L'anti-Boukharine (Cahier 11) PDF

LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS FACE LA RDUCTION MCANISTE DU MATRIALISME HISTORIQUE (L'ANTI-BOUKHARINE) CAHIER 11
Antonio Gramsci
Antonio Gramsci : La philosophie de la praxis face la rduction mcaniste du matrialisme historique (cahier 11) (1932-1933)
Une dition lectronique ralise partir du livre dAntonio Gramsci, Textes. dition ralise par Andr Tosel. Une traduction de Jean Bramon, Gilbert Moget, Armand Monjo, Franois Ricci et Andr Tosel. Paris : ditions sociales, 1983, 388 pages. Introduction et choix des textes par Andr Tosel.
Table des matires

1. Introduction l'tude de la philosophie. Quelques points de rfrence prliminaires..................................................3 2. Notes critiques sur une tentative de manuel populaire de sociologie historique - L'anti-Boukharine...........................12 Le concept de science ...................................................................................................................................13 La ralit du monde extrieur ........................................................................................................................14 Jugement sur les philosophies passes................................................................................................................17 Questions gnrales...........................................................................................................................................17 Structure et mouvement historique.................................................................................................................17 Les intellectuels.............................................................................................................................................18 Science et systme........................................................................................................................................18 La dialectique................................................................................................................................................18 Rduction de la philosophie de la praxis une sociologie......................................................................................19 Concept d' orthodoxie ....................................................................................................................................21 La matire ....................................................................................................................................................23 3. Science et idologie. Les techniques de pense. Les langages................................................................................25 La science et les idologies scientifiques ........................................................................................................25 Traductibilit des langages scientifiques et philosophiques....................................................................................26 4. Problmes pour l'tude de la philosophie de la praxis.............................................................................................30 Rgularit et ncessit........................................................................................................................................30 Philosophie spculative.......................................................................................................................................31 Philosophie crative ......................................................................................................................................32 Questions de mthode........................................................................................................................................32 Comment poser le problme...............................................................................................................................34 Historicit de la philosophie de la praxis...............................................................................................................35 Les parties constitutives de la philosophie de la praxis..........................................................................................36 Philosophie - politique - conomie.......................................................................................................................37 Le terme de catharsis ...................................................................................................................................37 Passage du savoir au comprendre, au sentir, et vice versa, du sentir au comprendre, au savoir...............................38 Philosophie de la praxis et rforme intellectuelle et morale....................................................................................38
1. Introduction l'tude de la philosophie. Quelques points de rfrence prliminaires

