Hans-Georg Gadamer La dialctica de la autoconciencia en Hegel

[Nota: el siguiente texto es la digitalizacin del publicado por los Cuadernos Teorema, Valencia, 1980, pp. 16-49; traducido por Manuel Garrido. Hemos incluido tambin la Gua de lectura del captulo cuarto de la Fenomenologa del espritu que escribi Flix Duque como apndice a esta edicin (pp. 50-62), pero no su introduccin, Gadamer y la decisin de pensar (pp. 1-13).]

[16] Contenido1 LA VERDAD DE LA CERTEZA DE SI MISMO............... 1. 2. 3. La autoconciencia en s.................................... La vida.............................................................. El yo y la apetencia............................................ 12-26 16-17 17-22 22-26 27-45

INDEPENDENCIA Y SUJECIN DE LA CONCIENCIA SEORO Y SERVIDUMBRE.............................................. 1. 2. 3.

La autoconciencia duplicada.............................. 27-30 La lucha de la autoconciencia contrapuesta....... 30-33 Seor y siervo ................................................. 33-45 a) el seoro............................................... 33-36 b) el temor.................................................. 36-38 g) la formacin cultural ........................... 38-45

[Apndice: Flix Duque, Gua de lectura del captulo cuarto de la Fenomenologa del espritu.]

[17] El presente ensayo se ocupa de uno de los ms famosos captulos de la filosofa de Hegel. La violenta pasin por la libertad que caracteriz la era de las revoluciones en Europa, y que fue tambin la pasin de Hegel, me parece ser precisamente responsable del hecho de que no se haya sabido entender el verdadero valor de este captulo como demostracin de la esencia y la rea lidad de la libertad. Es conveniente, por tanto, asumir una actitud crtica y clarificadora que nos ponga en guardia contra las altisonancias de la pomposa palabra libertad. A tal fin, ser prudente considerar con cuidado la posicin estratgica de dicho captulo en la cadena de demostraciones que constituyen la ciencia hegeliana de la apariencia del espritu. As pues, empezar mostrando que Hegel sabe muy bien lo que se propone cuando rehusa introducir el idealismo trascendental a la manera de Fichte, quien, por su parte, pretende haber llevado hasta sus ltimas consecuencias el pensamiento de Kant. Qu quiere decir Hegel cuando afirma que no es nicamente que la conciencia de la cosa slo es posible para una autoconciencia, sino adems que nicamen-[ 18]-te sta es la verdad de aquellas figuras2? La tarea que aqu se propone es diferente de la tarea que Kant propu so y resolvi en su deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento. La sntesis trascendental de la
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Los epgrafes reproducen literalmente el plan de las dos primeras partes del captulo cuarto de la Fenomenologa del espritu de Hegel. El nmero de pginas indica el lugar aproximado del comentario a cada epgrafe en el presente ensayo de Gadamer. Para un anlisis textual detallado del deferido captulo de Hegel vase la Gua elaborada por F. Duque que figura al final de este Cuaderno [N. del T.]. 2 Phnomenologie des Geistes [Phn.], edicin preparada por J. Hoffmeister, Hamburgo 1952, p. 128. Los nmeros intercalados en el texto se refieren a las pginas de esta edicin. [Despus de cada referencia a la paginacin alemana se aaden, separndolas de ellas por punto y coma, las referencias de paginacin correspondientes a la edicin castellana: G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu. Traduccin de Wenceslao Roces, con la colaboracin de Ricardo Guerra, Mxico: Fondo de Cultura Econmica 1966, reimpresin 1971. La traduccin de las citas de la Fenomenologa a lo largo de este ensayo modifica a veces ligeramente la versin de Roces (Trad.)].

