der Krper es noch festhlt. Und das Tier wei nicht, wo und wie es dem Krper oder seiner selbst entkommen kann. Ein Mensch erfhrt auf der Schwelle einer neuen Welt buchstblich das gleiche. Er hat die himmlische Harmonie gehrt und die mhseligen Gesnge der Erde berhren ihn nicht lnger noch bewegen sie ihn - oder wenn sie ihn berhren und bewegen, dann deshalb, weil sie ihn an die himmlischen Harmonien erinnen, an das Unerreichbare, an das Unbekannte. Er hat die Empfindufig einer ungewhnlichen ERWEITERUNG des Bewutseins erfahren, als alles fr ihn einen Augenblick lang klar war, und er kann sich nicht mit der trgen irdischen Arbeit des Gehirns vershnen.
* The Ancient Wisdom (Die Alte Weisheit) von Annie Besant, Einfhrung Seite 23 - Theosophical Publishing Society - London. 228

Diese Augenblicke der Empfindung der Unendlichkeit sind von ungewhnlichen Gefhlen begleitet. In der theosophischen Literatur und in den Bchern ber Okkultismus wird oft dargelegt, da der Mensch beim Eintritt in die astrale Welt neue Farben zu sehen beginnt, Farben, die es nicht im Sonnenspektrum gibt.* In dieser Symbolik der neuen Farben der astralen Sphre wird die Idee jener neuen Gefhle vermittelt, die ein Mensch zusammen mit der Empfindung der Erweiterung des Bewutseins zu fhlen beginnt - des Meeres, das in den Tropfen einstrmt. Dies ist die seltsame Seligkeit, von der die Mystiker sprechen, das himmlische Licht, das die Heiligen sehen, die neuen Empfindungen, die die Dichter erfahren. Sogar die gewhnliche Psychologie identifiziert Ekstase mit vllig ungewhnlichen Empfindungen, die dem Menschen im alltglichen Leben unzugnglich und unbekannt sind. Diese Empfindung des Lichts und der unbegrenzten Freude wird im Augenblick der Erweiterung des Bewutseins erfahren (der Entfaltung des geheimnisvollen Lotus der indischen Yogis), im Augenblick der Empfindung der Unendlichkeit, und sie bringt auch die Empfindung der Finsternis und des grenzenlosen Schreckens hervor. Was bedeutet dies? Wie sollen wir die Empfindung des Lichts mit der Empfindung der Finsternis in Einklang bringen, die Empfindung der Freude mit jener des Schreckens? Knnen diese gleichzeitig existieren? Treten sie gleichzeitig auf? Sie treten so auf und mssen genauso sein. Die mystische Literatur gibt uns Beispiele hierfr. Die gleichzeitigen Empfindungen von Licht und Finsternis, von Freude und Schrecken symbolisieren gleichsam die seltsame Zweiheit und den Widerspruch des menschlichen Lebens. Es mag einem Menschen von zwiefltiger Natur widerfahren, der, indem er einer Seite seiner Natur folgt, weit ins Geistige gefhrt wurde und der auf der anderen Seite tief in der Materie verstrickt ist, d. h. in Illusion, in Unwirklichkeit - einem, der zu sehr an die Wirklichkeit des Unwirklichen glaubt. Allgemein gesagt, die Empfindung des Lichtes, des Lebens, des alles durchdringenden Bewutseins, der Glckseligkeit, gibt eine neue Welt. jedoch dieselbe Welt wird dem unvorbereiteten Verstand, die Empfindung unendlicher Finsternis und des Entsetzens geben. In diesem Falle wird die Empfindung des Schreckens durch den Verlust von allem Wirklichen, durch das Verschwinden dieser Welt entstehen. Um den Schrecken der neuen Welt nicht zu erfahren, ist es notwendig, sie vorher zu erkennen, entweder gefhlsmig - durch Glauben oder Liebe oder intellektuell durch die Vernunft. Und um nicht den Schrecken ber den Verlust der alten Welt zu erfahreh, ist es notwendig, ihr freiwillig entsagt zu haben, entweder durch Glaube oder Vernunft.
* Obwohl man sich erinnern sollte, da wir nur drei von den sieben Farben des Sonnenspektrums sehen. 229

Man mu all der schnen, glnzenden Welt, in der wir leben, entsagen; man mu eingestehen, da sie gespensterhaft, phantastisch, unwirklich, trgerisch, illusorisch, mayahaft ist. Man mu sich mit dieser Unwirklichkeit vershnen, nicht vor ihr Angst haben, sondern sich daran erfreuen. Man mu alles aufgeben. Man mu ARM IM GEISTE werden, das heit sich selbst arm machen durch die Bemhung seines Geistes. Diese sehr tiefe philosophische Wahrheit ist in dem herrlichen Symbol der Evangelien ausgedrckt: Selig sind, die da geistig arm sind; denn das Himmelreich ist ihrer. Diese Worte werden nur im Sinne einer Entsagung der materiellen Welt klar. Geistlich arm bedeutet nicht materiell arm, in der weltlichen Bedeutung des Wortes und noch weniger bezeichnet es Armut des Geistes. Geistige Armut ist das Entsagen der Materie; solch eine Armut ist die seine, wenn ein Mensch keine Erde unter den Fen hat, keinen Himmel ber dein Haupt. Die Fchse haben Gruben, und die Vgel unter dem Himmel haben Nester; aber des Menschen Sohn hat nicht, da er sein Haupt hinlege. Dies ist die Armut des Menschen, der vllig allein ist, weil er Vater, Mutter, andere Menschen, selbst die nchsten hier auf der Erde auf andere Weise anzusehen beginnt, nicht wie er sie vorher ansah; und er entsagt ihnen, weil er die wahren Substanzen erkennt, nach denen er strebt; genau wie er sich dem wahrhaft Wirklichen nhert, indem er den phnomenalen Illusionen der Welt entsagt. Der Augenblick des bergangs - jenen furchtbaren Augenblick des Verlierens des Alten und der Entfaltung des Neuen - wurde in unzhligen Allegorien in der Literatur der alten Zeiten dargestellt. Diesen bergang zu erleichtern, war das Ziel der Mysterien. In Indien, in gypten, in Griechenland, existierten besondere Rituale der Vorbereitung, manchmal rein symbolische, manchmal wirkliche, die eine Seele tatschlich bis vor die Tore selbst der neuen Welt brachten und diese Tore im Augenblick der Einweihung ffneten. Doch keine uerlichen Rituale und Zeremonien konnten den Platz der Selbst-Einweihung einnehmen. Das groe Werk mu sich im Inneren der Seele und des Gemts des Menschen vollzogen haben. Doch wie kann die Logik einem Menschen helfen zum Bewutsein einer neuen und hheren Welt berzugehen? Wir haben gesehen, da die MATHEMATIK schon den Weg in jene hhere Ordnung der Dinge gefunden hat. Indem sie dort eindringt, entsagt sie vor allem ihren grundlegenden Axiomen von Identitt und Differenz. In der Welt der unendlichen und sich flieend verndernden Gren kann es sein, da eine Gre nicht mit sich selbst gleich ist; ein Teil kann gleich dem Ganzen sein; und von zwei gleichen Gren kann eine unendlich grer sein als die andere.
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All dies klingt wie eine Absurditt vom Standpunkt der Mathematik, der endlichen und konstanten Zahlen. Aber die Mathematik der endlichen und konstanten Zahlen ist selbst die Berechnung von Beziehungen zwischen nicht existierenden Gren, d. h. eine Absurditt. Und daher kann nur das, was vom Standpunkt dieser Mathematik eine Absurditt scheint, die Wahrheit sein. Die Logik nun geht auf dem gleichen Weg. Sie mu ihrer selbst entsagen, die Notwendigkeit ihres eigenen Zunichtewerdens wahrnehmen lernen dann kann daraus eine neue und hhere Logik entstehen. In seiner Kritik der reinen Vernunft bewies Kant die Mglichkeit transzen dentaler Logik. Vor Bacon und frher als Aristoteles wurden in den alten Hindu-Schriften die Formeln dieser hheren Logik gegeben, die die Tore des Geheimnisses ffneten. jedoch die Bedeutung dieser Formeln ging schnell verloren. Sie wurden in alten Bchern bewahrt, doch sie blieben dort wie seltsame Mummereien aus erloschenem Denken, als Worte ohne wirklichen Inhalts. Neue Denker entdeckten diese Prinzipien wieder und drckten sie in neuen Worten aus, aber wieder blieben sie unverstndlich, wieder erlitten sie eine Umformung in eine unntige Schmuckform aus Wrtern. Doch die Idee blieb bestehen. Ein Bewutsein der Mglichkeit, die Gesetze der hheren Welt zu finden und festzulegen, ging niemals verloren. Die mystische Philosophie betrachtete die Logik des Aristoteles niemals als allumfassend und allmchtig. Sie errichtete ihr System auerhalb der Logik oder ber der Logik, indem sie unbewut auf jenen Wegen des Denkens ging, die im fernen Altertum angelegt wurden. Die hhere Logik existierte, bevor die deduktive und induktive Logik formuliert war. Diese hhere Logik kann intuitive Logik genannt werden - die Logik der Unendlichkeit, die Logik der Ekstase. Nicht nur ist diese Logik mglich, sondern sie existiert und hat seit undenklichen Zeiten existiert; sie ist vielemale formuliert worden; sie ist in philosophische Systeme als ihr Schlssel eingegangen - jedoch, aus einem seltsamen Grunde ist sie nicht als Logik anerkannt worden. Es ist mglich, das System dieser Logik aus vielen philosophischen Systemen abzuleiten. Die genaueste und vollstndigste Formulierung des Gesetzes der hheren Logik finde ich im Werk Plotins, in seiner Schrift Die geistige Schnheit. Ich werde diese Textstelle im folgenden Kapitel zitieren. Ich habe dieses System der hheren Logik Tertium Organum benannt, weil es fr uns der dritte Kanon - das dritte Instrument - des Denkens ist, nach jenen von Aristoteles und von Bacon. Das erste war das Organon, das zweite das Novum Organum. Doch das dritte existierte frher als das erste. Der Mensch, der Meister dieses Instruments, dieses Schlssels, kann das Tor der Welt der Ursachen ohne Furcht ffnen. Die Axiome, die das Tertium Organum erfat, kann man in unserer Sprache nicht formulieren. Wenn wir versuchen, sie trotzdem zu formulie231

ren, werden sie den Eindruck von Absurditten hervorrufen. Wenn wir die Axiome des Aristoteles als Modell nehmen, knnen wir das Hauptaxiom der neuen Logik in unserer armen irdischen Sprache auf folgende Weise ausdrcken. A, ist sowohl A als auch Nicht-A. oder Jedwedes Ding ist sowohl A als auch Nicht-A. oder Jedwedes Ding ist alles. Aber diese Axiome sind in der Tat absolut unmglich. Sie sind nicht die Axiome der hheren Logik, sie sind blo Versuche, die Axiome dieser Logik in Begriffen auszudrcken. In Wirklichkeit sind die Ideen der hheren Logik in Begriffen unausdrckbar. Wenn wir eine solche Unausdrckbarkeit antreffen, bedeutet es, da wir die Welt der Ursachen berhrt haben. Die logische Formel: A ist sowohl A als auch Nicht-A, entspricht der mathematischen Formel: Eine Gre kann grer oder kleiner als sie selbst sein. Die Absurditt dieser beiden Stze zeigt, da sie sich nicht auf unsere Welt beziehen knnen. Selbstverstndlich ist die Absurditt, als solche, in der Tat, nicht ein Anzeichen der Eigenschaften der Noumena, doch die Eigenschaften der Noumena werden sicherlich durch etwas ausgedrckt werden, was fr uns Absurditten sind. Zu hoffen, in der Welt der Ursachen irgend etwas. von unserem Standpunkt aus Logisches zu finden, ist genauso nutzlos wie zu denken, da die Welt der Dinge in bereinstimmung mit den Gesetzen einer Welt der Schatten existieren kann oder die Stereometrie entsprechend den Gesetzen der Planimetrie. Die grundlegenden Prinzipien der hheren Logik zu beherrschen, bedeutet die Grundlagen des Verstndnisses eines Raumes von hheren Dimensionen oder der Welt des Wunderbaren zu beherrschen. Um uns einem klaren Verstndnis der Beziehungen der vieldimensionalen Welt zu nhern, mssen wir uns von all den Idolen unserer Welt befreien, wie Bacon sie nennt, von all den Hindernissen fr die richtige Aufnahmeweise und berlegung. Dann werden wir den wichtigsten Schritt vollzogen haben in Richtung einer inneren Verwandtschaft mit der Welt des Wunderbaren. Ein zweidimensionales Wesen sollte, um sich, einem Verstndnis der dreidimensionalen Welt zu nhern, schon ein dreidimensionales Wesen geworden sein, bevor es sich von seinen Idolen freimachen kann, d. h. von seinen herkmmlichen - in Grundstze verwandelten - Weisen des Fhlens und Denkens, die fr es die Illusion der Zweidimensionalitt erzeugen. Was ist es genau, von dem sich das zweidimensionale Wesen befreien mu? Vor allem -, und am wichtigsten - von der Zuversicht, da das, was es sieht und empfindet, wirklich existiert ; daraus wird das Bewutsein der
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Unrichtigkeit seiner Wahrnehmung der Welt entstehen und dann die Idee, da die wirkliche, neue Welt in ganz anderen, neuen, unvergleichbaren, in bezug zu den alten nicht zu vereinbarenden Formen existieren mu. Dann mu das zweidimensionale Wesen seine Gewiheit der Richtigkeit seiner Kategorien berwinden. Es mu verstehen, da Dinge, die ihm verschieden und voneinander gesondert scheinen, Teile eines ihm unverstndlichen Ganzen sein mgen, oder da sie viel Gemeinsames haben, das es nicht wahrnimmt; und da Dinge, die ihm eins und unteilbar scheinen, in Wirklichkeit vielseitig und mannigfaltig sind. Das verstandesmige Wachstum des zweidimensionalen Wesens mu auf dem Weg der Anerkennung jener gemeinsamen Eigenschaften der Gegenstnde vor sich gehen, die ihm vorher unbekannt waren und die das Ergebnis ihres gleichartigen Ursprungs und ihrer gleichartigen Funktionen sind, welche vom Gesichtspunkt einer Flche unverstndlich sind. Wenn das zweidimensionale Wesen einmal die Mglichkeit der Existenz von bisher unbekannten gemeinsamen Eigenschaften der Gegenstnde zugegeben hat, die vorher verschieden schienen, dann hat es sich schon unserem eigenen Verstndnis der Welt genhert. Es hat sich unserer Logik genhert, hat begonnen, den Sammelnamen zu verstehen, d. h. ein Wort, das nicht als ein Eigenname, sondern als ein Gattungsname verwendet wird - ein Wort, das einen Begriff ausdrckt. Die Idole des zweidimensionalen Wesens, die die Entwicklung seines Bewutseins behindern, sind jene Eigennamen, die es selbst allen es umgebenden Gegenstnden gegeben hat. Fr ein solches Wesen hat jeder Gegenstand seinen nur ihm gehrenden Eigennamen, der seiner Wahrnehmung des Gegenstands entspricht; Sammelnamen, die Begriffen entsprechen, kennt es nicht; nur indem es sich von diesen Idolen befreit, indem es versteht, da die Namen der Dinge nicht nur eigene sein knnen, sondern genausogut gemeinsame, wird es ihm mglich sein, weiterzukommen, sich verstandesmig zu entwickeln, sich dem menschlichen Verstndnis der Welt zu nhern. Nehmen wir den einfachsten Satz: Hans und Peter sind beide Menschen. Fr das zweidimensionale Wesen wird dies eine Absurditt sein, und es wird sich die Idee etwa auf folgende Art darstellen: Hans und Peter sind sowohl Hnse als auch Peters. Mit anderen Worten, jeder unserer logischen Aussagen wird fr es eine Absurditt sein. Warum dies so ist, ist klar. Ein solches Wesen hat keine Begriffe; die Eigennamen, die die Sprache eines solchen Wesens ausmachen, haben keine Mehrzahl. Es ist leicht zu verstehen, wie jede Mehrzahl unserer Sprache ihm eine Absurditt scheinen wird. Wo sind unsere Idole? Wovon sollen wir uns befreien, um zu einem Verstndnis der vieldimensionalen Welt berzugehen? Vor allem mssen wir uns von unserer Zuversicht freimachen, da wir das sehen und empfinden, was in Wirklichkeit existiert, und da die wirkliche Welt wie die Welt ist, die wir sehen - d. h., wir mssen uns von der Illusion
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der materiellen Welt freimachen. Wir mssen verstandesmig all das Trgerische der von uns in Raum und Zeit wahrgenommenen Welt verstehen und erkennen, da die wirkliche Welt nicht das geringste mit ihr gemeinsam haben kann; verstehen, da es unmglich ist, sich die wirkliche Welt im Sinne von Form vorzustellen; und schlielich mssen wir die Bedingtheit der Grundstze unserer Mathematik und Logik wahrnehmen, da sie sich auf die unwirkliche phnomenale Welt beziehen. In der Mathematik wird uns die Idee der Unendlichkeit helfen, dies wahrzunehmen. Die Unwirklichkeit der endlichen Gren im Vergleich zu den unendlichen ist offensichtlich. In der Logik wollen wir bei der Idee des Monismus verweilen, d. h. der grundlegenden Einheit von allem, was existiert, und folglich die Unmglichkeit anerkennen, irgendwelche Axiome aufzustellen, die die Idee von Gegenstzen - von Thesen und Antithesen enthalten, auf denen unsere Logik aufgebaut ist. Die Logik von Aristoteles und von Bacon ist im Grunde zweiheitlich (dualistisch). Wenn wir wirklich die Idee des Monismus uns tief aneignen, werden wir das Idol dieser Logik entthronen. Die grundlegenden Axiome unserer Logik lassen sich auf Identitt und Gegenstzlichkeit zurckfhren. Genau wie die Axiome der Mathematik. Ihnen liegt die Annahme unseres allgemeinen Axioms zugrunde, nmlidh, da jedes gegebene Etwas ein ihm entgegengesetztes Etwas hat; daher hat jeder Satz seinen Gegen-Satz, hat jede These ihre Anti-These. Der Existenz jedes Dinges wird die Nicht-Existenz jenes Dinges entgegengesetzt. Der Existenz der Welt wird die Nicht-Existenz der Welt entgegengesetzt. Das Objekt wird dem Subjekt entgegengesetzt; die objektive Welt der subjektiven; das Ich ist dem Nicht-Ich entgegengesetzt; der Bewegung - die Unbeweglichkeit; der Vernderlichkeit - Bestndigkeit; der Einheit die Verschiedenartigkeit; der Wahrheit - die Falschheit; dem Guten das Bse. Und als Schlufolgerung: jedem A wird allgemein das Nicht-A entgegengesetzt. Die Anerkennung der Wirklichkeit dieser Einteilungen ist notwendig fr die Hinnahme der grundlegenden Axiome der Logik von Aristoteles und von Bacon, d. h. die absolute und unbestreitbare Anerkennung der Zweiheit (Dualitt) der Welt - des Dualismus. Die Anerkennung der Unwirklichkeit dieser Einteilungen und die der Einheit aller Gegenstze ist notwendig fr das Verstndnis der hheren Logik.