Il faut dtruire le prjug trs rpandu que la philosophie est quelque chose de trs difficile du fait qu'elle est l'activit intellectuelle propre d'une catgorie dtermine de savants spcialiss ou de philosophes professionnels ayant un systme philosophique. Il faut donc dmontrer en tout premier lieu que tous les hommes sont philosophes , en dfinissant les limites et les caractres de cette philosophie spontane , propre tout le monde , c'est--dire de la philosophie qui est contenue : 1. dans le langage mme, qui est un ensemble de notions et de concepts dtermins et non certes exclusivement de mots grammaticalement vides de contenu; 2. dans le sens commun et le bon sens; 3. dans la religion populaire et donc galement dans tout le systme de croyances, de superstitions, opinions, faons de voir et d'agir qui sont ramasses gnralement dans ce qu'on appelle le folklore . Une fois dmontr que tout le monde est philosophe, chacun sa manire, il est vrai, et de faon inconsciente car mme dans la manifestation la plus humble d'une quelconque activit intellectuelle, le langage par exemple, est contenue une conception du monde dtermine -, on passe au second moment, qui est celui de la critique et de la conscience, c'est--dire la question : est-il prfrable de penser sans en avoir une conscience critique, sans souci d'unit et au gr des circonstances, autrement dit de participer une conception du monde impose mcaniquement par le milieu ambiant; ce qui revient dire par un de ces nombreux groupes sociaux dans lesquels tout homme est automatiquement entran ds son entre dans le monde conscient (et qui peut tre son village ou sa province, avoir ses racines dans la paroisse et dans l' activit intellectuelle du cur ou de l'anctre patriarcal dont la sagesse fait loi, de la bonne femme qui a hrit de la science des sorcires ou du petit intellectuel aigri dans sa propre sottise et son impuissance agir) ; ou bien est-il prfrable d'laborer sa propre conception du monde consciemment et suivant une attitude critique et par consquent, en liaison avec le travail de son propre cerveau, choisir sa propre sphre d'activit, participer activement la production de l'histoire du monde, tre soi-mme son propre guide au lieu d'accepter passivement et de l'extrieur, une empreinte impose sa propre personnalit ?
Note 1. Pour sa propre conception du monde, on appartient un groupement dtermin, et prcisment celui qui runit les lments sociaux partageant une mme faon de penser et d'agir. On est toujours les conformistes de quelque conformisme, on est toujours homme-masse ou homme collectif. Le problme est le suivant : de quel type historique est le conformisme, l'homme-masse dont fait partie un individu ? Quand sa conception du monde n'est pas critique et cohrente mais fonction du moment et sans unit, l'homme appartient simultanment une multiplicit d'hommesmasses, sa personnalit se trouve bizarrement composite : il y a en elle des lments de l'homme des cavernes et des principes de la science la plus moderne et la plus avance, des prjugs de toutes les phases historiques passes, misrablement particularistes et des intuitions d'une philosophie d'avenir comme en possdera le genre humain quand il aura ralis son unit mondiale. Critiquer sa propre conception du monde signifie donc la rendre unitaire et cohrente et l'lever au point o est parvenue la pense mondiale la plus avance. Cela veut donc dire aussi critiquer toute la philosophie labore jusqu' ce jour, dans la mesure o elle a laiss des stratifications consolides dans la philosophie populaire. Le commencement de l'laboration critique est la conscience de ce qu'on est rellement, un connais-toi toimme conu comme produit du processus historique qui s'est jusqu'ici droul et qui a laiss en chacun de nous une infinit de traces reues sans bnfice d'inventaire. C'est cet inventaire qu'il faut faire en premier lieu. Note 2. On ne peut sparer la philosophie de l'histoire de la philosophie et la culture de l'histoire de la culture. Au sens le plus immdiat et adhrant le mieux la ralit, on ne peut tre philosophe, c'est--dire avoir une conception du monde critiquement cohrente, sans avoir conscience de son historicit, de la phase de dveloppement qu'elle reprsente et du fait qu'elle est en contradiction avec d'autres conceptions. Notre conception du monde rpond des problmes dtermins poss par la ralit, qui sont bien dtermins et originaux dans leur actualit. Comment est-il possible de penser le prsent et un prsent bien dtermin avec une pense labore pour des problmes d'un pass souvent bien lointain et dpass ? Si cela arrive, c'est que nous sommes anachroniques dans notre propre temps, des fossiles et non des tres vivants dans le monde moderne, ou tout au moins que nous sommes bizarrement composites . Et il arrive en effet que des groupes sociaux, qui par certains cts expriment l'aspect moderne le plus dvelopp, sont, par d'autres, en retard par leur position sociale et donc incapables d'une complte autonomie historique. Note 3. S'il est vrai que tout langage contient les lments d'une conception du monde et d'une culture, il sera galement vrai que le langage de chacun rvlera la plus ou moins grande complexit de sa conception du monde. Ceux qui ne parlent que le dialecte ou comprennent la langue nationale plus ou moins bien, participent ncessairement d'une intuition du monde plus ou moins restreinte et provinciale, fossilise, anachronique, en face des grands courants de pense qui dominent l'histoire mondiale. Leurs intrts seront restreints, plus ou moins corporatifs ou conomistes, mais pas universels. S'il n'est pas toujours possible d'apprendre plusieurs langues trangres pour se mettre en contact avec des vies culturelles diffrentes, il faut au moins bien apprendre sa langue nationale. Une grande culture peut se traduire dans la langue d'une autre grande culture, c'est--dire qu'une grande langue nationale, historiquement riche et complexe, peut traduire n'importe quelle autre grande culture, tre en somme une expression mondiale. Mais un dialecte
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ne peut pas faire la mme chose.
Note 4. Crer une nouvelle culture ne signifie pas seulement faire individuellement des dcouvertes originales , cela signifie aussi et surtout diffuser critiquement des vrits dj dcouvertes, les socialiser pour ainsi dire et faire par consquent qu'elles deviennent des bases d'actions vitales, lments de coordination et d'ordre intellectuel et moral. Qu'une masse d'hommes soit amene penser d'une manire cohrente et unitaire la ralit prsente, est un fait philosophique bien plus important et original que la dcouverte faite par un gnie philosophique d'une nouvelle vrit qui reste le patrimoine de petits groupes intellectuels. Connexion entre le sens commun, la religion et la philosophie. La philosophie est un ordre intellectuel, ce que ne peuvent tre ni la religion ni le sens commun. Voir comment, dans la ralit, religion et sens commun, eux non plus ne concident pas, mais comment la religion est un lment, entre autres lments disperss, du sens commun. Du reste, sens commun est un nom collectif, comme religion : il n'existe pas qu'un seul sens commun, car il est lui aussi un produit et un devenir historique. La philosophie est la critique et le dpassement de la religion et du sens commun, et en ce sens elle concide avec le bon sens qui s'oppose au sens commun. Rapports entre science-religion-sens commun. La religion et le sens commun ne peuvent constituer un ordre intellectuel parce qu'ils ne peuvent se rduire une unit, une cohrence, mme dans la conscience individuelle, pour ne rien dire de la conscience collective : ils ne peuvent se rduire une unit ni une cohrence d'eux-mmes , mais par une mthode autoritaire, cela pourrait se faire et c'est en fait arriv dans le pass l'intrieur de certaines limites. Le problme de la religion entendu non au sens confessionnel mais au sens laque d'une unit de foi entre une conception du monde et une norme de conduite conforme cette conception : mais pourquoi appeler cette unit de foi religion et ne pas l'appeler idologie ou franchement politique ?
En effet la philosophie en gnral n'existe pas : il existe diverses philosophies ou conceptions du monde et, parmi celles-ci, on fait toujours un choix. Comment se fait ce choix? Ce choix est-il un fait purement intellectuel ou plus complexe ? Et n'arrive-t-il pas souvent qu'entre le fait intellectuel et la norme de conduite il y ait contradiction? Quelle sera alors la relle conception du monde : celle qui est affirme logiquement comme fait intellectuel, ou celle que rvle l'activit relle de chaque individu, qui est implicitement contenue dans son action? Et puisque agir c'est toujours politiquement, ne peut-on dire que la philosophie relle de chacun est contenue tout entire dans sa politique ? Cette contradiction entre la pense et l'action, c'est--dire la coexistence de deux conceptions du monde, l'une affirme en paroles, l'autre se manifestant dans l'action effective, n'est pas toujours due la mauvaise foi. La mauvaise foi peut tre une explication satisfaisante pour quelques individus pris sparment, ou mme pour des groupes plus ou moins nombreux; elle n'est toutefois pas satisfaisante quand la contradiction apparat dans une manifestation de la vie des grandes masses : Elle est alors ncessairement l'expression de luttes plus profondes, d'ordre historique-social. Cela veut dire dans ce cas qu'un groupe social (alors qu'il possde en propre une conception du monde, parfois seulement embryonnaire, qui se manifeste dans l'action, et donc par moments, occasionnellement, c'est--dire dans les moments o ce groupe bouge comme un ensemble organique) a, pour des raisons de soumission et de subordination intellectuelles, emprunt un autre groupe une conception qui ne lui appartient pas, qu'il affirme en paroles, et qu'il croit suivre, parce qu'il la suit en temps normal , autrement dit lorsque la conduite n'est pas indpendante ni autonome, mais justement soumise et subordonne. Ainsi donc on ne peut dtacher la philosophie de la politique et on peut montrer mme que le choix et la critique d'une conception du monde sont eux aussi un fait politique. Il faut donc expliquer comment il se fait qu'en tout temps coexistent de nombreux systmes et courants de philosophie, comment ils naissent, comment ils se rpandent, pourquoi ils suivent dans leur diffusion certaines lignes de fracture et certaines directions, etc. Cela montre combien il est ncessaire de rassembler sous forme de systme, avec l'aide d'une mthode critique et cohrente, ses propres intuitions du monde et de la vie, en tablissant avec prcision ce qu'on doit entendre par systme pour que ce mot ne soit pas compris dans son sens pdant et professoral. Mais cette laboration doit tre faite et ne peut l'tre que dans le cadre de l'histoire de la philosophie qui montre quelle laboration la pense a subie au cours des sicles et quel effort collectif a cot notre faon actuelle de penser, qui rsume et rassemble toute cette histoire passe, mme dans ses erreurs et ses dlires. Il n'est pas dit, d'ailleurs, que ces erreurs et ces dlires, bien qu'ils appartiennent au pass et qu'ils aient t corrigs, ne se reproduisent pas dans le prsent et n'exigent pas de nouvelles corrections. Quelle est l'ide que le peuple se fait de la philosophie ? On peut la retrouver travers les manires de parler du langage commun. Une des plus rpandues est celle de prendre les choses avec philosophie , et cette expression, aprs analyse, n'est pas rejeter compltement. Il est vrai que la formule invite implicitement la rsignation et la patience, mais il semble que le point le plus important soit au contraire l'invitation la rflexion, se rendre bien compte que ce qui arrive est au fond rationnel et que c'est comme tel qu'il faut l'affronter, en concentrant ses propres forces rationnelles et non en se laissant entraner par des impulsions instinctives et violentes. On pourrait grouper ces faons de parler populaires avec les expressions semblables des crivains de caractre populaire - en les empruntant aux grands dictionnaires - o entrent les termes philosophie et philosophiquement , et on verrait alors que ces termes signifient trs prcisment qu'on surmonte des passions bestiales et lmentaires au profit d'une conception de la ncessit qui donne sa propre action une direction consciente. C'est l le noyau sain du sens commun, ce que justement on pourrait appeler bon sens et qui mrite d'tre dvelopp et rendu unitaire et cohrent. On voit donc
que c'est aussi pour cela qu'on ne peut sparer la philosophie dite scientifique de celle dite vulgaire et populaire qui n'est qu'un ensemble d'ides et d'opinions disparates. Mais maintenant se pose le problme fondamental de toute conception du monde, de toute philosophie qui est devenue un mouvement culturel, une religion , une foi , c'est--dire qui a produit une activit pratique et une volont et qui se trouve contenue dans ces dernires comme prmisse thorique implicite (une idologie , pourrait-on dire, si au terme idologie on donne justement le sens le plus lev d'une conception du monde qui se manifeste implicitement dans l'art, dans le droit, dans l'activit conomique, dans toutes les manifestations de la vie individuelle et collective). En d'autres termes, le problme qui se pose est de conserver l'unit idologique dans tout le bloc social qui, prcisment par cette idologie dtermine est ciment et unifi. La force des religions et surtout de lglise catholique a consist et consiste en ce qu'elles sentent nergiquement la ncessit de l'union doctrinale de toute la masse religieuse et qu'elles luttent afin que les couches intellectuellement suprieures ne se dtachent pas des couches infrieures. L'glise romaine a toujours t la plus tenace dans la lutte visant empcher que se forment officiellement deux religions, celle des intellectuels et celle des mes simples . Cette lutte n'a pas t sans graves inconvnients pour lglise elle-mme, mais ces inconvnients sont lis au processus historique qui transforme toute la socit civile et qui, en bloc, contient une critique corrosive des religions; ce qui rehausse d'autant la capacit organisatrice du clerg dans le domaine de la culture et le rapport abstraitement rationnel et juste que dans sa sphre, lglise a su tablir entre les intellectuels et les simples . Les jsuites ont t indubitablement les plus grands artisans de cet quilibre et pour le conserver, ils ont imprim lglise un mouvement progressif qui tend donner satisfaction aux exigences de la science et de la philosophie, mais avec un rythme si lent et mthodique que les mutations ne sont pas perues par la masse des simples bien qu'elles paraissent rvolutionnaires et dmagogiques aux intgristes . Une des plus grandes faiblesses des philosophies de l'immanence1 en gnral consiste prcisment dans le fait de ne pas avoir su crer une unit idologique entre le bas et le haut, entre les simples et les intellectuels. Dans l'histoire de la civilisation occidentale, le fait s'est produit l'chelle europenne, avec la faillite immdiate de la Renaissance et en partie galement de la Rforme, en face de lglise romaine. Cette faiblesse se manifeste dans la question scolaire, dans la mesure o les philosophies de l'immanence n'ont mme pas tent de construire une conception qui pt remplacer la religion dans l'ducation de l'enfant, d'o le sophisme pseudo-historiciste qui fait que des pdagogues sans religion (sans confession) et en ralit athes, concdent l'enseignement de la religion parce que la religion est la philosophie de l'enfance de l'humanit qui se renouvelle dans toute enfance non mtaphorique. L'idalisme s'est galement montr hostile aux mouvements culturels qui veulent aller au peuple , et qui se manifestrent dans les universits dites populaires et autres institutions semblables, et non pas seulement pour leurs aspects ngatifs, car en ce cas ils auraient d chercher faire mieux. Ces mouvements taient pourtant dignes d'intrt, et ils mritaient d'tre tudis : ils connurent le succs, en ce sens qu'ils dmontrrent de la part des simples un enthousiasme sincre et une forte volont de s'lever une forme suprieure de culture et de conception du monde. Ils taient toutefois dpourvus de tout caractre organique, aussi bien du point de vue de la pense philosophique qu'en ce qui concerne la solidit de l'organisation et la centralisation culturelle ; on avait l'impression d'assister aux premiers contacts entre marchands anglais et ngres africains : on distribuait une marchandise de pacotille, pour avoir des ppites d'or. D'ailleurs l'unit organique de la pense et la solidit culturelle n'taient possibles que si entre les intellectuels et les simples avait exist la mme unit que celle qui doit unir thorie et pratique, c'est--dire la condition que les intellectuels eussent t les intellectuels organiques de ces masses, qu'ils eussent labor et rendu cohrents les principes et les problmes que ces masses posaient par leur activit pratique, et cela par la constitution d'un bloc culturel et social.
Note. Peut-tre est-il utile pratiquement de faire la distinction entre philosophie et sens commun pour mieux indiquer le passage du premier moment au second; dans la philosophie sont surtout mis en vidence les caractres d'laboration individuelle de la pense; dans le sens commun au contraire, les caractres diffus et gnriques d'une certaine poque et dans un certain milieu populaire. Mais toute philosophie tend devenir sens commun d'un milieu mme restreint (de tous les intellectuels). Il s'agit par consquent d'laborer une philosophie qui, ayant dj diffusion et possibilit de diffusion parce que lie la vie pratique et contenue implicitement en elle, devienne un sens commun rnov, dou de la cohrence et du nerf des philosophies individuelles : cela ne peut arriver que si est constamment sentie l'exigence du contact culturel avec les simples .
Nous nous retrouvons devant le mme problme auquel il a t fait allusion : un mouvement philosophique est-il considrer comme tel seulement lorsqu'il s'applique dvelopper une culture spcialise, destine des groupes restreints d'intellectuels ou au contraire n'est-il tel que dans la mesure o, dans le travail d'laboration d'une pense suprieure au sens commun et scientifiquement cohrente, il n'oublie jamais de rester en contact avec les simples et, bien plus, trouve dans ce contact la sources des problmes tudier et rsoudre? Ce n'est que par ce contact qu'une philosophie devient historique , qu'elle se purifie des lments intellectualistes de nature individuelle et qu'on
1 C'est B. Croce d'abord, G. Gentile ensuite que Gramsci pense ici : ils sont philosophes de l'immanence dans la mesure o leur philosophie trouve dans le monde lui-mme son premier principe, l'Esprit crateur, sans faire appel un Dieu extrieur au monde. Croce fut ministre de l'ducation nationale dans le dernier ministre Giolitti (1920-1921), gouvernement qui tait en place au moment de l'occupation des usines en avril 1920. 5
fait du vivant . Une philosophie de la praxis2 ne peut se prsenter l'origine que sous un aspect polmique et critique, comme dpassement du mode de pense prcdent et de la pense concrte existante (ou monde culturel existant). Par suite, avant tout, comme critique du sens commun (aprs s'tre fond sur le sens commun pour dmontrer que tous les hommes sont philosophes et qu'il ne s'agit pas d'introduire ex novo3 une science dans la vie individuelle de tous les hommes , mais de rnover et de rendre critique une activit dj existante) et donc de la philosophie des intellectuels, qui a donn lieu l'histoire de la philosophie, et qui, en tant qu'individuelle (et elle se dveloppe en effet essentiellement dans l'activit de personnalits particulirement doues) peut tre considre comme les pointes du progrs du sens commun, tout au moins du sens commun des couches les plus cultives de la socit, et, grce elles, du sens commun populaire galement. Voici donc qu'une prparation l'tude de la philosophie doit exposer sous forme de synthse les problmes ns du processus du dveloppement de la culture gnrale - qui ne se reflte que partiellement dans l'histoire de la philosophie, laquelle demeure toutefois - en l'absence d'une histoire du sens commun (impossible construire par manque d'un matriel documentaire) - la source fondamentale laquelle il faut se rfrer pour faire la critique de ces problmes, en dmontrer la valeur relle (s'ils l'ont encore) ou la signification qu'ils ont eue, comme anneaux dpasss d'une chane, et dfinir les problmes actuels nouveaux ou les termes dans lesquels se posent aujourd'hui de vieux problmes. Le rapport entre philosophie suprieure et sens commun est assur par la politique , de mme qu'est assur par la politique le rapport entre le catholicisme des intellectuels et celui des simples . Les diffrences dans les deux cas sont toutefois fondamentales. Que lglise ait affronter un problme des simples , signifie justement qu'il y a eu rupture dans la communaut des fidles, rupture laquelle on ne peut remdier en levant les simples au niveau des intellectuels (lglise ne se propose mme pas cette tche, idalement et conomiquement bien au-dessus de ses forces actuelles) mais en faisant peser une discipline de fer sur les intellectuels afin qu'ils n'outrepassent pas certaines limites dans la distinction et ne la rendent pas catastrophique et irrparable. Dans le pass, ces ruptures dans la communaut des fidles trouvaient remde dans de forts mouvements de masse qui dterminaient la formation de nouveaux ordres religieux - ou taient rsums dans cette formation - autour de fortes personnalits (saint Dominique, saint Franois).4
Note. Les mouvements caractre hrtique du Moyen Age, en tant que raction simultane l'attitude politicienne de lglise et la philosophie scolastique qui en fut une expression, ont t, sur la base des conflits sociaux dtermins par la naissance des Communes, une rupture, l'intrieur de lglise, entre la masse et les intellectuels, rupture recousue par la naissance de mouvements populaires religieux rabsorbs par lglise grce la formation des ordres mendiants et la cration d'une nouvelle unit religieuse.
Mais la Contre-Rforme a strilis ce pullulement de forces populaires : la Compagnie de Jsus est le dernier grand ordre religieux, d'origine ractionnaire et autoritaire, possdant un caractre rpressif et diplomatique , qui a marqu par sa naissance le durcissement de l'organisme catholique. Les nouveaux ordres qui ont surgi aprs ont une trs faible signification religieuse et une grande signification disciplinaire sur la masse des fidles, ce sont des ramifications et des tentacules de la Compagnie de Jsus, ou ils le sont devenus, instruments de rsistance pour conserver les positions politiques acquises, et non forces rnovatrices de dveloppement. Le catholicisme est devenu jsuitisme . Le modernisme n'a pas cr d' ordre religieux , mais un parti politique, la dmocratie chrtienne.
Note. Rappeler l'anecdote (raconte par Steed dans ses Mmoires) du cardinal qui explique au protestant anglais philo-catholique que les miracles de saint Janvier5 sont des articles de foi pour les petites gens de Naples, mais non pour les intellectuels, que mme dans l'vangile il y a des exagrations , et qui la question : Mais ne sommes-nous pas chrtiens ? , rpond : Nous sommes les prlats, c'est--dire des politiques de lglise de Rome.
La position de la philosophie de la praxis est l'antithse de la position catholique : la philosophie de la praxis ne tend pas maintenir les simples dans leur philosophie primitive du sens commun, mais au contraire les amener une conception suprieure de la vie. Si elle affirme l'exigence d'un contact entre les intellectuels et les simples, ce n'est pas pour limiter l'activit scientifique et pour maintenir une unit au bas niveau des masses, mais bien pour construire
2 Le marxisme. L'expression permettait certes de ne pas alerter les censeurs de la prison qui eussent t arrts par le mot marxisme. Il faut toutefois bien voir que Gramsci entend donner au choix de cette expression un sens positif : elle adhre mieux que tout autre un climat de recherches marxistes proprement italien (Antonio Labriola, et mme les premiers travaux de Croce et de Gentile). L'expression rend compte galement de l'exigence profonde d'entendre le marxisme, l'cole de Lnine, comme la parfaite compntration dialectique de la thorie (philosophie) et de la pratique (praxis), comme l'affirmation d'une volont pratique de changer le monde en mme temps que l'affirmation de toutes les possibilits de dveloppement de la thorie dialectiquement lie la pratique, dveloppement original et autonome par rapport l'ancien matrialisme comme toute forme d'idalisme. Sur un terrain de nouveaut absolue. Les fondateurs des deux grands ordres en qui Dante (1265-1321) voit les princes appels par Dieu pour rgnrer lglise (Divina Commedia, Par., XI), Les deux ordres sont fonds une poque o lglise est particulirement branle par les hrsies (cathares, patarins, albigeois...). Ces mouvements hrtiques sont souvent des mouvements de masse auxquels ne reste pas indiffrent le bas clerg plein de rancur contre le luxe des dignitaires que dnoncent une foule de prophtes improviss. Saint Janvier (San Gennaro), patron de Naples. 6
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un bloc intellectuel-moral qui rende politiquement possible un progrs intellectuel de masse et pas seulement de quelques groupes restreints d'intellectuels. L'homme de masse actif agit pratiquement, mais n'a pas une claire conscience thorique de son action qui pourtant est une connaissance du monde, dans la mesure o il transforme le monde. Sa conscience thorique peut mme tre historiquement en opposition avec son action. On peut dire qu'il a deux consciences thoriques (ou une conscience contradictoire) : l'une qui est contenue implicitement dans son action et qui l'unit rellement tous ses collaborateurs dans la transformation pratique de la ralit, l'autre superficiellement explicite ou verbale, qu'il a hrite du pass et accueillie sans critique. Cette conception verbale n'est toutefois pas sans consquences : elle renoue les liens avec un groupe social dtermin, influe sur la conduite morale, sur l'orientation de la volont, d'une faon plus ou moins nergique, qui peut atteindre un point o les contradictions de la conscience ne permettent aucune action, aucune dcision, aucun choix, et engendrent un tat de passivit morale et politique. La comprhension critique de soi-mme se fait donc travers une lutte d'hgmonies politiques, de directions opposes, d'abord dans le domaine de l'thique, ensuite de la politique, pour atteindre une laboration suprieure de sa propre conscience du rel. La conscience d'tre un lment d'une force hgmonique dtermine (c'est--dire la conscience politique) est la premire tape pour arriver une progressive autoconscience o thorie et pratique finalement s'unissent. Mme l'unit de la thorie et de la pratique n'est donc pas une donne de fait mcanique, niais un devenir historique, qui a sa phase lmentaire et primitive dans le sentiment peine instinctif de distinction et de dtachement , d'indpendance, et qui progresse jusqu' la possession relle et complte d'une conception du monde cohrente et unitaire. Voil pourquoi il faut souligner comment le dveloppement politique du concept d'hgmonie6 reprsente un grand progrs philosophique, en plus de son aspect politique pratique, parce qu'il entrane et suppose ncessairement une unit intellectuelle et une thique conforme une conception du rel qui a dpass le sens commun et qui est devenue, bien qu' l'intrieur de limites encore troites, critique. Toutefois, dans les plus rcents dveloppements de la philosophie de la praxis, l'approfondissement du concept d'unit de la thorie et de la pratique n'en est encore qu' une phase initiale : des restes de mcanisme demeurent, puisqu'on parle de thorie comme complment , accessoire de la pratique, de thorie comme servante de la pratique. Il semble juste que cette question doive elle aussi tre pose historiquement, c'est--dire comme un aspect de la question politique des intellectuels. Autoconscience critique signifie historiquement et politiquement cration d'une lite d'intellectuels : une masse humaine ne se distingue pas et ne devient pas indpendante d'elle-mme , sans s'organiser (au sens large), et il n'y a pas d'organisation sans intellectuels, c'est--dire sans organisateurs et sans dirigeants, sans que l'aspect thorique du groupe thorie-pratique se distingue concrtement dans une couche de personnes spcialises dans l'laboration intellectuelle et philosophique.. Mais ce processus de cration des intellectuels est long, difficile, plein de contradictions, de marches en avant et de retraites, de dbandades et de regroupements, o la fidlit de la masse (et la fidlit et la discipline sont initialement la forme que prennent l'adhsion de la masse et sa collaboration au dveloppement du phnomne culturel tout entier) est mise parfois rude preuve. Le processus de dveloppement est li une dialectique intellectuels-masse ; la couche des intellectuels se dveloppe quantitativement et qualitativement, mais tout bond vers une nouvelle ampleur et une nouvelle complexit de la couche des intellectuels, est li un mouvement analogue de la masse des simples, qui s'lve vers des niveaux suprieurs de culture et largit en mme temps le cercle de son influence, par des pointes individuelles ou mme des groupes plus ou moins importants, en direction de la couche des intellectuels spcialiss. Mais dans le processus se rptent continuellement des moments o, entre masse et intellectuels (soit certains d'entre eux, soit un groupe) se produit un dcrochage, une perte de contact, et, par consquent l'impression d' accessoire , de complmentaire, de subordonn. Insister sur l'lment pratique du groupe thorie-pratique, aprs avoir scind, spar, et pas seulement distingu les deux lments (opration purement mcanique et conventionnelle) signifie qu'on traverse une phase historique relativement primitive, une phase encore conomique-corporative, o se transforme quantitativement le cadre gnral de la structure et o la qualit-superstructure adquate s'apprte surgir mais n'est pas encore organiquement forme. Il faut mettre en relief l'importance et la signification qu'ont, dans le monde moderne, les partis politiques dans l'laboration et la diffusion des conceptions du monde, en tant qu'ils laborent essentiellement l'thique et la politique conformes ces dernires, et qu'ils fonctionnent en somme comme des
6 L'hgmonie correspond la thse dveloppe par Lnine, du proltariat comme classe dirigeante, en mme temps qu' la pratique de cette direction. L' hgmonie suppose la dictature du proltariat, c'est--dire la coercition que la classe dominante fait ncessairement peser sur les groupes antagonistes. Mais c'est aussi la direction intellectuelle et morale (culturelle) de tous les allis du proltariat dont on a gagn le consentement et dont on veut organiser le consentement actif (paysannerie, etc.). L'emploi par Gramsci du mot hgmonie ne vise pas seulement tromper une censure qui aurait ragi l'expression dictature du proltariat . Alors que cette dernire expression voque surtout le moment de la coercition, l'hgmonie, qui ne peut exister sans le premier moment, dveloppe laspect positif de la direction . Ainsi s'tablit la distinction entre dominant et dirigeant : la prise de pouvoir donne la domination, reste conqurir la direction . Mais cette direction elle-mme n'est pas postrieure la domination : les deux moments sont dialectiquement lis et un groupe peut et doit tre dirigeant avant de conqurir le pouvoir, et lorsqu'il devient dominant , malheur lui s'il perd son rle dirigeant . Il s'agit donc de la part de Gramsci d'un dveloppement original donn une thse fondamentale de Lnine : le proltariat, classe dirigeante organise par son parti qui est l' appareil hgmonique ( apparato egemonico ). L'hgmonie, telle qu'elle a t thorise et ralise par Lnine, change compltement les donnes philosophiques, puisque se trouvent effectivement tablis, l'chelle d'un grand peuple, des rapports nouveaux entre la thorie et la pratique, et que s'accomplit ainsi un progrs considrable de la connaissance. 7
exprimentateurs historiques de ces conceptions. Les partis slectionnent individuellement la masse agissante et la slection se fait aussi bien dans le domaine pratique, que dans le domaine thorique et conjointement, avec un rapport d'autant plus troit entre thorie et pratique, que la conception innove d'une manire plus vitale et radicale, et qu'elle se prsente comme l'antagoniste des vieux modes de pense. Ainsi peut-on dire que par les partis s'laborent de nouvelles conceptions intellectuelles, intgrales et totalitaires, c'est--dire qu'ils sont le creuset de l'unification de la thorie et de la pratique, en tant que processus historique rel, et on comprend combien est ncessaire que le parti se forme au moyen d'adhsions individuelles et non selon le type labour party , car il s'agit de diriger organiquement toute la masse conomiquement active , il s'agit de la diriger non pas selon de vieux schmes, mais en innovant, et l'innovation ne peut prendre ses dbuts un caractre de masse que par l'intermdiaire d'une lite, pour qui la conception contenue implicitement dans l'activit humaine est dj devenue, dans une certaine mesure, conscience actuelle cohrente et systmatique, volont ferme et prcise. Il est possible d'tudier une de ces phases dans la discussion au cours de laquelle se sont manifests les plus rcents dveloppements de la philosophie de la praxis (discussion rsume dans un article de E. D. Mirski, collaborateur de la Cultura7). On peut voir comment s'est fait le passage d'une conception mcaniste purement extrieure une conception activiste, qui se rapproche davantage, comme on l'a observ, d'une juste comprhension de l'unit de la thorie et de la pratique, bien qu'on n'ait pas encore donn son sens plein la synthse. On peut observer comment l'lment dterministe, fataliste, mcaniste a t un arme idologique immdiat de la philosophie de la praxis, une forme de religion et d'excitant (mais la faon des stupfiants), que rendait ncessaire et que justifiait historiquement le caractre subalterne de couches sociales dtermines. Quand on n'a pas l'initiative de la lutte et que lutte mme finit par s'identifier avec une srie de dfaites, le dterminisme mcanique devient une formidable force de rsistance morale, de cohsion, de persvrance patiente et obstine. Je suis battu momentanment, mais la longue la force des choses travaille pour moi, etc. La volont relle se travestit en un acte de foi, en une certaine rationalit de l'histoire, en une forme empirique et primitive de finalisme passionn qui apparat comme un substitut de la prdestination, de la providence, etc., des religions confessionnelles. Il faut insister sur le fait que mme en ce cas, il existe rellement une forte activit de la volont, une intervention directe sur la force des choses , mais justement sous une forme implicite voile, qui a honte d'ellemme, d'o les contradictions de la conscience dpourvue d'unit critique, etc. Mais quand le subalterne devient dirigeant et responsable de l'activit conomique de masse, le mcanisme se prsente un certain moment comme un danger imminent, et on assiste une rvision de tout le systme de pense, parce qu'il s'est produit un changement dans le mode de vie social. Pourquoi les limites de la force des choses et son empire deviennent-ils plus troits ? C'est que, au fond, si le subalterne tait hier une chose, il est aujourd'hui, non plus une chose mais une personne historique, un protagoniste ; s'il tait hier irresponsable parce que rsistant une volont trangre, il se sent aujourd'hui responsable parce que non plus rsistant mais agent et ncessairement actif et entreprenant. Mais avait-il t rellement hier simple rsistance , simple chose , simple irresponsabilit ? Certainement pas, et il convient au contraire de mettre en relief comment le fatalisme ne sert qu' voiler la faiblesse d'une volont active et relle. Voil pourquoi il faut toujours dmontrer la futilit du dterminisme mcanique, qui, explicable comme philosophie nave de la masse, et, uniquement en tant que tel, lment intrinsque de force, devient, lorsqu'il est pris comme philosophie rflchie et cohrente de la part des intellectuels, une source de passivit, d'autosuffisance imbcile ; et cela, sans attendre que le subalterne soit devenu dirigeant et responsable. Une partie de la masse, mme subalterne, est toujours dirigeante et responsable, et la philosophie de la partie prcde toujours la philosophie du tout, non seulement comme anticipation thorique, mais comme ncessit actuelle. Que la conception mcaniste ait t une religion de subalternes, c'est ce que montre une analyse du dveloppement de la religion chrtienne qui, au cours d'une certaine priode historique et dans des conditions historiques dtermines a t et continue d'tre une ncessit , une forme ncessaire de la volont des masses populaires, une forme dtermine de la rationalit du monde et de la vie, et a fourni les cadres gnraux de l'activit pratique relle. Dans ce passage d'un article de Civilt cattolica [Civilisation catholique] Individualisme paen et individualisme chrtien (fasc. du 5 mars 1932) cette fonction du christianisme me semble bien exprime : La foi dans un avenir sr, dans l'immortalit de l'me destine la batitude, dans la certitude de pouvoir arriver la jouissance ternelle, a t l'lment moteur d'un travail intense de perfection intrieure et d'lvation spirituelle. C'est l que le vritable individualisme chrtien a trouv l'lan qui l'a port ses victoires. Toutes les forces du chrtien ont t rassembles autour de cette noble fin. Libr des fluctuations spculatives qui puisent l'me dans le doute, et clair par des principes immortels, l'homme a senti renatre ses esprances ; sr qu'une force suprieure le soutenait dans sa lutte contre le mal, il se fit violence lui-mme et triompha du monde. Mais en ce cas galement, c'est du christianisme naf qu'on entend parler, non du christianisme jsuitis, transform en pur narcotique pour les masses populaires.
7 Allusion probable l'article de E. D. Mirski : Demokratie und Partei im Bolchevismus [La Dmocratie et le Parti dans le bolchevisme], publi dans le recueil : Demokratie und Partei, par P. R. Rohden, Wien, 1932. Gramsci appelle Mirski collaborateur de la Cultura car ce dernier y avait publi un article dans le numro de fvrier 1931. 8
Mais la position du calvinisme, avec sa conception historique implacable de la prdestination et de la grce, qui dtermine une vaste expansion de l'esprit d'initiative (ou devient la forme de ce mouvement) est encore plus expressive et significative.8 Pourquoi et comment se diffusent, en devenant populaires, les nouvelles conceptions du monde ? Est-ce que dans ce processus de diffusion (qui est en mme temps un processus de substitution l'ancien et trs souvent de combinaison entre l'ancien et le nouveau) influent (voir comment et dans quelle mesure) la forme rationnelle dans laquelle la nouvelle conception est expose et prsente, l'autorit (dans la mesure o elle est reconnue et apprcie d'une faon au moins gnrique) de la personne qui expose et des savants et des penseurs sur lesquels elle s'appuie, le fait pour ceux qui soutiennent la nouvelle conception d'appartenir la mme organisation (aprs tre toutefois entrs dans l'organisation pour un autre motif que celui de partager la nouvelle conception) ? En ralit, ces lments varient suivant le groupe social et le niveau culturel du groupe considr. Mais la recherche a surtout un intrt en ce qui concerne les masses populaires, qui changent plus difficilement de conceptions, et qui ne les changent jamais, de toute faon, en les acceptant dans leur forme pure , pour ainsi dire, mais seulement et toujours comme une combinaison plus ou moins htroclite et bizarre. La forme rationnelle, logiquement cohrente, le caractre exhaustif du raisonnement qui ne nglige aucun argument pour ou contre qui ait quelque poids, ont leur importance, mais sont bien loin d'tre dcisifs ; mais ce sont des lments qui peuvent tre dcisifs sur un plan secondaire, pour telle personne qui se trouve dj dans des conditions de crise intellectuelle, qui flotte entre l'ancien et le nouveau, qui a perdu la foi dans l'ancien et ne s'est pas encore dcide pour le nouveau, etc. C'est ce qu'on peut dire aussi de l'autorit des penseurs et des savants. Elle est trs grande dans le peuple, mais il est vrai que toute conception a ses penseurs et ses savants mettre en ligne et l'autorit est partage ; il est en outre possible pour tout penseur de distinguer, de mettre en doute qu'il se soit vraiment exprim de cette faon, etc. On peut conclure que le processus de diffusion des conceptions nouvelles se produit pour des raisons politiques, c'est--dire en dernire instance, sociales, mais que l'lment formel, de la cohrence logique, l'lment autorit et l'lment organisation, ont dans ce processus une fonction trs grande, immdiatement aprs que s'est produite l'orientation gnrale, aussi bien dans les individus pris isolment que dans les groupes nombreux. On peut ainsi conclure que dans les masses en tant que telles, la philosophie ne peut tre vcue que comme une foi. Qu'on imagine, du reste, la position intellectuelle d'un homme du peuple ; les lments de sa formation sont des opinions, des convictions, des critres de discrimination et des normes de conduite. Tout interlocuteur qui soutient un point de vue oppos au sien, s'il est intellectuellement suprieur, sait prsenter ses raisons mieux que lui, et lui clt le bec logiquement , etc. ; l'homme du peuple devrait-il alors changer de convictions ? simplement parce que dans la discussion immdiate il ne sait pas se dfendre ? Mais alors, il pourrait lui arriver de devoir en changer une fois par jour, c'est--dire chaque fois qu'il rencontre un adversaire idologique intellectuellement suprieur. Sur quels lments se fonde donc sa philosophie ? Et surtout, sa philosophie dans la forme, qui a pour lui la plus grande importance, de norme de conduite ? L'lment le plus important est indubitablement de caractre non rationnel, de foi. Mais foi en qui et en quoi ? Avant tout, dans le groupe social auquel il appartient, dans la mesure o, d'une manire diffuse, il pense les choses comme lui : l'homme du peuple pense qu'une masse si nombreuse ne peut se tromper ainsi, du tout au tout, comme voudraient le faire croire les arguments de l'adversaire ; qu'il n'est pas lui-mme, c'est vrai, capable de soutenir et de dvelopper ses propres raisons, comme l'adversaire les siennes, mais que dans son groupe, il y a des hommes qui sauraient le faire, et certes encore mieux que l'adversaire en question, et qu'il se rappelle en fait avoir entendu exposer, dans tous les dtails, avec cohrence, de telle manire qu'il a t convaincu, les raisons de sa foi. Il ne se rappelle pas les raisons dans leur forme concrte, et il ne saurait pas les rpter, mais il sait qu'elles existent parce qu'il les a entendu exposer et qu'elles l'ont convaincu. Le fait d'avoir t convaincu une fois d'une manire fulgurante est la raison permanente de la permanence de sa conviction, mme si cette dernire ne sait plus retrouver ses propres arguments. Mais ces considrations nous amnent conclure une extrme fragilit des convictions nouvelles des masses populaires, surtout si ces nouvelles convictions sont en opposition avec les convictions (mme nouvelles) orthodoxes, socialement conformistes du point de vue des intrts gnraux des classes dominantes. On peut s'en persuader en rflchissant la fortune des religions et des glises. La religion o telle glise maintient la communaut des fidles ( l'intrieur de certaines limites imposes par les ncessits du dveloppement historique gnral) dans la mesure o elle entretient en permanence et par une organisation adquate sa propre foi, en en rptant l'apologtique sans se lasser, en luttant tout instant et toujours avec des arguments semblables, et en entretenant une hirarchie d'intellectuels chargs de donner la foi, au moins l'apparence de la dignit de la pense. Chaque fois que la continuit des rapports entre glise et fidles a t interrompue d'une manire violente, pour des raisons politiques, comme cela s'est pass pendant la Rvolution franaise, les pertes subies par lglise ont t incalculables, et, si les conditions difficiles pour l'exercice des pratiques relevant de la routine avaient t prolonges au-del de certaines limites de temps, on peut penser que de telles pertes auraient t dfinitives, et qu'une nouvelle religion aurait surgi, comme elle a d'ailleurs surgi, en France, en se combinant avec l'ancien catholicisme. On en dduit des ncessits dtermines pour tout mouvement culturel qui se proposerait de remplacer le sens commun et les vieilles conceptions du monde en gnral : 1. de ne jamais se fatiguer de rpter ses propres arguments (en en variant littrairement la forme) : la rptition est le moyen
8 On peut voir ce propos Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo [L'thique protestante et l'esprit du capitalisme], publi dans Nuovi Studi [Nouvelles tudes], fascicule de 1931, et suiv., et le livre de Groethuysen sur les origines religieuses de la bourgeoisie en France (Note de Gramsci). 9
didactique le plus efficace pour agir sur la mentalit populaire ; 2. de travailler sans cesse l'lvation intellectuelle de couches populaires toujours plus larges, pour donner une personnalit l'lment amorphe de masse, ce qui veut dire de travailler susciter des lites d'intellectuels d'un type nouveau qui surgissent directement de la masse tout en restant en contact avec elle pour devenir les baleines du corset. Cette seconde ncessit, si elle est satisfaite, est celle qui rellement modifie le panorama idologique d'une poque. Et d'ailleurs ces lites ne peuvent se constituer et se dvelopper sans donner lieu l'intrieur de leur groupe une hirarchisation suivant l'autorit et les comptences intellectuelles, hirarchisation qui peut avoir son sommet un grand philosophe individuel ; ce dernier toutefois, doit tre capable de revivre concrtement les exigences de l'ensemble de la communaut idologique, de comprendre qu'elle ne peut avoir l'agilit de mouvement propre un cerveau individuel et par consquent d'laborer la forme de la doctrine collective qui soit la plus adhrente et la plus adquate aux modes de pense d'un penseur collectif. Il est vident qu'une construction de masse d'un tel genre ne peut advenir arbitrairement , autour d'une quelconque idologie, par la volont de construction (formelle) d'une personnalit ou d'un groupe qui se proposeraient ce but, pousss par le fanatisme de leurs convictions philosophiques ou religieuses. L'adhsion de masse une idologie ou la non-adhsion est la manire par laquelle se manifeste la critique relle de la rationalit et de l'historicit des modes de pense. Les constructions arbitraires sont plus ou moins rapidement limines de la comptition historique, mme si parfois, grce une combinaison de circonstances immdiates favorables, elles russissent jouir d'une relative popularit, alors que les constructions qui correspondent aux exigences d'une priode historique complexe et organique finissent toujours par s'imposer et prvaloir, mme si elles traversent nombre de phases intermdiaires, o elles ne peuvent s'affirmer qu' travers des combinaisons plus ou moins bizarres et htroclites. Ces dveloppements posent de nombreux problmes, dont les plus importants se rsument dans le style et la qualit des rapports entre les diverses couches intellectuellement qualifies, c'est--dire dans l'importance et dans la fonction que doit et peut avoir l'apport crateur des groupes suprieurs en liaison avec la capacit organique de discuter et de dvelopper de nouveaux concepts critiques de la part des couches intellectuellement subordonnes. Il s'agit donc de fixer les limites de la libert de discussion et de propagande, libert qui ne doit pas tre entendue dans le sens administratif et policier, mais dans le sens d'auto-limites que les dirigeants posent leur propre activit ou bien, au sens propre, de dfinir l'orientation d'une politique culturelle. En d'autres termes : qui dfinira les droits de la science et les limites de la recherche scientifique et ces droits et ces limites pourront-ils tre proprement dfinis ? Il parat ncessaire que le lent travail de la recherche de vrits nouvelles et meilleures, de formulations plus cohrentes et plus claires des vrits elles-mmes, soit laiss la libre initiative de chaque savant, mme s'ils remettent continuellement en discussion les principes mmes qui paraissent les plus essentiels. Il ne sera du reste pas difficile de mettre en lumire le cas o de telles initiatives de discussion rpondent des motifs intresss et n'ont pas un caractre scientifique. Il n'est, du reste, pas impossible de penser que les initiatives individuelles soient disciplines et ordonnes, qu'elles passent travers le crible des acadmies ou instituts culturels de tout genre et ne deviennent publiques qu'aprs avoir t slectionnes, etc. Il serait intressant d'tudier concrtement, pour un pays particulier, l'organisation culturelle qui tient en mouvement le monde idologique et d'en examiner le fonctionnement. Une tude du rapport numrique entre le personnel qui professionnellement se consacre au travail actif culturel et la population des diffrents pays serait galement utile, avec un calcul approximatif des forces libres. Dans chaque pays c'est l'cole dans tous ses degrs, et lglise, qui sont les deux plus grandes organisations culturelles, par le nombre du personnel occup. Les journaux, les revues et l'activit libraire, les institutions scolaires prives, soit qu'elles compltent l'cole d'tat, soit qu'elles jouent le rle d'institutions de culture du type universits populaires. D'autres professions incorporent dans leur activit spcialise une fraction culturelle qui n'est pas indiffrente, comme celle des mdecins, des officiers de l'arme, de la magistrature. Mais il faut noter que dans tous les pays, encore que dans une mesure diverse, existe une grande coupure entre les masses populaires et les groupes intellectuels, mme les plus nombreux et les plus proches de la masse nationale, comme les instituteurs et les prtres ; et que cela se produit parce que, mme l o les gouvernants affirment le contraire en paroles, l'tat comme tel n'a pas une conception unitaire, cohrente et homogne, ce qui fait que les groupes intellectuels sont disperss entre une couche et l'autre et dans les limites d'une mme couche. L'Universit, quelques pays mis part, n'exerce aucune fonction unificatrice ; souvent un libre penseur a plus d'influence que toute l'institution universitaire, etc. A propos de la fonction historique remplie par la conception fataliste de la philosophie de la praxis, on pourrait en faire un loge funbre, en demandant qu'on reconnaisse son utilit pour une certaine priode historique, mais en soutenant, et pour cette raison prcise, la ncessit de l'enterrer avec tous les honneurs qui lui sont dus. On pourrait en ralit comparer sa fonction celle de la thorie de la grce et de la prdestination pour les dbuts du monde moderne, thorie qui toutefois atteint son apoge dans la philosophie classique allemande 9 et sa conception de la libert comme conscience de la ncessit. Elle a t un doublet populaire du cri Dieu le veut , mais pourtant, mme sur ce plan primitif et lmentaire, elle marquait le dbut d'une conception plus moderne et plus fconde que celle contenue dans Dieu le veut , ou dans la thorie de la grce. Est-il possible que formellement , une nouvelle conception se
9 Il faut entendre le grand courant idaliste qui commence avec Kant (1724-1804) et que Marx et Engels appellent parfois philosophie idaliste allemande , philosophie allemande moderne . Ce courant idaliste o s'insrent galement Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), disciple de Kant, et Schelling (1775-1864), trouve son achvement dans l'idalisme absolu de Hegel. 10
prsente sous un aspect autre que l'aspect grossier et confus d'une plbe ? Et toutefois l'historien, quand il a les perspectives ncessaires, russit prciser et comprendre que les dbuts d'un monde nouveau, toujours pres et caillouteux, sont suprieurs au dclin d'un monde agonisant et au chant du cygne qu'il produit dans son agonie. (M.S., pp. 3-20 et G.q. 11, 12, pp. 1375-1395.) [1932-1933]
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2. Notes critiques sur une tentative de manuel populaire de sociologie historique - L'anti-Boukharine
Un travail comme le Manuel populaire1, destin essentiellement une communaut de lecteurs qui ne sont pas des intellectuels de profession, aurait d partir de l'analyse critique de la philosophie du sens commun, qui est la philosophie des non-philosophes , c'est--dire la conception du monde, absorbe d'une manire acritique par les diffrents milieux sociaux et culturels dans lesquels se dveloppe l'individualit morale de l'homme moyen. Le sens commun n'est pas une conception unique, identique dans le temps et dans l'espace : c'est le folklore de la philosophie et, comme le folklore, il prsente des formes innombrables : son trait fondamental et le plus caractristique est d'tre (mme au niveau de chaque cerveau) une conception fragmentaire, incohrente, inconsquente, conforme la situation sociale et culturelle de la multitude dont il est la philosophie. Quand s'labore dans l'histoire un groupe social homogne, il s'labore aussi, et contre le sens commun, une philosophie homogne, c'est--dire cohrente et systmatique. Le Manuel populaire fait fausse route, en supposant (implicitement) au dpart qu' cette laboration d'une philosophie originale des masses populaires, s'opposent les grands systmes philosophiques traditionnels et la religion du haut clerg, c'est--dire la conception du monde des intellectuels et de la haute culture. En ralit, ces systmes sont inconnus des masses et n'ont aucune efficacit directe sur leur manire de penser et d'agir. Certes, cela ne signifie pas qu'ils soient absolument sans efficacit historique : mais cette efficacit est d'un autre genre. Ces systmes influent sur les masses populaires comme force politique extrieure, comme lment de force de cohsion des classes dirigeantes, donc comme lment de subordination une hgmonie extrieure, qui limite la pense originale des masses populaires ngativement, sans influer sur elles positivement, comme ferment vital de transformation profonde de ce que les masses pensent d'une manire embryonnaire et chaotique sur le monde et la vie. Les lments principaux du sens commun sont fournis par les religions et par consquent le rapport entre sens commun et religion est bien plus troit qu'entre sens commun et systme philosophique des intellectuels. Mais pour la religion aussi il faut distinguer critiquement. Toute religion, mme la religion catholique (disons mme surtout la religion catholique, si on pense ses efforts pour sauvegarder son unit superficielle , pour ne pas se fragmenter en glises nationales et en stratifications sociales) est en ralit une pluralit de religions distinctes et souvent contradictoires : il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme des petits bourgeois et des ouvriers de la ville, un catholicisme des femmes et un catholicisme des intellectuels lui aussi bigarr et dpourvu d'unit. Mais sur le sens commun, n'influent pas seulement les formes les plus grossires et les moins labores de ces diffrents catholicismes, actuellement existants : ont eu galement leur influence et sont composantes de l'actuel sens commun les religions prcdentes, et les formes prcdentes de l'actuel catholicisme, les mouvements hrtiques populaires, les superstitions scientifiques qui se rattachent aux religions passes, etc. Dans le sens commun prdominent les lments ralistes , matrialistes, c'est--dire le produit immdiat de la sensation brute, ce qui d'ailleurs n'est pas en contradiction avec l'lment religieux, bien au contraire ; mais ces lments sont superstitieux , acritiques. Voici d'abord un danger reprsent par le Manuel populaire : celuici souvent confirme ces lments acritiques, - auxquels le sens commun doit d'en tre encore une conception ptolmenne2, anthropomorphique, anthropocentrique -, au lieu de les critiquer scientifiquement. Ce qu'on a dit plus haut propos du Manuel populaire, qui critique les systmes philosophiques au lieu de partir d'une critique du sens commun, doit tre compris comme notation mthodologique et valable dans certaines limites. Cela ne veut certes pas dire que soit ngliger la critique des systmes philosophiques des intellectuels. Quand, individuellement, un lment de la masse dpasse critiquement le sens commun, il accepte, par ce fait mme une philosophie nouvelle : et voil qui rend ncessaire dans un expos de la philosophie de la praxis, la polmique avec les philosophies traditionnelles. Bien mieux, par son caractre tendanciel de philosophie de masse, la philosophie de la praxis ne peut tre conue que sous une forme polmique, de lutte perptuelle. Toutefois, le point de dpart doit tre toujours le sens commun qui est la philosophie spontane de la multitude qu'il s'agit de rendre homogne du point de vue idologique. Dans la littrature philosophique franaise existent, plus que dans d'autres littratures nationales, des tudes sur le sens commun : cela est d au caractre plus troitement populaire-national de la culture franaise, c'est--dire au fait que les intellectuels tendent, plus qu'ailleurs, en raison de conditions traditionnelles dtermines, se rapprocher
1 Il s'agit du Manuel populaire de N. Boukharine, publi pour la premire fois Moscou en 1921. C'est de la traduction franaise que s'est vraisemblablement servi Gramsci pour son travail : N. BOUKHARINE : La Thorie du matrialisme historique. (Manuel de sociologie marxiste). Traduction de la 4e dition suivie d'une note sur la position du matrialisme historique, Paris, ditions sociales internationales, 1927. (Bibliothque marxiste n 3). Cf. galement l'expos du marxisme que fait Boukharine dans le recueil publi pour le 50e anniversaire de la mort de Marx (1933) par l'Acadmie des Sciences de l'U.R.S.S. : Marx's teaching and its historical importance in Marxism and modern thought, translated by Ralph Fox, London G. Routledge 1935, pp. 1-90. Conception du monde conforme au systme de Ptolme (2e sicle aprs J.-C.) qui posait la terre fixe au centre du monde. L'anthropomorphisme est l'attitude de l'homme qui n'est capable que de projeter sa propre forme. L'anthropocentrisme place l'homme au centre du monde. 12
du peuple pour le guider idologiquement et le maintenir en troit rapport avec le groupe dirigeant. On pourra donc trouver dans la littrature franaise un matriel important sur le sens commun qui sera utiliser et laborer ; l'attitude de la culture philosophique franaise l'gard du sens commun peut mme offrir un modle de construction idologique et hgmonique. La culture anglaise et la culture amricaine peuvent offrir galement de nombreuses suggestions, mais non d'une faon aussi complte et organique que la culture franaise. Le sens commun a t considr de diffrentes faons : franchement comme base de la philosophie; ou bien il a t critiqu du point de vue d'une autre philosophie. En ralit, dans tous les cas, le rsultat a t le dpassement d'un certain sens commun pour en crer un autre rpondant mieux la conception du monde du groupe dirigeant. Dans Les Nouvelles littraires du 17 octobre 1931, on lit dans un article d'Henri Gouhier sur Lon Brunschvicg, propos de la philosophie de B. : Il n'y a qu'un seul et mme mouvement de spiritualisation, qu'il s'agisse de mathmatiques, de physique, de biologie, de philosophie et de morale : c'est l'effort par lequel l'esprit se dbarrasse du sens commun et de sa mtaphysique spontane qui pose un monde de choses sensibles relles et l'homme au milieu de ce monde. L'attitude de Croce l'gard du sens commun ne semble pas claire. Chez Croce, la proposition que tout homme est un philosophe, pse trop sur son jugement concernant le sens commun. On dirait que Croce prend souvent plaisir voir certaines propositions philosophiques partages par le sens commun, mais quelle peut tre la signification concrte de ce fait ? Le sens commun est un agrgat chaotique de conceptions disparates o on peut trouver tout ce qu'on veut. D'ailleurs cette attitude de Croce l'gard du sens commun n'a pas conduit une conception fconde de la culture du point de vue national-populaire, c'est--dire une conception de la philosophie plus concrtement conforme l'histoire, ce qui du reste ne peut se produire que dans la philosophie de la praxis. (...) On trouve souvent dans Marx une allusion au sens commun et la fermet de ses croyances. Mais il s'agit d'une rfrence non pas la validit de contenu de ces croyances mais prcisment leur robustesse formelle et par suite leur caractre impratif lorsqu'elles produisent des normes de conduite. Dans ces rfrences est au contraire contenue implicitement l'affirmation de la ncessit de nouvelles croyances populaires, c'est--dire d'un nouveau sens commun, et par consquent d'une nouvelle culture et d'une nouvelle philosophie qui prennent racine dans la conscience populaire avec la mme force et le mme caractre impratif que les croyances traditionnelles. (M.S. pp. 119-123 et G.q. 11, 13, pp. 1396-1402.) [1932-1933]
Le concept de science
Le fait de poser le problme comme une recherche de lois, de lignes constantes, rgulires, uniformes se rattache une exigence, conue d'une manire un peu purile et nave : celle de rsoudre d'une manire premptoire le problme pratique de la prvisibilit des vnements historiques. Puisqu'il semble , en vertu d'un trange renversement des perspectives, que les sciences naturelles puissent donner la capacit de prvoir l'volution des processus naturels, la mthodologie historique a t conue scientifiquement , la condition qu'elle permette et dans la mesure o elle permet abstraitement de prvoir l'avenir de la socit. D'o la recherche des causes essentielles, bien mieux de la cause premire , de la cause des causes . Mais les Thses sur Feuerbach avaient dj critiqu par avance cette conception simpliste. En ralit, on ne peut prvoir scientifiquement que la lutte, mais non les moments concrets de cette lutte, qui ne peuvent pas ne pas tre les rsultats de forces en opposition et en continuel mouvement, forces qui ne peuvent en aucun cas tre rduites des quantits fixes, car en elles la quantit devient continuellement qualit. Dans la ralit, on prvoit dans la mesure o on agit, o on met en application un effort volontaire et o on contribue donc concrtement crer le rsultat prvu . La prvision se rvle donc, non comme un acte scientifique de connaissance, mais comme l'expression abstraite de l'effort qu'on fait, la manire pratique de crer une volont collective. Et comment la prvision pourrait-elle tre un acte de connaissance? On connat ce qui a t ou ce qui est, mais non ce qui sera, qui est un non-existant et donc inconnaissable par dfinition. Prvoir n'est donc qu'un acte pratique, qui ne peut avoir d'autre explication que celle expose ci-dessus, dans la mesure o il ne s'agit pas d'une recherche futile ou d'une occasion de perdre son temps. Il est ncessaire de poser en termes exacts le problme de la prvisibilit des vnements historiques afin d'tre, en mesure de faire subir une critique exhaustive la conception du causalisme mcanique, pour la vider de tout prestige scientifique et la rduire un pur mythe qui fut peut-tre utile dans le pass, dans une priode primitive du dveloppement de certains groupes sociaux subalternes. Mais c'est le concept mme de science , tel qu'il rsulte du Manuel populaire, qu'il faut dtruire critiquement ; il est tir tout droit des sciences naturelles, comme si celles-ci taient la seule science, ou la science par excellence, comme en a dcid le positivisme. Mais dans le Manuel populaire, le terme de science est employ dans toute une gamme de significations, parfois explicites, parfois sous-entendues ou peine suggres. Le sens explicite est celui que
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science a dans les recherches physiques. D'autres fois pourtant, on croit comprendre qu'il s'agit de la mthode. Mais existe-t-il une mthode en gnral et, si elle existe, ne signifie-t-elle pas tout simplement la philosophie ? Pourrait-elle d'autres fois ne signifier rien d'autre que la logique formelle, mais alors peut-on appeler cette dernire une mthode, une science ? Il faut poser comme principe que toute recherche a sa mthode dtermine et construit une science dtermine qui lui est propre, et que la mthode s'est dveloppe et a t labore en mme temps que se dveloppaient et s'laboraient la recherche et la science dtermines, et qu'elle forme un tout avec elles. Croire qu'on peut faire progresser une recherche scientifique en lui appliquant une mthode type, choisie en raison de bons rsultats qu'elle a donns dans une autre recherche avec laquelle la mthode faisait corps, c'est faire preuve d'un trange aveuglement qui relve trs peu de la science. Il y a toutefois, il est vrai, des critres gnraux dont on peut dire qu'ils constituent la conscience critique de tout savant, quelle que soit sa spcialisation , critres qui doivent tre toujours spontanment en veil au cours de son travail. De mme, on peut dire que n'est pas un savant, le chercheur qui n'a pas suffisamment assur ses critres particuliers, celui qui n'a pas une pleine intelligence des concepts qu'il emploie, celui qui, insuffisamment inform, rvle une intelligence indigente de l'tat des questions qu'il traite, celui qui n'a cure d'tre trs prudent dans ses affirmations, celui qui, la rigueur de la ncessit, prfre des progrs arbitraires dpourvus d'enchanement, ou le chercheur qui, au lieu de tenir compte des lacunes qui existent dans ses connaissances acquises, les passe sous silence et se contente de solutions ou de relations purement verbales, sans dire clairement qu'il s'agit de positions provisoires qui sont susceptibles d'tre reprises et dveloppes, etc. Une remarque qu'on peut faire bon nombre de rfrences polmiques du Manuel, c'est la mconnaissance systmatique de la possibilit d'erreur de la part des diffrents auteurs cits, ce qui conduit attribuer un groupe social, dont les savants seraient toujours les reprsentants, les opinions les plus disparates et les volonts les plus contradictoires. Cette remarque se rattache un critre de mthode plus gnral : il n'est pas trs scientifique ou plus simplement trs srieux de choisir ses adversaires parmi les plus stupides et les plus mdiocres ou encore de choisir parmi les opinions de ses adversaires les moins essentielles, les plus occasionnelles et de donner pour certain qu'on a dtruit tout entier l'adversaire parce qu'on a dtruit une de ses opinions secondaires ou incidentes, ou qu'on a dtruit une idologie ou une doctrine parce qu'on a montr l'insuffisance thorique des champions de troisime ou de quatrime ordre qui la dfendent. D'autre part il faut tre juste avec ses adversaires , en ce sens qu'il faut s'efforcer de comprendre ce qu'ils ont rellement voulu dire et ne pas s'arrter, non sans une certaine malignit, aux significations superficielles et immdiates de leurs expressions. Tout cela bien sr, si on se propose pour but d'lever le dbat et le niveau intellectuel de ses lecteurs, et non pour but immdiat de faire le vide autour de soi, par tous les moyens et de toutes les faons. Il faut se placer du point de vue suivant savoir que le militant doit discuter et soutenir son propre point de vue au cours de discussions qu'il peut avoir avec des adversaires capables et intelligents et pas seulement avec des interlocuteurs frustes et sans prparation que l'on peut convaincre par la mthode autoritaire ou par l' motion . Il faut pouvoir affirmer et justifier la possibilit de l'erreur, sans pour autant faillir la conception qu'on dfend, car ce qui importe n'est pas tant l'opinion de telle ou telle personnalit, mais cet ensemble d'opinions qui sont devenues collectives, un lment social, une force sociale : ce sont ces dernires qu'il faut rfuter, en s'attaquant aux thoriciens les plus reprsentatifs qui les exposent, ceux-l mmes qui sont les plus dignes de respect en raison de leur haute pense et mme de leur dsintressement immdiat, et sans bien sr penser qu'on a pour autant dtruit l'lment social et la force sociale correspondants (ce qui serait du pur rationalisme du genre sicle des lumires), mais qu'on a seulement contribu : 1. maintenir et renforcer dans ses propres rangs l'esprit de distinction et de scission ; 2. crer le terrain permettant aux siens d'absorber et de vivifier une vritable doctrine originale, correspondant leurs propres conditions de vie. (M.S. pp. 135-138 et G.q. 11 15, pp. 1403-1406.) [1932-1933]
La ralit du monde extrieur