apercepcin es, ciertamente, la funcin de la autoconciencia, pero slo, y precisamente, en la medida en que hace en principio posible la conciencia de un otro, de un objeto. E incluso la conciencia de la autodeterminacin de la razn, que la Doctrina de la ciencia de Fichte desarrolla a partir del primado de la razn prctica, tiene una funcin trascendental y sirve de base para el saber del no-yo. Contra esto se alza la enftica declaracin de Hegel de que en la autoconciencia se ha alcanzado el concepto del espritu, y con ello el punto de inflexin en el cual la conciencia se aparta de la apariencia coloreada del ms ac sensible y de la noche vaca del ms all suprasensible, para marchar hacia el da espiritual del presente (Phn. 140; 113). La barroca formulacin de Hegel viene a insinuar que en el concepto del espritu se ha alcanzado una realidad que, como la del da, abarca todo lo visible e incluye todo lo que hay. Esto da al captulo rotulado Autoconciencia una posicin central en el panorama global de la va fenomenolgica. La autoconciencia es, a buen seguro, una certeza inmediata; pero que esta certeza de la autoconciencia [ 19] sea al mismo tiempo la verdad de toda certeza, es algo que no est todava contenido en su inmediata certeza como tal. Hegel seala expresamente el hecho de que incluso ese idealismo que se llama a s mismo filosofa trascendental y que afirma su certeza de ser toda la realidad, de hecho reconoce todava otra certeza, como es en Kant la cosa en s y en Fichte el impulso. As pues, Hegel puede decir que el idealismo que comienza por esta afirmacin es una pura aseveracin, que ni se concibe a s misma ni puede hacerse concebir a otros (177; 144-5). Yo quisiera poder ilustrar cun diferente es la perspectiva que resulta cuando se concibe, con Hegel, el camino de la conciencia a la autoconciencia como el camino del verdadero idealismo. Cmo experimenta la conciencia la certeza de ser toda la realidad y cmo alcanza a demostrarlo? Y no sobrepasa esta tarea no slo la deduccin trascendental de Kant sino tambin el idealismo absoluto fichteano de la libertad? Conviene no olvidar que tambin Schelling consider que el punto de vista del idealismo necesitaba una demostracin material, y conceba al yo de la intuicin intelectual y de la autoconciencia como la potencia ms alta, el potenciado sujeto-objeto de la naturaleza. Ciertamente, Hegel ha criticado en su Fenomenologa del espritu el concepto de lo absoluto de Schelling por ser un absoluto al que se adjudica el carcter de inmediato. Pero el modo en que Hegel deriva aqu el idealismo de la razn y lo contrapone al concepto formal del idealismo, acoge la demanda de Schelling, y ello no slo en la manera en que ya el Escrito sobre la diferencia pretendi mediar y superar los sistemas de Fichte y Schelling. De hecho, tambin en el ulterior sistema de las [ 20] ciencias filosficas ha presentado Hegel un desarrollo de la naturaleza como el fundamento real de la autorrealizacin del espritu; y la Fenomenologa es, en la ulterior ordenacin sistemtica, una parte de esta filosofa de lo real, en cuanto es la ciencia del espritu que aparece y que es, por tanto, real. As pues, el principio del idealismo como algo bsicamente formal no tiene lugar, en absoluto, en la ciencia del espritu real; o mejor: aqul encuentra en ste su realizacin, en la medida precisamente en que la autoconciencia no es tan slo el punto de la autocerteza de la conciencia, sino razn, lo cual quiere decir que el pensamiento est cierto de que est teniendo experiencia del mundo como su propia verdad y presencia. Esta es la manera en que transforma Hegel la tarea kantiana de la deduccin trascendental de los conceptos del entendimiento y demuestra el idealismo de la razn por la va de la certeza de la autoconciencia. Pues la razn no est slo en el pensar. Hegel define a la razn como unidad de pensar y ser. En el concepto de razn est implicado que el ser no es lo otro que el pensar, que la oposicin de la apariencia y el entendimiento no es una verdadera oposicin. De todo esto est cierta la razn: Para ella [la autoconciencia], al captarse a s misma, es como si el mundo deviniese por vez primera; antes, no lo comprenda; lo apeteca y lo elaboraba, se replegaba de l sobre s misma... etc. (176; 143). As describe Hegel el camino por el cual el idealismo vaco se eleva al idealismo de la razn. Que todo es mo, como contenido de mi conciencia, no es todava la verdad de esta conciencia. Utilizando las palabras de Hegel: La autoconciencia slo ha devenido para s, pero an no como unidad con la conciencia en gene-[21]-ral (128; 103). O dicho de otra manera: en el mero carcter puntiforme del s mismo que est cierto de s, su verdadera esencia no es an reconocida como espritu y razn. Que la autoconciencia no exista todava en su verdad mientras tenga el carcter puntiforme de la conciencia de s misma, que slo en unidad con la conciencia sea ella la totalidad de la realidad, es algo que determinarn las posteriores etapas del espritu que aparece. Pero el ingreso en esta esfera (136; 109) prerrequiere un anlisis ms preciso. A propsito del mundo invertido hemos sealado