Ganz am Anfang dieses Buches wurde die Existenz DER WELT und DER PSYCHE angenommen, d. h. die Wirklichkeit der zweifltigen (dualistischen) Einteilung von allem Existierenden, weil alle anderen Gegenstze aus dieser Gegenstzlichkeit abgeleitet sind. Die Zweiheit (Dualitt) ist die Bedingung unserer Erkenntnis der phnomenalen (dreidimensionalen) Welt; dies ist das Instrument unserer Erkenntnis der Phnomene. Jedoch wenn wir zu der Erkenntnis der noumenalen Welt kommen (oder der Welt vieler Dimen234

sionen), beginnt uns diese Zweiheit zu behindern, erscheint sie uns als ein Hindernis fr die Erkenntnis. Der Dualismus ist das Haupt-Idol; befreien wir uns von ihm. Das zweidimensionale Wesen mu, um die Beziehungen der Dinge in drei Dimensionen und unserer Logik zu verstehen, seinem Idol entsagen - dem absoluten Einzigsein der Gegenstnde, das ihm erlaubt, sie allein mit ihren Eigennamen zu benennen. Wir mssen, um die Welt von vielen Dimensionen zu verstehen, dem Idol der Zweiheit (Dualitt) entsagen. Jedoch der Gebrauch des Monismus fr das praktische Denken stt auf das unbersteigbare Hindernis unserer Sprache. Unsere Sprache ist unfhig, die Einheit der Gegenstze auszudrcken, genau wie sie nicht rumlich die Beziehung von Ursache und Wirkung ausdrcken kann. Daher mssen wir uns mit dem Tatbestand abfinden, da alle Versuche, ber-logische Beziehungen in unserer Sprache auszudrcken, als Absurditten erscheinen werden und wirklich nur Hinweise geben knnen auf das, was wir ausdrcken wollen. So klingt die Formel: A ist sowohl A als auch Nicht-A, oder, Jedwedes Ding ist sowohl A als auch Nicht-A, die die Haupt-Axiome der hheren Logik darstellen, in unserer Sprache der Begriffe ausgedrckt, absurd vom Standpunkt unserer blichen Logik aus und im Grunde genommen nicht wahr. Wir wollen uns daher mit dem Tatbestand abfinden, da es unmglich ist, ber-logische Beziehungen in unserer Sprache, wie sie gegenwrtig geschaffen ist, auszudrcken. Die Formel A ist sowohl A als auch Nicht-A, ist unwahr, weil es in der Welt der Ursachen keinen Gegensatz zwischen A, und Nicht-A gibt. Doch knnen wir ihre wirkliche Beziehung nicht ausdrcken. Es wre richtiger zu sagen: A ist alles. Jedoch dies wrde auch unwahr sein, weil A nicht nur alles ist, sondern auch ein beliebiger Teil von allem und gleichzeitig ein gegebener Teil. Genau dies ist die Sache, die unsere Sprache nicht ausdrcken kann. Hieran mssen wir unser Denken gewhnen und es nach diesen Richtlinien erziehen. Wir mssen unser Denken zu der Idee erziehen, da Getrenntsein und Eingeschlossensein in der wirklichen Welt keine Gegenstze sind, sondern zusammen und gleichzeitig existieren, ohne einander zu widersprechen. Verstehen wir doch, da in der wirklichen Welt ein und dasselbe Ding sowohl ein Teil als auch das Ganze sein kann, d. h. da das Ganze ohne sich zu verndern, sein eigener Teil sein kann.; verstehen wir, da es im allgemeinen keine Gegenstze gibt, da jedes Ding ein gewisses Bild von allem ist.
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Und dann, wenn wir all dies zu verstehen beginnen, werden wir die einzelnen Ideen erfassen, die die Grundzge der noumenalen Welt betreffen oder der Welt von vielen Dimensionen, in der wir wirklich leben. In diesem Falle stellt die hhere Logik, selbst mit ihren unvollkommenen Formen, wie sie in unserer groben Sprache der Begriffe erscheinen, trotzdem ein machtvolles Instrument zur Erkenntnis der Welt dar, unser einziges Mittel, uns vor Irrefhrungen zu bewahren. Die Anwendung dieses Denkinstrumentes liefert den Schlssel zu den Geheimnissen der Natur. zu der Welt, wie sie ist. Bemhen wir uns, jene Eigenschaften DER WELT DER URSACHEN aufzuzhlen, die sich aus all dem Vorangehenden ergeben. Vor allem ist es notwendig, stndig zu wiederholen, da es unmglich ist, die Eigenschaften der Welt der Ursachen in Worten auszudrcken. jeder Gedanke, der ber sie in unserer gewhnlichen Sprache ausgedrckt wird, ist falsch. Das heit, wir knnen in Beziehung zu der wirklichen Welt sagen, jeder ausgesprochene Gedanke sei eine Lge. Man kann ber sie nur auf bedingte Weise sprechen, in Andeutungen, in Symbolen; und wenn man irgend etwas, das ber sie gesagt wird, buchstblich deutet, ergibt sich nichts als Absurditt. Um es allgemein zu sagen, alles in Worten Gesagte, das die Welt der Ursachen betrifft, scheint wahrscheinlich absurd und ist in Wirklichkeit ihre Verstmmelung. Es ist unmglich die Wahrheit auszudrcken; es ist nur mglich, einen Hinweis auf sie zu geben, dem Denken einen Antrieb zu geben. Doch jeder mu die Wahrheit fr sich selbst entdecken. Eines anderen Wahrheit ist schlimmer als eine Lge, weil es zwei Lgen sind. Dies erklrt, warum die Wahrheit sehr oft nur mittels eines Paradoxes ausgedrckt werden kann, oder sogar in Form einer Lge. Weil wir, um von der Wahrheit ohne einer Lge zu sprechen, eine andere Sprache kennen mten - die unsere ist ungeeignet. Was knnen wir also ber die Welt von vielen Dimensionen -sagen, ber die Welt der Noumena oder die Welt der Ursachen? 1. In jener Welt mu ZEIT rumlich existieren, d. h. die zeitlichen Ereignisse mssen existieren und nicht eintreffen - vor und nach ihrem InErscheinung-Treten existieren und gleichsam in einem Querschnitt gelegen sein. Wirkungen mssen gleichzeitig mit den Ursachen existieren. Das, was wir das Gesetz der Kausalitt nennen, kann dort nicht existieren, weil Zeit eine notwendige Bedingung fr es ist. Es kann nichts geben, das in Jahren, Tagen, Stunden gemessen wird - es kann nicht vorher, jetzt, nachher geben. Augenblicke verschiedener Epochen, die durch groe Zeitabstnde getrennt sind, existieren gleichzeitig und knnen einander berhren. Hiermit zusammen mssen alle Mglichkeiten eines gegebenen Augenblicks, sogar jene, die einander entgegengesetzt sind, und alle ihre Ergebnisse bis zur Unendlichkeit gleichzeitig in einem gegebenen Augenblick verwirklicht werden; doch die Lnge eines Augenblicks kann verschieden auf verschiedenen Ebenen sein.
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2. Dort gibt es nichts mit unseren Maen Mebares, nichts mit unseren Gegenstnden zu Vereinbarendes, nichts Greres oder Geringeres als unsere Gegenstnde. Es gibt nichts, was auf der rechten oder auf der linken Seite, ber oder unter einem unserer Gegenstnde gelagert ist. Es kann nichts geben, was unseren Gegenstnden, Linien oder Figuren hnlich ist und zur selben Zeit existiert. Verschiedene Punkte in unserem Raum, die fr uns durch enorme Entfernungen getrennt sind, knnen sich dort treffen. Entfernung oder Nhe werden dort durch innere Verwandtschaft oder Entlegenheit bestimmt, durch Sympathie oder Antipathie, d. h. durch Eigenschaften, die fr uns subjektiv zu sein scheinen. 3. Dort gibt es weder Materie noch Bewegung. Es gibt nichts, das irgendwie gewogen oder fotograf iert oder in den Formen physikalischer Energie ausgedrckt werden kann. Es gibt nichts, das Form, Farbe oder Geruch hat - nichts, das die Eigenschaften der physikalischen Krper besitzt. Trotzdem knnen die Eigenschaften der Welt der Ursachen, wenn man ein Verstndnis gewisser Gesetze annimmt, in spezifizierten Kategorien betrachtet werden. 4. Es gibt dort nichts Totes oder Unbewutes. Alles lebt, alles atmet, denkt, fhlt; alles ist bewut und alles spricht. 5. In jener Welt knnen die Axiome unserer Mathematik nicht angewandt werden, weil es nichts Endliches gibt. Alles ist dort unendlich und von unserem Standpunkt aus vernderlich. 6. Die Gesetze unserer Logik knnen dort nicht wirken. Vom Standpunkt unserer Logik aus ist jene Welt unlogisch. Dies ist das Reich, dessen Gesetze im Tertium Organum dargestellt sind. 7. Das Getrenntsein unserer Welt existiert dort nicht. Jedwedes Ding ist das Ganze. Und jedes Staubkrnchen, ohne natrlich jedes Leben und jedes bewute Wesen zu erwhnen, lebt ein Leben, das eins mit dem Ganzen ist und das Ganze in sich einschliet. 8. In jener Welt kann die Zweiheit (Dualitt) unserer Welt nicht existieren. Dort ist das Sein nicht dem Nicht-Sein entgegengesetzt. Das Leben ist nicht dem Tod entgegengesetzt. Im Gegenteil, das eine schliet das andere in sich ein. Die Einheit und Vielheit des Ichs; das Ich und das Nicht-Ich; Bewegung und Unbeweglichkeit; Vereintsein und Geschiedensein; Gut und Bse; Wahrheit und Falschheit - alle diese Teilungen sind dort unmglich. Alles Subjektive ist objektiv und alles Objektive ist subjektiv. Jene Welt ist die Welt der Einheit der Gegenstze. 9. Die Empfindung der Wirklichkeit jener Welt mu mit der Empfindung der Unwirklichkeit dieser Welt begleitet sein. Gleichzeitig kann der Unterschied zwischen wirklich und unwirklich dort nicht existieren, genau wie der Unterschied zwischen subjektiv und objektiv dort nicht existieren kann. 10. Jene Welt und unsere We l t sind nicht zwei verschiedene Welten. Die Welt ist eine. Das, was wir unsere Welt nennen, ist blo u n s e re un237

richtige Wahrnehmung der Welt: die Welt, wie wir sie durch einen engen Spalt sehen. Jene Welt beginnen wir als das Wunderbare zu empfinden, d. h. als etwas, das der Wirklichkeit dieser Welt entgegengesetzt ist, und gleichzeitig beginnt diese unsere irdische Welt unwirklich zu erscheinen. Der Sinn fr das Wunderbare ist der Schlssel zu jener Welt. 11. Jedoch alles, was man ber sie sagen kann, wird nicht unsere Beziehung zu jener Welt bestimmen, solange wir nicht verstehen lernen, da, selbst wenn wir sie verstehen, wir nicht fhig sein werden, sie als ein Ganzes zu erfassen, d. h. in all ihrer Mannigfaltigkeit der Beziehungen, sondern da wir sie nur von dieser oder jener Seite aus denken knnen. 12. Alles, was ber die Welt der Ursachen gesagt wurde, bezieht sich auch auf das All. Doch zwischen unserer Welt und dem All kann es viele bergnge geben.

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Z W E I U N D Z WANZIGSTES KAPITEL
Den Entwicklungsproze jener Ideen und Systeme, die auf der hheren Logik beruhen oder aus ihr hervorgehen, geschichtlich nachzuzeichnen, wre in der Tat von Interesse und groer Wichtigkeit. Die Ausfhrung wre jedoch schwierig und fast unmglich, weil uns die genaue Kenntnis der Zeit und des Ursprungs, der Mittel der berlieferung und der Ideenfolge in den alten philosophischen Systemen und religisen Lehren fehlt. Es gibt unzhlige Mutmaungen und Spekulationen ber die Art dieser Aufeinanderfolge. Viele dieser Vermutungen und Spekulationen werden als fraglos akzeptiert, bis neue auftreten, die ihnen widersprechen. Die Meinungen verschiedener Forscher in Hinblick auf diese Fragen weichen sehr von einander ab, und es ist oft schwierig, die Wahrheit herauszubringen - es wre richtiger zu sagen unmglich, wenn die Schlufolgerungen sich auf das Material sttzen mten, das der logischen Erforschung zugnglich ist. Ich werde mich berhaupt nicht bei der Frage nach der Aufeinanderfolge der Ideen aufhalten, weder vom geschichtlichen noch von irgendeinem anderen Gesichtspunkt. Der beabsichtigte berblick der Systeme, die sich auf die Welt der Noumena beziehen, will nicht vollstndig sein. Dies ist nicht die Geschichte des Denkens, sondern blo Beispiele fr Denkbewegungen, die zu hnlichen Schlufolgerungen gefhrt haben. In dem Buch Theosophie (oder Psychologische Religion)* gibt der bekannte Gelehrte Friedrich Max Mller eine interessante Analyse mystischer Religionen und mystischer philosophischer Systeme. Er verweilt lange bei Indien und seinen Lehren.
Was Wir aber nirgends als eben in Indien studieren knnen, ist der allberwiegende Einflu, den Religion und Philosophie auf den menschlichen Geist ausben knnen. Soweit wir die Dinge beurteilen knnen, sah in Indien eine groe Klasse von Leuten, nicht nur die Priesterklasse, sondern auch der Adel, nicht nur Mnner, sondern auch Frauen, ihr Leben auf Erden nie als etwas Reales an. Das Reale fr sie war das Unsichtbare, das knftige Leben. Was das Thema ihrer Unterredungen, was den Gegenstand ihres Nachdenkens bildete, das war das Reale, welches, wie sie dachten, allein dieser unrealen, phnomenalen Welt eine Art Realitt verleihe. Von wem immer man annahm, da ein neuer Strahl der Wahrheit auf ihn gefallen sei, der wurde von jung und alt aufgesucht, von Frsten und Knigen geehrt, ja der wurde als hoch ber Knigen und Prinzen stehend angesehen. Das ist die Seite des Lebens im alten Indien, die studiert zu werden verdient, weil es nichts hnliches in der ganzen Welt, nicht einmal in Griechenland oder Palstina, gegeben hat.
* Aus dem Englischen bersetzt von Moritz Winternitz. Leipzig, Verlag Engelmann, 1895

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Ich wei recht gut (sagt Mller), da es nie eine ganze Nation von Philosophen oder metaphysischen Trumern geben kann . . . und wir drfen nie vergessen, da es berall in der Geschichte die Wenigen und nicht die Massen sind, welche einem Volke ihren Charakter aufdrcken und ein Recht haben, es als ein Ganzes zu vertreten. Was wissen wir von Griechenland zur Zeit der jonischen und eleatischen Philosophen, auer den uerungen der sieben Weisen? Was wissen wir von den Juden zur Zeit des Moses und der Propheten, auerden berlieferungen, die in dem Gesetz und in den Propheten erhalten sind? Die Propheten sind es, die Dichter, Gesetzgeber und Lehrer, so klein auch ihre Zahl sein mag, welche im Namen des Volkes sprechen und welche allein hervorragen als Vertreter der hinter ihnen stehenden kunterbunten Menge, ihre Gedanken auszusprechen und ihren Gefhlen Ausdruck zu geben. Die eigentliche indische Philosophie, selbst in jener embryonischen Form, in der wir sie in den Upanishaden finden, steht vllig fr sich allein. Wenn wir fragen, was der hchste Zweck der Philosophie der Upanishaden war, so knnen wir denselben in drei Worten angeben, wie er von den grten Vednta*- Lehrern selbst angegeben worden ist, nmlich in den Worten: Tat tvam asi. Das heit: Das bist du. Das steht hier fr das, was ich das letzte Resultat der physischen Religion nannte, wie wir es in verschiedenen Systemen der alten und neueren Philosophie unter verschiedenen Namen kennengelernt haben. Es ist Zeus, der Eis Theos oder Te On in Griechenland; es ist das, was Plato unter der ewigen Idee verstand, was die Agnostiker das Unwibare nennen, was ich das Unendliche in der Natur nenne. Das ist es, was in Indien Brahman, als Maskulin oder als Neutrum, heit, das Wesen hinter allen Wesen, die Macht, welche das Weltall aus sich entlt, es erhlt und es wieder in sich zurckzieht. Das Du ist das, was ich das Unendliche im Menschen nannte, die Seele, das Selbst, das Wesen hinter jedem menschlichen Ich, frei von allen krperlichen Fesseln, frei von Leidenschaften, frei von allen Neigungen. Der Satz Das bist du, bedeutet: Dein Atman, deine Seele, dein Selbst ist das Brahman, oder, wie wir uns auch ausdrcken knnen, das Subjekt und das Objekt alles Seins und alles Wissens sind ein und dasselbe. Dies ist der Angelpunkt dessen, was ich psychologische Religion oder Theosophie nenne, der hchste Gipfel des benkens, den der menschliche Geist erreicht hat, der in verschiedenen Religionen und Philosophien auf verschiedene Weise Ausdruck gefunden hat, nirgends aber mit solcher Klarheit und Kraft zum vollen Verstndnis gebracht worden ist, wie in den alten Upanishaden Indiens.

Denn so lange die individuelle Seele sich nicht von dem Nichtwissen oder dem Glauben an eine Zweiheit frei macht, hlt sie etwas anderes fr sich selbst. Wahre Erkenntnis des Selbst oder wahre Selbsterkenntnis drckt sich in den Worten aus: Du bist das oder Ich bin Brahman, denn die Natur des Brahman ist unvernderliches ewiges Erkennen. So lange die individuelle Seele nicht diese Stufe erreicht hat, bleibt sie die von dem Krper, von den Sinnesorganen, ja selbst von dem Denkorgan und dessen mannigfachen Funktionen gefesselte individuelle Seele.
* Der Vedanta ist das Ende der Veden, die Zusammenfassung und Kommentare zu den Veden. P. Ouspensky.

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Die Seele (das Selbst), sagt der Vednta-Philosoph kann nicht vom Brahman verschieden sein, denn Brahman umfat alle Wirklichkeit, und nichts, was in Wirklichkeit ist, kann demnach vom Brahman verschieden sein. Zweitens kann das individuelle Selbst nicht als eine Modifikation von Brahman aufgefat werden, denn Brabman an sich kann nicht verndert werden, weder durch sich selbst, da er ja Eins und vollkommen in sich selbst ist, noch durch irgendetwas auerhalb seiner, (weil es nichts auerhalb gibt). Hier sehen wir den Vedntisten sich in genau der selben Gedankenschicht bewegen, in der die eleatischen Philosophen in Griechenland sich bewegten. Wenn es ein Unendliches gibt, sagten sie, so kann es kein anderes geben, denn das andere wrde das Eine beschrnken und es so endlich machen. Oder auf Gott angewandt lautete die Argumentation der Eleatiker: Wenn Gott der Mchtigste und der Beste sein soll, so mu er Einer sein, denn wenn es zwei oder mehr gbe, so wre er nicht der Mchtigste und Beste. Die Eleatiker fuhren mit ihrem monistischen Argument fort, indem sie zeigten, da dieses Eine unendliche Wesen nicht geteilt sein kann, so da irgend etwas ein Bestandteil desselben genannt werden knnte, denn es gbe keine Macht, die irgendetwas von demselben zu trennen vermchte. Ja, es kann nicht einmal Teile haben, denn da es keinen Anfang und kein Ende hat, kann es keine Teile haben, denn jeder Teil hat einen Anfang und ein Ende. Diese eleatischen Ideen - nmlich da es nur Ein absolutes Wesen gibt und geben kann, das unendlich, unvernderlich, ohne ein zweites, ohne Teile und ohne Leidenschaften ist - sind dieselben, welche den Upanishaden zugrunde liegen und in den Vedntastras vollstndig ausgearbeitet worden sind.