Toute la polmique contre la conception subjectiviste de la ralit, avec la question terrible de la ralit objective du monde extrieur , est mal pose, conduite encore plus mal et en grande partie futile et oiseuse (je me reporte galement au mmoire prsent au Congrs d'histoire de la science, qui a eu lieu Londres en juin-juillet 1931). Si on se place du point de vue d'un Manuel populaire, l'ensemble de l'expos rpond davantage un prurit de pdantisme intellectuel qu' une ncessit logique. Le public populaire ne croit mme pas qu'on puisse srieusement poser un tel problme, savoir si le monde extrieur existe objectivement. Il suffit de poser le problme en ces termes pour susciter un tonnerre d'hilarit digne de Gargantua et impossible matriser. Le public croit que le monde extrieur est objectivement rel, et c'est prcisment l que surgit le problme. Quelle est l'origine de cette croyance et quelle valeur critique a-t-elle objectivement ? En fait cette croyance est d'origine religieuse, mme si ceux qui y participent sont indiffrents du point de vue religieux. Puisque toutes les religions ont enseign et enseignent que le monde, la nature, l'univers ont t crs par Dieu avant la cration de l'homme et que par consquent l'homme a trouv le monde tout prt, catalogu et dfini une fois pour toutes, cette croyance est devenue une donne inbranlable du sens commun et vit avec la mme force, mme si le sentiment religieux est teint ou assoupi. Et c'est ainsi que se
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fonder sur cette exprience du sens commun pour dtruire par le ct comique la conception subjectiviste a une signification plutt ractionnaire , de retour implicite au sentiment religieux ; en fait les crivains et orateurs catholiques recourent au mme moyen pour obtenir le mme effet de ridicule corrosif. 3 Dans le mmoire prsent au Congrs de Londres l'auteur du Manuel populaire rpond implicitement cette remarque (qui est aprs tout de caractre extrieur, encore qu'elle ait son importance) en notant que Berkeley, qui on doit le premier nonc achev de la conception subjectiviste, tait un archevque (il semble qu'on doive en dduire l'origine religieuse de la thorie) ; quoi l'auteur du Manuel ajoute que seul un Adam qui se trouve pour la premire fois dans le monde, peut penser que celui-ci n'existe que parce qu'il le pense (et ici aussi s'insinue l'origine religieuse de la thorie, mais sans grande vigueur de conviction ou sans vigueur du tout). En ralit, le problme est mon avis le suivant comment peut-on expliquer qu'une telle conception, qui n'est certes pas une futilit, mme pour un philosophe de la praxis, puisse aujourd'hui, quand elle est expose au public, ne provoquer que rire et drision ? C'est, je crois, le cas le plus typique de la distance qui a progressivement spar la science et la vie, qui spare certains groupes d'intellectuels qui conservent la direction centrale de la haute culture, et les grandes masses populaires ; cas typique aussi de la manire dont le langage de la philosophie est devenu un jargon qui a le mme effet que celui d'Arlequin. Mais si le sens commun se tord de rire, le philosophe de la praxis doit tout de mme chercher une explication, la fois de la signification relle de la conception, et de la raison pour laquelle elle est ne et s'est rpandue parmi les intellectuels, et galement de la raison pour laquelle elle fait rire le sens commun. Il est certain que la conception subjectiviste est propre la philosophie moderne dans sa forme la plus acheve et la plus avance, puisque c'est d'elle et comme dpassement d'elle qu'est n le matrialisme historique qui, dans la thorie des superstructures, pose, en langage raliste et historiciste, ce que la philosophie traditionnelle exprimait dans une forme spculative. La dmonstration de cette thse qui n'est ici qu' peine indique, aurait la plus grande porte culturelle, car elle mettrait fin une srie de discussions futiles et oiseuses et permettrait un dveloppement organique de la philosophie de la praxis, pour en faire finalement la reprsentante hgmonique de la haute culture. On est mme saisi d'tonnement quand on constate que le lien entre la thse idaliste qui pose la ralit du monde comme une cration de l'esprit humain, d'une part, et l'affirmation de l'historicit et de la caducit de toutes les idologies de la part de la philosophie de la praxis (parce que les idologies sont les expressions de la structure et se modifient en mme temps que se modifie cette dernire), d'autre part, n'a jamais t affirm et dvelopp d'une manire satisfaisante. La question est troitement lie - et on le comprend - la question de la valeur des sciences qu'on est convenu d'appeler exactes ou physiques, et la position qu'elles ont progressivement prises dans le cadre de la philosophie de la praxis, position qui tient du ftichisme, et par laquelle elles deviennent mme la seule, la vraie philosophie, la seule et la vraie connaissance du monde. Mais que faudra-t-il entendre par conception subjectiviste de la ralit ? Sera-t-il possible de s'arrter n'importe laquelle de ces mille thories subjectivistes, lucubrations de toute une srie de philosophes et de professeurs qui vont jusqu'au solipsisme ? Il est vident que la philosophie de la praxis, dans ce cas galement, ne peut tre mise en rapport qu'avec la philosophie de Hegel qui, de la conception idaliste, reprsente la forme la plus acheve et la plus gniale, et que des thories qui ont suivi, il ne faudra prendre en considration que quelques aspects partiels et les valeurs utiles. Et il faudra rechercher les formes bizarres que la conception a prises, aussi bien chez les disciples que chez les critiques plus ou moins intelligents. (...) Il faut dmontrer que la philosophie subjectiviste , aprs avoir servi critiquer la philosophie de la transcendance d'une part, et la mtaphysique ingnue du sens commun et du matrialisme philosophique d'autre part, ne peut prendre son vrai sens et trouver son interprtation historiciste qu' l'intrieur de la conception des superstructures, alors que dans sa forme spculative, elle n'est rien d'autre qu'un pur roman philosophique.4 Le reproche qu'il faut faire au Manuel populaire, c'est d'avoir prsent la conception subjectiviste telle qu'elle apparat travers la critique du sens commun, et d'avoir accueilli la conception de la ralit objective du monde extrieur dans sa forme la plus triviale et la plus acritique, sans mme souponner qu'on peut, contre cette dernire forme, formuler l'objection du mysticisme, ce qui se produisit en effet. 5 L'ennui est qu'en analysant cette conception, il n'est, somme toute, pas trs facile de justifier un point de vue d'objectivit extrieure conu aussi mcaniquement. Semble-t-il possible qu'il existe une objectivit extra-historique et extra-humaine ? Mais qui jugera d'une telle objectivit ? Qui pourra se placer de cette sorte de point de vue du cosmos en soi et que signifiera un tel point de
3 L'glise, par l'intermdiaire des jsuites et en particulier des no-scolastiques (universit de Louvain et du Sacr-Cur a Milan) a cherch absorber le positivisme et se sert mme de ce raisonnement pour tourner en ridicule les idalistes auprs des foules : Les idalistes sont des gens qui croient que tel campanile n'existe que parce que tu le penses ; si tu ne le pensais plus, le campanile n'existerait plus. (Note de Gramsci.) On peut trouver une allusion une interprtation un peu plus raliste du subjectivisme dans la philosophie classique allemande, dans un compte rendu de G. De Ruggiero des crits posthumes (des lettres, je crois) de B. Constant*, publis dans la Critica de quelques annes en arrire. (Note de Gramsci.) Dans le mmoire qu'il a prsent au Congrs de Londres, l'auteur du Manuel populaire fait allusion l'accusation de mysticisme qu'il attribue Sombart et qu'il nglige avec mpris : Sombart l'a certainement emprunte Croce. (Note de Gramsci.) 15
vue ? On peut trs bien soutenir qu'il s'agit d'un rsidu du concept de Dieu, prcisment dans sa conception mystique d'un Dieu inconnu. La formulation d'Engels selon laquelle l'unit du monde consiste dans sa matrialit dmontre... par le long et laborieux dveloppement de la philosophie et des sciences naturelles contient prcisment en germe la conception juste, parce qu'on recourt l'histoire et l'homme pour dmontrer la ralit objective. Objectif signifie toujours humainement objectif , ce qui peut correspondre exactement historiquement subjectif , autrement dit objectif signifierait universel subjectif . L'homme connat objectivement dans la mesure o la connaissance est relle pour tout le genre humain historiquement unifi dans un systme culturel unitaire ; mais ce processus d'unification historique a son avnement quand disparaissent les contradictions internes qui dchirent la socit humaine, contradictions qui sont la condition de la formation des groupes et de la naissance des idologies non universelles, concrtes, mais que rend immdiatement caduques l'origine pratique de leur substance. Il y a donc une lutte pour l'objectivit (pour se librer des idologies partielles et fallacieuses) et cette lutte est la lutte mme pour l'unification culturelle du genre humain. Ce que les idalistes appellent esprit n'est pas un point de dpart mais l'arrive, l'ensemble des superstructures en devenir vers l'unification concrte et objectivement universelle, et non prsuppos unitaire, etc. La science exprimentale a offert jusqu'ici le terrain sur lequel une telle unit culturelle a atteint le maximum d'extension : elle a t l'lment de connaissance qui a le plus contribu unifier l' esprit , le faire devenir plus universel ; elle a t la subjectivit la plus objective, la plus concrtement universalise. Le concept d' objectif du matrialisme mtaphysique semble vouloir signifier une objectivit qui existe mme en dehors de l'homme, mais quand on affirme qu'une ralit existerait mme si l'homme n'existait pas, ou bien on fait une mtaphore, ou bien on tombe dans une forme de mysticisme. Nous ne connaissons la ralit que par rapport l'homme et comme l'homme est devenir historique, la conscience comme la ralit sont galement un devenir, et l'objectivit, elle aussi, est un devenir, etc. (M.S. pp. 138-145 et G.q. 11, 17, pp. 1411-1416.) La formule d'Engels qui dit que : La matrialit du monde est dmontre par le long et laborieux dveloppement de la philosophie et des sciences naturelles , devrait tre analyse et prcise. Entend-on par science l'activit thorique ou l'activit pratique-exprimentale des savants ? Ou la synthse des deux activits ? On pourrait dire qu'on a dans l'activit exprimentale du savant le type de processus unitaire du rel, car elle est le premier modle de mdiation dialectique entre l'homme et la nature, la cellule historique lmentaire grce laquelle l'homme, en se mettant en rapport avec la nature travers la technologie, connat cette nature et la domine. Il ne fait pas de doute que l'affirmation de la mthode exprimentale spare deux mondes de l'histoire, deux poques, et qu'elle met en branle le processus de dissolution de la thologie et de la mtaphysique, le processus de dveloppement de la pense moderne, dont le couronnement est la philosophie de la praxis. L'exprience scientifique est la premire cellule de la nouvelle mthode de production, de la nouvelle forme d'union active entre l'homme et la nature. Le savant-exprimentateur est galement un ouvrier, et non un pur penseur, et sa pense est continuellement contrle par la pratique et vice versa, jusqu' ce que se forme l'unit parfaite de la thorie et de la pratique.
Note. Il faut tudier la position de Lukacs6 l'gard de la philosophie de la praxis. Il semble que Lukacs affirme qu'on ne peut parler de dialectique que pour l'histoire des hommes, et non pour la nature. Il peut avoir tort et il peut avoir raison. Si son affirmation prsuppose un dualisme entre l'homme et la nature, il a tort, car il tombe dans une conception de la nature qui est prcisment celle de la religion et de la philosophie grco-chrtienne, et qui est aussi celle de l'idalisme, lequel en fait ne russit pas unifier l'homme et la nature et les mettre en rapport sinon verbalement. Mais si l'histoire humaine doit tre conue aussi comme histoire de la nature (et aussi travers l'histoire de la science) comment la dialectique peut-elle tre dtache de la nature ? Peut-tre Lukacs, par raction contre les thories baroques du Manuel populaire, est-il tomb dans l'erreur oppose, dans une forme d'idalisme.
(M.S. pp. 138-145 et G.q. 11, 34, pp. 1418-1420.)
Voir notamment l'article crit par Georges Lukacs dans la revue Internationale Literatur de Moscou en 1933, Heft II (mars-avril) reproduit dans Georg Lukacs zum siebzigsten Geburtstag, Berlin, Aufbau-Verlag, 1955, sous le titre Mein Weg zu Marx [Mon chemin vers Marx]. pp. 225-231. G. L. y dclare qu'aprs des annes de travail rvolutionnaire et de luttes thoriques avec Marx, le caractre comprhensif [umfassende] et unitaire [einheitliche] de la dialectique lui est devenu concrtement clair. Cette clart apporte avec elle la reconnaissance que l'tude relle du marxisme ne fait que commencer et que cette tude ne peut jamais connatre de repos. Lukacs avait publi dix ans plus tt son premier ouvrage sur la dialectique marxiste : Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien ber marxistische Dialektik. Berlin, Malik-Verlag, 1923. 16
Jugement sur les philosophies passes