en otro lugar3 que la inversin del mundo de la ley de la fuerza estriba en que hay que alejarse de la representacin sensible, que fija las diferencias en un elemento distinto del consistir. Lo cual quiere decir que hay que superar asimismo el khorisms y la hipstasis platnica de las ideas, al igual que la pretensin de explicar la naturaleza por los principia mathematica. La diferencia entre idea y apariencia es ontolgicamente tan nula como lo es la diferencia entre el entendimiento y lo que es explicado por l. Es un grave error ver en esta doctrina del mundo invertido una crtica, ni menos an una caricatura de las ciencias. En modo alguno es inadecuado afirmar que, en el expli car, la conciencia est en inmediato coloquio consigo misma (127; 102-103). Ms bien es sta, precisamente, la verdad del positivismo, que reemplaza el concepto de explicacin por el de descripcin, como reza la clebre [22] formulacin de Kirchhoff.4 Hegel ha captado correctamente la realidad del asunto. La escisin del ser en la universalidad y la singularidad, la idea y la apariencia, la ley y su caso, ha de ser superada, al igual que la escisin de la conciencia en conciencia, por un lado, y su objeto, por otro. Hegel denomina a lo que es as pensado la diferencia interna o la infinitud. Pues en la medida en que lo que se diferencia por s mismo no est limitado desde el exterior por la barrera que le imponga otra cosa de la cual se diferencie, es de por s infinito. Y he mostrado que es el concepto del s mismo lo que posee esta infinitud, un concepto que es justamente tan propio de la vida, que es el ser de los seres orgnicos, los cuales se caracterizan por el contenerse o comportarse [es decir, por el despliegue de un comportamiento], como es propio de la conciencia de s mismo este auto-repelerse de lo homnimo en cuanto homnimo, es decir, el yo, que se caracteriza por el comprenderse o entenderse. Que esto que es distinto no sea distinto, es algo que ha tenido lugar para nosotros. Yo, lo homnimo, me repelo a m mismo (128; 103). Pero la repulsin de lo que tiene el mismo nombre y la atraccin de lo que tiene nombre diferente no slo es la estructura de la autoconciencia, sino que constituye tambin la tensin fsica de los fenmenos electromagnticos y la diferenciacin platnica de la idea respecto de la apariencia, que participa en la idea como aquello que es del mismo nombre. Hegel usa aqu el concepto de lo que [ 23] tiene el mismo nombre en un sentido abstracto, que abarca tanto la teora platnica de las ideas (mnumon) como el concepto moderno de ley y la ecuacin electromagntica. La autorreferencialidad que caracteriza a la autoconciencia es, por tanto, tambin una verdad para el entendimiento, pero lo es como un acontecimiento en el que ste no se reconoce a s mismo. Tan pronto como la conciencia adquiere un concepto de esta infinitud, deja de ser mero entendimiento, para aparecer en la figura superior de la autoconciencia. Esto se ha dado en el nivel de la vida y del saber de ella. El que logra concebir el comportarse de lo que est vivo, es decir, que lo capta como diferenciacin de lo indiferenciado, no slo debe ya, en todo momento, saber de s mismo, y por tanto ser autoconciencia, sino que adems aprender a concebir, en definitiva, que las figuras propias de la conciencia, cuya verdad haba sido una cosa que era distinta de ellas, no son en verdad diferentes en absoluto de ese otro respecto de ellas que sera la conciencia, sino que constituyen indistintamente con sta una sola cosa, lo cual es tanto como decir que ellas mismas son autoconciencia. Lo verdadero no reside, como se imaginaba el entendimiento, detrs, en lo suprasensible, en el interior, sino que la conciencia es ella misma este interior, y esto quiere decir que ella es autoconciencia. Ha quedado, pues, claro que lo que emerge como esta diferenciacin de lo indiferenciado tiene la estructura propia de la vida, consistente en la escisin y en el llegar-a-ser-idntico-consigo-mismo. Este punto ya lo haba desarrollado Hegel en los bosquejos que, por afortunado azar, nos han sido conservados de la poca de [ 24] Frankfurt, donde nos dice que la vida es identidad de la identidad y de la diferencia: Todo ser viviente est vinculado, merced a un constante intercambio de asimilacin y segregacin, a su otro, que es su entorno; y adems, como tal viviente singular, tampoco es singular, sino que no es nada ms que el modo de propagacin de la especie. As pues, de ninguna manera hay falta de claridad ni arbitrariedad en la Fenomenologa de Hegel si la estructura general de la vida, consistente en ser diferencia interna o infinitud, no slo fue el resultado del pensar del entendimiento, sino que caracteriza tambin, bajo el ttulo Determinacin de la vida, la estructura de la autoconciencia; y de ah que este tema sea desarrollado tanto al final del captulo sobre la Conciencia como al principio del captulo sobre la Autoconciencia. El comportarse del ser vivo slo se deja pensar desde el yo, que es consciente de s mismo. No se trata de una ilusin antropomrfica, que hubiera elaborado acaso, para humillacin del hombre, la moderna
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Cfr. H.G. Gadamer, La dialctica de Hegel. Cinco ensayos hermenuticas, captulo segundo: Hegel y el mundo invertido. Coleccin Teorema. Madrid: Editorial Ctedra 1980.
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Cfr. G.R. Kirchhoff, Vorlesungen ber mathematische Physik und Mechanik. 1874-94. Prlogo.