In den meisten Religionen der alten Welt (sagt Mller) ist das Verhltnis zwischen der Seele und Gott als eine Rckkehr der Seele zu Gott dargestellt worden. Eine Sehnsucht nach Gott, eine Art gttlichem Heimwehs findet in den meisten Religionen Ausdruck. Der Weg aber, der heimfhren soll, und die Aufnahme, welche die Seele in des Vaters Haus erwarten darf, sie sind in verschiedenen Lndern und in verschiedenen Sprachen auf sehr verschiedene Arten und Weisen ausgedrckt worden. Nach der Ansicht manchen Religionslehrers ist eine Rckkehr der Seele zu Gott nur nach dem Tode mglich . . . Nach der Ansicht anderer Religionslehrer kann die endgltige Seligkeit der Seele schon in diesem Leben errungen werden . . . Diese Seligkeit erfordert keine Brcken, sie erfordert nur Kenntnis, Kenntnis von der notwendigen Einheit dessen, was im Menschen gttlich ist, mit dem, was in Gott gttlich ist. Die Brahmanen nennen es Selbstkenntnis, das heit, die Kenntnis, da unser wahres Selbst, wenn es irgend etwas ist, nur dasjenige Selbstsein kann, welches Alles in Allem ist, und neben dem es nichts Anderes gibt. Zuweilen bricht diese Auffassung der innigen Beziehung zwischen der menschlichen und der gttlichen Natur pltzlich herein, als das Ergebnis einer uneklrten geistigen Anschauung oder Selbsterinnerung. Zuweilen jedoch scheint es, als ob die Gewalt der Logik den menschlichen Geist zu demselben Ergebnis gebracht htte. War Gott einmal als das Unendliche in der Natur erkannt worden und die Seele als das Unendliche im Menschen, so schien daraus zu folgen, da es nicht 241

zwei Arten des Unendlichen geben knne. Die Eleatiker waren offenbar in ihrer eigenen Philosophie durch eine hnliche Phase des Denkens gegangen. Wenn es ein Unendliches gibt, sagten sie, so ist es Eines, denn wenn es zwei gbe, so knnten sie nicht unendlich sein, sondern wrden eines gegen das andere endlich sein. Aber das Seiende ist unendlich, und es kann davon nicht mehrere geben. Darum ist das Seiende Eines. Nichts kann ausgesprochener sein, als dieser eleatische Monismus, und bei diesem wrde die Annahme einer Seele, des Unendlichen im Menschen, als verschieden von Gott, dem Unendlichen in der Natur, unverstndlich gewesen sein. In Indien wurde es so ausgedrckt, da diese Beiden, Brahman und Atman, ihrer Natur nach Eins seien. Auch die ersten Christen, wenigstens diejenigen, welche in den Schulen der neuplatonischen Philosophie aufgewachsen waren, hatten eine klare Vorstellung davon, da die Seele, wenn sie ihrer Natur nach unendlich und unsterblich ist, nichts neben Gott oder an der Seite Gottes sein kann, sondern da sie von Gott und in Gott sein mu. Paulus gab demselben Glauben oder derselben Erkenntnis nur in seiner eigenen khnen Weise Ausdruck, wenn er die Worte sprach, die so viele Theologen verblfft haben: In ihm leben, weben und sind wir. Htte irgend jemand anders diese Worte geuert, so wrden sie sofort als pantheistisch verdammt worden sein. Pantheistisch sind sie ja ohne Zweifel, und doch drcken sie den eigentlichen Grundton des Christentums aus. Die gttliche Sohnschaft des Menschen ist nur ein metaphorischer Ausdruck, aber sie sollte ursprnglich dieselbe Idee versinnlichen . . . Und wenn die Frage aufgeworfen wurde, wie das Bewutsein von dieser gttlichen Sohnschaft je verloren gehen konnte, so lautete die vom Christentum gegebene Antwort: durch die Snde, und die von den Upanishaden gegebene Antwort: durch avidy, das Nichtwissen. Dies bezeichnet die hnlichkeit und zugleich den charakteristischen Unterschied zwischen diesen beiden Religionen. Die Frage, wie das Nichtwissen sich der menschlichen Seele bemchtigte und sie veranlasse zu denken, sie knne irgendwo anders als im Brahman leben oder weben oder wahrhaft sein, bleibt in der indischen Philosophie ebenso unbeantwortbar, wie im Christentum die Frage, wie die Snde zuerst in die Welt gekommen sei. Beide Philosophien, die des Ostens und die des Westens (sagt Mller), gehen von einem und demselben Punkte aus, nmlich von der berzeugung, da unsere gewhnliche Erkenntnis unsicher, wenn nicht ganz und gar falsch ist. Diese Auflehnung des menschlichen Geistes gegen sich selbst ist der erste Schritt in aller Philosophie. In unserer eigenen philosophischen Sprache knnen wir dieselbe Frage so ausdrcken: Wie wurde das Reale phnomenal, und wie kann das Phnomenale wieder real werden? Oder mit anderen Worten: Wie wurde das Unendliche in das Endliche, wie das Ewige in das Zeitliche umgewandelt, und wie kann das Zeitliche seine ewige Natur wiedergewinnen? Oder - um es in gelufigerer Sprache auszudrcken - wie wurde diese Welt geschaffen, und wie kann sie wieder ungeschaffen gemacht werden? Nichtwissen oder Avidy wird als die Ursache phnomenalen Scheines betrachtet. Sie sehen in dieser Upanishad einen entschiedenen Fortschritt ber die alten Upanishaden hinaus. Brahman ist nicht mehr ein Gott, nicht einmal der hchste 242

Gott; an seine Stelle tritt das Brahman (neutrum), die Essenz aller Dinge; und die Seele, die wei, da sie nicht mehr von dieser Essenz getrennt ist, lernt die hchste Lehre der ganzen Vednta-Philosophie: Tat tvam asi, Du bist das das heit, Du, der du eine Zeit lang etwas fr dich selbst zu sein schienst, bist das, bist in Wirklichkeit nichts von der gttlichen Essenz Getrenntes. Brahman kennen heit Brahman sein . . . Fast mit den selben Worten, wie die eleatischen Philosophen und die deutschen Mystiker des vierzehnten Jahhrunderts, argumentiert der Vedntist, da es ein Widerspruch in sich selbst wre, anzunehmen, da es irgendetwas auer dem Unendlichen oder Brahman, welches Alles in Allem sei, geben knne, und da daher auch die Seele nicht irgendetwas von demselben Verschiedenes sein und nie auf ein getrenntes und unabhngiges Dasein Anspruch machen knne. Da Brahman als vollkommen und daher als unvernderlich aufgefat werden mu, kann die Seele nicht als eine wirkliche Modifikation oder Verschlechterung Brahmans aufgefat werden. Da Brahman weder Anfang noch Ende noch irgendwelche Teile haben kann, darum kann die Seele nicht ein Teil des Brahman sein, sondern das ganze Brahman mu in jeder individuellen Seele vollstndig gegenwrtig sein. Dies ist dasselbe, wie die Lehre des Plotinus, welcher ebenso folgerichtig glaubte, da das wahre Wesen in jedem Teile des Weltalls als Ganzes gegenwrtig sein msse. Erinnern wir uns also, da die Vednta-Philosophie auf der Grundberzeugung des Vedntisten ruht, da die Seele und das absolute Wesen oder Brahman ihrem innersten Wesen nach Eins sind. Das Grundprinzip der Vednta-Philosophie, da in Wirklichkeit nichts als Brahman existiert und existieren kann, da Brahman Alles ist, sowohl die materielle als die wirkende Ursache des Weltalls, steht natrlich mit unserer gewhnlichen Erfahrung in Widerspruch. Die idealistische Philosophie hat mit diesem Vorurteil, welches so alt ist wie die Weit, in Indien grndlicher aufgerumt, als irgendwo anders. Dieses Nichtwissen (das die Trennung zwischen der individuellen Seele und Brahman schafft) kann nur durch Wissen oder Kenntnis entfernt werden, und diese Kenntnis oder Vidy verleiht der Vednta, welcher zeigt, da unsere ganze gewhnliche Erkenntnis einfach das Resultat der Unwissenheit oder des Nichtwissens, da sie ungewi, trgerisch und vergnglich, oder, wie wir sagen wrden, phnomenal, relativ und bedingt ist. Die wahre Erkenntnis, samyagdarsana oder vollstndige Einsicht genannt, kann weder durch sinnliche Wahrnehmung (pratyaksha), noch durch Schlufolgerung (anumna) gewonnen werden, auch kann die Befolgung der Vorschriften des Veda nicht mehr als eine zeitweilige Erleuchtung oder Glckseligkeit hervorbringen. Nach dem orthodoxen Vedntisten kann Sruti allein oder das, was man Offenbarung nennt, jene Erkenntnis verleihen und jenes der menschlichen Natur angeborene Nichtwissen entfernen. Von dem hheren Brahman kann nichts ausgesagt werden, als da es ist, und da es durch unser Nichtwissen dies oder jenes zu sein scheint. Als ein groer indischer Weiser aufgefordert wurde, Brahman zu beschreiben, schwieg er einfach still - das war seine Antwort. Wenn man aber sagt, da Brahman ist, so bedeutet dies zu gleicher Zeit, da Brahman nicht ist; das heit, da Brahman nichts von dem ist, was angenommenermaen in unseren sinnlichen Wahrnehmungen existiert. 243

Was wir auch von dieser Philosophie halten mgen, ihre metaphysische Khnheit und ihre logische Folgerichtigkeit werden wir nicht leugnen knnen. Wenn Brahman Alles in Allem, das Eine ohne ein Zweites ist, so kann man von Nichts sagen, da es existiere, was nicht Brahman ist. Auerhalb des Unendlichen und des Universalen ist kein Raum fr irgendetwas, auch ist kein Raum fr zwei Arten des Unendlichen, fr das Unendliche in der Natur und das Unendliche im Menschen. Es gibt und es kann nur Ein Unendliches, Ein Brahman geben; dies ist der Anfang und das Ende des Vednta. Was man oft die krzeste Zusammenfassung des Vednta in zwei Zeilen zitiert hat, gilt fr den Vednta des Shankara: In einem halben Vers will ich erklren, was in Millionen Bnden erklrt worden ist, Brahman ist wahr, die Weit ist falsch, die Seele ist Brahman und nichts Anderes. Dies ist wirklich eine sehr vollstndige Zusammenfassung. Der Sinn ist: Was wahrhaft und wirklich existiert, ist Brahman, das Eine absolute Wesen: die Welt ist falsch, oder vielmehr sie ist nicht, was sie zu sein scheint; das heit, Alles, was uns durch die Sinne dargeboten wird, ist phnomenal und relatiy und kann nichts Anderes sein. Die Seele hinwiederum, oder vielmehr jedes Menschen Seele, obzwar sie dies oder jenes zu sein scheinen mag, ist in Wirklichkeit nichts als Brahman. Dies ist der Punkt, in bezug auf welchen Shankara und Rmnuga auseinander gehen, indem Rmnuga die Evolutionstheorie, den Parinma-vda, und Shankara die Illusionstheorie, den Vivarta-vda, verteidigt. Und es ist sehr wichtig zu bemerken, da der Vedntist nicht so weit geht, wie gewisse buddhistische Philosophen, welche die phnomenale Welt fr schlechterdings Nichts ansehen. Nein, ihre Welt ist real, nur ist sie nicht, was sie zu sein scheint. Shankara behauptet fr die phomenale Welt eine fr alle praktischen Zwecke gengende (vyvahrika) Realitt, eine Realitt, die hinreicht, unser praktisches Leben, unsere moralischen Verpflichtungen zu bestimmen. Ein Schleier ist da, aber die Vednta-Philosophie lehrt uns, da das ewige Licht hinter demselben stets mehr oder minder dunkel, oder mehr oder minder deutlich durch philosophische Erkenntnis wahrgenommen werden kann. Es kann wahrgenommen werden, weil es in Wirklichkeit stets da ist. Es mag sonderbar erscheinen, da wir so die Resultate der Philosophie Kants und seiner Anhnger, wenn auch auf verschiedene Weisen ausgedrckt, in den Upanishaden und in der Vednta-Philosophie des alten Indien antizipiert finden.

In den Kapiteln ber den Logos und ber christliche Theosophie sagt Fr. Max Mller, da die Religion die Brcke ist zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren, zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen.
Man kann mit Fug und Recht behaupten, da die Stifter der Weltreligionen Alle Brckenbauer (pontifices) gewesen seien. Sobald das Dasein eines Jenseits, eines Himmels ber der Erde, sobald das Dasein von Mchten ber uns und unter uns anerkannt worden war, schien eine groe Kluft befestigt zu sein. 244

Unter den zeitgenssischen Denkern nherte sich der bekannte Psychologe Prof. Wilham James mehr als alle anderen den Ideen vom Fr. Max Mllers Theosophie. Im letzten Kapitel seines Buches Die religise Erfahrung In ihrer Mannigfaltigkeit* sagt Prof. James:
Die Dogmen der verschiedenen Religionen schlieen sich freilich gegenseitig aus; aber in bestimmten uerungen treffen die letzteren alle zusammen, dies ist die Befreiung der Seele . . . Der Mensch wird inne, da sein besserer Teil mit etwas Hherem (einem Mehr) derselben Art in engster Verbindung steht, das auer ihm im Universum wirkt, mit dem er sich in Beziehung setzten und zu dem er sich hinberrettetn kann, wenn sein ganzes nieder, Sein Schiffbruch erlitten hat. Welches ist der objektive Wahrheitsgehalt dieser Erfahrungen? Ist dasselbe nur fr unsere eigene Vorstellung vorhanden, oder existiert es wirklich? Und wenn das der Fall ist, wie existiert es: bt es eine Wirkung aus? Und wie sollen wir uns jene Vereinigung vorstellen, von der die Religisen Genies so berzeugt sind? Bei Beantwortung dieser Fragen treten die Verschiedenheiten der mannigfachen theologischen und kirchlichen Standpunkte am deutlichsten hervor. Alle kommen indes darin berein, da jenes Hhere wirlklich existiert. Whrend aber die einen behaupten, es existiere als persnliche Gottheit, bescheiden sich andere, es sich als einen das ewige Universum durchrauschenden Strom von idealen Krften vorzustellen . . . Bei der Behandlung der Art und Weise der Vereinigung werden dagegen die spekulativen Differenzen vollends offenkundig. Ober diesen Punkt haben Pantheismus und Theismus, Natur und zweite Geburt, Werke und Gnade und Karma, Unsterblichkeit und Wiedergeburt, Rationalismus und Mystik hartnckige Dispute gefhrt. Am Schlusse des Kapitels ber Metaphysik behauptete ich, eine unparteiische Religionswissenschaft knne aus all den verschiedenen Aufstellungen der verschiedenen Glubigen gewisse Lehren herauszuschlen und sie so zu formulieren suchen, da auch die Naturwissenschaft nichts dagegen einzuwenden vermge. Dies, sagte ich, knnte sie als ihre eigene vershnende Hypothese annehmen und es fr den allgemeinen Glauben empfehlen. Ich mchte nun folgende Hypothese vorschlagen: Was auch das Hhere, mit dem wir uns in der religisen Erfahrung verbunden fhlen, nach jenseits zu, d. h. auerhalb der Grenzen unserer Einzelexistenz sein mag, in der diesseitigen Sphre, d. h. innerhalb jener Grenzen ist es die unterbewute Fortsetzung unseres Lebens. In der Tatsache, da das bewute Ich mit einem umfassenderen Selbst im Zusammenhang steht, durch das ihm Befreiung und Erlsung zuteil wird, haben wir einen positiven Inhalt religiser Erfahrung. Die uersten Grenzen unseres Wesens berhren, scheint mir, eine Sphre, die von der sinnenflligen und rein verstandesmig begreifbaren Welt absolut verschieden ist.

Deutsche Bearbeitung von Georg Wobbermin. 4. Auflage. Leipzig, J. C. Hinrichssche Buchhandlung, 1925

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Man nenne sie die mystische Region oder die Region des bernatrlichen, das bleibt sich gleich. So weit unsere idealen Triebe in dieser Region ihren Ursprung haben, gehren wir wesentlicher zu ihr als zur sichtbaren Welt, denn wir gehren im letzten Sinne dahin, wohin unsere Ideale gehren. Doch diese in Frage stehende sichtbare Welt ist nicht nur in der Idee vorhanden, denn sie bt Wirkungen auf diese Welt aus . . . Das persnliche religise Innenleben hat meines Dafrhaltens zweifellos seine Wurzel und seinen Mittelpunkt in mystischen Bewutseinszustnden.

Doch was ist letztlich die Mystik? Wenn wir zu der Terminologie zurckkehren, die in den vorangegangenen Kapiteln festgelegt wurde, knnen wir sagen, da die mystischen Bewutseinszustnde eng verbunden sind mit der unter den Bedingungen erweiterten Aufnahmevermgens empfangenen Erkenntnis. Noch vor kurzer Zeit erkannte die Psychologie die Wirklichkeit der mystischen Erfahrung nicht an und betrachtete alle mystischen Zustnde als patho logische - als ungesunde Zustnde des normalen Bewutseins. Selbst gegenwrtig halten viele positivistische Psychologen an dieser Meinung fest, indem sie in einer gemeinsamen Klassifizierung wirkliche mystische Zustnde, pseudo-mystische Verdrehungen des gewhnlichen Zustandes, rein psychopathische Zustnde und mehr oder weniger bewute Tuschungen zusammenfassen. Selbstverstndlich kann dies keine Hilfe fr ein richtiges Verstndnis der Frage sein. Wir wollen daher, bevor wir weiter gehen, gewisse Kriterien fr die Identifizierung wirklicher mystischer Zustnde festlegen: Prof. James zhlt die folgenden auf: Unaussprechlichkeit, geistiger Erkenntniswert, Vergnglichkeit, Passivitt. Doch einige dieser Merkmale gehren auch den einfachen Gefhlszustnden an, und es gelingt nicht, genau zu definieren, wie mystische Zustnde von Gefhlszustnden analogen Charakters unterschieden werden knnen. Wenn man die mystischen Zustnde als Erkenntnis durch erweitertes Bewutsein betrachtet, ist es mglich, ganz bestimmte Kriterien fr ihre Erkennung und ihre Unterscheidung von der groen Masse der psychischen Erfahrungen zu geben. 1. Mystische Zustnde geben Erkenntnis, DIE VON NICHTS ANDEREM
GEGEBEN WERDEN KANN!

2. Mystische Zustnde geben eine Erkenntnis der wirklichen Welt mit ihren Kennzeichen und Merkmalen. 3. Die mystischen Zustnde von Menschen verschiedener Zeitalter und verschiedener Vlker weisen eine erstaunliche hnlichkeit auf, die manchmal an vollstndige Identitt herankommt. 4. Die Ergebnisse der mystischen Erfahrung sind von unserem gewhnlichen Standpunkt aus vllig unlogisch. Sie sind berlogisch, d. h. das Tertium Organum, DAS DER SCHLSSEL ZUR MYSTISCHEN ERFAHRUNG IST, kann in seiner Gesamtheit auf sie angewandt werden.
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Das zuletzt genannte Kriterium ist besonders wichtig - das Unlogische der Angaben der mystischen Erfahrungen zwang die Wissenschaft, sie zu verwerfen. Wir haben nun festgestellt, da das Unlogische (von unserem Standpunkt aus) die notwendige Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit oder der wirklichen Welt ist. Dies bedeutet nicht, da alles, was unlogisch ist, wahr und wirklich ist, sondern es bedeutet uneingeschrnkt, da alles Wahre und Wirkliche von unserem Standpunkt aus unlogisch ist. Wir haben die Tatsache festgestellt, da es unmglich ist, sich der Wahrheit mit unserer Logik zu nhern; wir haben ebenso die Mglichkeit festgestellt, da man in diese bisher unzugnglichen Bereiche mit Hilfe des neuen Denkkanons eindringen kann. Das Bewutsein der Notwendigkeit eines solchen Denkinstrumentes existierte zweifellos seit sehr langer Zeit. Denn was stellt in ihrem Wesenskern die Formel Tat Twam asi dar, wenn nicht DAS GRUNDLEGENDE AXIOM
DER HHEREN LOGIK?