La critique superficielle du subjectivisme qui est faite dans le Manuel populaire, s'insre dans un problme plus gnral, savoir celui de l'attitude avoir l'gard des philosophies et des philosophes du pass. Juger tout le pass philosophique comme un dlire et une folie n'est pas seulement une erreur due une conception anti-historique, - car dans cette conception, se trouve la prtention anachronique d'exiger du pass qu'il penst comme nous pensons aujourd'hui -, mais c'est proprement parler un rsidu de mtaphysique, car on suppose une pense dogmatique valable en tout temps et dans tous les pays, qui devient la mesure de tout jugement sur le pass. L'anti-historicisme mthodique n'est rien d'autre que de la mtaphysique. Que les systmes philosophiques aient t dpasss, n'exclut pas qu'ils aient t historiquement valables ni qu'ils aient rempli une fonction ncessaire : leur caducit doit tre considre du point de vue du dveloppement historique tout entier et de la dialectique relle ; quand on dit qu'ils taient dignes de tomber, on ne prononce pas un jugement d'ordre moral ou rpondant une hygine de la pense, formul d'un point de vue objectif , mais un jugement dialectique-historique. On peut comparer avec la prsentation faite par Engels de la proposition hglienne disant que tout ce qui est rationnel est rel et que tout ce qui est rel est rationnel 7, proposition qui doit tre galement valable pour le pass. Dans le Manuel, on juge le pass irrationnel et monstrueux et l'histoire de la philosophie devient un trait historique de tratologie, parce qu'on part d'un point de vue mtaphysique. (Et au contraire, le Manifeste contient un des plus hauts loges du monde qui doit mourir.)8 Si cette manire de juger le pass est une erreur thorique, si c'est une dviation de la philosophie de la praxis, pourra-t-elle avoir une quelconque signification ducative, sera-t-elle inspiratrice d'nergies ? Il ne semble pas, car la question se rduirait penser qu'on est quelque chose uniquement par le fait qu'on est n dans le temps prsent, au lieu d'tre n dans un des sicles passs. Mais de tout temps, il y a eu un pass et une contemporanit, et tre contemporain est un titre qui n'a de valeur que dans les histoires drles.9 (M.S. pp. 145-146 et G.q. 11, 18, pp. 1416-1417.) [1932-1933]
Questions gnrales Structure et mouvement historique

Un point fondamental n'est pas trait : comment nat le mouvement historique sur la base de la structure. Il est fait pourtant au moins une allusion ce problme dans Les questions fondamentales de Plkhanov10, qui pouvait tre dveloppe. Car c'est l le point crucial de toutes les questions qui sont nes propos de la philosophie de la praxis - et, tant qu'on ne l'a pas rsolu, il est impossible de rsoudre l'autre concernant les rapports entre la socit et la nature , - auquel le Manuel consacre un chapitre spcial. Les deux propositions de la prface la Critique de l'conomie politique11 ; 1. l'humanit ne se propose toujours que des tches qu'elle peut rsoudre ;... la tche elle-mme ne se prsente que l o les conditions matrielles de sa rsolution existent dj ou sont au moins entres dans le processus de leur devenir ; 2. une formation sociale ne disparat jamais avant que n'aient t dveloppes toutes les forces productives qu'elle est capable de contenir et que de nouveaux rapports de production suprieurs aient pris leur place ; elle ne prit jamais avant que les conditions matrielles d'existence de ces derniers n'aient t couves dans le sein mme de la vieille socit - auraient d tre analyses dans toute leur porte et leurs consquences. C'est seulement sur ce terrain que peuvent tre limins tout mcanisme et toutes traces de miracle superstitieux, c'est la seule faon de poser le problme de la formation des groupes politiques actifs et, en dernire analyse, mme le problme de la fonction des grandes personnalits dans l'Histoire.
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Cf. F. Engels : Ludwig Feuerbach, Ed. s., 1970, p. 10. Cet loge dveloppe le rle historique de la bourgeoisie ainsi formul : La bourgeoisie a jou dans l'histoire un rle minemment rvolutionnaire. (Manifeste, Ed. soc., 1973, p. 17.) On raconte l'histoire d'un petit bourgeois franais qui sur sa carte de visite avait justement fait imprimer contemporain : il pensait qu'il n'tait rien et un jour, il dcouvrit qu'il tait au contraire quelque chose, qu'il tait un contemporain . (Note de Gramsci.)
10 Georges PLKHANOV : Les Questions fondamentales du marxisme, ditions sociales, 1948. 11 Karl MARX : Contribution la critique de l'conomie politique, ditions sociales, 1972. 17
Les intellectuels
Il faudrait tablir un registre pondr des savants dont les opinions sont cites ou combattues avec une certaine abondance, en accompagnant chaque nom d'annotations sur leur signification et leur importance scientifique (cela mme pour les partisans de la philosophie de la praxis, qui ne sont certainement pas cits en fonction de leur originalit et de leur signification). Les allusions aux grands intellectuels sont en ralit trs rapides. Une question se pose : ne fallait-il pas au contraire se rfrer uniquement aux grands intellectuels ayant une position hostile, et ngliger les intellectuels de second plan, les rabcheurs de phrases toutes faites ? On a l'impression qu'on veut justement combattre uniquement contre les plus faibles et, disons mme contre les positions les plus faibles (ou les plus gauchement dfendues par les plus faibles) afin d'obtenir de faciles victoires verbales (puisqu'il n'est pas question de victoires relles). On s'imagine qu'il existe une quelconque ressemblance (autre que formelle et mtaphorique) entre un front idologique et un front politique-militaire. Dans la lutte politique et militaire, il peut tre bienvenu d'employer la tactique consistant enfoncer les points de moindre rsistance pour tre en mesure de tenter l'assaut du point le plus fort en disposant du maximum de forces, puisqu'on a justement libr des troupes par l'limination des auxiliaires plus faibles, etc. Les victoires politiques et militaires ont, l'intrieur de certaines limites, une valeur permanente et universelle et le but stratgique peut tre atteint d'une manire dcisive avec des effets gnraux pour tous. Sur le front idologique, au contraire, la dfaite des auxiliaires et des adeptes mineurs a une importance peu prs ngligeable ; c'est une lutte o il faut rserver ses coups aux plus minents. Autrement, on confond le journal avec le livre, la petite polmique quotidienne avec le travail scientifique ; il faut abandonner les mineurs la casuistique infinie de la polmique qui convient aux journaux. Une science nouvelle donne la preuve de son efficacit et de sa vitalit fconde quand elle montre qu'elle sait affronter les grands champions des tendances opposes, quand elle rsout avec ses propres moyens les questions vitales qu'ils ont poses ou qu'elle montre de faon premptoire que de telles questions sont de faux problmes. Il est vrai qu'une poque historique et une socit donnes sont plutt reprsentes par la moyenne des intellectuels et donc par les mdiocres, mais l'idologie rpandue, l'idologie de masse, doit tre distingue des uvres scientifiques, des grandes synthses philosophiques qui en sont en somme les vritables cls de vote ; et ces dernires doivent tre nettement dpasses, soit ngativement, en dmontrant qu'elles ne se sont pas fondes, soit positivement, en leur opposant des synthses philosophiques d'une importance et d'une signification suprieures. Quand on lit le Manuel, on croit tre en prsence de quelqu'un qui ne peut pas dormir cause du clair de lune, et qui se donne beaucoup de mal pour tuer le plus de lucioles qu'il peut, convaincu qu'il attnuera ainsi la clart importune ou la fera disparatre.
Science et systme
Est-il possible d'crire un livre lmentaire, un Manuel populaire d'une doctrine qui en est encore au stade de la discussion, de la polmique, de l'laboration ? Un manuel populaire ne peut tre conu autrement que comme l'expos, dogmatique du point de vue de la forme, pos quant au style, serein comme l'exige la science, d'un sujet dtermin ; un tel manuel ne peut tre qu'une introduction l'tude scientifique - et non pas l'expos de recherches scientifiques originales - destin aux jeunes ou un public qui, du point de vue de la discipline scientifique, se trouve dans les conditions prliminaires de l'adolescence et qui a par consquent immdiatement besoin de certitudes , d'opinions qui se prsentent comme la vrit et qui soient hors de discussion, tout au moins formellement. Si une doctrine dtermine n'a pas encore atteint cette phase classique de son dveloppement, toute tentative qui vise la manualiser est ncessairement voue l'chec, la charpente logique du systme n'est qu'apparence et illusion, et on aura affaire au contraire, comme dans le Manuel, une juxtaposition mcanique d'lments disparates, qui restent inexorablement des morceaux artificiellement rassembls, malgr le vernis d'unit qu'on doit la rdaction de l'expos. Pourquoi alors ne pas poser la question dans ses justes termes thoriques et historiques et se contenter d'un livre dans lequel la srie des problmes essentiels de la doctrine serait expose en une srie de monographies ? Ce serait plus srieux et plus scientifique . Mais on croit vulgairement que science veut absolument dire systme et c'est pourquoi on construit des systmes quels qu'ils soient qui, au lieu de la cohrence profonde et ncessaire, n'ont du systme que le jeu mcanique extrieur.
La dialectique
On cherche en vain, dans le Manuel, un expos quelconque de la dialectique. La dialectique est suppose donne, trs superficiellement, et n'est pas expose, chose absurde, dans un manuel qui devrait contenir les lments essentiels de la doctrine tudie et dont les rfrences bibliographiques doivent viser inciter l'tude afin d'inviter le lecteur largir et approfondir le sujet, et non substituer cette tude le manuel lui-mme. L'absence d'un expos de la dialectique peut avoir deux origines ; la premire peut tre le fait qu'on suppose la philosophie de la praxis scinde en deux lments : une thorie de l'histoire et de la politique conue comme sociologie, c'est--dire construire selon la mthode des sciences naturelles (exprimentale au sens mesquinement positiviste) et une philosophie proprement dite,
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qui ne serait autre que le matrialisme philosophique ou mtaphysique ou mcanique (vulgaire). Mme aprs la grande discussion qui a eu lieu contre le mcanisme, l'auteur du Manuel ne semble pas poser d'une manire trs diffrente le problme philosophique. Comme le montre le mmoire qu'il a prsent au Congrs d'histoire de la science12 de Londres, il continue considrer que la philosophie de la praxis est toujours divise en deux : la doctrine de l'histoire et de la politique, et la philosophie qu'il appelle toutefois le matrialisme dialectique et non plus l'ancien matrialisme philosophique. Quand on pose ainsi la question, on ne comprend plus l'importance et la signification de la dialectique qui, de doctrine de la connaissance, de substance mdullaire de l'historiographie et de la science de la politique, se trouve ravale un sous-titre de la logique formelle, une scolastique lmentaire. La fonction et la signification de la dialectique ne peuvent tre conues dans ce qu'elles ont de fondamental, que si la philosophie de la praxis est conue comme une philosophie intgrale et originale qui marque le dbut d'une nouvelle phase dans l'histoire et dans le dveloppement mondial de la pense, dans la mesure o elle dpasse (et en dpassant elle absorbe ellemme les lments vitaux) aussi bien l'idalisme que le matrialisme traditionnels, expressions des vieilles socits. Si la philosophie de la praxis n'est pense que subordonne une autre philosophie, il n'est pas possible de concevoir la nouvelle dialectique, dans laquelle justement ce dpassement s'effectue et s'exprime. La seconde origine parat tre de caractre psychologique. On sent que la dialectique est quelque chose de trs ardu, de trs difficile, dans la mesure o penser dialectiquement, c'est aller contre le sens commun vulgaire qui est dogmatique, avide de certitudes premptoires et qui dispose de la logique formelle comme expression. Pour comprendre mieux, on peut penser ce qui arriverait si, dans les coles primaires et les coles secondaires, on enseignait les sciences physiques et naturelles sur la base du relativisme d'Einstein et en mettant ct de la notion traditionnelle de loi de la nature la notion de loi statistique ou de loi des grands nombres. Les lves ne comprendraient rien rien et le heurt entre l'enseignement scolaire et la vie familiale et populaire serait tel que l'cole deviendrait un objet de rise, de scepticisme et de caricature. Cette dernire raison parat tre un frein psychologique pour l'auteur du Manuel ; en ralit, il capitule devant le sens commun et la pense vulgaire, parce qu'il ne s'est pas pos le problme dans les termes thoriques exacts et il se trouve par consquent pratiquement dsarm et impuissant. Le milieu non duqu et fruste a domin l'ducateur, le sens commun vulgaire s'est impos la science, et non l'inverse ; si le milieu est l'ducateur, il doit tre duqu son tour, mais le Manuel ne comprend pas cette dialectique rvolutionnaire. La racine de toutes les erreurs du Manuel et de son auteur (dont la position n'a pas chang mme aprs la grande discussion, la suite de laquelle il semble qu'il ait rpudi son livre, comme le montre le mmoire qu'il a prsent au Congrs de Londres) tient justement cette prtention de diviser la philosophie de la praxis en deux parties : une sociologie et une philosophie systmatiques. Scinde de la thorie de l'histoire et de la politique, la philosophie ne peut tre que mtaphysique, tandis que la grande conqute de l'histoire de la pense moderne, reprsente par la philosophie de la praxis consiste justement dans l'historicisation concrte de la philosophie et son identification avec l'Histoire. (M.S. pp. 129-133 et G.q. 11 22, pp. 1422-1426.) [1932-1933]
Rduction de la philosophie de la praxis une sociologie

Voici dj une observation prliminaire : le titre ne correspond pas au contenu du livre. Thorie de la philosophie de la praxis devrait signifier mettre sous forme de systme logique et cohrent les concepts philosophiques qui sont connus par fragments sous le nom de matrialisme historique (et qui sont souvent btards, drivs de doctrines trangres et qui, en tant que tels, devraient tre critiqus et rejets). Dans les premiers chapitres, on devrait voir traites les questions suivantes : qu'est-ce que la philosophie ? En quel sens une conception du monde peut-elle tre appele philosophie ? Comment a t conue jusqu'ici la philosophie ? La philosophie de la praxis innove-t-elle cette conception ? La philosophie de la praxis pourra-t-elle jamais avoir une forme spculative ? Quels rapports existent entre les idologies, les conceptions du monde, les philosophies ? Quels sont ou doivent tre les rapports entre la thorie et la pratique ? Ces rapports, comment sont-ils conus par les philosophies traditionnelles ? etc. La rponse ces questions et d'autres questions ventuelles constitue la thorie de la philosophie de la praxis. Dans le Manuel populaire, on ne trouve mme pas justifie la prmisse implicitement contenue dans l'expos et laquelle on fait par hasard quelque part une allusion explicite, savoir que la vritable philosophie est le matrialisme philosophique et que la philosophie de la praxis est une pure sociologie . Que signifie rellement cette affirmation ? Si elle tait vraie, la thorie de la philosophie de la praxis serait le matrialisme philosophique. Mais en ce cas, que veut dire l'affirmation que la philosophie de la praxis est une sociologie ? Et que serait cette sociologie ? Une science de la
12 Congrs international d'histoire de la science et de la technologie, Londres, 1939, organis par l'Acadmie internationale d'Histoire des sciences, fonde en 1928. Le premier congrs avait eu lieu en 1929, le troisime (1934) et les suivants s'appelleront : Congrs international d'Histoire des sciences. 19
politique et de l'historiographie ? Ou bien un recueil systmatique avec une classification qui suivrait un certain ordre d'observations purement empiriques sur l'art politique et sur les rgles extrieures de la recherche historique ? Les rponses ces questions, on ne les trouve pas dans le livre, et pourtant elles seules elles constitueraient une thorie. Ainsi, on ne voit pas la justification du lien entre le titre gnral Thorie, etc. et le sous-titre Manuel populaire. Le soustitre serait le titre le plus exact, si on ne donnait pas au mot sociologie un sens aussi restreint. En fait, on se trouve devant la question : qu'est-ce que la sociologie ? N'est-elle pas une tentative d'une prtendue science exacte (c'est-dire positiviste) des faits sociaux, ce qui signifie de la politique et de l'histoire ? En somme un embryon de philosophie ? La sociologie n'a-t-elle pas cherch faire quelque chose de semblable la philosophie de la praxis ? Il faut toutefois s'entendre : la philosophie de la praxis est ne sous forme d'aphorismes et de critres pratiques, par un pur hasard, parce que son fondateur a consacr ses forces intellectuelles d'autres problmes, en particulier aux problmes conomiques (sous une forme systmatique) mais dans ces critres pratiques et dans ces aphorismes est contenue implicitement toute une conception du monde, une philosophie. La sociologie a t une tentative pour crer une mthode de la science historique-politique, en fonction d'un systme philosophique dj labor, le positivisme volutionniste, sur lequel la sociologie a ragi, mais seulement partiellement. La sociologie est donc devenue une tendance en soi, elle est devenue la philosophie des non-philosophes, une tentative pour dcrire et pour classifier schmatiquement les faits historiques et politiques, selon des critres construits sur le modle des sciences naturelles. La sociologie est donc une tentative pour dcouvrir exprimentalement les lois d'volution de la socit humaine de faon prvoir l'avenir avec la mme certitude que celle avec laquelle on prvoit qu' partir d'un gland se dveloppera un chne. L'volutionnisme vulgaire est la base de la sociologie qui ne peut connatre le principe dialectique, avec le passage de la quantit la qualit, passage qui trouble toute volution et toute loi d'uniformit entendues dans un sens vulgairement volutionniste. De toute faon, toute sociologie prsuppose une philosophie, une conception du monde, dont elle est un fragment subordonn. Et il ne faut pas confondre avec la thorie gnrale, c'est-dire avec la philosophie, la logique interne particulire des diffrentes sociologies, logique par laquelle elles acquirent une cohrence mcanique. Cela ne veut videmment pas dire que la recherche des lois d'uniformit ne soit pas chose utile et intressante et qu'un trait d'observations immdiates concernant l'art politique n'ait pas sa raison d'tre, mais il faut appeler un chat un chat et prendre les traits de ce genre pour ce qu'ils sont. Tous ces problmes sont des problmes thoriques , mais ceux que l'auteur du Manuel pose comme tels, ne le sont pas. Les questions qu'il pose sont des questions d'ordre immdiat, politique, idologique, si on entend l'idologie comme phase intermdiaire entre la philosophie et la pratique quotidienne, ce sont des rflexions sur les faits historiques-politiques pris isolment, sans liens entre eux et fortuits. Une question thorique se prsente l'auteur ds le dbut du livre, lorsqu'il fait allusion une tendance qui nie la possibilit de construire une sociologie partir de la philosophie de la praxis et soutient que cette dernire ne peut s'exprimer que dans des travaux historiques concrets. L'objection qui est trs importante, l'auteur ne la rsout que par des mots. Certes, la philosophie de la praxis se ralise dans l'tude concrte de l'histoire passe et dans l'activit actuelle consacre la cration d'une nouvelle histoire. Mais on peut faire la thorie de l'histoire et de la politique, car si les faits sont toujours individualiss et changeants dans le flux du mouvement historique, les concepts peuvent tre thoriss autrement, on ne pourrait mme pas savoir ce qu'est le mouvement ou la dialectique et on tomberait dans une nouvelle forme de nominalisme.13
Note. C'est le fait de n'avoir pas pos en termes exacts la question : Qu'est-ce que la thorie ? qui a empch qu'on pose la question : Qu'est-ce que la religion ? et qu'on donne un jugement historique raliste des philosophies du pass, qui sont toutes prsentes comme du dlire et de la folie.
La rduction de la philosophie de la praxis une sociologie a reprsent la cristallisation de la tendance de mauvais aloi que dj critiquait Engels ( Lettres deux tudiants publies dans la Sozialistische Akademiker14) et qui consiste rduire une conception du monde un formulaire mcanique qui donne l'impression qu'on tient toute l'histoire dans sa poche. Elle a t le meilleur encouragement aux faciles improvisations journalistiques des gnialodes .15 L'exprience sur laquelle se fonde la philosophie de la praxis ne peut tre schmatise ; cette exprience est l'histoire elle-mme dans sa varit et sa multiplicit infinies dont l'tude peut donner lieu la naissance de la philologie comme mthode de l'rudition tourne vers l'tablissement des faits particuliers, et la naissance de la philosophie comprise comme mthodologie gnrale de l'histoire. C'est peut-tre ce que voulaient exprimer les auteurs qui, comme le dit la trs rapide allusion du premier chapitre du Manuel, nient la possibilit de construire une sociologie de la praxis et affirment que la philosophie de la praxis ne vit que dans les travaux historiques particuliers (l'affirmation, telle qu'elle est nonce, est sans aucun doute errone, et elle dfinirait une forme nouvelle et curieuse de nominalisme et de scepticisme philosophique).
13 Le nominalisme rduit l'ide un simple nom ; le nom n'est qu'un signe renvoyant un complexe de sensations, par consquent les concepts n'ont aucun contenu qui leur appartienne en propre. 14 Les deux lettres auxquelles Gramsci fait allusion, crites Londres les 21 septembre 1890 et 25 janvier 1894, ont paru dans Der Sozialistische Akademiker des 1er et 15 octobre 1895. Elles ont t publies en franais dans Le Devenir social de G. SOREL (n de mars 1897, pp. 228-237, et 238-241), avec cette note de la rdaction : Il nous a paru utile, au moment de la traduction franaise des Essais sur la conception matrialiste de l'Histoire, de notre collaborateur Antonio Labriola, de donner nos lecteurs la traduction de divers crits d'Engels sur cette mme question, disperss dans diffrentes publications trangres. 15 Nologisme pour dsigner la famille des tres affects d'un excs de gnie. 20
Nier la possibilit de construire une sociologie, entendue comme science de la socit, c'est--dire comme science de l'histoire et de la politique, qui ne soit pas la philosophie de la praxis elle-mme, ne signifie pas qu'on ne puisse construire une compilation empirique d'observations pratiques qui largissent la sphre de la philologie telle qu'on l'entend traditionnellement. Si la philologie est l'expression mthodologique d'une ncessit importante savoir que les faits particuliers doivent tre vrifis et prciss dans leur individualit qui interdit qu'on les confonde avec d'autres, on ne peut exclure qu'il y ait une utilit pratique identifier certaines lois de tendance plus gnrales, qui correspondent dans la politique aux lois statistiques ou celles des grands nombres qui ont permis de faire progresser certaines sciences naturelles. Mais on n'a pas mis en relief que la loi statistique ne peut tre employe dans la science et dans l'art politiques que tant que les grandes masses de la population restent essentiellement passives - par rapport aux questions qui intressent l'historien et l'homme politique - ou jusqu'au moment o on suppose qu'elles restent passives. D'ailleurs, l'extension de la loi statistique la science et l'art politiques peut avoir des consquences trs graves dans la mesure o on la prend comme base pour construire des perspectives et des programmes d'action ; si, dans les sciences naturelles, la loi ne peut gure donner naissance qu' quelque grosse erreur ou norme bvue que de nouvelles recherches pourront facilement corriger et qui, de toute faon, ne rendront ridicule que la personne du savant qui en a fait usage, en revanche, dans la science et dans l'art politiques, ladite loi peut avoir comme rsultat de vritables catastrophes produisant des pertes sches qu'on ne pourra jamais rparer. En fait, l'adoption en politique de la loi statistique comme loi essentielle, jouant avec la rigueur de la fatalit, n'est pas seulement une erreur scientifique, niais elle devient une erreur pratique en action ; elle favorise en outre la paresse mentale et la construction de programmes superficiels. Il faut observer que l'action politique tend prcisment faire sortir les masses de la passivit, c'est--dire dtruire la loi des grands nombres ; comment peut-on alors considrer cette loi comme une loi sociologique ? Si l'on y rflchit bien, la revendication mme d'une conomie suivant un plan16, ou dirige, est destine briser la loi statistique prise au sens mcanique, c'est--dire produite par le heurt occasionnel d'une infinit d'actes arbitraires individuels, mme si cette planification doit se fonder sur la statistique, ce qui toutefois ne signifie pas la mme chose - en ralit, ce sont les hommes conscients qui se substituent la spontanit naturaliste. Un autre lment qui, dans l'art politique, conduit au bouleversement des vieux schmas naturalistes est la substitution, dans la fonction de direction, d'organismes collectifs (les partis) aux personnalits, aux chefs individuels (ou providentiels [ carismatici ],17 comme dit Michels). Avec l'extension des partis de masse et le fait qu'ils adhrent organiquement la vie la plus intime (conomiqueproductive) de la masse elle-mme, le processus de standardisation des sentiments populaires qui tait mcanique et fortuit (c'est--dire produit par l'existence dans un milieu donn de conditions et de pressions semblables) devient conscient et critique. La connaissance et l'apprciation de l'importance de ces sentiments ne sont plus donnes aux chefs par une intuition que vient tayer l'identification de lois statistiques, c'est--dire par un moyen rationnel et intellectuel, trop souvent fallacieux, - que le chef traduit en ides-forces, en mots-forces - mais l'organisme collectif les acquiert par une participation de tous, active et consciente , par une passion collective par une exprience des dtails immdiats, par un systme qu'on pourrait appeler de philologie vivante . C'est ainsi que se forme un lien troit entre grande masse, parti, groupe dirigeant, et que tout l'ensemble, bien articul, peut se mouvoir comme un hommecollectif . (M.S. pp. 124-128 et G.q. 11, 26, pp. 1431-1435.)
Concept d' orthodoxie

De diffrents points prcdemment dvelopps, il apparat que le concept d' orthodoxie doit tre rnov et ramen ses origines authentiques. L'orthodoxie ne doit pas tre recherche chez tel ou tel partisan de la philosophie de la praxis, dans telle ou telle tendance lie des courants trangers la doctrine originelle, mais dans le Concept fondamental que la philosophie de la praxis se suffit elle-mme , contient en elle tous les lments fondamentaux pour construire non seulement une conception du monde totale et intgrale, une philosophie totale et une thorie totale des sciences naturelles, mais aussi pour vivifier une organisation pratique intgrale de la socit, c'est--dire pour devenir une civilisation totale et intgrale. Ce concept d'orthodoxie ainsi rnov, permet de mieux prciser l'attribut de rvolutionnaire qu'on applique gnralement avec tant de facilit diverses conceptions du monde, diverses thories, diverses philosophies. Le christianisme fut rvolutionnaire par rapport au paganisme, parce qu'il fut un lment de scission complte entre les partisans de l'ancien et ceux du nouveau monde. Une thorie est prcisment rvolutionnaire dans la mesure o elle est lment conscient de sparation de distinction entre deux camps, dans la mesure o elle est un sommet inaccessible au camp adverse. Considrer que la philosophie de la praxis n'est pas une structure de pense compltement autonome et indpendante, qui se prsente comme l'antagoniste de toutes les philosophies et des religions traditionnelles, signifie
16 Cf. Anti-Dhring, op. cit., p. 316. 17 La conception du chef charismatique (de charisme : don spirituel de l'Esprit Saint), autrement dit du chef providentiel, impos par la grce divine , fut en ralit suggre R. Michels par Max Weber. 21
en ralit ne pas avoir coup les ponts avec le vieux monde, sinon franchement avoir capitul. La philosophie de la praxis n'a pas besoin de soutiens htrognes ; elle est, elle seule, si robuste et si fconde de nouvelles vrits que c'est elle que recourt le vieux monde pour fournir son arsenal des armes les plus modernes et les plus efficaces. Cela signifie que la philosophie de la praxis commence exercer une vritable hgmonie sur la culture traditionnelle, mais cette dernire, qui est encore robuste et surtout plus raffine, mieux lche, tente de ragir comme la Grce vaincue, pour triompher compltement de son grossier vainqueur romain. On peut dire qu'une grande partie de l'uvre philosophique de B. Croce correspond cette tentative de rabsorber la philosophie de la praxis et de l'incorporer comme la servante de la culture traditionnelle. Mais, comme le montre le Manuel, mme des partisans de la philosophie de la praxis qui se disent orthodoxes , tombent dans le pige et conoivent eux-mmes la philosophie de la praxis comme subordonne une thorie matrialiste gnrale (vulgaire), comme d'autres une thorie idaliste. Cela ne veut pas dire qu'entre la philosophie de la praxis et les vieilles philosophies, il n'y ait pas des rapports, mais ils sont moins importants que ceux qui existent entre le christianisme et la philosophie grecque. Dans le petit volume d'Otto Bauer sur la religion, on peut trouver quelques indications sur les combinaisons auxquelles a donn lieu ce concept erron que la philosophie de la praxis n'est pas autonome ni indpendante, mais qu'elle a besoin du soutien d'une autre philosophie tantt matrialiste, tantt idaliste. Bauer soutient comme thse politique, l'agnosticisme18 des partis et la ncessit de permettre leurs adhrents de se grouper en idalistes, en matrialistes, en athes, catholiques etc.
Note. Une des causes de l'erreur qui fait qu'on part en qute d'une philosophie gnrale qui soit la base de la philosophie de la praxis, et qu'on nie compltement cette dernire une originalit de contenu et de mthode, semble consister en ceci : savoir qu'on tablit une confusion entre la culture philosophique personnelle du fondateur de la philosophie de la praxis, c'est--dire, d'une part entre les courants philosophiques et les grands philosophes auxquels il s'est fortement intress quand il tait jeune 19 et dont il reproduit souvent le langage (toujours cependant avec un esprit de dtachement, et en prenant soin de noter parfois qu'il entend ainsi faire mieux comprendre son propre concept) et, d'autre part, les origines et les parties constitutives de la philosophie de la praxis. Cette erreur a toute une histoire, en particulier dans la critique littraire, et on sait que le travail consistant rduire de grandes uvres potiques leurs sources tait devenu, une certaine poque, la tche essentielle de bon nombre de grands rudits. L'tude de la culture philosophique d'un homme comme Marx n'est pas seulement intressante, mais elle est ncessaire, pourvu toutefois qu'on n'oublie pas qu'elle fait exclusivement partie de la reconstruction de sa biographie intellectuelle, et que les lments de spinozisme, de feuerbachisme, d'hglianisme, de matrialisme franais, etc., ne sont en aucune faon des parties essentielles de la philosophie de la praxis, que cette dernire ne se rduit pas ces lments, mais que ce qui est le plus intressant, c'est prcisment le dpassement des vieilles philosophies, la nouvelle synthse ou les lments d'une nouvelle synthse, la nouvelle manire de concevoir la philosophie dont les lments sont contenus dans les aphorismes ou disperss dans les crits du fondateur de la philosophie de la praxis, lments qu'il faut justement trier et dvelopper d'une manire cohrente. Sur le plan thorique, la philosophie de la praxis ne se confond avec aucune autre philosophie, ne se rduit aucune : elle n'est pas seulement originale parce qu'elle dpasse les philosophies prcdentes, mais surtout dans la mesure o elle ouvre une voie compltement nouvelle, c'est--dire o elle rnove de fond en comble la manire de concevoir la philosophie elle-mme. Sur le plan de la recherche historique-biographique, on tudiera quels sont les intrts qui ont t, pour le fondateur de la philosophie de la praxis, l'occasion d'une rflexion philosophique, en tenant compte de la psychologie du jeune chercheur qui se laisse tour tour attirer intellectuellement par chaque nouveau courant qu'il tudie et qu'il examine, qui se forme une individualit propre grce ce vagabondage mme, qui cre l'esprit critique et une pense originale puissante, aprs avoir fait l'exprience d'une foule de penses et les avoir confrontes ; on tudiera aussi quels lments il a incorpors sa pense, en les rendant homognes, mais surtout ce qui est cration nouvelle. Il est certain que, pour notre auteur, la philosophie de Hegel est relativement le plus important des mobiles qui l'ont pouss philosopher, en particulier parce que Hegel a tent de dpasser les conceptions traditionnelles d'idalisme et de matrialisme en une nouvelle synthse qui eut sans aucun doute une importance exceptionnelle, et reprsente un moment historique mondial de la recherche philosophique. C'est ainsi que, lorsqu'on dit, dans le Manuel, que le terme immanence est employ dans la philosophie de la praxis dans un sens mtaphorique, on parle pour ne rien dire ; en ralit le terme d'immanence a acquis une signification particulire qui n'est pas celle des panthistes et qui n'a pas davantage une autre signification mtaphysique traditionnelle, mais qui est nouvelle et demande tre tablie. On a oubli que, dans une expression trs commune 20, il fallait mettre l'accent sur le second terme historique et non sur le premier d'origine mtaphysique. La philosophie de la praxis c'est l' historicisme absolu, c'est la pense qui devient absolument mondaine et terrestre, un humanisme absolu de l'histoire. C'est dans cette direction qu'il faut creuser le filon de la nouvelle conception du monde.
18 C'est--dire que les partis sont trangers toute prise de position philosophique. 19 Sur les annes de jeunesse de Marx (1818-1844), voir A. CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et leur uvre. tome I: Les annes d'enfance et de jeunesse - la gauche hglienne; tome II: Du libralisme dmocratique au communisme. La Gazette rhnane. Les Annales franco-allemandes. Paris, P.U.F., 1955-1958. 20 Matrialisme historique . 22
(M.S. pp. 157-159 et G.q. 11, 27, pp. 1434-1437.) [1931-1932]
La matire
Quel est le sens que donne au mot matire le Manuel populaire ? Dans un manuel populaire, encore plus que dans un livre destin des gens instruits, et spcialement dans celui-ci qui prtend tre le premier travail du genre, il faut dfinir avec exactitude non seulement les concepts fondamentaux, mais toute la terminologie, afin d'viter les causes d'erreurs occasionnes par les acceptions populaires et vulgaires des mots scientifiques. Il est vident que pour la philosophie de la praxis, la matire ne doit tre entendue, ni dans le sens que lui donnent les sciences naturelles (physique, chimie, mcanique, etc. ; ces sens doivent d'ailleurs tre enregistrs et tudis dans leur dveloppement historique), ni dans les sens qu'on lui trouve dans les diffrentes mtaphysiques matrialistes. Les diffrentes proprits physiques (chimiques, mcaniques, etc.) de la matire, qui dans leur ensemble constituent la matire elle-mme ( moins qu'on ne retombe dans une conception du noumne kantien) sont prises en considration, mais dans la seule mesure o elles deviennent lment conomique productif. La matire ne doit donc pas tre considre comme telle, mais comme socialement et historiquement organise pour la production, et par suite, la science naturelle doit tre considre comme tant essentiellement une catgorie historique, un rapport humain. L'ensemble des proprits de chaque type de matriel a-t-il jamais t le mme ? L'histoire des sciences techniques dmontre que non. Combien de temps ne fallut-il pas pour qu'on se soucit de la force mcanique de la vapeur ? Et peut-on dire que cette force existait avant d'tre utilise par les machines humaines ? Alors en quel sens, et jusqu' quel point n'est-il pas vrai que la nature ne donne pas lieu des dcouvertes ni des inventions de forces prexistantes, de qualits prexistantes de la matire, mais seulement des crations qui sont troitement lies aux intrts de la socit, au dveloppement et aux ncessits ultrieures de dveloppement des forces productives ? Et le concept idaliste selon lequel la nature n'est rien d'autre que la catgorie conomique, ne pourrait-il pas, une fois pur de ses superstructures spculatives, tre rduit en termes de philosophie de la praxis et dmontr comme historiquement li cette dernire et son dveloppement ? En ralit, la philosophie de la praxis n'tudie pas une machine pour connatre et tablir la structure atomique de son matriel, les proprits physiques-chimiques-mcaniques de ses composantes naturelles (objet d'tude des sciences exactes et de la technologie), mais en voyant en elle un moment des forces matrielles de production, un objet de proprit de forces sociales dtermines, et dans la mesure o la machine exprime un rapport social et o ce dernier correspond une priode historique dtermine. L'ensemble des forces matrielles de production est, dans le dveloppement historique, l'lment le moins variable, c'est l'lment dont chaque changement peut tre constat et mesur avec une exactitude mathmatique, qui peut par consquent donner lieu des observations et des critres de caractre exprimental et donc la reconstruction d'un robuste squelette du devenir historique. La variabilit de l'ensemble des forces matrielles de production est, elle aussi, mesurable, et il est possible d'tablir avec une certaine prcision quand son dveloppement, de quantitatif, devient qualitatif. L'ensemble des forces matrielles de production est la fois une cristallisation de toute l'histoire du pass et la base de l'histoire prsente et venir, c'est un document et en mme temps une force active et actuelle de propulsion. Mais le concept d'activit de ces forces ne peut tre confondu avec l'activit au sens physique ou mtaphysique, ni mme compar avec cette dernire. L'lectricit est historiquement active, mais non pas en tant que simple force naturelle (en tant que dcharge lectrique qui provoque des incendies, par exemple), mais en tant qu'lment de production domin par l'homme et incorpor l'ensemble des forces matrielles de production, objet de proprit prive. En tant que force naturelle abstraite, l'lectricit existait mme avant de devenir une force productive, mais elle n'oprait pas dans l'histoire, et elle tait un sujet d'hypothse dans l'histoire naturelle (et avant, elle tait le nant historique, parce que personne ne s'en occupait, et que, pour mieux dire tous l'ignoraient). Ces observations permettent de comprendre comment l'lment causal admis par les sciences naturelles pour expliquer l'histoire humaine est purement arbitraire, quand il n'est pas un retour aux anciennes interprtations idologiques. Par exemple, le Manuel affirme que la nouvelle thorie atomique dtruit l'individualisme (les robinsonades21). Mais qu'entend-on par l ? Que signifie rapprocher la politique des thories scientifiques, sinon que le mouvement de l'histoire est d ces thories scientifiques, c'est--dire aux idologies, en vertu de quoi, pour vouloir tre ultra-matrialiste, on tombe dans une forme baroque d'idalisme abstrait ? Et cette critique, on ne peut rpondre que ce n'est pas la thorie atomiste qui a dtruit l'individualisme, mais la ralit naturelle que la thorie dcrit et constate, sans tomber dans les contradictions les plus compliques, car cette ralit naturelle, on la suppose antrieure la thorie et par consquent agissante quand l'individualisme est en vogue. Comment donc la ralit atomiste pouvait-elle alors ne pas agir toujours, si elle est, et si elle tait alors, une loi naturelle, pourquoi lui fallut-il attendre, pour agir, que les hommes en eussent construit une thorie ? Les hommes n'obissent-ils vraiment qu'aux lois qu'ils connaissent, comme si elles taient promulgues par les Parlements ? Et qui pourrait faire observer aux hommes les lois qu'ils ignorent, si l'on s'en tient au principe de la lgislation moderne qui veut que l'ignorance de la loi ne puisse tre
21 Les tudes que faisaient les conomistes sur Robinson tout seul dans son le. Les Robinsonades dans les sciences sociologiques correspondaient exactement aux atomes de l'ancienne mcanique. (Manuel populaire, p. 340.) 23
invoque par le coupable ? (Qu'on ne dise pas que les lois d'une science naturelle dtermine sont identiques aux lois de l'histoire, ou que, l'ensemble des ides scientifiques forment une unit homogne, on peut rduire une science l'autre ou une loi l'autre, car en ce cas, en vertu de quel privilge tel lment dtermin de la physique, et non tel autre, peut-il tre l'lment susceptible d'tre rduit l'unit de la conception du monde ?) En ralit, c'est l, entre tant d'autres, un lment du Manuel populaire qui dmontre de quelle faon superficielle on a pos le problme de la philosophie de la praxis, qu'on n'a pas su donner cette conception du monde son autonomie scientifique et la position qui lui revient en face des sciences naturelles, et mme, ce qui est pire, en face de ce vague concept de science en gnral qui est propre une conception vulgaire du peuple (pour qui, mme les tours de prestidigitation sont de la science). La thorie atomiste moderne est-elle une thorie dfinitive tablie une fois pour toutes ? Qui (quel savant) oserait l'affirmer ? Ou bien n'est-elle pas, elle aussi, une simple hypothse scientifique qui pourra tre dpasse, autrement dit absorbe dans une thorie plus vaste et plus comprhensive ? Pourquoi donc la rfrence cette thorie devrait-elle avoir t dcisive et avoir mis fin au problme de l'individualisme et des robinsonades ? (Mis part le fait que les robinsonades peuvent tre parfois des schmes pratiques construits pour indiquer une tendance ou pour une dmonstration par l'absurde : mme l'auteur de l'conomie critique22 a eu recours des robinsonades.) Mais il y a d'autres problmes : si la thorie atomiste tait ce que le Manuel prtend qu'elle est, tant donn que l'histoire de la socit est une srie de bouleversements et que les formes de socit ont t nombreuses, comment donc la socit n'a-t-elle pas toujours obi, elle aussi, cette loi, alors que la thorie atomiste serait le reflet d'une ralit toujours semblable ? Ou alors prtendrait-on que le passage du rgime corporatif mdival l'individualisme conomique ait t anti-scientifique, une erreur de l'histoire et de la nature ? Selon la thorie de la praxis, il est vident que ce n'est pas la thorie atomiste qui explique l'histoire humaine, mais l'inverse, autrement dit que la thorie atomiste comme toutes les hypothses et toutes les opinions scientifiques sont des superstructures.23 (M.S. pp. 160-162 et G.q. 11 30 pp. 1442-1444.)
22 Le Capital. 23 La thorie atomiste servirait expliquer l'homme biologique comme agrgat de corps diffrents, et expliquer la socit des hommes. Quelle thorie comprhensive! (Note de Gramsci.) 24
3. Science et idologie. Les techniques de pense. Les langages