Du bist das bedeutet: Du bist sowohl Du als auch Nicht-Du und entspricht der berlogischen Formel A ist sowohl A als auch Nicht-A. Wenn wir alte Schriften von diesem Standpunkt aus untersuchen, dann werden wir verstehen, da ihre Autoren nach einer neuen Logik suchten und da sie mit der Logik der Dinge der phnomenalen Welt nicht zufrieden waren. Das scheinbar Unlogische der alten philosophischen Systeme, die gleichsam eine ideale Welt statt einer existierenden abbildeten, wird dann verstndlich werden, denn in diesen Abbildungen einer idealen Welt liegen oft Systeme der hheren Logik verborgen. Einer solcher miverstandenen Versuche, ein System hherer Logik zu errichten, ein genaues Instrument des Denkens zu geben, das ber die Grenzen der sichtbaren Welt hinausdringt, ist die Abhandlung von Plotin ber Die Geistige Schnheit*. Bei der Beschreibung des HIMMELS und der GTTER sagt Plotin:
Ehrwrdig sind gewi die Gtter alle und schn, unermelich ist ihre Schnheit; allein was ist es, wodurch sie so schn sind? Niun, es ist der Geist, sie sind schn, weil der Geist in ihnen in hherem Grade Wirkungskraft bt, so da er sogar sichtbar wird. Denn natrlich sind die Gtter nicht schn, weil ihre Leiber schn sind (denn auch bei denienigen, die Leiber haben, beruht nicht darin ihr Gottsein, sondern auch diese Gtter sind vermge des Geistes Gtter). So denken sie nicht einmal das Rechte und ein andermal das Verkehrte, sondern sie denken immer das Rechte in ihrem Geiste, welcher keinem Leiden unterworfen, von bestndiger Ruhe und lauterer Reinheit ist, und sie wissen und kennen alle Dinge, nicht die menschlichen, sondern ihre eigenen, alles was der Geist sieht. Die einen Gtter nur, die am Himmel, sie haben ja Mue, schauen immerdar, freilich gleichsam nur von Ferne, das was an jenem anderen Himmel ist und zwar dadurch, da ihr Haupt ber das Himmelsgewlbe hinausragt. Die ande* Plotins Schriften bersetzt von Richard Harder, Band III. Verlag Felix Meiner Leipzig, 1936 (Enneaden V 8; Buch 31)

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ren aber, welche in jenem anderen Himmel sind, alle die ihre Wohnstatt haben in ihm und an ihm, sie die berall in jenem oberen Himmel wohnen (denn dort oben ist alles Himmel, die Erde ist dort Himmel, das Meer, Tiere, Pflanzen und Menschen, alles was zu jenem oberen Himmel gehrt, ist himmlischer Art), sie verachten nicht die Menschen dort oben und nichts anderes aus jener Welt, weil es eben alles zu jener oberen Welt gehrt, und durchmessen das ganze Gebilde dort oben, den ganzen Raum, und genieen dabei doch der Ruhe (denn dort oben herrscht das mhelos leben), und die Wahrheit ist ihnen Mutter und Amme, Sein und Nahrung, so sehen sie alles dort, nicht das dem das Werden anhaftet, sondern das Sein, und sehen sich selber in den andern; denn alles ist dort durchsichtig und es gibt kein Dunkles, Widerstndiges, sondern ein jeder und jedes ist fr jeden sichtbar bis ins Innere hinein; denn Licht ist dem Lichte durchsichtig. Es trgt ja auch jeder alle Dinge in sich, und sieht andrerseits auch im andern alle Dinge, berall sind daher alle Dinge da und jedes ist Alles, jedes Einzelne ist das Ganze, und unermelich ist das Leuchten. Denn jegliches Ding dort oben ist gro, auch das Kleine ist dort gro: die Sonne ist dort, alle Sterne, und jeder Stern ist Sonne und alle Sterne. Es berwiegt wohl in Jedem Einzelnen etwas anderes, besonderes, es werden aber in ihm zugleich auch alle andern Dinge sichtbar. Auch die Bewegung ist dort rein (denn das Bewegende ist nicht von ihr verschieden und strt sie daher nicht in ihrem Gang) und die Ruhe unerschttert, weil sie nicht mit dem Nichtruhenden durchsetzt ist, und das Schne schn, weil es nicht im Nichtschnen weilt. Ein jedes wandelt dort nicht auf einem gleichsam fremden Boden, sondern das, worauf es sich befindet, ist eben sein eigenes Wesen, und wenn es sozusagen nach oben schreitet, so luft sein Ort mit hinauf, es ist nicht unterschieden von seinem Raum. Denn das Substrat ist Geist und es selber ist auch Geist. So knnte einer auch diesen sichtbaren Himmel, da er lichtartig ist, sich als das Licht vorstellen das aus ihm entsteht. Hier in der sichtbaren Welt entsteht freilich ein Teil aus dem andern und jedes Einzelne ist nur Teil; dort oben aber ist das Einzelne immerdar aus dem Ganzen, es ist Einzelnes und Ganzes zugleich; es tritt zwar als Teil in Erscheinung, in ihm aber erblickt der Scharfsichtige das Ganze, wenn nmlich einer mit solcher Sehkraft begabt wre wie Lynkeus, von dem es heit, da er die Dinge in der Erde sehen konnte, womit der Mythos hindeutete auf die Augen in der oberen Welt. Fr die Schau dort oben gibt es keine Ermdung, noch ersttigt sich der Schauende, da er aufhrte zu schauen; es gab ja auch keine Unerflltheit, da man etwa zu deren Befriedigung und Behandlung gelangen und dann Genge haben knnte; noch ist dort das eine vom andern unterschieden, da etwa dem einen nicht gefallen knnte, was des andern ist. Unerschpflich. ist dort alles. Unerflltheit gibt es freilich in dem Sinne, da die Erfllung keinen berdru an dem Erfllenden weckt; wer dort schaut, der schaut immer mehr, und wenn er dann sich selbst und das Gesehene als Unendlich erschaut, so folgt er nur seiner eigenen Anlage. Leben verursacht niemandern Ermdung, wenn es lauter ist; das also, was in vollendeter Weise lebt, wie sollte es ermden knnen? Das Leben dort ist aber Weisheit, und eine Weisheit die nicht erst durch Schlsse beschafft wird, denn sie war immer als ganze da und in keinem Stcke unvollstndig, da sie erst eines Suchens bedrfte; nein, diese Weisheit ist die Erste, die nicht von einer andern herstammt, ihr Sein selber ist Weisheit, nicht ist ein Subjekt fr sich da, das dann erst weise wird. 248

Eng verwandt mit Plotin ist Jakob Bhme, der ein gewhnlicher Schuhmacher in der deutschen Stadt Grlitz war (Ende des 16. und Anfang des 17. Jahrhunderts) und der eine ganze Reihe bemerkenswerter Schriften hinterlassen hat, in denen er Offenbarungen beschreibt, die ihm in Augenblicken der Erleuchtung gewhrt wurden. Seine erste Erleuchtung geschah im Jahre A. D. 1600, als er 25 Jahre alt war.
Als er eines Tages in seinem Zimmer sa, fiel sein Blick auf ein poliertes Zinngef, das den Sonnenschein mit solch wunderbarem Glanz widerspiegelte, da er in eine innere Ekstase verfiel, und es schien ihm, als ob er nun in die Prinzipien und tiefsten Grundlagen der Dinge blicken knne. Er glaubte, es sei nur eine Einbildung, und um sie aus seinem Gemt zu verbannen, ging er hinzus ins Grne. Aber hier bemerkte er, da er in das Herz der Dinge, der Kruter und der Grser schaute und da die wirkliche Natur mit dem bereinstimmte, was er innerlich gesehen hatte. Er sagte niemandem etwas hiervon, sondern lobte und dankte Gott in der Stille:*

ber die erste Erleuchtung sagt sein Biograph Hartmann: Er lernte die innerste Grundlage der Natur kennen und erlangte die Fhigkeit, von da an mit den Augen der Seele in das Herz aller Dinge zu sehen, eine Fhigkeit, die er sogar in seinem normalen Zustand behielt.
Er wird mit des 16. Seculi Anfang, nmlich 1600, als 25. Jahre seines Alters, zum andernmal vom gttlichen Licht ergriffen, und mit seinem gestirnten Seelengeiste durch einen jhlichen Anblick eines zinnenen Gefes (als des lieblich jovialischen Scheines) zu dem innersten Grunde oder Centro der geheimen Natur eingefhrt; da er, als in etwas zweifelhaft, um solche vermeinte Phantasie aus dem Gemte zu schlagen, zu Grlitz von dem Neitore (allwo er an der Brcken seine Wohnung) ins Grne gegangen, und doch nichtsdestoweniger solchen empfangenen Blick je lnger, je mehrer und klarer empfunden, also da er vermittels der angebildeten Signaturen oder Figuren-Lineamenten und Farben, allen Geschpfen gleichsam in das Herze und die innerste Natur hineinsehen knnen, (wie auch in seinem Bchlein De signatura rerum dieser ihm eingedruckte Grund genugsam erklret und enthalten), wodurch er mit groen Freuden berschttet, stillegeschwiegen, Gott gelobet, seiner Hausgeschfte und Kinderzucht wahrgenommen und mit jedermann fried- und freundlich umgegangen und von solchem seinem empfangenen Lichte und innern Wandel mit Gott und der Natur, wenig oder nichts gegen jemanden gedacht. Aber nach dem im Verborgenen wirkenden heiligen Rat und Willen Gottes wird er nach 10 Jahren, nmlich 1610, durch berschattung des Heiligen Geistes wiederum von Gott berhret und mit neuem Licht und Recht begnadet und bekrftigt. Damit er nun solche groe Gnade, so ihm geschehen, nicht aus dem Gedchtnis liee, noch auch seinem so heiligen und trostreichen Lehrmeister widerstrebte, schrieb er (doch nur fr sich selbst) bei geringen Mitteln und mit gar keinen Bchern, als nur der Heiligen Bibel versehen, im Jahre 1612 sein erstes Buch: Morgenrte im Aufgang (nachmals Aurora genannt).**
* Martensen, Hans Lassen: Jakob Bhne, Theosophische Studien, Leipzig 1882 ** Frankenberg von, Abraham: Lebensbeschreibung iakob Bhmes in J. B. Smtliche Schriften, 10. Band, Stuttgart 1961

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Seine erste Frleuchtung im Jahre 1600 war nicht vollstndig. Zehn Jahre spter (1610) hatte er eine weitere bemerkenswerte innere Erfahrung. Was er vorher nur chaotisch gesehen hatte in Bruchstcken und in vereinzelten kurzen Blicken, erschaute er nun als ein zusammenhngendes Ganzes und in bestimmten Umrissen. (Martensen)
Als seine dritte Erleuchtung stattfand, erkannte er das, was ihm in frheren Visionen chaotisch und mannigfaltig erschienen war, nun als eine Einheit, wie eine Harfe mit vielen Saiten, deren jede Saite ein besonderes Instrument ist, wh rend das Ganze nur eine Harfe ist.* Er erkannte nun die gttliche Ordnung der Natur und wie dem Stamm des Lebensbaumes verschiedene Zweige entspringen, die mannigfache Bltter und Blten und Frchte tragen, und er wurde mit der Notwendigkeit erfllt, das, was er sah, niederzuschreiben, und bewahrte die Aufzeichnung. (Hartmann)

Er selbst spricht von seiner endgltigen und vollstndigen Erleuchtung wie folgt:
In solchem meinem gar ernstlichen Suchen und Begehren (darinnen ich heftige Anste erlitten, mich aber ehe des Lebens verwegen als davon ausgehen und ablassen wollte), ist mir die Pforte erffnet worden, da ich in einer Viertelstunde mehr gesehen und gewut habe. Als wenn ich wre viel Jahr auf hohen Schulen gewesen, dessen ich mich hoch verwunderte, wute nicht wie mir geschah, und darber mein Herz ins Lob Gottes wendete. Denn ich sah und erkannte das Wesen aller Wesen, den Grund und Ungrund. Item, die Geburt der Hl. Dreifaltigkeit, das Herkommen und den Urstand dieser Welt und aller Creaturen durch die gttliche Weisheit. Ich erkannte und sah in mir selber alle drei Welten, als 1. die gttliche, englische oder paradiesische, und dann 2. die finstere Welt als den Urstand der Natur zum Feuer, und zum 3. diese uere, sichtbare Welt als ein Geschpf und Ausgeburt oder als ein ausgesprochen Wesen aus den beiden inneren, geistlichen Welten. Ich sah und erkannte das ganze Wesen in Bsem und Guten, wie eines von den andern urstndete, und wie die Mutter der Gebrerin wre, da ich mich nicht allein hoch verwunderte, sondern auch erfreute.**

Bei der Schilderung von Erleuchtungen schreibt Bhme in einem seiner Bcher:
So ist alsbald nach etlichen harten Strmen mein Geist durch die Hllenpforte bis in die innerste Geburt der Gottheit durchgebrochen und allda mit Liebe umfangen worden, wie ein Brutigam seine liebe Braut umfngt. Was aber fr ein Triumphieren in dem Geiste gewesen sei, kann ich nicht schreiben noch reden, es lt sich auch mit nichts vergleichen, als nur mit dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird, und es vergleicht sich der Auferstehung von den Toten.
* Siehe das Zitat aus dem Buch von Van Manen, Kap. 11, Seite 118 ** Brief an Caspar Lindner in Jakob Bhme. Smtliche Werke, Band IX

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In diesem Lichte hat mein Geist alsbald durch Alles gesehen und an allen Kreaturen, an Kraut und Gras Gott erkannt, wer er, wie er, und was sein Wille sei. Auch so ist alsbald in diesem Lichte mein Wille gewachsen mit groem Trieb, das Wesen Gottes zu beschreiben. Weil ich aber die tiefen Geburten Gottes in ihrem Wesen nicht fassen und in meiner Vernunft nicht begreifen konnte, so hat sichwohl Jahre verzogen, ehe mir der rechte Verstand gegeben worden ist. Es ist gegangen wie mit einem jungen Baume, den man in die Erde pflanzt, der ist erstlich jung und zart und bat ein freundliches Ansehen, besonders wenn er sich zum Wachsen gut anlt, er trgt aber nicht alsbald Frchte, und ob er gleich blht, so fallen sie doch ab, es geht auch mancher kalte Wind, Frost und Schnee darber, ehe er erwchst und Frchte trgt. (Aurora, 19. Kap.)

Bhmes Bcher sind voll des Erstaunens vor diesen Geheimnissen, denen er gegenberstand.
Ich war wohl so einfltig in den Geheimnissen als der allerwenigste: aber meine Jungfrau der Wunder Gottes lehret mich, da ich von seinen Wundern schreiben mu; wiewohl mein Frsatz ist, mir zum Memorial, und soll doch also reden, als vor vielen, das Gott bewut ist.* Nicht ich, das ich, das ich bin, wei diese Dinge: sondern Gott wei sie in mir. Wenn du dein eigenes Selbst erblicken wirst und die uere Welt und was darin stattfindet, wirst du finden, da du im Hinblick auf dein ueres Wesen jene uere Welt bist.

Das Gesprch eines Meisters und Jngers ist bemerkenswert (der jnger und der Meister sollten als auf das niedrige und das hhere Bewutsein des Menschen bezogen verstanden werden).
1. Der jnger sprach zum Meister: Wie mag ich kommen zu dem bersinnlichen Leben, da ich Gott sehe und hre reden? Der Meister spricht: Es ist in dir, und so du magst eine Stunde schweigen gen, da keine Kreatur wohnet: so hrest du, was Gott redet. 2. Der Jnger sprach: Ist das nahe oder ferne? Der Meister sprach: Es ist in dir, und so du magst eine Stunde schweigen von allem deinen Wollen und Sinnen: so wirst du unaussprechliche Worte Gottes hren. 3. Der jnger sprach: Wie mag ich hren, so ich von Sinnen und Wollen stille stehe? Der Meister sprach: Wenn du von Sinnen und Willen deiner Selbstheit stille stehest, so wird in dir das ewige Hren, Sehen und Sprechen offenbar und hret und siehet Gott durch dich. Dein eigen Hren, Wollen und Sehen verhindert dich, da du Gott nicht siehest noch hrest. 4. Der Jnger sprach: Womit soll ich Gott hren und sehen, so er ber Natur und Kreatur ist? Der Meister sprach: Wenn du stille schweigest, so bist du das, was Gott von Natur und Kreatur war, daraus er deine Natur und Kreatur machte; so hrest und siehest du es mit dem, damit Gott in dir sah und hrete, ehe dein eigen Wollen, Sehen und Hren anfing.
* Vom dreifachen Leben des Menschen, Kap. 4, 4, (Smtl. Schriften, Band III)

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5. Der jnger sprach: Was hlt mich denn auf, da ich nicht dahin kommen mag? Der Meister sprach: Dein eigen Wollen, Hren und Sehen, und da du wider das strebest, daraus du kommen bist. Mit deinem eigenem Wollen brichst du dich von Gottes Wollen ab, und mit deinem eigenen Sehen siehest du nur in dein Wollen. Und dein Wollen verstopfet dir das Gehr mit Eigensinnlichkeit irdischer, natrlicher Dinge, und fhret dich in einen Grund ein, und berschattet dich mit dem, was du willst, auf da du nicht magst zu dem bernatrlichen, bersinnlichen kommen. 34. Der Jnger sprach; Lieber Meister, ich kann nicht mehr ertragen, das mich irret: wie mag ich den nhesten Weg zu ihr finden? Der Meister sprach: Wo der Weg am hrtesten ist, da gehe hin, und was die Welt wegwirft, dess nimm dich an, und was sie thut, das thue du nicht. Wandle der Welt in allen Dingen zuwider: so kmmst du den nchsten Weg zu ihr. 36. Der Jnger fragte ferner den Meister: Wo fhret die Seele denn hin, wann der Leib stirbet, sie sei selig oder verdammt? Der Meister sprach: Sie darf keines Ausfahrens, sondern das uerliche, tdtliche Leben samt dem Leibe scheiden sich nur von ihr. Sie hat Himmel und Hlle zuvor in sich, wie geschrieben stehet: Das Reich Gottes kommt nicht mit uerlichen Gebrden, man wird auch nicht sagen: siehe, hier oder da ist es; denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch. Welches in ihr offenbar wird, entweder der Himmel oder die Hlle, darinnen stehet sie. 37. Der Jnger sprach: Fhret sie denn nicht in Himmel oder Hlle ein, wie man in ein Haus eingehet, oder wie man durch ein Loch in eine andere Welt eingehet? Der Meister sprach: Nein, es ist kein Einfahren auf solche Weise; denn Himmel und Hlle ist berall gegenwrtig. Es ist nur eine Einwendung des Willens, entweder in Gottes Liebe oder Zorn und solches geschieht bei Zeit des Leibes, davon St. Paulus saget: Unser Wandel ist im Himmel; und Christus spricht auch: Meine Schafe hren meine Stimme, und ich kenne sie und sie folgen mir, und ich gebe ihnen das ewige Leben und Niemand wird sie aus meiner Hand reissen.*

Die hier angefhrten Zitate gengen, um den Charakter der Schriften eines nicht gelehrten Schuhmachers aufzuzeigen, der in einer kleinen Provinzstadt im Deutschland des 16.-17. Jahrhunderts lebte. Bhme ist bemerkenswert wegen der glnzenden Intellektualitt seines Verstndnisses, obwohl es in ihnen auch ein sehr starkes moralische Element gibt.

Prof. W. James verweilt in dem oben erwhnten Buch (die religise Erfahrung in ihre Mannigfaltigkeit) mit groer Aufmerksamkeit bei der Christlichen Mystik, die ihm viel Material lieferte fr den Nachweis, da die Mystik eine erkenntnishafte Seite hat. Ich entleihe von ihm die folgende Beschreibung der mystischen Erfahrungen gewisser christlicher Heiliger.
* Der Weg zu Christo. Das 6. Bchlein. Vom bersinnlichen Leben

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Der heilige Ignatius bekannte eines Tages dem Vater Laynez, eine einzige Stunde religiser Meditation in Manresa habe ihn mehr ber gttliche Dinge gelehrt, als die Weisheit aller Gelehrten zusammengenommen ihn htte lehren knnen . . . eines Tages sah er im Gebet auf den Stufen des Chors der Dominikaner-Kirche deutlich den Plan der gttlichen Weisheit bei der Weltschpfung. Ein andermal geriet er whrend einer Prozession in Verzckung und sah - freilich in Formen und Bildern, die dem schwachen Verstande eines Erdenbewohners angepat waren - das tiefe Geheimnis der Heiligen Dreieinigkeit. Diese Vision erfllte sein Herz mit solcher Wonne, da ihn schon das Andenken daran spter in Trnen ausbrechen lie.