La science et les idologies scientifiques
Recueillir les principales dfinitions qui ont t donnes de la science (dans le sens de sciences naturelles). tude des phnomnes et de leurs lois de ressemblances (rgularit), de coexistence (coordination), de succession (causalit). D'autres tendances, tenant compte de l'organisation plus commode que la science tablit entre les phnomnes de faon ce que la pense les matrise mieux et les domine aux fins de l'action, dfinissent la science comme la description la plus conomique de la ralit . La question la plus importante souleve par le concept de science est celle-ci : la science peut-elle donner, et de quelle faon, la certitude de l'existence objective de la ralit dite extrieure ? Pour le sens commun, la question n'existe mme pas ; mais d'o vient la certitude du sens commun ? Essentiellement de la religion (du moins, en Occident, du christianisme); mais la religion est une idologie, l'idologie la plus enracine et la plus rpandue, elle n'est pas une preuve ou une dmonstration ; on peut soutenir que c'est une erreur de demander la science comme telle la preuve de l'objectivit du rel, puisque cette objectivit relve d'une conception du monde, d'une philosophie et ne peut tre une donne scientifique. Que peut alors donner la science ce sujet ? La science slectionne les sensations, les lments primordiaux de la connaissance : elle considre certaines sensations comme transitoires, apparentes et fausses parce qu'elles dpendent de conditions individuelles particulires ; elle considre d'autres sensations comme des sensations durables, permanentes, suprieures aux conditions individuelles particulires. Le travail scientifique a deux aspects principaux : 1. il rectifie continuellement le mode de connaissance, il rectifie et renforce les organes sensoriels, et labore des principes d'induction et de dduction nouveaux et complexes; en d'autres termes, il affine les instruments mmes de l'exprience et de son contrle ; 2. il applique cet ensemble instrumental (d'instruments matriels et mentaux) pour fixer ce qui, dans les sensations, est ncessaire et ce qui est arbitraire, individuel, transitoire. On tablit ce qui est commun tous les hommes, ce que les hommes peuvent contrler de la mme faon, indpendamment les uns des autres, pourvu qu'ils aient respect les mmes conditions techniques de vrification. Objectif signifie prcisment et seulement ceci : on affirme comme tant objectif, comme ralit objective, la ralit qui est vrifie par tous les hommes, qui est indpendante de tout point de vue purement particulier ou de groupe. Mais au fond, il s'agit encore d'une conception particulire du monde, d'une idologie. Toutefois, cette conception, dans son ensemble, et par la direction qu'elle indique, peut tre accepte par la philosophie de la praxis, tandis que celle du sens commun doit en tre rejete, mme si elle conclut matriellement de la mme faon. Le sens commun affirme l'objectivit du rel dans la mesure o la ralit, le monde, a t cre par Dieu indpendamment de l'homme, antrieurement l'homme ; l'affirmation de l'objectivit du rel exprime par consquent la conception mythologique du monde; le sens commun tombe d'ailleurs dans les erreurs les plus grossires lorsqu'il dcrit cette objectivit : il en est rest encore, pour une bonne part, l'astronomie de Ptolme, il ne sait pas tablir les liens rels de cause effet, etc., c'est--dire qu'il affirme objective une certaine subjectivit anachronique, ne pouvant mme pas concevoir que puisse exister une conception subjective du monde et ignorant ce que cela voudrait ou pourrait signifier. Mais toutes les affirmations de la science sont-elles objectivement vraies ? De faon dfinitive ? Si les vrits scientifiques taient dfinitives, la science aurait cess d'exister comme telle, comme recherche, comme expriences nouvelles, et l'activit scientifique se rduirait une divulgation du dj dcouvert. Ce qui n'est pas vrai, pour le bonheur de la science. Mais si les vrits scientifiques ne sont elles non plus ni dfinitives ni premptoires, la science, elle aussi, est une catgorie historique, un mouvement en continuel dveloppement. Sauf que la science ne pose aucune forme mtaphysique d' inconnaissable , mais rduit ce que l'homme ne connat pas une empirique non-connaissance qui n'exclut pas la possibilit de connatre, mais la rend dpendante du dveloppement des instruments physiques et du dveloppement de l'intelligence historique des savants en tant qu'individus. S'il en est ainsi, ce qui intresse la science n'est donc pas tant l'objectivit du rel que l'homme qui labore ses mthodes de recherche, qui rectifie continuellement les instruments matriels renforant ses organes sensoriels et les instruments logiques (y compris les mathmatiques) de discrimination et de vrification : ce qui intresse la science est donc la culture, c'est--dire la conception du monde, c'est--dire le rapport de l'homme et du rel par la mdiation de la technologie. Mme pour la science, chercher la ralit hors des hommes - cela entendu dans un sens religieux ou mtaphysique - n'apparat rien d'autre qu'un paradoxe. Sans l'homme, que signifierait la ralit de l'univers ? Toute la science est lie aux besoins, la vie, l'activit de l'homme. Sans l'activit de l'homme, cratrice de toutes les valeurs, y
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compris des valeurs scientifiques, que serait l' objectivit ? Un chaos, c'est--dire rien, le vide - si cela mme peut se dire, car rellement si on imagine que l'homme n'existe pas, on ne peut imaginer l'existence de la langue et de la pense. Pour la philosophie de la praxis, l'tre ne peut tre disjoint de la pense, l'homme de la nature, l'activit de la matire, le sujet de l'objet : si on effectue cette sparation, on tombe dans une des nombreuses formes de religion ou dans l'abstraction vide de sens. Poser la science la base de la vie, faire de la science la conception du monde par excellence, celle qui purifie le regard de toute illusion idologique, qui pose l'homme devant la ralit telle qu'elle est, signifie retomber dans l'erreur selon laquelle la philosophie de la praxis aurait besoin de soutiens philosophiques qui lui seraient extrieurs. Mais en ralit, la science elle aussi est une superstructure, une idologie. Peut-on dire toutefois que la science - surtout depuis le XVIIIe sicle, depuis qu'on lui accorde un rang particulier dans l'apprciation gnrale - occupe une place privilgie dans l'tude des superstructures, du fait que sa raction sur la structure a un caractre particulier de plus grande extension et de plus grande continuit de dveloppement ? Que la science soit une superstructure est dmontr aussi par le fait qu'elle a subi des priodes entires d'clipse, obscurcie qu'elle fut par une autre idologie dominante, la religion qui affirmait avoir absorb la science elle-mme : la science et la technique des Arabes apparaissaient alors aux chrtiens comme une pure sorcellerie. De plus la science, malgr tous les efforts des savants, ne se prsente jamais comme une pure notion objective : elle apparat toujours revtue d'une idologie; la science est concrtement l'union du fait objectif et d'une hypothse ou d'un systme d'hypothses qui dpassent le pur fait objectif. Il est cependant vrai que, dans le domaine scientifique, il est relativement facile de distinguer la notion objective du systme d'hypothses par un processus d'abstraction qui est inscrit dans la mthodologie mme des sciences et qui permet de s'approprier l'une et de repousser l'autre. Voil pourquoi un groupe social peut faire sienne la science d'un autre groupe sans en accepter l'idologie (par exemple l'idologie de l'volution vulgaire) ; voil pourquoi les observations de Missiroli (et de Sorel) ce sujet tombent d'elles-mmes. Il faut noter qu'il y a en ralit, ct de l'engouement superficiel pour les sciences, la plus grande ignorance des faits et des mthodes scientifiques, qui sont trs difficiles et qui le deviennent toujours davantage en raison de la spcialisation progressive de nouveau rameaux de recherche. La superstition scientifique apporte avec elle des illusions si ridicules et des conceptions si infantiles que, par comparaison, la superstition religieuse elle-mme en sort ennoblie. Le progrs scientifique a fait natre la croyance et l'espoir en un nouveau type de Messie qui ralisera sur cette terre le pays de Cocagne; les forces de la nature, sans l'intervention de l'homme, mais par le fonctionnement de mcanismes toujours plus perfectionns, donneront en abondance la socit tout le ncessaire pour satisfaire les besoins et pour rendre la vie facile. Cet engouement dont les dangers sont vidents (la foi superstitieuse et abstraite dans la force thaumaturgique de l'homme conduit paradoxalement striliser les bases mmes de cette force et dtruire tout amour du travail ncessaire et concret, elle porte rver comme si l'on fumait un nouveau type d'opium) doit tre combattu avec diffrents moyens dont le plus important devrait tre une meilleure connaissance des notions scientifiques essentielles, par la divulgation de la science par les savants et par les spcialistes srieux et non pas par des journalistes omniscients ou des autodidactes prtentieux. En ralit, on conoit la science comme une sorcellerie suprieure parce qu'on attend trop d'elle et, par consquent, on ne russit pas valuer avec ralisme ce qu'elle offre de concret. (M.S., pp. 50-57 et G.q. 11, 36-39, pp. 1451-1459.) [1932-1933]
Traductibilit philosophiques
des
langages
scientifiques
et
En 1921, traitant des questions d'organisation, Ilic crivit ou dit ( peu prs) ceci : Nous n'avons pas su traduire notre langue dans les langues europennes.1
1 Lnine, Cinq ans de rvolution russe et les perspectives de la rvolution mondiale, Rapport prsent au IVe congrs de l'Internationale Communiste, le 13 novembre 1922, En 1921, au IIIe Congrs, nous avons vot une rsolution sur la structure organique des Partis communistes, ainsi que sur les mthodes et le contenu de leur travail. Texte excellent, mais essentiellement russe, ou presque, c'est--dire que tout y est tir des conditions de vie russes. C'est l son bon mais aussi son mauvais ct. Son mauvais ct, parce que je suis persuad que presque aucun tranger ne peut la lire ; avant de dire cela j'ai relu cette rsolution : premirement, elle est trop longue : 50 paragraphes ou plus. Les trangers, d'ordinaire, ne peuvent aller jusqu'au bout de pareils textes. Deuximement, mme s'ils la lisaient, pas un de ces trangers ne la comprendrait, prcisment parce qu'elle est trop russe. Non parce qu'elle a t crite en russe, on l'a fort bien traduite dans toutes les langues, mais parce qu'elle est entirement imprgne de l'esprit russe. Et, troisimement, si mme quelque tranger, par exception, la comprenait, il ne pourrait l'appliquer. C'est l son troisime dfaut. Je me suis entretenu avec quelques dlgus venus ici, et j'espre, au cours du Congrs, sans y prendre part personnellement, mon grand regret, cela m'est impossible, du moins causer de faon dtaille avec un grand nombre de dlgus de diffrents pays. J'ai eu l'impression qu'avec cette rsolution, nous avons commis une faute grave, nous coupant nous-mmes le chemin vers de nouveaux progrs. Comme je l'ai dit, le texte est fort bien rdig, et je souscris tous ses 50 paragraphes ou plus. Mais nous n'avons pas compris comment il fallait prsenter aux trangers notre exprience russe. Tout ce qui est dit dans la rsolution est rest lettre morte. Or, moins de comprendre cela, nous ne pourrons aller de l'avant. 26
Il faut rsoudre le problme : la traductibilit rciproque des diffrents langages philosophiques et scientifiques estelle un lment critique propre toute conception du monde ou propre seulement la philosophie de la praxis (de faon organique) et assimilable en partie seulement par les autres philosophies ? La traductibilit prsuppose qu'une phase donne de la civilisation a une expression culturelle fondamentalement identique, mme si le langage est historiquement diffrent, dtermin par les traditions particulires de chaque culture nationale et de chaque systme philosophique, par la prdominance d'une activit intellectuelle ou pratique, etc. Ainsi il faut voir si la traductibilit est possible entre expressions de phases diffrentes de la civilisation, dans la mesure o ces phases sont des moments du dveloppement de l'une partir de l'autre et se compltent donc rciproquement, ou si une expression donne peut tre traduite avec les termes d'une phase antrieure d'une mme civilisation, phase antrieure qui est pourtant plus comprhensible que le langage donn, etc. Il semble qu'on puisse dire que la traduction n'est organique et profonde que dans la philosophie de la praxis, alors que pour d'autres points de vue elle n'est souvent qu'un simple jeu de schmatismes gnraux. Le passage de la Sainte Famille o il est affirm que le langage politique franais de Proudhon correspond et peut se traduire dans le langage de la philosophie classique allemande est trs important pour comprendre, quelques-uns des aspects de la philosophie de la praxis, pour trouver la solution de nombreuses contradictions apparentes du dveloppement historique, et pour rpondre quelques objections superficielles diriges contre cette thorie historiographique (il est utile aussi pour combattre quelques abstractions mcanistes). (...) Tout comme deux savants forms sur le terrain d'une mme culture fondamentale, croient soutenir des vrits diffrentes simplement parce qu'ils emploient un langage scientifique diffrent (et il n'est pas dit qu'il n'existe pas entre eux une diffrence et qu'elle n'ait sa signification). Ainsi deux cultures nationales, expressions de civilisations fondamentalement semblables, croient tre diffrentes, opposes, antagonistes, suprieures l'une l'autre, parce qu'elles emploient des langages de tradition diffrente, forms partir d'activits caractristiques et particulires chacune d'elles ; langage politico-juridique en France, philosophique, doctrinaire, thorique en Allemagne. En ralit, pour l'historien, ces civilisations sont traduisibles rciproquement, rductibles l'une l'autre. Cette traductibilit n'est certainement pas parfaite , dans tous les dtails, mme pour des dtails importants (mais quelle langue est exactement traduisible dans une autre ? quel terme pris part est exactement traduisible dans une autre langue ?) mais elle est possible pour le fond essentiel . Il est aussi possible qu'une civilisation soit rellement suprieure l'autre, mais presque jamais en ce que leurs reprsentants et leurs clercs fanatiques prtendent, et surtout presque jamais dans leur ensemble ; le progrs rel de la civilisation se fait par la collaboration de tous les peuples, par pousses nationales, mais ces pousses concernent presque toujours des activits culturelles dtermines ou des groupes de problmes dtermins. (...) L'observation contenue dans La Sainte Famille selon laquelle le langage politique franais quivaut au langage de la philosophie classique allemande a t potiquement exprime par Carducci dans l'expression : Emmanuel Kant dcapita Dieu - Maximilien Robespierre le roi. A propos de ce rapprochement de Carducci entre la politique pratique de M. Robespierre et la pense spculative d'E. Kant, Croce enregistre une srie de sources philologiques trs intressantes mais qui n'ont, pour Croce, qu'une porte purement philologique et culturelle, sans aucune signification thorique ni spculative . Carducci tire son sujet de H. Heine (Livre III de Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland de 1834). Mais le rapprochement de Robespierre et de Kant n'a pas son origine chez Heine. Croce, qui l'a recherche, crit qu'il en a trouv une lointaine mention dans une lettre de Hegel Schelling2 du 21 juillet 1795, dveloppe ensuite dans les leons que Hegel a prononces sur l'histoire de la philosophie et sur la philosophie de l'Histoire. Hegel dit, dans les premires leons d'histoire de la philosophie, que la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient sous forme de pense la Rvolution vers laquelle, ces derniers temps, l'esprit a progress en Allemagne dans une grande poque de l'Histoire universelle laquelle seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Franais, pour opposs qu'ils soient entre eux et mme justement parce qu'ils sont opposs ; de telle sorte qu'alors que le nouveau principe a fait irruption comme esprit et comme concept en Allemagne, il s'est dploy au contraire comme ralit effective en France.3 Hegel explique dans les Leons de philosophie de lHistoire que le principe de la volont formelle, de la libert abstraite, selon lequel la simple unit de la conscience de soi, le Je, est la libert absolument indpendante et la source de toutes les dterminations universelles , resta chez les Allemands une tranquille thorie, alors que les Franais voulurent le raliser pratiquement .4 Il me semble que c'est justement ce passage de Hegel que paraphrase La Sainte Famille en soutenant contre les Bauer une affirmation de Proudhon - ou, sinon en la soutenant, tout au moins en l'explicitant selon ce canon hermneutique hglien. Mais le passage de Hegel semble beaucoup plus important comme source de la pense des Thses sur Feuerbach selon laquelle les philosophes ont interprt le monde, et il s'agit dsormais de le transformer ; en d'autres termes, la philosophie doit devenir politique pour devenir vraie, pour continuer tre philosophie, la tranquille thorie doit tre ralise
2 3 4 Contenu dans Briefe von und an Hegel, Leipzig, 1887, I, pp. 14-16. (Note de Gramsci.) Voir: Vorles-ber die Gesch. d. Philos. , Berlin, 1844, III, p. 485. (Note de Gramsci.) Vorles-ber die Philos. der Gesch. , Berlin, 1848, pp. 531-532. (Note de Gramsci.) 27
pratiquement , doit devenir ralit effective ; ce passage semble galement beaucoup plus important comme source de l'affirmation d'Engels que la philosophie classique allemande a pour hritier lgitime le peuple allemand 5, enfin comme lment de la thorie de l'unit de la thorie et de la pratique. (...) L'expression traditionnelle selon laquelle l' anatomie d'une socit est constitue par son conomie , est une simple mtaphore tire des discussions concernant les sciences naturelles et la classification des espces animales ; cette classification est entre dans sa phase scientifique lorsque justement on est parti de l'anatomie et non plus de caractres secondaires et accidentels. La mtaphore tait justifie aussi en raison de sa popularit : elle offrait, y compris un public peu raffin intellectuellement, un schma de comprhension facile (on ne tient presque jamais compte de ce fait : que la philosophie de la praxis, en se proposant de rformer intellectuellement et moralement des couches sociales culturellement arrires, recourt parfois des mtaphores grossires et violentes dans leur popularit). L'tude de l'origine linguistico-culturelle d'une mtaphore employe pour dsigner un concept ou un rapport nouvellement dcouverts peut aider mieux comprendre le concept lui-mme, en ce qu'il est rapport au monde culturel historiquement dtermin dont il est issu, tout comme elle est utile prciser les limites de la mtaphore elle-mme, c'est--dire empcher qu'on la matrialise et qu'on la mcanise. Les sciences exprimentales et naturelles ont t, une certaine poque, un modle , un type ; et puisque les sciences sociales (la politique et l'historiographie) cherchaient un fondement objectif et scientifiquement propre leur donner une scurit et une nergie quivalentes celles qui se rencontrent dans les sciences naturelles, il est facile de comprendre qu'on s'y soit rfr pour en crer le langage. Il faut d'ailleurs, de ce point de vue, distinguer entre les deux fondateurs de la philosophie de la praxis, dont le langage n'a pas la mme origine culturelle et dont les mtaphores refltent des intrts diffrents. Un autre problme linguistique est li au dveloppement des sciences juridiques ; il est dit, dans l'Introduction la Critique de l'conomie politique qu' on ne peut pas juger une poque historique d'aprs ce qu'elle pense d'ellemme , c'est--dire d'aprs l'ensemble de ses idologies. Ce principe est rattacher au principe presque contemporain selon lequel un juge ne peut pas juger l'accus d'aprs ce que l'accus pense de lui-mme, de ses actions ou de ses omissions (quoique cela ne signifie pas que la nouvelle historiographie soit conue comme une activit judiciaire), principe qui a conduit la rforme radicale des mthodes juridiques, a contribu faire abolir la torture et a donn l'activit judiciaire et pnale une base moderne. L'autre problme, touchant au fait que les superstructures sont considres comme de pures et fragiles apparences , se rattache au mme type d'observations. Il faut avoir aussi dans ce jugement , plus qu'un driv consquent du matrialisme mtaphysique (pour lequel les faits spirituels sont une simple apparence irrelle , illusoire des faits corporels), un reflet des discussions nes dans le domaine des sciences naturelles (de la zoologie et de la classification des espces, de la dcouverte du fait que l' anatomie doit fonder les classifications). Cette origine historiquement constatable du jugement a t en partie recouverte et en partie tout bonnement remplace par ce que l'on peut appeler une simple attitude psychologique . Il n'est pas difficile de montrer que cette attitude est sans porte philosophique ou gnosologique ; son contenu thorique est trs maigre (ou indirect, et il se limite sans doute un acte de volont qui, parce qu'il est universel, a une valeur philosophique ou gnosologique implicite) ; la passion polmique immdiate prvaut dans cette attitude, non seulement contre une affirmation exagre et dforme de sens contraire (l'affirmation selon laquelle seul le spirituel est rel) mais aussi contre l'organisation politicoculturelle dont cette thorie est l'expression. Que l'affirmation de l'apparence des superstructures n'est pas un acte philosophique, un acte de connaissance, mais seulement un acte pratique, un acte de polmique politique, cela ressort du fait qu'elle n'est pas universelle mais se rapporte seulement des superstructures dtermines. On peut remarquer, en posant le problme en termes individuels, que celui qui se montre sceptique en ce qui concerne le dsintressement des autres, mais ne l'est pas pour son propre dsintressement , n'est pas sceptique au sens philosophique, mais agite un problme d' histoire concrte individuelle ; le scepticisme serait le scepticisme, c'est--dire un acte philosophique, si le sceptique doutait de lui-mme et (par consquent) de sa propre attitude philosophique. Et en effet, c'est une observation banale qu'en philosophant pour nier la philosophie, le scepticisme, en ralit, l'exalte et l'affermit. Dans notre cas, l'affirmation de l' apparence des superstructures signifie seulement l'affirmation qu'une structure dtermine est condamne mourir, doit tre dtruite ; le problme est de savoir si cette affirmation est le fait d'un petit nombre ou d'un grand nombre de gens ; si elle est dj ou si elle est en voie de devenir une force historique dcisive, ou si elle n'est que l'opinion isole (ou isolable) de quelque fanatique isol, obsd par des ides fixes. L'attitude psychologique qui soutient l'affirmation de l' apparence des superstructures, pourrait tre compare l'attitude qui s'est manifeste certaines poques (elles aussi matrialistes et naturalistes !) l'gard de la femme et de l' amour ; on apercevait une gracieuse jeune fille, pourvue de toutes les qualits physiques qui veillent traditionnellement le jugement d' amabilit . L'homme pratique valuait la structure de son squelette , la largeur du bassin , il cherchait connatre sa mre et sa grand-mre, pour voir quel processus probable de dformation hrditaire aurait subir avec les annes l'actuelle jeune fille, pour avoir la possibilit de prvoir quelle femme il aurait aprs dix, vingt, trente ans. Le jeune homme satanique se donnant des airs de
5 Dans le texte d'Engels on a, au lieu de peuple allemand , mouvement ouvrier allemand . 28
pessimisme ultra-raliste, aurait observ la jeune fille avec des yeux desschants , il l'aurait juge dans sa ralit comme un simple sac de pourriture, il l'aurait imagine dj morte et sous terre, avec les orbites ftides et vides , etc. Il semble que cette attitude psychologique soit propre l'ge qui suit immdiatement la pubert et soit lie aux premires expriences, aux premires rflexions, aux premires dsillusions, etc. Elle sera cependant surmonte par la vie et une femme dtermine ne suscitera plus de telles penses. Dans le jugement affirmant que les superstructures sont une apparence , il y a un fait du mme genre ; une dsillusion , un pseudo-pessimisme, etc., qui disparaissaient ds qu'on a conquis l'tat et que les superstructures sont celles de votre propre monde intellectuel et moral. Et en effet, ces dviations de la philosophie de la praxis sont lies en grande partie des groupes d'intellectuels socialement vagabonds , dsenchants, dracins, mais prompts jeter l'ancre dans quelque bon port. (M.S., pp. 63-70 et G.q. 11, 49-50, pp. 1471-1476.) [1932-1933]
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4. Problmes pour l'tude de la philosophie de la praxis