Eines Tages Im Gebet, schreibt die heilige Therese, wurde es mir gegeben, in einem Augenblick alle Dinge in Gott zu schauen.
Ich sah sie nicht in ihrer eigentlichen Gestalt, aber mit solcher Klarheit, da sie mir stets lebendig vor der Seele stehen. Dies ist eine der hchsten Gnadenbezeugungen, die mir der Herr gewhrt hat. Der Anblick war so zart und fein, da der Verstand ihn nicht fassen kann. Dann erzhlt sie weiter (schreibt Prof. James), wie die Gottheit ihr wie ein groer Diamant von leuchtender Klarheit vorgekommen sei, in dem alle unsere Handlungen in ihrer ganzen Sndhaftigkeit deutlicher als je zu erkennen waren. Ein andermal erzhlt sie, als sie das Sthanasianische Glaubensbekenntnis sprach, lie mich der Herr erkennen, wie ein Gott in drei Personen sein kann. Er lie es mich so deutlich sehen, da ich ebenso erstaunt wie getrstet war, und wenn ich jetzt an die heilige Dreieinigkeit denke oder davon sprechen hre, so wei ich, wie die drei anbetungswrdigen Personen nur ein Gott sind, und ich ernpfinde ein unaussprechliches Glck dabei.

Die christliche Mystik ist, wie Prof. James zeigt, dem Vednta und den Upanishaden sehr nahe. Dionysios Areopagita, jener Urquell der christlichen Mystik, spricht ber die absolute Wahrheit nur in negativen Formeln.
Noch hher steigend sprechen wir jetzt aus, da dieser Urgrund nicht Seele ist und auch nicht Geist, da ihm weder Einbildungskraft zueigen sein kann noch Meinung, noch Vernunft, noch Erkenntnis; da Gott weder ausgedrckt werden kann noch auch Ausdrcke vor anderen Ausdrcken whlt. Er kann auch weder Zahl haben noch Ordnung, noch Gre, noch Kleinheit. Er kann nicht Gleichheit sein, nicht Ungleichheit, nicht hnlichkeit, nicht Unhnlichkeit. Er kann nicht unbeweglich sein, noch auch sich bewegen, kann weder seine eigene Vernderung wollen, noch seine eigene Vernderung bewirken. Er ist auch nicht das Mgliche, noch auch Das Licht, lebt nicht und ist auch nicht Leben (welches immer Vernderung wre): Er ist also auch nicht Essenz oder Existenz, nicht Sein, nicht Zeit, nicht Wirken, nicht Gelten, nicht Abfolge, nicht Beharrung, kein Hingebreitetsein und kein Hinbreiten - man kann Ihn daher mit. Gedanken niemals fassen. Er ist aber auch nicht Wissen, nicht Wahrheit, nicht Herrschaft, nicht Weisheit, nicht die Eins oder die Einheit oder Gttlichkeit oder Gte oder Schnheit oder Geist in dem Sinne, in welchem wir Menschen es begreifen knnten.*
* Mystische Theologie und andere Schriften. bersetzt von Prof. W. Tritsch, 0. W. Barth Verlag, Mnchen-Planegg 1956.

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Die Schriften der Mystiker der griechisch-orthodoxen Kirche sind in den Bchern Die Liebe zum Guten gesammelt, die fnf groe und gewaltige Bnde umfassen. Ich whlte mehrere Beispiele tiefer feiner Mystik aus dem Buch berbewutsein und die Wege zu seiner Erlangunge von, M. V. Lodizhensky, auf Russisch aus, der diese Bcher studierte und in ihnen bemerkenswerte Beispiele philosophischen Denkens fand.
Man stelle sich einen Kreis vor, sagt Avva Dorotheus (7. Jahrh.), und in seiner Mitte einen Mittelpunkt; und von diesem Mittelpunkt ausgehende Radiusstrahlen. Je weiter sich diese Radien vom Mittelpunkt entfernen, desto mehr weichen sie ab und entfernen sie sich voneinander; umgekehrt, je mehr sie sich dem Mittelpunkt nhern, desto mehrkommen sie unter sich zusammen. Man nehme nun an, dieser Kreis sei die Welt: sein wirklicher Mittelpunkt Gott; und die geraden Linien (die Radien), die vom Mittelpunkt zum Umfang oder vom Kreisumfang zum Mittelpunkt gehen, seien die Wege des Lebens der Menschen. Und auch in diesem Fall kommen die Heiligen in dem Ma, wie sie sich dem Mittelpunkt des Kreises nhern mit dem Wunsch, sich Gott zu nhern, kommen sie, indem sie so handeln, Gott und einander nher . . . man denke hnlich in Hinblick auf ihr Sich-Zurckziehen von Gott . . . sie ziehen sich auch voneinander zurck, und soviel, wie sie sich voneinander zurckziehen, ziehen sie sich auch von Gott zurck. Derartig ist das Attribut der Liebe: in dem Ma, wie wir fern sind von Gott und Ihn nicht lieben, ist jeder von uns seinem Nachbarn fern. Wenn wir Gott lieben, dann vereinen wir uns in dem Ma, wie wir uns Ihm nhern durch die Liebe zu Ihm, in Liebe mit unserm Nachbarn; und je enger unsere Vereinigung mit ihnen, desto enger ist auch unsere Vereinigung mit Gott* (berbewutsein, S. 266) Hrt nun, sagt St. Isaac aus Syrien (6. Jahrhundert), wie der Mensch verfeinert wird, Geistigkeit erlangt und den unsichtbaren Krften gleich wird . . . Wenn die Schau sich ber die irdischen Dinge erhebt und ber all die Sorgen wegen irdischer Taten, und Offenbarungen zu erfahren beginnt ber das, was ihnen ist, dem Auge verborgen, und wenn sie ihren Blick aufwrts wenden wird und das Vertrauen erf hrt auf die Leitung zuknftiger Zeitalter, und den glhenden Wunsch nach versprochenen Dingen, wenn sie nach verborgenen Geheimnissen suchen wird, dann verzehrt der Glaube selbst diese Erkenntnis und verwandelt und erneuert sie so, da sie vllig geistig wird. Dann kann

* Der Autor des Buches berbewutsein, M. V. Lodizhensky, erzhlte mir, da er im Sommer 1910 in Yasnaya Poliana, der Residenz L. Tolstois, war, und da er sich mit ihm ber die Mystiker und Die Liebe zum Guten unterhalten habe. Zuerst war Tolstoy skeptisch im Hinblick auf sie, doch als Lodizhensky ihm das hier angefhrte Zitat ber den Kreis vorlas, wurde Tolstoy sehr begeistert und lief in ein anderes Zimmer und brachte einen Brief, in welchem ein Dreieck gezeichnet war. Es zeigte sich, da er unabhngig den Gedanken des Avva Dorotheus beinahe erfat hatte und an jemanden geschrieben hatte, da Gott die Spitze eines Dreiecks wre: die Menschen die Punkte innerhalb der Winkel; in dem sie sich einander nhern, nhern sie sich Gott, in dem sie sich Gott nhern, nhern sie sich auch einander. Einige Tage spter ritt Tolstoy hinber zum Haus Lodizhenskys nahe bei Tula und las verschiedene Teile aus Der Liebe zum Guten, wobei er sehr bedauerte, dieses Buch nicht vorher gekannt zu haben. - P. D. Ouspensky.

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die Schau auf Schwingen in unkrperliche Bereiche sich erheben, kann die Tiefen des unzugnglichen Meeres berhren, teilnehmen an der Gttlichen Vernunft und den wunderbaren Handlungen der Leitung in den Herzen der denkenden und fhlenden Wesen, geistige Geheimnisse entdecken, die dann dem verfeinerten und einfachen Gemt verstndlich werden. Dann sind die inneren Sinne zur Geistigkeit erwacht nach der Weise, wie sie im unsterblichen und unvergnglichen Leben sein werden, denn selbst hier ist diese Erlsung des Gemts ein wahres Symbol der allgemeinen Erlsung. (berbewutsein, S. 370)

Wenn die Gnade des Heiligen Geistes, sagt Maxim Kapsokalivit, auf irgendjemand herabsteigt, wird ihm nichts von der sinnlichen Welt gezeigt, sondern das, was er niemals sah oder sich niemals vorstellte. Das Verstndnis eines solchen Menschen empfngt dann vom Heiligen Geist die hchsten und verborgensten Geheimnisse, die gem dem heiligen Paulus weder das menschliche Auge verstehen noch die menschliche Vernunft ohne Beistand einsehen kann. (l. Korinther 2, 9). Und damit verstehen mgest, wie unsere Vernunft sie sieht, versuche das zu erfassen, was ich dir sagen werde. Wachs, wenn es sich fern vom Feuer befindet, ist fest, und es ist mglich, es zu greifen und zu halten, aber sobald es ins Feuer geworfen wird, schmilzt es augenblicklich, entflammt, brennt, lodert und endet so inmitten der Flammen. So ist auch die menschliche Vernunft, wenn sie allein fr sich ist, unvereint mit Gott; sie versteht dann auf die gewhnliche Weise und gem ihrer Kraft alle Dinge um sich herum; aber wenn sie sich dem Feuer der Gottheit und des Heiligen Geistes nhert, dann ist sie vllig von jenem Gttlichen Feuer eingehllt und in Gttliche Betrachtung versunken und dann ist es ihr in jenem Feuer der Gottheit unmglich, ber ihre eigenen Angelegenheiten nachzudenken und ber das, was sie wnscht. (berbewutsein, S. 370)

St. Basil der Groe sagt ber die Offenbarung Gottes: absolut unaussprechlich und unbeschreibbar sind die blitzesgleichen Herrlichkeiten der Gttlichen Schnheit; weder kann die Sprache etwas davon ausdrcken noch das Gehr aufnehmen. Sollen wir den Glanz des Morgenstern, die Helligkeit des Mondes, die Strahlenkraft der Sonne nennen - die Glorie all dieser ist unwrdig, mit dem wahren Licht verglichen zu werden, da sie weiter von ihm entfernt sind als die dstert, Nacht und die schreckliche Dunkelheit von der mittglichen Helle. Diese den krperlichen Augen unsichtbare, nur der Seele und dem Gemt verstndliche Schnheit, hinterlt, wenn sie einige der Heiligen erleuchtet, in ihnen eine unertrgliche Wunde durch ihren Wunsch, diese Schau der Gttlichen Schnheit mge sich ber eine Ewigkeit an Leben erstrecken; durch dieses irdische Leben gestrt, verabscheuen sie es, wie wenn es ein Gefngnis wre. (berbewutsein, S. 372) St. Theognis sagt: Ein seltsames Wort will ich dir sagen. Es gibt ein verborgenes Geheimnis, das zwischen Gott und der Seele vor sich geht. Dies erfahren jene, die die hchsten Hhen vollkommener Reinheit der Liebe und des Glaubens erlangen, wenn der Mensch, sich vollkommen wandelnd, eins wird mit Gott, als Sein eigen, durch unaufhrliches Gebet und Kontemplation. (berbewutsein, S.381) 255

Gewisse Teile der Schriften des Clemens von Alexandreia (2. Jh.) sind ungewhnlich interessant.
Wie nmlich die Geometrie, die sich mit Maen und Gren und Figuren beschftigt, durch die Umrizeichnung auf ebenen Flchen und die Malerei bei den perspektivisch gemalten Bhnenwnden fr das Auge den ganzen Sehraum (d. h. alle drei Dimensionen) umfat, aber so mit ihren Zeichnungen das Auge tuscht, indem sie kunstvoll die beim Anblick der perspektivischen Linien entstehenden Bilder verwendet (infolge davon entsteht der Eindruck von Dingen, die ber, unter und auf der Flche liegen, und die einen Teile scheinen herauszustehen, die anderen zurckzustehen und wieder andere von der ebenen und glatten Flche sich in irgendeiner anderen Weise fr das Auge abzuheben), so geben auch die Philosophen wie die Malerei nur eine Nachahmung des Wahren und Wirklichen.*

Clemens von Alexandreia enthllt hier einen sehr wichtigen Aspekt der Wahrheit, nmlich ihre Unausdrckbarkeit in Worten und die vllige Bedingtheit aller philosophischen Systeme und Formulierungen. Auf dialektische Weise wird die Wahrheit nur in der Perspektive dargestellt - d. h. in einer unvermeidlich deformierten Gestalt - dies ist seine Idee. Was fr Zeit und Arbeit wrde erspart werden und vor welchen enormen und unntigen Leiden wrde sich die Menschheit bewahren, knnte sie nur diese einfache Sache verstehen: da die Wahrheit nicht in unserer Sprache ausgedrckt werden kann. Die Menschen wrden dann aufhren zu glauben, sie besen die Wahrheit, wrden aufhren, andere zu zwingen, ihre Wahrheit um jeden Preis zu akzeptieren, wrden sehen, da andere sich der Wahrheit von einer anderen Richtung aus nhern knnen, genau so wie sie sich selbst ihr auf einem ihnen eigenen Weg nhern. Wie viele Errterungen, wie viele religise Kmpfe, wieviel Gewalt gegen die Gedanken anderer wrde unntig und unmglich gemacht werden, wenn die Menschen nur verstnden, da niemand die Wahrheit besitzt, sondern alle nach ihr suchen, jeder auf seine eigene Weise. Die Ideen des Clemens von Alexandreia ber Gott sind hchst interessant und kommen sehr in die Nhe jener des Vednta und besonders in die Nhe der Ideen der chinesischen Philosophen.
In der Tat ist dies das allerschwierigste Stck der Lehre von Gott. Da nmlich schon bei jeder Sache der Ursprung schwer zu finden ist, so ist doch wohl in jedem Fall der erste und lteste Anfang, der auch fr alles brige Ursache des Entstehens und des Seins nach dem Entstehen ist, schwer aufzuzeigen. Denn wie knnte man von dem reden, was weder eine Gattung noch eine besonder Art noch eine Form noch ein Unteilbares noch eine Zahl ist, aber auch keine unwesentliche Eigenschaft oder etwas ist, das eine solche Eigenschaft besitzt? Aber auch Ganzes kann ihn niemand im eigentlichen Sinn nennen; denn

* Teppiche wissenschaftlicher Darlegungen entsprechend der wahren Philosophie (Stromateis), bers. v. Otto Sthlin. Verlag Ksel-Pustet, Mnchen, 1937. (VI. Buch 56, 1). S. 275

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ganz gehrt zum Begriff der Gre, und Gott ist der Vater der ganzen Welt. Aber auch von Teilen kann man bei Gott nicht reden; denn unteilbar ist das Eine und deshalb auch unendlich, nicht in dem Sinn, da man es nicht erschpfend behandeln kann, sondern da man es nicht in Abschnitte zerlegen kann und da es kein Ende hat und demnach gestalt- und namenlos ist. Und wenn wir ihm einen Namen geben, indem wir es, ohne den eigentlichen Sinn zu treffen, entweder Eines nennen oder das Gute oder Geist oder das Seiende selbst oder Vater oder Gott oder Schpfer oder Herrn, so bringen wir mit solchen Worten nicht seinen Namen vor, sondern verwenden in unserer Hilflosigkeit nur schne Ausdrcke, damit unsere Vorstellung sich darauf sttzen kann und nicht auf anderes abirrt. (Teppiche: V. Buch, 81, 4-82, 1 S. 188-189)

Unter den chinesischen mystischen Philosophen wird unsere Aufmerksamkeit besonders von Laotse (6. Jh. vor Christus) und von Dschuang Dsi (4. Jh. vor Christus) gefesselt, durch die Reinheit des Denkens und die ungewhnliche Einfachheit, mit der sie die tiefsten Lehren des Idealismus ausdrcken.
DAS BUCH DES ALTEN VOM SINN UND LEBEN Der SINN, den man ersinnen kann, ist nicht der ewige SINN. Der Name, den man nennen kann, ist nicht der ewige Name. Man schaut nach ihm und sieht ihn nicht: Sein Name ist: Gleich. Man horcht nach ihm und hrt ihn nicht: Sein Name ist: Fein. Man fat nach ihm und ergreift ihn nicht: Sein Name ist: Klein. Diese drei kann man nicht trennen. Sie sind vermischt und bilden Eines. Grenzenlos quellend, man kann ihn nicht nennen, er reicht zurck ins NichtWesen. Das ist es, das gestaltlose Gestalt heit, und das bildloses Bild heit. Sein und Nichtsein ist ungetrennt durcheinander, ehe Himmel und Erde entstehen. So still! So leer! Allein steht es und kennt keinen Wechsel. Es wandelt im Kreise und kennt keine Unsicherheit. Ich wei seinen Namen nicht. Ich bezeichne es als SINN. Mich mhend seine Art zu knden, nenne ich es gro. Gro, damit meine ich: immer im Flusse. Immer im Flusse, damit meine ich: in allen Fernen. In allen Fernen, damit meine ich: in sich zurckkehrend. Und der SINN hat sich selber zum Vorbild. Solange der SINN in seiner vorweltlichen Ewigkeit verharrt, gibt es keinen Namen. Das ist die Pforte der Offenbarwerdung aller Krfte. Man kann das Verhltnis des SINNS, zur Welt vergleichen mit den Bergbchen und Talwassern, die sich in Strme und Meere ergieen. Der groe SINN ist allgegenwrtig, er kann zur Rechten sein und zur Linken. Das groe Geviert hat keine Ecken . . . Der groe Ton hat unhrbaren Laut. Das groe Bild hat keine Form. Der SINN erzeugt die Einheit. Die Einheit erzeugt die Zweiheit. Die Zweiheit erzeugt die Dreiheit. Die Dreiheit erzeugt alle Geschpfe. 257

Darum: Wenn du an dein Werk gehst mit dem SINN, so wirst du mit denen, so den SINN haben, eins im SINN. Alle Welt sagt, mein SINN sei zwar groartig, aber er scheine fr die Wirklichkeit nicht geschickt. Aber gerade das ist ja seine Gre, da er fr die Wirklichkeit nicht geschickt erscheint. Denn die Geschicklichkeit fhrt auf die Dauer zu Kleinlichkeit. Also der Berufene: Er sorgt fr den Leib und nicht fr das Auge. Darum tut er ab das Ferne und hlt sich ans Nahe. Also auch der Berufene: Er verweilt im Wirken ohne Handeln. Er bt Belehrung ohne Reden. Wer kann (wie die Meister) das Trbe durch Stille allmhlich klren? Wer kann (wie sie) die Ruhe durch Dauer allmhlich erzeugen? Der SINN ist ewig ohne Handeln, und nichts bleibt ungewirkt. Wer im Forschen wandelt, nimmt tglich zu. Wer im SINN wandelt, nimmt tglich ab. Er verringert sein Tun und verringert es immer mehr, bis er anlangt beim Nicht-Tun. Beim Nicht-Tun bleibt nichts ungetan. Wer das Nichthandeln bt, sich mit Beschftigungslosigkeit beschftigt . . . der sieht das Groe im Kleinen und das Viele im Wenigen. Dadurch frdert er den natrlichen Lauf der Dinge, und wagt nicht zu handeln. Wenn auf Erden alle das Schne als schn anerkennen, so ist dadurch schon das Hliche gesetzt. Wenn auf Erden alle das Gute als gut erkennen, so ist dadurch schon das Nichtgute gesetzt. Gebt auf die Heiligkeit, werft weg die Erkenntnis: Und das Volk wird hundertfach gewinnen. Der Erkennende redet nicht, der Redende erkennt nicht. Wer handelt, verdirbt es. Wer festhlt, verliert es. Also der Berufene: Er handelt nicht, so verdirbt er nichts. Er hlt nicht fest, so verliert er nichts. Da Schwaches das Starke besiegt und Weiches das Harte besiegt, wei jedermann auf Erden, aber niemand vermag danach zu handeln.*

EINE MEDITATION DES DSCHUANG DSI Mit einem Brunnenfrosch kann man nicht ber das Meer reden, er ist beschrnkt auf sein Loch. Mit einem Sommervogel kann man nicht ber Eis reden, er ist begrenzt durch seine Zeit. Mit einem Fachmann kann man nicht vom LEBEN reden, er ist gebunden durch seine Lehre. Heute bist du ber deine Grenzen hinausgekommen, du hast das groe Meer erblickt und erkennst deine Armlichkeit; so wird man mit dir von der groen Ordnung reden knnen. Innerhalb der Welt der wirklichen Dinge gibt es keine begrenzenden Mastbe, gibt es keine ruhende Zeit, gibt es keine dauernden Zustnde, gibt es kein Festhalten von Ende und Anfang. Es gibt kein Ding, das nicht vom Standpunkt des Nicht-Ichs aus angesehen werden knnte. Es gibt auch kein Ding, das nicht vom Standpunkt des Ichs

* Laotse: Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erlutert von Richard Wilhelm. Jena 1921. Verlegt bei Eugen Diederichs

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aus angesehen werden knnte. Nur da ich die Dinge vom Standpunkt des NichtIchs aus nicht sehen kann, sondern nur vorstellungsmig darum wissen kann. So wird nun von Menschen behauptet, da das Nicht-Ich aus dem Ich hervorgehe und da das Ich seinerseits vom Nicht-Ich bedingt werde. Der Zustand, wo Ich und Nicht-Ich keinen Gegensatz mehr bilden, heit der Angelpunkt des SINNS. Das ist der SINN: er ist gltig und treu, aber er uert sich nicht in Handlungen und hat keine uere Gestalt; man kann ihn mitteilen, aber kann ihn nicht fassen; man kann ihn erlangen, aber man kann ihn nicht sehen. Berufene erhalten ihr Geistiges aus dem SINN. Dem SINN ist kein Punkt in der Zeit fern. Dem SINN darf man kein So-Sein zuschreiben, das So-Sein darf man nicht als Nicht-So-Sein (reines Sein) bezeichnen. SINN ist einfach eine Bezeichnung, die in bertragener Weise gebraucht wird. Die Annahme eines letzten Verursachers oder der Abwesenheit einer solchen Ursache liegt in der selben Ebene mit der Welt der Dinge; sie hat mit der Unendlichkeit nichts zu tun. Der SINN ist Grenzbegriff der dinglichen Welt. Reden und Schweigen reicht nicht aus, ihn zu erfassen. Jenseits vom Reden, Jenseits vom Schweigen (liegt sein Erleben), denn alles Denken hat Grenzen.*

In der zeitgenssischen theosophischen Literatur stechen zwei kleine Bcher hervor: Die Stimme der Stille, von H. P. Blavatsky und Licht auf dem Weg von Mabel Collins. Beide enthalten viel von wirklichem mystischem Gefhl.
DIE STIMME DER STILLE Wer die Stimme der Stille, den tonlosen Ton hren und verstehen will, der mu die Natur der vollkommenen Konzentrierung des Geistes kennen lernen, wobei ein vlliges Abstrahieren von Allem, das zur Auenwelt, der Welt der Ursachen, gehrt, stattfindet. Wenn der Schler vllig gleichgltig gegen alle Gegenstnde der Wahrnehmung geworden ist, so soll er (in sich) den rajah (Knig) der Sinne suchen, den Gedankenerzeuger, ihn, welcher die Quelle der Tuschungen ist. Das Denkprinzip ist der Schlchter des Wirklichen. Der Schler mu den Schlchter tten. Denn, wenn ihm selbst seine eigene Form als etwas Unwesentliches erscheint, so wie nach dem Erwachen alle Formen, welche er im Traume gesehen hat, wenn er aufgehrt hat, die Vielen zu hren, kann er den EINEN -, den inneren Ton, welcher die ueren Tne ttet, unterscheiden. Dann, und erst dann wird er die Regionen von Asat, dem Falschen, verlassen und in das Reich von Sat, dem Wahren, gelangen. Ehe die Seele sehen kann, mu die innere Harmonie erlangt und mssen die Augen des Fleisches fr alles Scheinwesen blind geworden sein. Ehe die Seele hren kann, mu das Bild, (der Mensch) taub geworden sein
* Das wahre Buch vom sdlichen Bltenland, bertragen und erlutert von Richard Wilhelm. Eugen Diederichs Verlag, Kln-Dsseldorf, 1969

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fr Lrm sowohl als Geflster, fr das Trompeten des Elefanten sowohl, als fr das Summen der Fliege. Und dann wird zu dem inneren Ohre sprechen DIE STIMME DER STILLE und sagen: Wenn deine Seele lchelt, weil sie sich im Sonnenlichte deines Lebens badet wenn deine Seele frhlich singt in ihrer Hlle von Fleisch und Stoff, wenn deine Seele Trnen vergiet in ihrem Kerker der Tuschung, wenn sie sich bemht, den Silberfaden zu brechen, der sie an den MEISTER bindet, wisse dann, oh Schler, da deine Seele der Erde gehrt. Opfere dein Leben, wenn du leben willst. Lerne das Wirkliche von dem Falschen, das Unbestndige vom Immerdauernden unterscheiden, ehe du den ersten Schritt unternimmst. Lerne vor allem das Kopflernen von Seelen-Weisheit unterscheiden, die Lehre des Auges von der des Herzens. Licht auf dem Weg ist wie die Stimme der Stille voll von Symbolen, Hinweisen und verborgenen Bedeutungen. Dies ist ein kleines Buch, das Forderungen an den Leser stellt. Seine Bedeutung ist nicht leicht zu erfassen und es verlangt, da man es in einem geeigneten Geisteszustand liest. Licht auf dem Weg bereitet den Schler darauf vor, dem Meister zu begegnen, das heit, das gewhnliche Bewutsein auf das Zusammentreffen mit dem hhgren Bewutsein. Gem der Autorin von Licht auf dem Weg ist die Bezeichnung DIE MEISTER ein symbolischer Ausdruck fr das Gttliche Leben* LICHT AUF DEM WEG Bevor das Auge sehen kann, mu es der Trnen sich entwhnen. Bevor das Ohr vermag zu hren, mu die Empfindlichkeit ihm schwinden. Ehvor den Meistern kann die Stimme sprechen, mu das Verwunden sie verlernen. Und ehvor ihnen stehen kann die Seele, mu ihres Herzens Blut die Fe netzen. ........... Ertte den Sinn fr das Sondersein. Trachte nach dem nur, was in dir wohnt. Trachte nach dem nur, was jenseits des Selbst liegt. Trachte nach dem nur, was stets unerreichbar. Denn in dir wohnt das Licht der Welt . . . vermagst du nicht, es in dir zu erkennen, du wirst es anderwrts vergebens suchen. Und unerreichbar ists, denn immer weichts zurck. In seinen Lichtkreis magst du dringen, doch seine Flamme wirst du nie berhren . . . Suche den Weg. Erwarte das Blhen der Blume inmitten der Stille nach Sturmesgetose: nicht frher . . . Und dann inmitten dieser tiefen Stille wird das Geheimnisvolle sich ereignen, dir kndend, da der Weg gefunden ist. Du magst es nennen, wie es gut dir dnkt. Nenns eine Stimme, welche zu dir spricht, wo niemand ist, der sprechen
* Licht auf dem Weg, Leipzig, Th. Griebens Verlag, 1911

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kann, - nenns einen Boten, der zu dir gesandt, ein Bote, der nicht Stoff hat, noch Gestalt, - nenns deiner Seele Blume, die sich ffnet. Kein sinnig Bild vermag es dir zu schildern. .......... Die Stimme der Stille vernehmen heit verstehen, da allein im Innern der wahre Fhrer wohnt . . . Denn ist der Jnger bereit, stellt auch der Meister sich ein. An dem halt fest, was sonder Stoff und Dasein. Lausche nicht anderer Stimme als der, welche lautlos ist. Schaue nach dem nur, was unsichtbar inneren wie ueren Sinnen . . .

Prof. James lenkt in seinem Buch die Aufmerksamkeit auf die ungewhnlich lebendige Gefhlshaftigkeit der mystischen Erfahrungen und auf die ganz ungewhnlichen Empfindungen, die die Mystiker haben.
Die Wonne einiger dieser Zustnde scheint alles im gewhnlichen Bewutsein Erfahrene zu bersteigen. Sie schliet offensichtlich organische Empfindungen mit ein, denn es wird von ihr gesprochen als von etwas zu Extremem, als da man es ertragen knne, und als von etwas, da an krperlichen Schmerz grenzt. Doch es ist eine zu feine und zu durchdringende Wonne, als da gewhnliche Worte sie bezeichnen knnten. Gottes Berhrungen, die Wunden seines Speeres, Anspielungen auf Trunkenheit und auf die mystische Vereinigung mssen in der bildlichen Ausdrucksweise erscheinen, mit der sie angedeutet wird.

Die Seligkeit der Gemeinschaft mit Gott, die der Heilige Symeon der Theologe (10. Jahrhundert) beschreibt, kann als ein Beispiel fr eine solche Erfahrung dienen.*
Und darum auch bereitet mir zu ihm die Liebe Wunden. Er wohnt in mir und ist wie eine Leuchte mir in meinem armen Herzen, bekleidet mich von allen Seiten mit unsterblichem Glanze, durchleuchtet alle meine Glieder, ganz mich umarmend und midi kssend, gibt er sich gnzlich mir ohn mein Verdienst zu eigen . . . Doch deine Furcht lt eine Blte voh gewissermaen neuer Art erwachsen und eine Frucht reift sie heran, die neu und fremd zugleich . . . Die Blume nun, die jene Frucht erzeugt, ist unerklrlich in der Art; doch weniger noch lt sich ihre Form erklren. Denn whrend sie hervorbricht, schaut man sie. Sogleich jedoch verschwindet sie auch wieder. Eine Weile schaut man diese Blume also wohl gestaltet, da man mit keinem Worte es beschreiben kann; hinreit sie meinen Geist, sie zu betrachten, nichts lt sie ihn von dem, was irgend Furcht einflt, bedenken, nein, sie veranlat mich alsdann, all dessen zu vergessen, und alsogleich fliegt sie von dannen. So wird der Baum der Furcht der Blte wiederum verwaist. In Traurigkeit versinke ich, ich seufze, und heftig zu dir rufend, schau ich die Blume an den Zweigen wieder und auf sie allein, mein Christus, meine Augen fest gerichtet haltend, schau ich dann den Baum nicht mehr. Nein, wieder, wieder seh ich jene Blte mir erstrahlen, und mich mit aller Inbrunst an sich ziehen, dann kommt sie endlich zur Vollendung und zur Reife in der Liebe Frucht. Denn nimmer wird die Furcht gefunden in der Liebe, und doch wird in der Seele diese Frucht ohne Furcht nicht reifen.
* Symeon der Theologe: Licht vom Licht, Deutsch von Kilian Kirchhoff, Ksel Verlag zu Mnchen, 1951

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DIE MYSTIK DRINGT IN ALLE RELIGIONEN EIN In Indien, (sagt Prof. James) ist die Schulung in mystischer Anschauung seit undenklichen Zeiten unter dem Namen Yoga bekannt. Yoga bedeutet die vom einzelnen Individuum erlebte Vereinigung mit der Gottheit. Sie grndet sich auf beharrliche bung, und die Vorschriften ber Dit, Krperhaltung, Atmen, intellektuelle Konzentration und moralische Zucht weichen in den verschiedenen Systemen nur leicht voneinander ab. Der Yogi oder Schler, der hierdurch die aus seiner niederen Natur stammenden Flecken getilgt hat, tritt in einen Zustand ein, der Samdhi genannt wird, und schaut Dinge, die kein Instinkt und kein Verstand je erfassen kann. . . . Es heit, wenn ein Mensch aus Samdhi komme, so bleibe er erleuchtet, ein Weiser, ein Prophet, ein Heiliger, sein ganzes Wesen sei umgewandelt, sein Leben verndert und erleuchtet. Ebenso wie die Hindus gebrauchen auch die Buddhisten das Wort Samdhi; aber fr die hheren Stadien der Konternplation haben sie noch das besondere Wort Dhyana. Es scheint vier verschiedene Stufen in der Dhyana zu geben. Es werden noch hhere Stufen der Kontemplation erwhnt, eine Region, wo nichts existiert, von der der Anschauende sagt: dort existiert absolut nichts und dort verweilt. Dann erreicht er eine andere Region, von der er sagt: dort gibt es weder Denken noch Nicht-Denken, und bei ihr verweilt er abermals. Dann wieder eine andere Region, in der er endgltig verbleibt, da er an das Ende des Denkens und Wissens gekommen ist. Dies scheint, wenn es noch nicht das Nirvana selbst ist, demselben doch so nahe zu kommen, wie es in diesem Leben nur mglich ist.*

Im Islam findet man ebenso eine Flle der Mystik. Der charakteristische Ausdruck der mohammedanischen Mystik ist der persische Sufismus. Dieser ist eine religise Sekte und zugleich eine philosophische Schule von hohem idealistischem Geprge, die gegen den Materialismus und den engstirnigen Fanatismus und das buchstbliche Verstehen des Korans kmpfte. Die Sufis deuteten den Koran mystisch. Der Sufismus - dies ist das philosophische Freidenkertum des Islam, verbunden mit einer durchaus ursprnglichen, symbolischen und heiter sinnlichen Dichtung, die immer einen verborgenen mystischen Charakter hat. Die Bltezeit des Sufismus war in den frhen Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends der christlichen Zeitrechnung. Der Sufismus blieb dem europischen Denken lange Zeit unverstndlich. Vom Gesichtspunkt der christlichen Theologie und der christlichen Moral aus ist die Vermischung der Sinnlichkeit und der religisen Ekstase unverstndlich. Doch im Orient existierten die beiden nebeneinander in vollkommener Harmonie. In der christlichen Welt wurde das Fleisch immer als etwas dern Geist Feindliches betrachtet. In der muselmanischen Welt wurde das Fleischliche und Sinnliche als ein Symbol geistiger Dinge akzeptiert. Der Ausdruck philosophischer und religiser Wahrheiten in der Sprache der Liebe war ein weitverbreiteter Brauch berall im Orient. Diese
* Die religise Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, S. 318-320)

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Dinge sind orientalische Blumen der Beredsamkeit. Alle Allegorien, alle Metaphern entstammen der Liebe. Mohammed verliebte sich in Gott, sagen die Araber, wenn sie den Glanz der religisen Glut Mohammeds ausdrcken wollen. Erwhle dir jeden Frhling des neuen Jahres ein neues Weib, weil der vergangene Jahrgang nichts mehr taugt - sagt der persische Dichter und Philosoph Saadi. Und in einer so seltsamen Form drckt Saadi den Gedanken aus, den Ybsen Dr. Stockmann in den Mund legt: Ja, ja ihr mget mir glauben oder nicht, aber die Wahrheiten sind nicht so zhlebige Methusalems, wie sich die Menschen einbilden. Eine normal gebaute Wahrheit lebt - na sagen wir - in der Regel siebzehn bis achtzehn, hchstens zwanzig Jahre; selten lnger. Die Dichtung des Sufis wird uns klarer werden, wenn wir stets diesen allgemeinen sinnlichen Charakter der literarischen Sprache des Orients, das Erbe des tiefen Altertums, bedenken. Ein klassisches Beispiel dieser alten Literatur ist das Hohelied. Viele Teile der Bibel und alle alten Mythen und Geschichten zeichnen sich durch eine Sinnlichkeit der Form aus, die uns fremd ist. Die persischen mystischen Dichter-Sufis schrieben ber die Liebe Gottes in Ausdrcken, die auf ihre schnen Frauen anwendbar waren, sagt der bersetzer des Dschami und anderer Dichter, Davis -, weil, wie sie es erklrten, niemand in der himmlischen Sprache schreiben und verstanden werden kann. (Persian Mystics) Die Idee des Sufismus, sagt Fr. Max Mller, ist eine liebevolle Vereinigung der Seele mit Gott. Der Sufi aber glaubt, da es in der menschlichen Sprache nichts gebe, was die Liebe zwischen der Seele und Gott so gut ausdrcken, knnte, als die Liebe zwischen Mann und Weib, und da er, wenn er berhaupt von der Vereinigung zwischen den beiden sprechen drfe, dies nur in der symbolischen Sprache irdischer Liebe tun knne. Bei der Lektre der verzckten Poesie der Sufis drfen wir nie vergessen, da die sufistischen Dichter gewisse Ausdrcke gebrauchen, die in ihrer Sprache eine anerkannte Bedeutung besitzen. So bedeutet Schlaf Meditation; Parfm Hoffnung auf gttliche Gunst; . . . Ksse und Umarmungen die Verzckungen der Frmmigkeit bei dem Sufi bedeutet Wein geistige Erkenntnis . . .
Wie Saadi sagt: die Blumen, die ein Liebhaber Gottes in seinem Rosengarten gepflckt hatte und die er seinen Freunden zu geben wnsdite, berwltigten seinen Geist so sehr durch ihren Wohlgeruch, da sie aus seinem Scho fielen und verwelkten; das heit: die Herrlichkeit verzckter Visionen verbleidit und schwindet dahin, wenn sie in menschliche Sprache gekleidet werden soll.

Allgemein gesagt: die Poesie war niemals und nir gends so mit der Mystik verschmolzen wie im Sufismus. Die Sufi-Dichter fhrten hufig das seltsame Leben von Einsiedlern, Klausnern und Wanderern, die zugleich von der Liebe sangen, von der Schnheit der' Frauen, dem Aroma der Rosen und des Weines.
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Dschlll eddn beschreibt die vllige Vereinigung mit Gott folgendermaen: Eine Geliebte sagte eines Morgens zu ihrem Liebhaber, um ihn auf die Probe zu stellen: O der und der, Sohn von dem und dem, ich mchte gerne wissen, ob du mich lieber hast, oder dich selbst; sag es mir der Wahrheit gem, mein feuriger Liebhaber! Er antwortete: Ich gehe so ganz und gar in dir auf, da ich vom Kopf bis auf die Fe voll von dir bin. Von meinem eigenen Dasein bleibt nichts als der Name brig, in meinem Sein ist nichts als du, o Gegenstand meines Verlangens. Darum bin ich so in dir verloren, geradeso wie Essig sich im Honig auflst; oder wie ein Stein, der in einen reinen Rubin verwandelt worden, von dem glnzenden Licht der Sonne erfllt ist.