Rgularit et ncessit
Comment est n chez le fondateur de la philosophie de la praxis le concept de rgularit et de ncessit dans le dveloppement historique ? Il ne semble pas qu'on puisse penser qu'il a t emprunt aux sciences naturelles, mais il semble au contraire qu'on doive penser une laboration de concepts ns sur le terrain de l'conomie politique, et en particulier suivant la forme et la mthodologie que la science conomique avait reues de David Ricardo. Concept et fait du march dtermin, c'est--dire notation scientifique que des forces dtermines , dcisives et permanentes ont fait leur apparition dans l'histoire, forces qui oprent apparemment avec un certain automatisme , lequel autorise, dans une certaine mesure, une possibilit de prvision et une certitude pour le futur, en ce qui concerne les initiatives individuelles qui pousent ces forces aprs les avoir bien saisies et en avoir fait scientifiquement le relev. March dtermin revient donc dire rapport dtermin de forces sociales dans une structure dtermine de l'appareil de production , rapport garanti (c'est--dire rendu permanent) par une superstructure dtermine, politique, morale, juridique. Aprs avoir fait le relev de ces forces dcisives et permanentes et de leur automatisme spontan (c'est--dire de leur relative indpendance par rapport aux volonts individuelles et aux interventions arbitraires des gouvernements) le savant a, comme hypothse, rendu absolu l'automatisme lui-mme, il a isol les faits purement conomiques des combinaisons plus ou moins importantes dans lesquelles ils se prsentent dans la ralit, il a tabli des rapports de cause effet, de prmisse consquence et a fourni ainsi un schma abstrait d'une certaine socit conomique ( cette construction scientifique raliste et concrte est venue par la suite se surimposer une nouvelle abstraction plus gnralise de l'homme en tant que tel, ahistorique , gnrique, abstraction qui est apparue comme la vritable science conomique). tant donn les conditions o est ne l'conomie classique, pour qu'on puisse parler d'une nouvelle science ou d'une manire nouvelle d'envisager la science conomique (ce qui revient au mme) il faudrait avoir dmontr qu'on a relev de nouveaux rapports de forces, de nouvelles conditions, de nouvelles prmisses, qu'en somme s'est trouv dtermin un nouveau march possdant en propre un nouvel automatisme , nouveau phnomnisme qui se prsente comme quelque chose d' objectif , comparable l'automatisme des faits naturels. L'conomie classique a donn lieu une critique de l'conomie politique , mais il ne semble pas que soit jusqu'ici possible une nouvelle science ou une nouvelle manire de poser le problme scientifique. La critique de l'conomie politique part du concept de l'historicit du March dtermin et de son automatisme , alors que les conomistes purs conoivent ces lments comme ternels , naturels ; la critique analyse d'une manire raliste les rapports des forces qui dterminent le march, en approfondit les contradictions, value les possibilits de modifications qui sont lies l'apparition de nouveaux lments et leur renforcement et met en avant la caducit de la science critique et son remplacement possible ; elle tudie cette dernire comme vie, mais aussi comme mort, et trouve dans sa constitution intime les lments qui en produiront la dissolution et le dpassement invitables, et elle prsente l' hritier qui sera prsomptif tant qu'il n'aura pas donn de preuve manifeste de sa vitalit, etc. Que dans la vie conomique moderne l'lment arbitraire , rpondant soit des initiatives individuelles, soit celles de consortium ou celles de l'tat, ait pris une importance qu'il n'avait pas auparavant et qu'il ait profondment troubl l'automatisme traditionnel, c'est l un fait qui ne justifie pas par lui-mme qu'on envisage un ensemble de nouveaux problmes scientifiques, justement parce que ces interventions sont arbitraires , de mesure diffrente, imprvisibles. Il peut justifier l'affirmation que la vie conomique est modifie, qu'il existe une crise , mais cela est vident ; il n'est pas dit d'autre part que le vieil automatisme ait disparu, simplement il a lieu une chelle plus grande qu'auparavant, pour les grands phnomnes conomiques, tandis que les faits particuliers sont affols . C'est de ces considrations qu'il est ncessaire de partir pour tablir ce que signifient rgularit , loi , automatisme dans les faits historiques. Il ne s'agit pas de dcouvrir une loi mtaphysique de dterminisme , ni mme d'tablir une loi gnrale de causalit. Il s'agit de relever la faon dont, au cours du dveloppement de l'histoire, se constituent des forces relativement permanentes , qui oprent avec une certaine rgularit, avec un certain automatisme. La loi des grands nombres elle-mme, encore qu'elle soit trs utile comme terme de comparaison, ne peut tre prise comme la loi des faits historiques. Pour tablir l'origine historique de cet lment de la philosophie de la praxis (lment qui n'est, somme toute, rien de moins que sa faon elle de concevoir l' immanence ), il faudra tudier comment David Ricardo a pos les lois conomiques. Il s'agit de voir que l'importance de Ricardo dans la fondation de la philosophie de la praxis n'est pas due seulement au concept de la valeur en conomie, mais qu'elle a aussi son aspect philosophique , car Ricardo a suggr une manire de penser et de saisir la vie et l'histoire. La mthode du tant donn que de la prmisse qui donne une certaine consquence, semble devoir tre identifie comme un des points de dpart (des stimulants intellectuels) des expriences philosophiques des fondateurs de la
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philosophie de la praxis. Il faut voir si Ricardo a jamais t tudi de ce point de vue.1 Il apparat donc que le concept de ncessit historique est troitement li celui de rgularit , de rationalit . La ncessit au sens spculatif abstrait et au sens historique concret : il existe une ncessit quand il existe une prmisse efficiente et active, dont la conscience qu'en ont les hommes est devenue agissante en posant des fins concrtes la conscience collective, et en constituant un ensemble de convictions et de croyances qui devient un agent aussi puissant que les croyances populaires . Dans la prmisse doivent tre contenues, dj dveloppes ou en voie de dveloppement, les conditions matrielles ncessaires et suffisantes la ralisation de l'lan de volont collective, mais il est clair que de cette prmisse matrielle , calculable quantitativement, ne peut pas tre disjoint un certain niveau de culture, c'est--dire un ensemble d'actes intellectuels et de ces derniers (comme leur produit et leur consquence) un certain ensemble de passions et de sentiments imprieux, dous d'assez de force pour pousser une action tout prix . Comme on l'a dit, ce n'est que par cette voie qu'on peut arriver une conception conforme l'Histoire (et non spculative-abstraite) de la rationalit dans l'Histoire (et par consquent de l' irrationalit ). (M.S. pp. 93-102 et G.q. 11, 53, pp. 1477-1481.) [1932-1933]
Philosophie spculative
Il ne faut pas se cacher les difficults que prsentent d'une part la discussion et la critique du caractre spculatif de certains systmes philosophiques, d'autre part la ngation thorique de la forme spculative des conceptions philosophiques. Questions qui se posent : 1. L'lment spculatif est-il propre toute philosophie, est-il la forme mme que doit prendre toute construction thorique en tant que telle, c'est--dire le mot spculation est-il synonyme de philosophie et de thorie ? 2. Ou bien faut-il poser un problme historique : le problme est-il seulement un problme historique et non thorique en ce sens que toute conception du monde, parvenue une phase historique dtermine, prend une forme spculative qui reprsente son apoge et le dbut de sa dissolution ? Analogie et connexion avec le dveloppement de l'tat qui, de la phase conomique-corporative passe la phase hgmonique (de consentement actif). On peut dire que toute culture a son moment spculatif et religieux qui concide avec la priode de complte hgmonie du groupe social qu'elle exprime, et qui concide peut-tre exactement avec le moment o l'hgmonie relle se dsagrge la base, molcule par molcule ; mais alors le systme de pense, pour cette raison prcisment (pour ragir contre la dsagrgation) se perfectionne dogmatiquement, devient une foi transcendantale : aussi observe-t-on que toute poque dite de dcadence (dans laquelle se produit une dsagrgation du vieux monde) est caractrise par une pense raffine et hautement spculative . C'est pourquoi la critique doit rsoudre la spculation dans ses termes rels d'idologie politique, d'instrument d'action pratique ; mais la critique elle-mme aura sa phase spculative, qui en marquera l'apoge. La question est la suivante : savoir si cet apoge ne peut tre le point de dpart d'une phase historique d'un type nouveau, o les lments du rapport ncessit-libert s'tant fondus organiquement, il n'y aura plus de contradictions sociales et la seule dialectique sera la dialectique idale, celle des concepts et non plus celle des forces historiques. Dans le passage sur le matrialisme franais au XVIIIe sicle (la Sainte Famille)2, il est fait une allusion assez claire la gense de la philosophie de la praxis : elle est le matrialisme perfectionn par le travail de la philosophie spculative elle-mme et qui s'est fondu avec l'humanisme. Il est vrai qu'avec ces perfectionnements de l'ancien matrialisme, il ne reste que le ralisme philosophique. Autre point mditer : rechercher si la conception de l' esprit , selon la philosophie spculative, n'est pas une remise jour du vieux concept de nature humaine propre la transcendance et au matrialisme vulgaire, en d'autres termes, se demander s'il y a vraiment, dans la conception de l' esprit , autre chose que le vieux SaintEsprit dissimul sous les spculations. On pourrait alors dire que l'idalisme est intrinsquement thologique.
Il faut voir galement le concept philosophique de hasard et de loi , le concept d'une rationalit ou d'une providence qui conduisent au tlologisme transcendantal sinon transcendant, et le concept de hasard tel que l'entend le matrialisme mtaphysique qui pose le monde au hasard . (Note de Gramsci.) [Cette dernire expression est emprunte Dante et concerne Empdocle (Divine Comdie, Enfer, IV, p. 136).] [La mtaphysique] succombera jamais devant le matrialisme dsormais achev par le travail de la spculation elle-mme et concidant avec l'humanisme. Or, si Feuerbach a reprsent, dans le domaine de la thorie, le matrialisme concidant avec l'humanisme, ce sont le socialisme et le communisme franais et anglais qui l'ont reprsent, dans le domaine de la pratique. (La Sainte Famille, MARX-ENGELS, ditions sociales, 1972, p. 152.) 31
(M.S., pp. 42-44 et G.q. 11, 53, pp. 1481-1483.) [1935]
Philosophie crative
Qu'est-ce que la philosophie ? Une activit purement rceptive ou tout au plus ordinatrice, ou bien une activit absolument crative ? Il faut dfinir ce qu'on entend par rceptif , ordonnateur , cratif . Rceptif implique la certitude d'un monde ternel, absolument immuable, qui existe en gnral , objectivement, dans le sens vulgaire du terme. Ordonnateur est proche de rceptif : bien qu'il implique une activit de la pense, cette activit est limite et troite. Mais que signifie cratif ? Ce mot indiquera-t-il que le monde extrieur est cr par la pense ? Mais par quelle pense et la pense de qui ? On peut tomber dans le solipsisme3 et en fait toute forme d'idalisme tombe ncessairement dans le solipsisme. Pour chapper au solipsisme et en mme temps aux conceptions mcanistes qui sont implicitement contenues dans la conception qui fait de la pense une activit rceptive et ordonnatrice, il faut poser la question en termes historicistes , et en mme temps placer la base de la philosophie la volont (en dernire analyse l'activit pratique ou politique), mais une volont rationnelle, non arbitraire, qui se ralise dans la mesure o elle correspond des ncessits historiques objectives, c'est--dire dans la mesure o elle est l'Histoire universelle elle-mme, dans le moment de sa ralisation progressive ; si cette volont est reprsente l'origine par un seul individu, sa rationalit est prouve par le fait qu'elle est accueillie par un grand nombre, et accueillie en permanence, c'est--dire qu'elle devient une culture, un bon sens , une conception du monde, avec une thique conforme sa structure. Jusqu' la philosophie classique allemande, la philosophie fut conue comme activit rceptive, tout au plus ordonnatrice, c'est--dire conue comme connaissance d'un mcanisme fonctionnant objectivement en dehors de l'homme. La philosophie classique allemande introduisit le concept de crativit [creativit], mais dans un sens idaliste et spculatif. Il semble que seule la philosophie de la praxis ait fait faire un pas en avant la pense, sur la base de la philosophie classique allemande, en vitant toute tendance au solipsisme, en historisant la pense dans la mesure o elle l'assume comme conception du monde, comme bon sens rpandu dans le plus grand nombre (et une telle diffusion ne serait justement pas pensable sans la rationalit et l'historicit) et rpandu de telle sorte qu'il peut se convertir en norme active de conduite. Crative est entendre donc au sens relatif d'une pense qui modifie la manire de sentir du plus grand nombre, et donc, la ralit elle-mme qui ne peut tre pense sans ce plus grand nom bre. Crative galement en ce sens qu'elle enseigne qu'il n'existe pas une ralit qui serait par soi, en soi, et pour soi, mais une ralit en rapport historique avec les hommes qui la modifient, etc. (M.S., pp. 22-23 et G.q. 11, 59, pp. 1485-1486.) [1935]
Questions de mthode
Si on veut tudier la naissance d'une conception du monde qui n'a jamais t expose systmatiquement par son fondateur (et dont la cohrence essentielle est rechercher non pas dans chacun des textes ou dans une srie de textes, mais dans tout le dveloppement du travail intellectuel diversifi o les lments de la conception sont implicites), il faut faire, au pralable, un travail philologique minutieux et men avec le plus grand scrupule d'exactitude, d'honntet scientifique, de loyaut intellectuelle, d'absence de tout prjug, de tout apriorisme et de tout parti pris. Il faut, avant tout, reconstruire le processus de dveloppement intellectuel du penseur considr4, pour identifier les lments devenus stables et permanents , c'est--dire ceux qui ont t assums comme pense propre, diffrente du matriel prcdemment tudi et suprieure ce matriel qui a servi de stimulant ; seuls ces lments sont des moments essentiels du processus de dveloppement. Cette slection peut tre faite pour des priodes plus ou moins longues, en suivant le dveloppement intrinsque de la pense, et non d'aprs des informations extrieures (qui peuvent toutefois tre utilises) et cette slection mettra en vidence une srie de mises au rebut , autrement dit un triage des doctrines et des thories partielles pour lesquelles le penseur peut avoir eu, certains moments, une sympathie, jusqu' les avoir acceptes provisoirement et s'en tre servi pour son travail critique ou de cration historique et scientifique. Tout chercheur pourra confirmer cette observation commune, vcue comme exprience personnelle, savoir que toute nouvelle thorie tudie avec une fureur hroque5 (c'est--dire quand on tudie non pas par simple curiosit extrieure, mais pouss par un intrt profond) pendant un certain temps, et surtout si on est jeune, attire par elle3 4 5 Le solipsiste affirme que les choses n'existent que lorsqu'il les pense. Voir les pages sur la ralit du monde extrieur . Karl Marx. L'expression vient du dernier ouvrage de Giordano Bruno, mlange de vers et de prose, o le grand philosophe italien qui sera brl vif Rome en 1600, exalte la passion qui anime l'homme dans sa qute de la vrit. Voir : De gl'heroici furori (Des fureurs hroques.) texte tabli et traduit par P. Henri Michel (texte italien et traduction franaise en regard), Paris, Les Belles-Lettres, 1954. 32
mme, s'empare de toute la personnalit, et se trouve limite par la thorie suivante, jusqu' ce que s'tablisse un quilibre critique et qu'on tudie en profondeur, mais sans se rendre immdiatement la sduction du systme et de l'auteur tudi. Cette srie d'observations valent d'autant plus que le penseur considr6 possde un temprament plutt imptueux, un caractre polmique et qu'il manque de l'esprit de systme, qu'il s'agit d'une personnalit chez qui l'activit thorique et l'activit pratique sont indissolublement mles, d'une intelligence en continuelle cration et en perptuel mouvement, qui sent vigoureusement l'autocritique de la faon la plus impitoyable et la plus consquente. Ces prmisses tant tablies, le travail doit suivre les directions suivantes : 1. la reconstruction de la biographie, non seulement en ce qui concerne l'activit pratique, mais surtout pour l'activit intellectuelle ; 2. le registre de toutes les uvres, mme les plus ngligeables, dans l'ordre chronologique, avec divisions rpondant des raisons intrinsques : de formation intellectuelle, de maturit, de possession et d'application de la nouvelle mthode de penser et de concevoir la vie et le monde. La recherche du leitmotiv, du rythme de la pense en dveloppement, doit tre plus importante que telle ou telle affirmation casuelle et les aphorismes dtachs du contexte. Ce travail prliminaire rend possible toute recherche ultrieure. Parmi les uvres du penseur considr, il faut galement distinguer entre celles que le penseur a menes terme et publies, et celles qui sont restes indites, parce que inacheves et publies par quelque ami ou disciple, non sans rvisions, remaniements, coupures, etc., ou alors non sans une intervention active de l'diteur. Il est vident que le contenu de ces oeuvres posthumes doit tre intgr avec une grande discrtion, une grande prudence, parce qu'il ne peut tre considr comme dfinitif, mais seulement comme un matriel encore en laboration, encore provisoire7 ; il n'est pas exclu que ces uvres, surtout si elles taient en laboration depuis longtemps et que l'auteur ne se dcidait jamais les achever, fussent totalement ou en partie rpudies par l'auteur et considres comme insuffisantes. Dans le cas spcifique du fondateur de la philosophie de la praxis, on peut distinguer dans son uvre crite les sections suivantes : 1. travaux publis sous la responsabilit directe de l'auteur : il faut ranger parmi ceux-ci, en rgle gnrale, non seulement les ouvrages donns matriellement aux presses, mais ceux qui ont t publis ou mis en circulation d'une manire quelconque par l'auteur, comme les lettres, les circulaires, etc. (un exemple typique : les Gloses marginales au programme de Gotha8 et la correspondance) ; 2. les uvres qui n'ont pas t imprimes sous la responsabilit directe de l'auteur, mais par d'autres, posthumes; pour commencer, de ces dernires, il serait bon d'avoir le texte restitu, ce qui est dj en voie d'tre ralis, ou il faudrait tout au moins avoir une minutieuse description du texte original, tablie avec des critres scientifiques. L'une et l'autre sections devraient tre reconstruites par priodes chronologiques-critiques, de faon pouvoir tablir des comparaisons valables et non purement mcaniques et arbitraires. Il faudrait tudier et analyser de trs prs le travail d'laboration accompli par l'auteur sur le matriel de base des uvres qu'il a lui-mme donnes aux presses : cette tude donnerait pour le moins des indices et des critres permettant d'valuer critiquement dans quelle mesure on peut se fier aux textes des uvres posthumes compiles par une autre personne. Plus le matriel prparatoire des uvres dites par l'auteur s'loigne du texte dfinitif rdig par l'auteur lui-mme, moins on peut se fier la rdaction que fait un autre crivain partir d'un matriel du mme genre. Une uvre ne peut jamais tre identifie avec le matriel brut rassembl pour sa compilation : le choix dfinitif, la disposition des lments qui la composent, le poids plus ou moins grand donn l'un ou l'autre des lments rassembls pendant la priode prparatoire, sont justement ce qui constitue l'uvre effective. Il en est de mme pour l'tude de la Correspondance qui doit tre faite avec certaines prcautions : une affirmation tranche formule dans une lettre ne serait peut-tre pas rpte dans un livre. La vivacit du style dans les lettres, encore que d'un point de vue artistique, elle obtienne plus d'effets que le style plus mesur et pondr d'un livre, conduit parfois quelque dficience d'argumentation ; dans les lettres comme dans les discours, comme dans les conversations, se rvlent beaucoup plus souvent des erreurs logiques; la pense gagne en rapidit aux dpens de sa solidit. Ce n'est qu'en second lieu, quand on tudie une pense originale et innovatrice, que vient la contribution d'autres personnes sa documentation. C'est ainsi, au moins en principe, comme mthode, que doit tre pose la question des rapports d'homognit entre les deux fondateurs de la philosophie de la praxis. L'affirmation de l'un et de l'autre sur leur accord rciproque ne vaut que pour tel sujet donn. Mme le fait que l'un ait crit quelques chapitres pour un livre crit par l'autre, n'est pas une raison premptoire pour que le livre tout entier soit considr comme le rsultat d'un accord parfait.9 Il ne faut pas sous-estimer la contribution du second, mais il ne faut pas non plus identifier le second au
6 7 Karl Marx. Il faut se souvenir de ces rflexions quand on tudie l'uvre de Gramsci, d'autant plus qu'il travaillait en prison, dans les conditions que l'on sait. Voir plus loin la dfinition de luvre effective, qu'on peut entendre comme un avertissement de Gramsci concernant son propre travail. Gloses marginales au programme du Parti ouvrier allemand , voir : K. MARX et F. ENGELS, Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt, Ed. soc., 1972, pp. 22-50. Gramsci fait allusion l'Anti-Dhring de Engels, dont Marx a encourag la rdaction et pour lequel il a rdig le chapitre X sur l'histoire critique de la seconde partie conomie politique. On n'a pas de jugement de Marx sur l'ouvrage d'Engels. 33
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premier, pas plus qu'il ne faut penser que tout ce que le second a attribu au premier soit absolument authentique et sans infiltrations. Il est certain que le second a donn la preuve d'un dsintressement et, d'une absence de vanit personnelle uniques dans l'histoire de la littrature, mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit, pas davantage de mettre en doute l'honntet scientifique absolue du second. Il s'agit de ceci : que le second n'est pas le premier et que si on veut connatre le premier, il faut le chercher surtout dans ses uvres authentiques, publies sous sa responsabilit directe. De ces observations dcoulent plusieurs avertissements de mthode et quelques indications pour des recherches collatrales. Par exemple, quelle valeur a le livre de Rodolfo Mondolfo sur le matrialisme historique de F. E. 10, dit par Formiggini en 1912 ? Sorel dans une lettre Croce11 met en doute qu'on puisse tudier un sujet de cette sorte, tant donn la faible capacit de pense originale de Engels et rpte souvent qu'il faut ne pas confondre entre les deux fondateurs de la philosophie de la praxis. Mis part le problme pos par Sorel, il semble bien que, par le fait mme (qu'on suppose) qu'on affirme une faible capacit de recherche thorique chez le second des deux amis (tout au moins qu'il aurait une position subalterne par rapport au premier) il soit indispensable de rechercher qui revient la pense originale, etc. En ralit, une recherche systmatique de ce genre (except le livre de Mondolfo) n'a jamais t faite dans le monde de la culture ; bien mieux les exposs du second, dont certains sont relativement systmatiques, sont dsormais levs au premier plan, comme source authentique et mme comme unique source authentique. C'est pourquoi le volume de Mondolfo parait trs utile, au moins pour la direction qu'il indique. (M.S., pp. 76-79 et G.q. 16, 2, pp. 1841-1844.) [1933-1934]
Comment poser le problme

Production de nouvelles Weltanschauungen12, qui fconde et alimente la culture d'une poque historique et production dont l'orientation philosophique suit les Weltanschauungen originelles. Marx est un crateur de Weltanschauung mais quelle est la position de Ilitch ? Est-elle purement subordonne et subalterne ? L'explication est dans le marxisme - science et action lui-mme. Le passage de l'utopie la science et de la science l'action. La fondation d'une classe dirigeante (c'est--dire d'un tat) quivaut la cration d'une Weltanschauung. Quant la formule : le proltariat allemand est l'hritier de la philosophie classique allemande13, comment faut-il l'entendre ? Marx ne voulait-il pas indiquer le rle historique de sa philosophie devenue thorie d'une classe appele devenir tat ? Pour Ilitch, la chose est rellement arrive sur un territoire dtermin. J'ai fait allusion ailleurs l'importance philosophique du concept et du fait de l'hgmonie, ds Ilitch. L'hgmonie ralise signifie la critique relle d'une philosophie, sa dialectique relle. Comparer ce qu'crit Graziadei14 dans l'introduction Prezzo e soprapprezzo15 : il pose Marx comme une unit dans une srie de grands savants. Erreur fondamentale : aucun des autres n'a produit une conception du monde originale et intgrale. Marx ouvre, sur le plan intellectuel, le dbut d'un ge qui durera probablement des sicles, c'est--dire jusqu' la disparition de la socit politique et l'avnement de la Socit rgle . Ce n'est qu'alors que sa conception du monde sera dpasse (conception de la ncessit, dpasse par la conception de la libert). Mettre en parallle Marx et Ilitch pour tablir une hirarchie est stupide et oiseux : ils expriment deux phases : science-action qui sont homognes et htrognes en mme temps. C'est ainsi qu'historiquement serait absurde un parallle entre le Christ et saint Paul : le Christ : Weltanschauung; saint Paul, organisateur, action, expansion de la Weltanschauung; ils sont tous les deux ncessaires dans la mme mesure et ils sont donc de la mme nature historique. Le christianisme pourrait s'appeler historiquement : christianismepaulinisme et cette expression serait la plus exacte (c'est seulement la croyance dans la divinit du Christ qui en a exclu la possibilit, mais cette croyance n'est elle-mme qu'un lment historique et non thorique). (M.S., pp. 75-76 et G.q. 7, 33, pp. 881-882.)
10 Friedrich Engels. 11 La Critica de B. Croce commence en 1927 la publication des lettres de Sorel Croce. 12 Weltanschauung : mot allemand : conception du monde. 13 Cf. Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (fin), op. cit. 14 Graziadei est en retard par rapport Mgr Olgiati qui, dans son volume sur Marx, ne trouve pas d'autre comparaison possible qu'avec Jsus, comparaison qui, pour un prlat, est rellement le comble de la concession, car il croit la nature divine du Christ (Note de Gramsci). 15
Prezzo e soprapprezzo, nell'economia capitalistica, critica alla teoria del valore di Carlo Marx, Milano, d. Avanti, 1923 et Torino, Bocca, 1924; trad. franaise par G. Bourgin : Le Prix et le sur-prix dans l'conomie capitaliste, Paris, Rieder, 1923.
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Historicit de la philosophie de la praxis

Que la philosophie de la praxis se conoive elle-mme dans une perspective historique, c'est--dire comme une phase transitoire de la pense philosophique, est non seulement implicitement contenu dans le systme tout entier, mais est dit explicitement dans la thse bien connue16 qui affirme que le dveloppement historique sera, un certain point, caractris par le passage du rgne de la ncessit celui de la libert. Toutes les philosophies (les systmes philosophiques) qui ont exist jusqu'ici, ont t la manifestation des contradictions intimes qui ont dchir la socit. Mais chaque systme philosophique considr en lui-mme n'a pas t l'expression consciente de ces contradictions, puisqu'une telle expression ne pouvait tre donne que par l'ensemble des systmes qui luttaient entre eux. Chaque philosophe est, et ne peut pas ne pas tre convaincu d'exprimer l'unit de l'esprit humain, c'est--dire l'unit de l'histoire et de la nature ; et en fait, si une telle conviction n'existait pas, les hommes n'agiraient pas, ne creraient pas de nouvelle histoire, les philosophies ne pourraient devenir idologie , ne pourraient prendre dans la pratique cette duret de granit, fanatique, des croyances populaires dont l'nergie quivaut celle des forces matrielles . Hegel reprsente, dans l'histoire de la pense philosophique, une uvre part, puisque, dans son systme, d'une manire ou d'une autre, mme dans sa forme de roman philosophique , on russit comprendre ce qu'est la ralit, ce qui veut dire qu'on a dans un mme systme et chez un seul philosophe, cette conscience des contradictions qui auparavant ne pouvait natre que de l'ensemble des systmes, de l'ensemble des philosophes, qui polmiquaient entre eux et montraient les contradictions qui les opposaient. En un certain sens donc, la philosophie de la praxis est une rforme et un dveloppement de la philosophie de Hegel, c'est une philosophie libre (ou qui cherche se librer) de tout lment idologique unilatral et fanatique, c'est la pleine conscience des contradictions, o le philosophe lui-mme, individu ou groupe social tout entier, non seulement comprend les contradictions, mais se pose lui-mme comme lment de la contradiction, lve cet lment un principe de connaissance et par consquent d'action. L' homme en gnral , de quelque manire qu'il se prsente, est ni et tous les concepts dogmatiquement unitaires sont bafous et dtruits en tant qu'expression du concept d' homme en gnral ou de nature humaine immanente dans chaque tre humain. Mais si la philosophie de la praxis est, elle aussi, une expression des contradictions historiques, et qu'elle en est mme l'expression la plus complte parce que consciente, cela signifie qu'elle est, elle aussi, lie la ncessit et non la libert , qui n'existe pas et ne peut encore exister historiquement. Si donc on dmontre que les contradictions disparatront, on dmontre implicitement que disparatra, c'est--dire que sera dpasse la philosophie de la praxis elle-mme : dans le rgne de la libert , la pense, les ides ne pourront plus natre sur le terrain des contradictions et de la ncessit de lutter. Actuellement, le philosophe (de la praxis) ne peut que formuler cette affirmation gnrique, et ne peut aller au-del : il ne peut en effet s'vader de l'actuel terrain des contradictions, il ne peut affirmer, autrement que d'une manire gnrique, un monde d'o auraient disparu les contradictions, sans crer immdiatement une utopie. Cela ne signifie pas que l'utopie ne puisse avoir une valeur philosophique, car elle a une valeur politique, et toute politique est implicitement une philosophie, encore qu' l'tat de fragments et d'bauche. C'est en ce sens que la religion est la plus gigantesque utopie, c'est--dire la plus gigantesque mtaphysique , qui ait apparu dans l'Histoire, car elle est la tentative la plus grandiose de concilier sous une forme mythologique les contradictions relles de la vie historique : elle affirme en effet que les hommes ont la mme nature , qu'existe l'homme en gnral, en tant que cr par Dieu, fils de Dieu, et partant frre des autres hommes, gal aux autres hommes, libre parmi les autres hommes et comme les autres hommes, et qu'il peut se concevoir tel en se voyant lui-mme en Dieu, autoconscience de l'humanit ; mais elle affirme aussi que tout cela n'est pas de ce monde, mais sera ralis dans un. autre monde (- utopique -). Ainsi fermentent parmi les hommes les ides d'galit, de fraternit, de libert, parmi ces couches d'hommes qui ne se voient ni les gaux ni les frres des autres hommes, ni libres par rapport eux. C'est ainsi qu'il est arriv que dans toute agitation radicale des foules, d'une faon ou d'une autre, sous des formes et des idologies dtermines, ont t poses ces revendications. Ici s'insre un lment qu'on doit Vilici 17 : dans le Programme d'avril 191718, dans le paragraphe consacr l'cole unitaire et plus prcisment dans la note explicative de ce paragraphe (cf. l'dition de Genve de 1918), il est rappel que le chimiste et pdagogue Lavoisier, guillotin sous la Terreur, avait soutenu justement le concept de l'cole unitaire, et cela en rapport avec les sentiments populaires du temps, qui voyaient dans le mouvement dmocratique de 1789 une ralit en dveloppement et pas seulement une idologie-instrument de gouvernement, et en tiraient des consquences
16 Voir notamment Rvolution proltarienne, Anti-Dhring, 1971, pp. 319-321. 17 Lnine. 18 Il s'agit du projet de rlaboration du programme du Parti bolchevik prsent par Lnine la VIIe Confrence du Parti en avril 1917. Le nouveau programme fut ensuite approuv par le VIlle Congrs du Parti en mars 1919. Le paragraphe du projet de Lnine auquel Gramsci se rfre est : L'instruction gratuite et obligatoire, gnrale et polytechnique (qui donne une connaissance thorique et pratique de toutes les branches principales de la production) pour tous les jeunes gens des deux sexes jusqu' 16 ans; un lien troit entre l'enseignement et le travail social productif... 35
galitaires concrtes. Chez Lavoisier, il s'agissait d'un lment utopique (lment qui apparat plus ou moins dans tous les courants culturels qui prsupposent l'unicit de nature de l'homme), qui avait toutefois pour Vilici la valeur dmonstrative-thorique d'un principe politique. Si la philosophie de la praxis affirme thoriquement que toute vrit qu'on croit ternelle et absolue a eu des origines pratiques et a reprsent une valeur provisoire (historicit de toute conception du monde et de la vie), il est trs difficile de faire comprendre pratiquement qu'une telle interprtation est valable galement pour la philosophie de la praxis elle-mme, sans branler ces convictions qui sont ncessaires l'action. C'est d'ailleurs l une difficult qui se prsente pour toute philosophie historiciste : c'est d'elle qu'abusent les polmistes bon march (particulirement les catholiques) pour opposer dans le mme individu le savant et le dmagogue , le philosophe l'homme d'action, etc. et pour en dduire que l'historicisme conduit ncessairement au scepticisme moral et la dpravation. C'est de cette difficult que naissent de nombreux drames de conscience chez les petits hommes, et chez les grands, les attitudes olympiennes la Wolfgang Goethe. Voil pourquoi la proposition du passage du rgne de la ncessit au rgne de la libert doit tre analyse et labore avec beaucoup de finesse et de dlicatesse. Il arrive aussi, pour la mme raison que la philosophie de la praxis tende devenir une idologie au sens dfavorable du mot, c'est--dire un systme dogmatique de vrits absolues et ternelles ; en particulier quand, comme dans le Manuel populaire19, elle est confondue avec le matrialisme vulgaire, avec la mtaphysique de la matire qui ne peut pas ne pas tre ternelle et absolue. Il faut dire aussi que le passage de la ncessit la libert se fait par la socit des hommes et non par la nature (encore qu'il soit susceptible d'avoir des consquences sur l'intuition de la nature, sur les opinions scientifiques, etc.). On peut mme aller jusqu' affirmer que, tandis que tout le systme de la philosophie de la praxis peut devenir caduc dans un monde unifi, de nombreuses conceptions idalistes, ou tout au moins certains aspects leur appartenant, qui sont utopiques pendant le rgne de la ncessit, pourraient devenir vrits aprs le passage, etc. On ne peut parler d' esprit quand la socit est regroupe, sans ncessairement conclure qu'il s'agit d'...esprit de corps (chose qu'on reconnat implicitement quand, comme le fait Gentile dans son volume sur le modernisme 20 on dit sur les traces de Schopenhauer, que la religion est la philosophie des foules, alors que la philosophie est la religion des hommes les plus choisis, c'est--dire des grands intellectuels), mais on pourra en parier quand aura eu lieu l'unification, etc. (M.S. pp. 93-96 et G.q. 11, 62, pp. 1487-1490.) [1932-1933]
Les parties constitutives de la philosophie de la praxis