In zwei bekannten Gedichten von Dschami (15. Jahrh.), Salaman und Abasl und Jusull und Suleika, ist der Aufstieg der Seele, ihre Luterung und ihre Vereinigung mit Gott in den leidenschaftlichsten Formen dargestellt. Prof. James achtet in seinem Buch sehr auf mystiche Zustnde unter Narkose. Dies ist ein Bereich, den die ffentliche Meinung und die Philosophie der Ethik seit langem als pathologisch gebrandmarkt haben, wenn auch die private Ausbung und gewisse lyrische Ausdrucksweisen der Dichtung noch fr ihre Idealitt Zeugnis ablegen. Lachgas und ther, besonders Lachgas (hinreichend mit Luft verdnnt) regen das mystische Bewutsein in einem auerordentlich hohen Grade an. Dem, der sie einatmet, scheint sich immer tiefere Wahrheit zu enthllen. Diese Wahrheit verblat indessen oder entweicht in dem Augenblick, da er sie zu fassen sucht. Und wenn einige Worte, in die sie sich zu kleiden schien, brig bleiben, so erweisen sie sich als vollstndiger Nonsens. Nichtsdestoweniger bleibt das Gefhl, es sei ein tiefer Sinn darin gewesen, und ich kenne mehr als einen Menschen, der berzeugt ist in Lachgasbetubungen echte Offenbarungen ber die letzte Wirklichkeit erhalten zu haben. Vor einigen Jahren habe ich selbst einige Beobachtungen ber diese Wirkung von Lachgasbetubung gemacht. Dabei drngte sich mir ein Urteil auf, dessen Richtigkeit mir bis heute unerschtterlich geblieben ist. Nmlich dies, da unser normales, waches Bewutsein - unser rationales Bewutsein, wie wir es nennen knnen - nur eine bestimmte Art von Bewutsein ist, und da um dasselbe herum potentielle Bewutseinsformen liegen, die ganz andersartig und von ihm nur durch ganz dnne Wnde geschieden sind. Wir knnen durchs Leben gehen, ohne ihr Dasein zu ahnen; indem wenn nur das ntige Reizmittel angewendet wird, so zeigen sie sich bei der leisesten Berhrung in voller Deutlichkeit; bestimmte Formen geistigen Lebens, die aller Wahrscheinlichkeit nach eine - uns freilich entzogene - Bedeutung und Wirkungsphre haben. Keine Gesamtweltanschauung kann eine abschlieende sein, die diese andern Bewutseinsformen ganz unbercksichtigt lt. In jedem Falle verbieten sie einen voreiligen Abschlu unserer Betrachtung der Wirklichkeit.
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Meine ganze Erziehung weist mich darauf hin, da die Welt unseres gegenwrtigen Bewutseins nur eine von vielen existierenden Bewutseinswelten ist, und da jene anderen Welten Erfahrungen enthalten mssen, die auch fr unser Leben von Bedeutung sind. Blicke ich auf meine eigenen Erfahrungen zurck, so bieten sie in ihrer Gesamtheit eine Art Einsicht, der ich eine metaphysische Bedeutung Zuschreiben mu. Ihr Grundton ist entschieden vershnlich. Es ist, als wenn die Gegenstze der Welt, deren Widerspruch und Widerstreit uns so viel Schwierigkeiten und Verlegenheiten verursachen, alle zu einer Einheit zusammengeschmolzen wren. Sie gehren nicht nur als verschiedene Arten zu ein und derselben Gattung; sondern eine der beiden Arten, und zwar die hhere und bessere, ist selbst die Gattung und zehrt die andere vllig auf. Der Sinn dieses Ausspruchs bleibt nach den Mastben der gewhnlichen Logik dunkel: das wei ich wohl; doch kann ich mich seiner Wucht nicht ganz entziehen; wenn man es nur klarer erfassen knnte. jene, die Ohren haben zu hren, mgen sie hren; mir kommt der liebende Sinn seiner Wirklichkeit nur in dem knstlichen mystischen Gemtszustand. Kein Leser Hegels kann zweifeln, da das die ganze Hegelsche Philosophie beherrschende Bewutsein von einem vollkommenen Wesen, das alles andere in sich aufgesogen hat, durch das Hineinragen hnlicher mystischer Stimmungen in sein Bewutsein zu erklren sei, die bei andern Menschen meist unterbewut bleiben. Der Begriff ist durchaus charakteristisch fr die mystische Sphre, und die Aufgabe, ihn deutlich zu machen, empfing Hegels Intellekt sicherlich von dem mystischen Gefhl. Ich sprach vorhin von Bekannten, die an Offenbarungen in der Betubung glauben. Auch fr sie ist es eine monistische Einsicht, in der das Andere in seinen verschiedenen Formen in das Eine aufgeht:
Wir gehen auf , schreibt einer von ihnen, in diesem alles durchdringenden Geist, vergessen alles und werden selbst vergessen. Hinfort ist jeder alles in Gott. Es gibt nichts Hheres, nichts Tieferes und nichts Anderes als das Leben, in dem wir gegrndet sind. Das Eine bleibt, das Viele wechselt und vergeht, und jeder von uns ist das Eine, das bleibt . . . Dies ist das Ultimatum . . . So sicher wie das Sein - von wo all unsere Sorge kommt - so sicher ist der Gehalt, jenseits der Doppeltheit, Antithese und des Kummers, wo ich in einer Einsamkeit triumphiert habe, da Gott nicht oben ist. - (B. P. Blood: The Anaesthetic Revelation and the Gist of Philosophy, Amsterdam, N. Y., 1874). Xenos Clark, ein Philosoph, der jung starb, (in Amhorst in den 80iger Jahren) wurde auch durch die Offenbarung beeindruckt. Erstens, schrieb er mir einmal, stimmen Herr Blood und ich darin berein, da die Offenbarung, wenn berhaupt etwas, nicht gefhlsmig ist. Sie ist, wie Herr Blood sagt, die einzige und gengende Einsicht, warum oder warum nicht, sondern wie, die Gegenwart durch die Vergangenheit angetrieben und durch die Leere der Zukunft vorwrtsgesaugt wird . . . Sie ist eine Einweihung in die Vergangenheit. Das wirkliche Geheimnis wren die Formeln, durch die das jetzt sich fortwhrend, aus sich selbst entblttert, jedoch niemals entkommt. Wir fllen das Loch einfach mit dem Schmutz, den wir ausgraben. Die 265

gewhnliche Philosophie ist wie ein Jagdhund, der nach seinem eigenen Schwanz jagt. Je mehr er jagt, desto weiter mu er laufen und seine Nase holt niemals die Hinterfe ein, weil sie ihnen auf ewig voraus ist. So ist die Gegenwart schon eine Selbstverstndlichkeit und ich komme immer zu spt, um sie zu verstehen. Aber im Augenblick der Rckkehr aus der Betubung, da, bevor ich zu leben fort fahre, habe ich sozusagen einen flchtigen Blick auf meine Fersen, einen flchti gen Blick auf den ewigen Vorgang gerade im Umstand des Beginnens. Die Wahrheit ist, da wir uns auf einer Reise befinden, die vollendet war, bevor wir uns auf den Weg machten; und das wirkliche Ziel der Philosophie ist vollendet, nicht wenn wir an unserem Bestimmungsort angelangen, sondern wenn wir in ihm verbleiben (da wir schon dort sind) - was in diesem Leben stellvertretend dann geschehen kann, wenn wir mit unserm intellektuellen Fragen aufhren. Deshalb gibt es ein Lcheln auf dem Gesicht der Offenbarung, wie wir sie sehen. Sie sagt uns, da wir auf ewig eine halbe Sekunde zu spt kommen - das ist alles. Du knntest deine eigenen Lippen kssen und das ganze Vergngen fr dich allein haben, sagt sie, wenn du nur den Trick wtest. Es wre ganz leicht, wenn sie nur so lange dablieben, bis du zu ihnen kmst. Warum bringst du es nicht irgendwie fertig? In seiner jngsten Broschre beschreibt Herr Blood den Wert der Offenbarung in der Betubung fr das Leben wie folgt: Die Offenbarung in der Betubung ist die Einweihung des Menschen in das Geheimnis der offenen Verborgenheit des Seins, als der unvermeidbare Strudel des Zusammenhangs enthllt. Unvermeidbar ist das Wort. Ihr Beweggrund ist ihr innewohnend - sie ist, was sie sein mu. Sie besteht nicht fr irgendeine Liebe oder Ha noch zur Freude oder Sorge noch zum Guten oder Bsen. Ziel, Anfang oder Absicht, davon wei sie nichts. Sie liefert keine Einzelheit ber die Vielfltigkeit und Verschiedenheit der Dinge; aber sie erfllt das Verstndnis fr das Geschichtliche und Heilige mit einer weltlichen und intim persnlichen Erleuchtung der Natur und des Existenzgrundes . . . Ob sie gleich zu Anfang erschreckend in ihrer Feierlichkeit ist, wird sie sofort so selbstverstndlich - so altmodisch und so sprichwrtlich, da sie eher Frohlocken als Furcht erweckt, und das Gefhl der Sicherheit, als mit dem Ursprnglichen und dem Universalen gleichsetzt. Aber keine Wrter knnen die auerordentliche Gewiheit des Patienten ausdrcken, da er die ursprngliche Adamsche berraschung ber das Leben gewahr wird. Die Wiederholung der Erfahrung trifft sie immer als die gleiche an und als ob sie unmglich anders sein knnte. Der Patient erlangt sein normales Bewutsein wieder, nur um teilweise und ruckartig sich an ihr Eintreten zu erin nern und um zu versuchen, ihre verwirrende Bedeutung zu formulieren - mit diesem trstenden nachtrglichen Gedanken: da er die lteste Wahrheit erfahren hat und da er mit menschlichen Theorien ber den Ursprung, Sinn und die Bestimmung der Rasse nichts mehr zu schaffen hat. Er ist ber die Unterweisung in geistige Dinge hinaus. Der Unterricht ist einer von zentraler Sicherheit; das Reich ist innen. Alle Tage sind Tage des Gerichts: aber es kann keine klimakterische Absicht der Ewigkeit geben noch irgendein Schema des Ganzen. Der Astronom verkrzt die Reihe verwirrender Zahlen, indem er die Maeinheiten vergrert: so mgen 266

wir die beunruhigende Vielfalt der Dinge auf die Einheit zurckfhren, welche jeder von uns vertritt. Dies ist meine moralische Nahrung gewesen, seit dem ich von ihr wei. In meinem ersten gedruckten Hinweis auf sie erklrte ich: Die Welt ist nicht mehr der fremde Schrecken, der mir beigebracht wurde. Die wolkenverschmutzten und noch schwlen Zinnen verachtend, von wo noch krzlich Jehovasche Donner drhnten, erhebt meine graue Mwe die Schwingen in Erwartung des Einbruchs der Nacht und nimmt die dunklen Meilen mit furchtlosem Auge. Und jetzt, nach siebenundzwanzig Jahren dieser Erfahrung, ist die Schwinge grauer, aber das Auge noch immer furchtlos, whrend ich jene Erklrung erneuere und nachdrcklich betone. Ich kenne - als etwas, das ich erfahren habe - den Sinn der Existenz: den heilen Mittelpunkt des Universums - die Verwunderung und zugleich die Zuversicht der Seele - fr den die Sprache der Vernunft bisher keinen Namen hat auer die Offenbarungen in der Betubung.

Ich fge, sagt Prof. James, noch eine andere interessante Offenbarung in der Betubung hinzu. Dies ist, was die Patientin, eine begabte Frau, ber ihre Erfahrung schreibt, als sie ther fr eine chirurg i s c h e Operation einatme.
Ich fragte mich erstaunt, ob ich in einem Gefngnis wre und gefoltert wrde, und warum ich mich erinnerte, es gehrt zu haben, da der Menschen durch Leiden lernen, und angesichts dessen, was ich sah, traf mich die Unangemessenheit dieses Ausspruchs so sehr, da ich laut sagte, leiden ist lernen Damit wurde ich wieder bewutlos, und mein letzter Traum ging unmittelbar meinem wirklichen Zu-mir-Kommen voraus. Er dauerte nur wenige Sekunden und war hchst lebendig und wirklich fr mich, ob er gleich in Worten nicht klar sein mag. Ein groes Wesen oder eine Kraft wanderte durch den Himmel, sein Fu war auf einer Art Blitz, wie ein Rad auf einer Schiene, er war sein Pfad. Der Blitz bestand aus unzhligen, dicht beieinanderbefindlichen Geistern und ich war einer von ihnen. Es bewegte sich in einer geraden Linie und jeder Teil des Streifens oder Blitzes kam in seine kurze bewute Existenz, nur damit es wandern konnte. Ich schien unmittelbar unter den Fen Gottes zu sein und ich dachte, er mahle sein eigenes Leben aus meinem Schmerz heraus. Dann sah ich, da das, was er mit all seiner Macht zu tun suchte, seinen Pfad ndern, die Linie des Blitzes bie gen sollte, an welche er gebunden war, in die Richtung, in die er gehen wollte. Ich fhlte meine Biegsamkeit und Hilflosigkeit und wute, er wrde Erfolg haben. Er krmmte mich, bog um die Ecke mittels meiner Verletzung, verletzte mich mehr, als ich jemals im Leben verletzt worden war, und an dem brennendsten Punkt hierbei, whrend er vorber ging, SAH ich. Ich verstand fr einen Augenblick Dinge, die ich jetzt vergessen habe, Dinge, an die niemand sich erinnern knnte, ohne den gesunden Verstand zu verlieren. Der Winkel war ein stumpfer Winkel und ich erinnere mich, wie ich daran dachte, whrend ich erwachte, da, htte er ihm zu einem rechten oder spitzen Winkel gemacht, ich sowohl noch mehr gelitten als auch gesehen htte und wahrscheinlich gestorben wre. Er ging weiter und ich kam zu mir. In jenem Augenblick zog mein ganzes Leben an mir vorbei, einschlielich jedes kleinen, bedeutungslosen Stcks Qual, und ich verstand sie. Dies ist es, was es alles bedeutet hatte, dies war die Arbeit, zu der alles beitrug. 267

Ich sah nicht Gottes Absicht. Ich sah nur seine gespannte Aufmerksamkeit und seine vllige Unbarmherzigkeit gegen seine Mittel. Er dachte nicht mehr an mich, als ein Mensch daran denkt, da er eine Patrone verletzt, wenn er schiet. Und doch war beim Erwachen mein erstes Gefhl, und es kam mit Trnen, Domine non sum digna, denn ich war in eine Stellung gehoben worden, fr die ich zu klein war. Ich erkannte, da ich in jener halben Stunde unter ther Gott deutlicher und reiner gedient hatte, als ich es in meinem Leben vorher getan hatte oder als ich es zu tun den Wunsch haben kann. Ich war das Mittel, durch das er etwas vollbrachte und offenbarte, ich wei nicht was oder wem, und das bis zum genauen Ausma meiner Fhigkeit zu leiden. Whrend ich das Bewutsein wiedererlangte, wunderte ich mich, warum ich nichts, da ich doch so tief gegangen war, von dem gesehen hatte, was die Heiligen die Liebe Gottes nennen, nichts auer seiner Unbarmherzigkeit. Und da hrte ich eine Antwort, die ich nur gerade auffangen konnte und die sagte, Erkenntnis und Liebe sind Eines und das Ma ist das Leiden, - ich gebe die Worte wieder, wie sie mir kamen. Damit kam ich endlich zu mir in das, was eine Traumwelt schien, verglichen mit der Wirklichkeit dessen, was ich verlie. . .

I. S. Symonds, den Prof. James erwhnt, erzhlt von einer interessanten mystischen Erfahrung mit Choroform:
Nachdem das Gefhl des Erstickens und der Starrheit vergangen war, schien ich mich zuerst in einem Zustande vlliger Verwirrung zu befinden. Dann kamen Blitze von hellem Licht; bald war es dunkel um mich her, bald erkannte ich deutlich, was im Zimmer um mich vorging. Ich meinte, ich sei dem Tode nahe, als meine Seele Gott erkannte, der deutlich zu mir in Beziehung trat, in durchaus persnlicher Realitt mit mir verkehrte. Ich fhlte ihn wie Licht auf mich herniederstrmen . . . Ich kann das Entzcken, das ich empfand, nicht beschreiben. Als ich dann allmhlich aus der Betubung erwachte, kehrte das alte Bewutsein meiner Beziehung zur Welt wieder zurck, und das neue Gefhl meiner Beziehung zu Gott begann zu schwinden. Pltzlich spraug ich von meinem Stuhl auf und schrie: Es ist zu schrecklich, gar zu schrecklich! Ich wollte sagen, ich knne die Enttuschung nicht ertragen. Dann warf ich mich auf den Boden und erwachte schlielich mit Blut bedeckt und rief meinen beiden erschrockenen rzten zu: Warum haben Sie mich nicht gettet? Warum haben Sie mich nicht sterben lassen?

Betubungszustnde sind jenen seltsamen Augenblicken sehr hnlich, die Epileptiker whrend ihrer Anflle erleben. Eine knstlerische Beschreibung epileptischer Zustnde finden wir bei Dostojewski im Idioten:
Er dachte unter anderem auch daran, da in seinem frheren epileptischen Zustand kurz vor jedem Anfall (wenn der Anfall nicht gerade nachts im Schlaf kam) ganz pltzlich mitten in der Traurigkeit, der inneren Finsternis, des Bedrcktseins und der Qual, sein Gehirn sich fr Augenblicke gleichsam blitzartig erhellte und alle seine Lebenskrfte sich mit einem Schlage krampfhaft anspannten. Die Empfindung des Lebens, des Bewutseins verzehnfachte sich in 268

diesen Augenblicken, die nur die Dauer eines Blitzes hatten. Der Verstand, das Herz waren pltzlich von ungewhnlichem Licht erfllt; alle Aufregung, alle Zweifel, alle Unruhe lste sich gleichsam in eine hhere Ruhe auf, in eine Ruhe voll klarer, harmonischer Hoffnung. Wenn er spter in bereits gesundem Zustande ber diese Sekunde nachdachte, mute er sich sagen, da doch all diese Lichterscheinungen und Augenblicke eines hheren Bewutseins und einer hheren Empfindung seines Ich, und folglich auch eines hheren Seins, schlielich nichts anderes waren als eine Unterbrechung des normalen Zustandes, eben als seine Krankheit . . . Und doch, trotz alledem, kam er zu guter Letzt zu einer beraus paradoxen Schlufolgerung: Was ist denn dabei, da es Krankheit ist? meinte er schlielich, was geht es mich an, da diese Anspannung nicht normal ist, wenn das Resultat, wenn der Augenblick dieser Empfindung, nachher bei der Erinnerung an ihn und beim berdenken bereits in gesundem Zustand, sich als hchste Stufe der Harmonie, der Schnheit erweist, als ein unerhrtes und zuvor niegeahntes Gefhl der Flle, des Maes, des Ausgleichs und des erregten, wie im Gebet sich steigernden Zusammenflieens mit der hchsten Synthese des Lebens? Diese nebelhaften Ausdrcke kamen ihm selbst sehr verstndlich vor, nur fand er sie noch viel zu schwach. Daran aber, da dies wirklich Schnheit und Gebet, da dies wirklich hchste Synthese des Lebens war, daran konnte er nicht zweifeln, ja, konnte er Zweifel berhaupt nicht fr zulssig halten . . . Das konnte er nach dem Vergehen des krankhaften Zustandes vllig klar beurteilen. Jene Augenblicke waren vielmehr eine auergewhnliche Steigerung des Selbstbewutseins - wenn man diesen Zustand mit einem einzigen Wort bezeichnen soll -, des Selbstbewutseins und zugleich eines im hchsten Grade unmittelbaren Selbstgefhls. Wenn er in jener Sekunde, das heit, im allerletzten Augenblick des Bewutseins, vor dem Anfall, sich manchmal noch klar und bewut zu sagen vermochte: ja, fr diesen Augenblick kann man das ganze Leben hingeben!, so war dieser eine Augenblick wohl etwas Einzigartiges und auch das ganze Leben wert . . . In der Tat, was tun mit dieser Wirklichkeit? Sie lie sich doch nicht verleugnen, war doch da, er hatte doch sich selbst noch in eben jener Sekunde zu sagen vermocht, da diese Sekunde um des grenzenlosen Glckes willen, das er voll empfand, am Ende wohl das ganze Leben wert sein knne. In diesem Augenblick glaube ich jenes Wort zu verstehen, da hinfort keine Zeit mehr sein soll, hatte er einmal zu Rogoshin in Moskau gesagt, in der Zeit ihrer dortigen Zusammenknfte. Und lchelnd hatte er noch hinzugefgt: Wahrscheinlich. ist das dieselbe Sekunde, in der der bis zum Rande mit Wasser gefllte Krug des Epileptikers Mohammed umstrzte und doch nicht Zeit hatte, berzuflieen, whrend Mohammed in derselben Sekunde alle Wohnsttten Allahs berschaute.*

Narkose oder Epilepsie sind auf keinen Fall notwendige Bedingungen, um in gewhnlichen Menschen mystische Zustnde herbeizufhren. Gewisse Aspekte der Natur scheinen die besondere Macht zu haben, solche mystische Stimmungen zu wecken, sagt Prof. James. Es wre richtiger zu sagen, da diese Macht in allen Verhltnissen der umgebenden Natur verborgen liegt. Der Wechsel der Jahreszeiten - der erste
* F. M. Dostojewski: Der Idiot. S. 347-9 269

Schnee, das Erwachen des Frhlings, die Sommertage, regnerisch und warm, der Duft des Herbstes - erwecken in uns seltsame Stimmungen, die wir selbst nicht verstehen. Manchmal steigern sich diese Stimmungen und werden zur Empfindung eines vollstndigen Einsseins mit der Natur. Im Leben jedes Menschen gibt es Augenblicke, die auf ihn strker als andere wirken. Auf den einen wirkt ein Gewitter mystisch, auf einen andern der Sonnenaufgang, auf einen dritten das Meer, der Wald, Felsen, Feuer. Die Stimme des Geschlechtes umschliet vieles von jenen selben mystischen Gefhl der Natur. Im Geschlechtstrieb stellt sich der Mensch in die persnlichste Beziehung zur Natur. Den Vergleich der Empfindung der Frau, die der Mann erlebt, oder umgekehrt, mit dem Gefhl fr die Natur trifft man sehr oft an. Und es ist wirklich die gleiche Empfindung, wie sie der Wald, die Wiese, das Meer, die Berge geben, nur ist sie in diesem Falle sogar noch strker, erweckt mehr innere Stimmen, lst das Erklingen von mehr inneren Saiten aus. Tiere geben den Menschen oft die mystische Empfindung der Natur. Fast jeder hat sein Lieblingstier, mit dem er eine innere Verwandtschaft hat. In diesen Tieren oder durch sie empfinden die Menschen die Natur auf vertraute und persnliche Weise. Im Hindu-Okkultismus gibt es den Glauben, da jeder Mensch sein ihm entsprechendes Tier habe, durch das man magisch auf ihn einwirken kann, durch das er selbst auf andere einwirken kann und in das er sich verwandeln oder von anderen verwandelt werden kann. Jede Hindu-Gottheit hat ihr eigenes besonderes Tier. Brahma hat eine Gans; Vishnu einen Adler; Shiva einen Stier; Indra einen Elefanten; Kali (Durga) einen Tiger; Rama einen Bffel; Ganesha eine Ratte; Agni einen Widder; Kartikkeya (oder Subranayia) einen Pfau; und Kama (der Gott der Liebe) einen Papagei. Das gleiche gilt auch fr Griechenland; alle Gottheiten des Olymps hatten ihre Tiere. In der Religion gptens spielten heilige Tiere eine enorme Rolle, und in gypten wurde die Katze, das magischste aller Tiere, fr heilig gehalten. Das Gefhl fr die Natur entfaltet manchmal etwas unendlich Neues und Tiefes in Dingen, die scheinbar seit langem bekannt waren und an sich nichts Mystisches enthielten.

Das Bewutsein von Gottes Nhe kam mir manchmal (zitiert Prof. James) . . . eine Anwesenheit, ich knnte sagen . . . etwas in mir lie mich einen Teil von etwas Grerem als mich fhlen, das die Herrschaft hatte. Ich fhlte mich eins mit dem Gras, den Bumen, den Vgeln, Insekten, mit allem in der Natur. Ich jubelte ber die bloe Tatsache der Existenz, dessen, da ich ein Teil von all dem war - dem nieselnden Regen, dem Schatten der Wolken, den Baumstmmen usw.

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In meinem eigenen Notizbuch von 1908 fand ich eine Beschreibung des gleichen erlebten Bewutseinszustandes.
Es war auf dem Marmara-Meer an einem regnerischen Wintertag, die fernliegenden hohen und felsigen Ufer waren von einer ausgeprgten violetten Farbe jeder Schattierung, einschlielich der zartesten, die in grau verblasste und mit dem grauen Himmel verschmolz. Das Meer war bleifarben mit Silber vermischt. Ich erinnere mich aller dieser Farben. Der Dampfer fuhr nach Norden. Ich blieb an der Reling und schaute auf die Wellen. Die weien Wellenkmme liefen auf uns zu. Eine Welle wollte auf das Schiff losstrzen, erhob sich, als ob sie ihren Kamm auf es hinaufschleudern wollte, indem sie mit einem Geheul hochscho. Der Dampfer krngte, erzitterte und richtete sich langsam wieder auf; dann kam von fern eine neue Welle herangerollt. Ich beobachtete dieses Spiel der Wellen mit dem Schiff und fhlte, wie sie mich zu sich zogen. Es war durchaus nicht jener Wunsch hinunterzuspringen, den man in den Bergen fhlt, sondern etwas unendlich Feineres. Die Wellen zogen meine Seele zu sich. Und pltzlich fhlte ich, wie sie zu ihnen ging. Es dauerte einen Augenblick, vielleicht weniger als einen Augenblick, doch ich trat in die Wellen hinein und strzte mit ihnen heulend auf das Schiff. Und in jenem Augenblick wurde ich zu allem. Die Wellen sie waren ich selbst: die fernen violetten Berge, der Wind, die von Norden herbeieilenden Wolken, der groe Dampfer, krngend und unwiderstehlich vorwrtsdrngend - alle waren ich selbst. Ich empfand den enormen schweren Krper - meinen Krper -, alle seine Bewegungen, Erschtterungen, sein Schwanken und Schwingen, das Feuer, der Dampfdruck und das Gewicht der Maschinen war in mir, die unbarmherzige und unnachgiebige Schiffsschraube, die mich vorwrtsstie und stie, die mich auch nicht fr einen Augenblick loslie, das alle meine Bewegungen bestimmende Steuerruder - all dies war ich selbst: auch zwei Matrosen . . . die schwarze Rauchfahne, die wolkenartig aus dem Schornstein kam . . . alles. Es war ein Augenblick auergewhnlicher Freiheit, Freude und Erweiterung. Eine Sekunde - und die Verzauberung verschwand. Sie verging wie ein Traum, wenn man versucht, sich an ihn zu erinnern. Doch die Empfindung war so gewaltig, so leuchtend und so ungewhnlich, da ich mich frchtete, mich zu bewegen, und darauf wartete, da sie wiederkehre. Doch sie kam nicht zurck, und einen Augenblick spter konnte ich nicht einmal sagen, sie sei gewesen -, konnte ich nicht sagen, ob sie Wirklichkeit oder blo Gedanke war, da sie, indem ich auf die Wellen blickte, so sein knnte. Zwei Jahre spter gaben mir die gelblichen Wellen des Finnischen Meerbusens und ein grner Himmel einen Geschmack derselben Empfindung, doch diesmal war sie verflchtigt, beinahe bevor sie erschien.

Die in diesem Kapitel angefhrten Beispiele erschpfen keineswegs die mystische Erfahrung der Menschheit. Jedoch was folgern wir aus ihnen? Vor allem die Einheit der Erfahrung. In mystischen Empfindungen fhlen alle Menschen deutlich etwas Gemeinsames und sie haben eine Uhnliche Bedeutung und untereinander Verbindung. Die Mystiker vieler Zeitalter
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und vieler Vlker sprechen dieselbe Sprache und gebrauchen dieselben Worte. Dies ist die erste und wichtigste Sache, die fr die Wirklichkeit der mystischen Erfahrungen spricht. Das nchste ist die vollstndige Harmonie der Angaben ber eine solche Erfahrung mit den theoretisch abgeleiteten Bedingungen der Welt der Ursachen; die Empfindung der Einheit von allem, die so charakteristisch fr die Mystik ist; eine neue Empfindung der Zeit, das Gefhl der Unendlichkeit; Freude oder Schrecken; die Erkenntnis des Ganzen im Teil; unendliches Leben und unendliches Bewutsein. All dies sind wirklich empfundene Tatsachen in der mystischen Erfahrung. Und diese Tatsachen sind theoretisch richtig. Sie sind so, wie sie sein sollten nach den, Schlufolgerungen DER MATHEMATIK DES UNENDLICHEN UND DER HHEREN LOGIK. Dies ist alles, was man ber sie sagen kann.

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D R E I U N D Z WANZIGSTES KAPITEL
Sehr viele Menschen glauben, da die grundlegenden Probleme des Lebens absolut unlsbar sind, da die Menschheit niemals wissen wird, warum sie sich bemht oder wonach sie strebt, wofr sie leidet oder wohin sie unterwegs ist. Es wird geradezu als anstig betrachtet, diese Fragen auch nur aufzuwerfen. Es wird wie durch Erla entschieden, da wir so leben - da wir eintach leben und an nichts denken oder nur an nichts denken, was zu einer Lsung fhrt - zumindestens an der Oberflche. Die Menschen haben die Hoffnung aufgegeben, Antworten auf die grundlegenden Fragen zu finden, und sie haben sie so liegengelassen. Jedoch gleichzeitig sind sich die Menschen nicht im geringsten gewahr, was in Wirklichkeit in ihnen eine solche Empfindung von Unlsbarkeit und Hoffnungslosigkeit schuf. Woher kommt dieses Gefhl, da es besser ist, ber viele Dinge nicht nachzudenken? In Wirklichkeit fhlen wir diese Hoffnungslosigkeit nur, wenn wir anfangen, den Menschen als etwas Endliches, Beendetes zu betrachten, wenn wir nichts jenseits vom Menschen sehen und denken, wir wten schon alles ber ihn. Dergestalt ist das Problem wahrhaftig ein hoffnungsloses. Ein kalter Wind blst uns entgegen von allen jenen sozialen Theorien, die unabsehbaren Wohlstand auf Erden versprechen und die eine Empfindung der Unbefriedigtheit und des Frstelns zurcklassen, selbst wenn wir an ihre Versprechungen glauben. Warum? Wofr ist all das? Nun, jeder wird gut ernhrt und gut versorgt sein - Herrlich! Aber danach - was dann? Nehmen wir an - obwohl es schwierig, fast unmglich ist, es sich vorzustellen -, da die materialistische Kultur von selbst die Menschen zu einem glcklichen Existenzzustand gefhrt habe. Auf der Erde existiert dann eine unverflschte Zivilisation und Kultur. Aber danach, was dann? Danach -, viele hochtrabende Phrasen von unglaublichen Horizonten, die sich vor der Wissenschaft erffnen. Die Verbindung mit dem Planeten Mars, Die chemische Synthese des Protoplasmas, Die Nutzbarmachung der Erddrehung um die Sonne, Die im Atom gefangengehaltene Energie, Impfungen gegen alle Krankheiten, Das Leben bis zum Alter von 100 Jahren - oder sogar bis 150! Danach vielleicht, Die knstliche Erzeugung von Menschen -doch jenseits davon lt uns das Vorstellungsvermgen in Stich. Es ist, mglich, die Erde zu durchgraben - doch dies wre vollkommen nutzlos.
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Hier begegnen wir - in der Tat - jenem Gefhl der Unlsbarkeit der Hauptfragen hinsichtlich der Ziele der Existenz und jenem Gefhl der Hoffnungslosigkeit ber unseren Mangel an Verstndnis. Nehmen wir ernsthaft an, da wir durch die Erde vollstndig durchgegraben haben -, was dann? Sollen wir in einer anderen Richtung graben? Aber all das ist schlielich doch sehr langweilig. Trotzdem versprechen die verschiedenen positivistischen Sozialtheorien, der historische Materialismus und so weiter nichts Besseres und sie knnen nichts Besseres versprechen. Um berhaupt eine Antwort auf solch qulende Fragen zu erhalten, mssen wir uns einer ganz anderen Richtung zuwenden: der psyochologischen Methode des Studiums des Menschen und der Menschheit. Und hier sehen wir mit Erstaunen, da die psychologische Methode eine vollkommen befriedigende Antwort auf jene grundlegenden Fragen gibt, die uns vllig unlsbar scheinen und um die wir mit dem mangelhaften Instrument der positivistischen Methode ausgerstet fruchtlos herumwandern. Die psychologische Methode gibt eine direkte Antwort, zumindest auf die Frage nach dem unmittelbaren Zweck unserer Existenz. Aus irgendeinem seltsamen Grund haben die Menschen keine Lust, diese Antwort hinzunehmen; und sie wollen um jeden Preis eine Antwort in irgendeiner Form erhalten, die ihnen gefllt, und weigern sich, irgend etwas anzuerkennen, das anders als jene Form ist. Sie verlangen die Lsung des Geschicks des Menschen, wie sie sich ihn einbilden, und sie wollen nicht anerkennen, da der Mensch vllig anders werden kann und werden mu. In ihm haben sich noch nicht jene Fhigkeiten offenbart, die seine Zukunft schaffen werden. Der Mensch darf nicht und kann nicht so bleiben, wie er jetzt ist. An die Zukunft dieses Menschen zu denken, ist genauso absurd, wie an die Zukunft eines Kindes zu denken, als ob es immer ein Kind bleiben wrde. Diese Analogie ist nicht ganz vollstndig, aus dem Grund, weil wahrscheinlich nur ein kleiner Teil der Menschheit eines Wachstums fhig ist; doch dieser Vergleich zeichnet trotzdem ein wahres Bild unserer gewhnlichen Haltung gegenber dieser Frage. Und das Schicksal jenes greren Teiles der Menschheit, der sich eines Wachstums unfhig erweist, hngt nicht von ihm selbst ab, sondern von jener Minderheit, die fortschreiten wird. Nur inneres Wachstum, die Entfaltung neuer Krfte, wird dem Menschen ein richtiges Verstndnis seiner selbst, seiner Wege, seiner Zukunft geben und wird ihm die Kraft geben, das Leben auf Erden zu organisieren. Gegenwrtig hat der allgemeine Begriff Mensch zu wenig Unterschiede und schliet in sich vllig verschiedene Kategorien ein; jene, die fr eine Entwicklung geeignet sind, und jene, die ungeeignet sind. Im fr eine Entwicklung geeigneten Menschen regen sich neue Krfte zum Leben, wenn sie auch noch nicht offenbar sind, weil sie fr ihre Offenbarung eine besondere Pflege, eine besondere Erziehung erfordern. Die neue Auffassung von der Menschheit beseitigt die Idee der Gleichberechtigung, die schlielich nicht existiert, und sie versucht, die Zeichen und Tatsachen der Unterschiede zwischen dem Menschen festzulegen, weil die Menschheit es bald ntig haben
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wird, die Fortschreitenden von den fr den Fortschritt Ungeeigneten zu sondern - den Weizen von der Spreu, weil die Spreu zu schnell wchst und das Wachstum des Weizens erstickt. Dies ist der Schlssel zum Verstndnis unseres Lebens und dieser Schlssel wurde schon vor langer Zeit gefunden! Das Rtsel wurde schon vor langer Zeit gelst. Jedoch verschiedene Denker, die in verschiedenen Epochen lebten, drckten die Lsung, wenn sie sie fanden, auf verschiedene Weise aus, und oft schritten sie, ohne einander zu kennen, auf dem gleichen Weg inmitten enormer Schwierigkeiten, nichts von ihren Vorgngern und Zeitgenossen ahnend, die auf genau demselben Weg gegangen waren und gerade gingen. Es gibt in der Weltliteratur Bcher, gewhnlich wenig bekannte, die zufllig oder absichtlich auf einem Regal in einer Bibliothek versammelt sein knnten. Diese Bcher werden zusammengenommen ein so klares und Vollstndiges Bild der menschlichen Existenz, ihres Weges und ihres Zieles ergeben, da kein weiterer Zweifel ber das Geschick der Menschheit bestehen wird (obwohl nur ihres kleineren Teils), jedoch ein Geschick einer ganz anderen Art als jene schweren Arbeiten des durch die Erde Hindurchgrabens, welche die positive Philosophie, der historische Materialismus und Sozialismus fr die Menschheit auf Lager haben. Und wenn es uns sdieint, da wir unser Gesdiidk noch nicht kennen, wenn wir noch zweifeln und es nicht wagen, uns von der hoffnungslosen positivistischen Anschauung des Lebens zu lsen, dann ist es in erster Linie deswegen, weil Menschen verschiedener Kategorien, die eine ganz verschiedene Zukunft haben, in unserer Auffassung in eins zusammengemengt werden; und zweitens, weil die notwendigen Ideen, mittels derer wir das wahre Krfteverhltnis verstehen knnten, in der offiziellen Wissenschaft ihren rechtmigen Platz fr sich nicht erlangt haben - und nicht einen anerkann ten Teil oder Zweig der Wissenschaft darstellen; es ist selten mglich, sie alle in einem Buch zu finden, und es ist sogar selten mglich, Bcher zu finden, die diese Ideen zusammengefat ausdrcken. Viele Dinge verstehen wir nicht, weil wir uns zu leicht und zu willkrlich spezialisieren. Philosophie, Religion, Psychologie, Mathematik, die Naturwissenschaften, Soziologie, die Kulturgeschichte, Kunst - jede hat ihre eigene gesonderte Literatur. Es gibt berhaupt keine vollstndige Zusammenfassung. Sogar die kleinen Brcken zwischen diesen getrennten Literaturen sind sehr schlecht und ohne Erfolg aufgebaut, und oft fehlen sie vollstndig. Und diese Entstehung der spezialisierten Literaturen ist das Hauptbel und das Hauphindernis fr ein richtiges Verstndnis der Dinge. jede Literatur arbeitet ihre eigene Terminologie aus, ihre eigene Sprache, die fr die Studierenden der anderen Literaturen unverstndlich ist und mit den anderen Sprachen nicht bereinstimmt; hierdurch bestimmt sie ihre eigenen Grenzen um so schrfer, sondert sich von den anderen und macht diese Grenzen unberschreitbar.
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Es gibt aber Denkrichtungen, die sich bemhen, nicht in Worten, sondern durch Taten, diese Spezialisierung zu bekmpfen. Bcher erscheinen, die man keiner anerkannten Bibliotheksklassifizierung zuweisen kann, die man in keiner Fakultt immatrikulieren kann. Diese Bcher sind die Vorlufer einer neuen Literatur, die alle im Bereich des Denkens aufgebauten Umzunungen niederreien wird und jenen, die wissen wollen, klar zeigen wird, wohin sie gehen und wohin sie gehen knnen. Die Namen der Autoren dieser Bcher ergeben die unerwartetsten Zusammenhnge. Ich werde jetzt nicht die Namen dieser Autoren erwhnen oder die Titel dieser Bcher, sondern werde nur bei den Schriften von Edward Carpenter und Dr. R. M. Bucke verweilen. Edward Carpenter formulierte direkt und ohne irgendwelche Allegorien und Symbole den Gedanken, da das bestehende Bewutsein, mit dem der zeitgenssische Mensch lebt, blo die bergangsform eines anderen hheren Bewutseins ist, das sich sogar jetzt bei gewissen Menschen nach geeigneter Vorbereitung und bung offenbart. Dieses hhere Bewutsein nennt Edward Carpenter kosmisches Bewutsein. Carpenter reiste im Orient, besuchte Indien und Ceylon und fand dort Menschen, Yogis und Asketen, die danach strebten, kosmisches Bewutsein zu erlangen; er vertritt die Meinung, da der Weg zum kosmischen Bewutsein im Orient schon gefunden wurde. In dem Buch From Adams Peak to Elephanta, sagt er:

Der Westlnder strebt nach dem individuellen Bewutsein, reichem Gemts leben, schneller Auffassung, gutem Gedchtnis, persnlichen Hoffnungen und Befrchtungen, ehrgeizigen Bestrebungen, Liebe, Eroberungen - nach dem Ich mit allen seinen Phasen und Formen und zweifelt stark daran, ob es berhaupt so etwas wie ein Weltenbewutsein gibt. Der Orientale strebt nach dem kosmischen Bewutsein, und in den Fllen, in denen er zu seinem Ziele gelangt, schwinden das individuelle Ich und Leben hin, bilden nur noch ein dnnes Hutchen, eine Membrane, und erscheinen wie Schatten der im jenseits offenbarten Herrlichkeit. Das individuelle Bewutsein lebt und uert sich im Denken, das flssig und beweglich wie Quecksilber ist, in einem Zustande fortwhrenden Wechsels voll Unruhe und beschwert von Leid und Anstrengung; jenes andere Bewutsein lebt und uert sich nicht im Denken. Es empfindet, hrt, sieht und ist, was es wahrnimmt - ohne Bewegung, ohne Wandel, ohne Anstrengung, ohne Unterscheidung des Subjekts vom Objekt, aber mit einer allumfassenden und unbeschreiblichen Freude. Das individuelle Bewutsein ist an den Krper gebunden. Die Organe des Krpers sind ihm bis zu einem gewissen Grade eigen. Der ganze Krper dient jedoch dem kosmischen Bewutsein als ein einziges Organ. Um dieses Bewutsein zu erlangen, mu man die Fhigkeit in sich entwickeln, sein innerstes Wesen als gesondert vom Krper zu erkennen, tatschlich in einen Zustand der Ekstase berzugehen, ohne die das kosmische Bewutsein nicht erlebt werden kann. 276

Alle die spteren Schriften Carpenters und insbesondere sein Buch in freien Vers