Un expos systmatique de la philosophie de la praxis ne peut ngliger aucune des parties constitutives de la doctrine de son fondateur. Mais en quel sens faut-il entendre cette affirmation ? L'expos doit traiter toute la partie philosophique gnrale, il doit donc dvelopper d'une manire cohrente tous les concepts gnraux d'une mthodologie de l'Histoire et de la politique, et galement de l'art, de l'conomie, de l'thique et doit trouver dans la construction d'ensemble, une place pour une thorie des sciences naturelles. Selon une conception trs rpandue, la philosophie de la praxis est une pure philosophie, la science de la dialectique, et les autres parties sont l'conomie et la politique, ce qui fait dire que la doctrine est forme de trois parties constitutives, qui sont en mme temps le couronnement et le dpassement du degr le plus lev auquel tait arriv, vers 1848, la science des nations les plus avances d'Europe : la philosophie classique allemande, l'conomie classique anglaise, l'activit et la science politiques franaises. Cette conception, qui est davantage une recherche gnrique des sources historiques qu'une classification qui natrait du cur mme de la doctrine, il est impossible de l'opposer comme schme dfinitif tout autre organisation de la doctrine qui serait plus prs de la ralit. On posera la question de savoir si la philosophie de la praxis n'est pas justement spcifiquement une thorie de l'histoire et la rponse est affirmative mais ce n'est pas pour autant qu'on peut dtacher de l'histoire la politique et l'conomie, mme dans leurs phases spcialises, de science et d'art de la politique, de science et de politique conomiques. En d'autres termes, aprs s'tre acquitt dans la partie philosophique gnrale, qui est la philosophie de la praxis proprement dite : la science de la dialectique ou gnosologie, dans laquelle les concepts gnraux d'histoire, de politique et d'conomie se nouent en une unit organique, - de la tche principale, il est utile, dans un manuel populaire, de donner les notions gnrales de chaque moment ou partie constitutive, mme en tant que science indpendante et distincte. Si on veut bien regarder de prs, on voit que dans le Manuel populaire on fait ces diffrents points une allusion, mais par hasard, et non avec un souci de cohrence, d'une manire chaotique et indistincte, parce que l'auteur est dpourvu de tout concept clair et prcis de ce qu'est la philosophie de la praxis ellemme.
19 Voir plus haut la critique du Manuel Populaire de Boukharine. 20 G. GENTILE : Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909. (Note de Gramsci.) 36
(M.S. 128 et G.q. 11, 33, pp. 1447-1448.) [1932-1933]
Philosophie - politique - conomie

Si ces trois activits sont les lments constitutifs ncessaires d'une mme conception du monde, il doit ncessairement exister, dans leurs principes thoriques, une convertibilit de l'une l'autre, une traduction rciproque, chacune dans son propre langage spcifique, de chaque lment constitutif : l'un est implicitement contenu dans l'autre et tous ensemble, ils forment un cercle homogne.21 De ces propositions (qui doivent tre labores), dcoulent pour l'historien de la culture et des ides, quelques critres de recherche et quelques rgles critiques de haute signification. Il peut arriver qu'une grande personnalit exprime sa pense la plus fconde non dans cette partie de son uvre, o l'on s'attendrait le plus logiquement la trouver, du point de vue d'une classification extrieure, mais dans une autre partie qui premire vue, peut tre juge sans rapport profond avec l'uvre. Un homme politique crit un livre de philosophie : il se peut qu'il faille au contraire rechercher sa vraie philosophie dans ses crits politiques. Dans toute personnalit, il y a une activit dominante et prdominante : c'est dans cette activit qu'il faut rechercher sa pense, implicite la plupart du temps et parfois en contradiction avec la pense exprime ex-professo22. Il est vrai que dans un tel critre de jugement historique sont contenus bien des dangers de dilettantisme, et que dans sa mise en application, il faut prendre de grandes prcautions, mais cela n'empche pas que ce critre soit fcond de vrits. En ralit le philosophe occasionnel russit plus difficilement faire abstraction des courants qui dominent son temps, des interprtations devenues dogmatiques d'une certaine conception du monde, etc. ; alors qu'au contraire, comme savant de la politique, il se sent libre de ces idola23 du temps et du groupe, il affronte plus immdiatement et avec toute son originalit la conception mme ; il pntre dans son intimit et la dveloppe d'une manire vitale. A ce propos, se trouve encore utile et fconde la pense de Rosa Luxemburg sur l'impossibilit d'affronter certaines questions de la philosophie de la praxis, dans la mesure o celles-ci ne sont pas encore devenues actuelles pour le cours de l'histoire gnrale ou de celle d'un groupement social donn. A la phase conomique-corporative, la phase de lutte pour la conqute de l'hgmonie dans la socit civile, la phase de l'tat, correspondent des activits intellectuelles dtermines qui ne sauraient admettre des improvisations ou des anticipations arbitraires. Au cours de la priode de lutte pour l'hgmonie, c'est la science de la politique qui se dveloppe ; la phase de l'tat, elle, exige que toutes les superstructures se dveloppent, sous peine de voir l'tat se dissoudre. M.S. pp. 92-93 et G.q. 11, 65, pp. 1492-1493.) [1932-1933]
Le terme de catharsis 24
On peut employer le terme de catharsis pour indiquer le passage du moment purement conomique (ou goste-passionnel) au moment thique-politique25, c'est--dire l'laboration suprieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. Cela signifie aussi le passage de l' objectif au subjectif ou de la ncessit la libert . La structure, de force extrieure qui crase l'homme, l'assimile elle et le rend passif, se transforme en moyen de libert, en instrument pour crer une nouvelle forme thique-politique, et gnratrice de nouvelles initiatives. La dtermination du moment cathartique devient ainsi, mon avis, le point de dpart de toute la philosophie de la praxis ; le processus cathartique concide avec la chane de synthses auxquelles a donn lieu le dveloppement dialectique.26
21 Cf. Les notes prcdentes sur les possibilits de traduction rciproque des langages scientifiques. (Note de Gramsci.) 22 Exprim par une dclaration nette et consciente. 23 Prjugs d'un groupe ou d'une poque. 24 Catharsis : d'un mot grec qui signifie purgation, purification. 25 Moment thico-politique : terminologie drive du systme de Croce selon qui les catgories de logique et d' thique sont des catgories universelles subsumant les catgories particulires d'Esthtique et d' conomie . Gramsci fait de temps en temps un usage instrumental de cette classification notamment pour le passage du particulier ( conomique ou corporatif ) l'universel ( hgmonique ); mais il faut noter que la politique joue, pour Gramsci, un rle beaucoup plus important que pour Croce; il renverse le systme des catgories crociennes selon lequel la Politique est ou bien ravale au niveau de la passion individuelle ou bien subsume sous la catgorie d'thique. 26 Rappeler les deux points entre lesquels oscille ce processus aucune socit ne se propose de tches pour la solution desquelles 37
(M.S., p. 40 et G.q. 10-11, 6, p. 1244.) [1935]
Passage du savoir au comprendre, au sentir, et vice versa, du sentir au comprendre, au savoir

L'lment populaire sent , mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours ; l'lment intellectuel sait , mais ne comprend pas ou surtout ne sent pas toujours. Aux deux extrmes, on trouve donc le pdant et le philistin d'une part, la passion aveugle et le sectarisme d'autre part. Non pas que le pdant ne puisse tre passionn, bien au contraire ; le pdantisme passionn est aussi ridicule et dangereux que le sectarisme et la dmagogie les plus effrns. L'erreur de l'intellectuel consiste croire qu'on peut savoir sans comprendre et surtout sans sentir et sans tre passionn (non seulement du savoir en soi, mais de l'objet du savoir) c'est--dire croire que l'intellectuel peut tre un vritable intellectuel (et pas simplement un pdant) s'il est distinct et dtach du peuple-nation, s'il ne sent pas les passions lmentaires du peuple, les comprenant, les expliquant et les justifiant dans la situation historique dtermine, en les rattachant dialectiquement aux lois de l'histoire, une conception du monde suprieure, labore suivant une mthode scientifique et cohrente, le savoir ; on ne fait pas de politique-histoire sans cette passion, c'est--dire sans cette connexion sentimentale entre intellectuels et peuple-nation. En l'absence d'un tel lien, les rapports de l'intellectuel avec le peuple-nation se rduisent des rapports d'ordre purement bureaucratique, formel ; les intellectuels deviennent une caste ou un sacerdoce (qu'on baptise centralisme organique). Si le rapport entre intellectuels et peuple-nation, entre dirigeants et dirigs - entre gouvernants et gouverns - est dfini par une adhsion organique dans laquelle le sentiment-passion devient comprhension et par consquent savoir (non pas mcaniquement, mais d'une manire vivante), on a alors, et seulement cette condition, un rapport qui est de reprsentation et c'est alors qu'a lieu l'change d'lments individuels entre gouverns et gouvernants, entre dirigs et dirigeants, c'est--dire que se ralise la vie d'ensemble qui seule est la force sociale; c'est alors que se cre le bloc historique . De Man tudie les sentiments populaires, il ne tente pas de les faire siens, pour les guider et les conduire la catharsis d'une civilisation moderne : sa position est celle du fervent de folklore qui a continuellement peur de voir la modernisation lui dtruire l'objet de sa science. En revanche, il y a dans son livre le reflet pdant d'une exigence relle : que les sentiments populaires soient connus et tudis tels qu'ils se prsentent objectivement au lieu d'tre considrs comme quelque chose de ngligeable et d'inerte dans le mouvement historique. (M.S., pp. 114-115, et G.q. 11, 67, pp. 1505-1506.) [1932-1933]
Philosophie de la praxis et rforme intellectuelle et morale

La philosophie de la praxis a t un moment de la culture moderne ; dans une certaine mesure, elle en a dtermin et fcond quelques courants. L'tude de ce fait, trs important et significatif, a t nglig ou est franchement ignor par ceux qu'on est convenu d'appeler les orthodoxes et pour la raison suivante : savoir que la combinaison la plus digne d'intrt a eu lieu entre la philosophie de la praxis et diverses tendances idalistes, ce qui, aux orthodoxes en question, lis essentiellement au courant de culture particulier du dernier quart du sicle pass (positivisme, scientisme) a sembl un contresens sinon une astuce de charlatan (il y a toutefois dans l'essai de Plkhanov sur les Problmes fondamentaux quelques allusions ce fait, mais le problme n'est qu'effleur et sans aucune tentative d'explication critique). Aussi semble-t-il ncessaire de redonner toute sa valeur la manire dont Antonio Labriola tenta de poser le problme. Il est arriv ceci : la philosophie de la praxis a subi rellement une double rvision, c'est--dire qu'elle a t l'objet d'une double combinaison philosophique. D'une part, certains de ses lments, d'une manire explicite ou implicite, ont t absorbs et incorpors par certains courants idalistes (il suffit de citer Croce, Gentile, Sorel, Bergson lui-mme, le pragmatisme) ; de l'autre, les orthodoxes , proccups de trouver une philosophie qui ft, selon leur point de vue trs troit, plus comprhensive qu'une simple interprtation de l'histoire , ont cru tre orthodoxes, en l'identifiant fondamentalement au matrialisme traditionnel. Un autre courant est revenu au kantisme (et on peut citer, en dehors de
n'existent pas dj ou ne sont pas sur le point de surgir les conditions ncessaires et suffisantes ; aucune socit ne prit avant d'avoir exprim tout son contenu potentiel. [Cf. Prface Contribution la critique de l'conomie politique, Ed. sociales, 1957.] (Note de Gramsci.) 38
Max Adler, viennois, les deux professeurs italiens Alfredo Poggi et Aldechi Baratono). En gnral, on peut observer que les courants qui ont tent des combinaisons de la philosophie de la praxis avec des tendances idalistes sont en trs grande partie composs d'intellectuels purs , alors que le courant qui a constitu l'orthodoxie tait compos de personnalits intellectuelles qui se consacraient plus nettement l'activit pratique et taient, par consquent, davantage lies (par des liens plus ou moins intrinsques) aux grandes masses populaires (ce qui n'a d'ailleurs pas empch la majeure partie d'entre eux de faire des culbutes d'une importance historique-politique non ngligeable). Cette distinction a une grande porte. Les intellectuels purs , comme laborateurs des plus larges idologies des classes dominantes, comme leaders des groupes intellectuels de leur pays, devaient ncessairement se servir au moins de certains lments de la philosophie de la praxis, pour fortifier leurs conceptions et modrer l'envahissant philosophisme spculatif par le ralisme historiciste de la nouvelle thorie, pour doter de nouvelles armes l'arsenal du groupe social auquel ils taient lis. D'autre part, la tendance orthodoxe se trouvait lutter avec l'idologie la plus rpandue dans les masses populaires, la transcendance religieuse, et s'imaginait que pour la surmonter, il suffisait du plus fruste, du plus banal matrialisme qui tait lui aussi une stratification non ngligeable du sens commun, maintenue vivante plus qu'on ne le croyait, plus qu'on ne le croit, par la religion elle-mme qui a dans le peuple son expression triviale et basse, fonde sur la superstition et la sorcellerie, o la matire a un rle qui n'est pas mince. Labriola se distingue des uns et des autres par son affirmation (pas toujours sre, vrai dire) que la philosophie de la praxis est une philosophie indpendante et originale qui porte en elle les lments d'un dveloppement ultrieur, lui permettant de devenir, d'interprtation de l'histoire, philosophie gnrale. C'est prcisment dans ce sens qu'il faut travailler, en dveloppant la position de Labriola, dont les livres de Rodolfo Mondolfo ne semblent pas (tout au moins par le souvenir que j'en ai) un dveloppement cohrent. Pourquoi la philosophie de la praxis a-t-elle eu ce destin de servir former des combinaisons, fondant ses lments principaux soit avec l'idalisme, soit avec le matrialisme philosophique ? Le travail de recherche est forcment complexe et dlicat : il demande beaucoup de finesse dans l'analyse et une grande sobrit intellectuelle. Car il est trs facile de se laisser prendre par les ressemblances extrieures et de ne pas voir les ressemblances caches et les liens ncessaires mais camoufls. L'identification des concepts que la philosophie de la praxis a cd aux philosophies traditionnelles, grce quoi ces dernires ont retrouv pour un temps un air de jeunesse, doit tre faite avec une grande prudence critique, et signifie ni plus ni moins que faire l'histoire de la culture moderne postrieure l'activit des fondateurs de la philosophie de la praxis. (...) La philosophie de la praxis avait deux tches : combattre les idologies modernes dans leur forme la plus raffine, afin de pouvoir constituer son propre groupe d'intellectuels indpendants, et duquer les masses populaires, dont la culture tait mdivale. Cette seconde tche, qui tait fondamentale, tant donn le caractre de la nouvelle philosophie, a absorb toutes ses forces, non seulement quantitativement mais aussi qualitativement; pour des raisons didactiques , la nouvelle philosophie, en se combinant s'est change en une forme de culture qui tait un peu suprieure la culture populaire moyenne (laquelle tait trs basse), mais absolument inadquate pour combattre les idologies des classes cultives, alors que la nouvelle philosophie tait prcisment ne pour dpasser la plus haute manifestation culturelle du temps, la philosophie classique allemande, et pour susciter un groupe d'intellectuels appartenant en propre au nouveau groupe social auquel appartenait la conception du monde. D'autre part la culture moderne, idaliste en particulier, ne russit pas laborer une culture populaire, elle ne russit pas donner un contenu moral et scientifique ses propres programmes scolaires, qui restent des schmes abstraits et thoriques ; elle reste la culture d'une aristocratie intellectuelle restreinte, qui parfois a prise sur la jeunesse, dans la seule mesure o elle devient politique immdiate et occasionnelle. (...) La philosophie de la praxis prsuppose tout ce pass culturel, la Renaissance et la Rforme, la philosophie allemande et la Rvolution franaise, le calvinisme et l'conomie classique anglaise, le libralisme lac et l'historicisme qui est la base de toute la conception moderne de la vie. La philosophie de la praxis est le couronnement de tout ce mouvement de rforme intellectuelle et morale, dialectis dans l'opposition culture populaire et haute culture. Elle correspond une synthse. Rforme protestante plus Rvolution franaise : c'est une philosophie qui est aussi une politique et une politique qui est aussi une philosophie. Elle en est aujourd'hui encore sa phase populaire : susciter un groupe d'intellectuels indpendants n'est pas chose facile, et exige un long processus, avec des actions et des ractions, des adhsions et des dissolutions et de nouvelles formations trs nombreuses et complexes. Elle est la conception d'un groupe social subalterne, sans initiative historique, qui s'largit continuellement, mais non organiquement, et sans pouvoir dpasser un certain niveau qualitatif qui est toujours en de de la possession de l'tat, de l'exercice rel de l'hgmonie sur la socit tout entire, lequel seul permet un certain quilibre organique dans le dveloppement du groupe intellectuel. La philosophie de la praxis est devenue elle aussi prjug et superstition : telle qu'elle est, elle reprsente l'aspect populaire de l'historicisme moderne, mais elle contient en elle un principe de dpassement de cet historicisme. Dans l'histoire de la culture, qui est beaucoup plus large que l'histoire de la philosophie, chaque fois que la culture populaire a affleur, parce qu'on traversait une phase de bouleversement et que de la gangue populaire on slectionnait le mtal d'une nouvelle classe, on a eu une floraison de matrialisme ; en revanche, au mme moment, les classes traditionnelles s'agrippaient au spiritualisme. Hegel, cheval sur la Rvolution franaise et sur la Restauration, a uni dialectiquement les deux moments de la pense, matrialisme et spiritualisme, mais la synthse fut un homme qui marche sur la tte . Les continuateurs d'Hegel ont dtruit cette unit et on en est revenu aux systmes
39
matrialistes d'une part, aux systmes spiritualistes d'autre part. La philosophie de la praxis a revcu dans son fondateur toute cette exprience, Hegel, Feuerbach, matrialisme franais, pour reconstruire la synthse de l'unit dialectique : L'homme qui marche sur ses jambes . Le dchirement qui avait eu lieu pour l'hglianisme s'est rpt pour la philosophie de la praxis, c'est--dire que de l'unit dialectique on est revenu d'une part au matrialisme philosophie, alors que de l'autre la haute culture idaliste moderne a cherch incorporer les lments de la philosophie de la praxis qui lui taient indispensables pour trouver quelque nouvel lixir. Politiquement la conception matrialiste est proche du peuple, du sens commun ; elle est troitement lie bon nombre de croyances et de prjugs, presque toutes les superstitions populaires (sorcellerie, esprits, etc.) C'est ce qu'on voit dans le catholicisme populaire et particulirement dans l'orthodoxie byzantine. La religion populaire est grossirement matrialiste, toutefois la religion officielle des intellectuels cherche empcher que se forment deux religions distinctes, deux couches spares, afin de ne pas se dtacher des masses, pour ne pas se prsenter officiellement telle qu'elle est en ralit, une idologie de groupes restreints. Mais de ce point de vue, il ne faut pas risquer une confusion entre l'attitude de la philosophie de la praxis et celle du catholicisme. Alors que la premire maintient un contact dynamique avec les nouvelles couches des masses et tend les lever une vie culturelle suprieure, le second tend maintenir un contact purement mcanique, une unit extrieure fonde surtout sur la liturgie et sur le culte qui frappent davantage les foules par leur aspect spectaculaire. Bien des tentatives hrtiques furent des manifestations de forces populaires visant rformer lglise et la rapprocher du peuple, en levant le peuple. L'glise a souvent ragi avec une grande violence, elle a cr la Compagnie de Jsus, elle s'est cuirasse des dcisions du Concile de Trente, bien qu'elle ait organis un merveilleux mcanisme de slection dmocratique de ses intellectuels, mais en tant qu'individus isols, non comme expression reprsentative de groupes populaires. (...) Quelque chose d'analogue est arriv jusqu'ici la philosophie de la praxis ; les grands intellectuels qui s'taient forms sur son terrain, en dehors du fait qu'ils taient peu nombreux, n'taient pas lis au peuple, ne sortirent pas du peuple, mais furent l'expression de classes intermdiaires traditionnelles, auxquelles ils revinrent dans les grands tournants de l'Histoire ; d'autres restrent, mais pour soumettre la nouvelle conception une rvision systmatique, et non pour en assurer le dveloppement autonome. L'affirmation que la philosophie de la praxis est une conception nouvelle, indpendante, originale, tout en tant un moment du dveloppement historique mondial, est l'affirmation de l'indpendance et de l'originalit d'une nouvelle culture en incubation, qui se dveloppera avec le dveloppement des rapports sociaux. Ce qui tour tour existe c'est une combinaison variable d'ancien et de nouveau, un quilibre momentan des rapports culturels correspondant l'quilibre des rapports sociaux. Ce n'est qu'aprs la cration de l'tat, que le problme culturel s'impose dans toute sa complexit et qu'il tend vers une solution cohrente. Dans tous les cas, l'attitude qui prcde la formation de l'tat est ncessairement critique polmique et ne peut jamais tre dogmatique, elle doit tre une attitude romantique, mais d'un romantisme qui aspire consciemment son classicisme compos. (M.S. pp. 81-89 et G.q. 16, 9, pp. 1854-1864.) [1933]
40

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LA PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS FACE LA RDUCTION MCANISTE DU MATRIALISME HISTORIQUE (L'ANTI-BOUKHARINE) CAHIER 11

Table des matires

1. Introduction l'tude de la philosophie. Quelques points de rfrence prliminaires

ne peut pas faire la mme chose.

La ralit du monde extrieur

Jugement sur les philosophies passes

Questions gnrales Structure et mouvement historique

Rduction de la philosophie de la praxis une sociologie

Concept d' orthodoxie

(M.S. pp. 157-159 et G.q. 11, 27, pp. 1434-1437.) [1931-1932]

3. Science et idologie. Les techniques de pense. Les langages

4. Problmes pour l'tude de la philosophie de la praxis

(M.S., pp. 42-44 et G.q. 11, 53, pp. 1481-1483.) [1935]

Comment poser le problme

Historicit de la philosophie de la praxis

Les parties constitutives de la philosophie de la praxis

(M.S. 128 et G.q. 11, 33, pp. 1447-1448.) [1932-1933]

Philosophie - politique - conomie

(M.S., p. 40 et G.q. 10-11, 6, p. 1244.) [1935]

Passage du savoir au comprendre, au sentir, et vice versa, du sentir au comprendre, au savoir

Philosophie de la praxis et rforme intellectuelle et morale

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