investigacin sobre etologa, sino de una situacin metdicamente apremiante. La autoconciencia ha de jugar necesariamente un papel principal siempre que se haga cualquier intento de pensar qu sea el comportamiento. Pero, recprocamente, la identidad estructural del movimiento vital del ser vivo con la autoconciencia ensea que sta no tiene en verdad el carcter puntual o puntiforme del yo igual a yo, sino que, como dice Hegel, el yo es el nosotros y el nosotros el yo (140; 113), lo cual es lo mismo que decir espritu. Esto lo expresa Hegel, ciertamente, por vez primera en la Introduc cin a la dialctica de la autoconciencia. Pues slo est claro para nosotros, para la conciencia observadora o [25] reflexiva, que la unidad de lo diferente, que es la vida, tambin demostrar ser la verdad de la autoconciencia, que consiste en ser toda la realidad, es decir, en ser razn. Hegel est propugnando con ello una especie de conciliacin entre los anciens y los modernes: para l no hay oposicin entre la razn existente, el espritu existente, lgoj y noj y pnema por un lado, y por otro el cogito, la verdad de la autoconciencia. El camino del espritu aparente es el camino por el cual nos ensea Hegel a reconocer la perspectiva de los anciens en la perspectiva de los modernes.5 Cuando Hegel llama a la autoconciencia el reino entraable de la verdad, en el que nosotros hemos ingresado, quiere decir que la verdad no es ya ms como el pas extrao de la alteridad en el que busca penetrar la conciencia tal era el punto de vista de la conciencia, sino que para la conciencia como autoconciencia la tierra de la verdad es su pas natal y en ese pas se siente ella en casa: encuentra toda verdad en s misma. Pero tambin sabe que abarca en s la entera profusin de la vida. En este punto ya no hay necesidad de proceder a un anlisis exacto de los aspectos o momentos de la dialctica de la vida la dialctica entre el ejemplar singular y la especie, entre el individuo singular y el todo, y que representa as el ciclo de la vida. Es suficiente conocer su resultado, la unidad reflejada. Lo que, por una parte, es la continuidad inmediata y la solidez de su esencia (la sangre universal), y, por otra, es la figura subsistente y lo discreto que existe por s, como tam[26]-bien el puro proceso de ellos en suma, el todo que se mantiene simplemente a s mismo en este movimiento tiene la determinacin de ser especie simple (138; 111). Lo viviente es la especie y no el individuo; o dicho en otras palabras, en tanto que vida, es una unidad reflejada para la cual las diferencias de los ejemplares no son diferencias. Es ciertamente revelador que sta sea la misma estructura que corresponde tambin al yo. Tampoco para el yo cuentan las diferencias: todas son representaciones suyas. Pero lo que aqu se revela es algo ms que esta identidad de estructura es necesario que aquello que es autoconciencia sea en s vida. As habla Hegel, a este respecto, precisamente de esta otra vida. Esta otra vida es ciertamente, como autoconciencia, una vida caracterstica, a saber, una vida que tiene conciencia y para la cual, en consecuencia, est dado el carcter de especie que es propio de lo viviente. No es slo especie por razn de su estructura esto es: no slo es efectiva mente, en tanto que yo, lo universal simple, que unifica en s todo lo diferente, sino que sabe para s que lo vivo es siempre slo especie, mientras slo ella es especie para s misma. La primera manifestacin inmediata de esto es que no conoce nada que sea distinto de ella misma. Es la nulidad de lo otro, que invade a ste por entero por modo enteramente parecido a como sucede que la vida no sabe de nada que sea distinto de s misma y se conserva en tanto que individuo disolviendo en su seno todo lo otro, la sustancia inorgnica, y como especie mediante la despiadada dilapidacin y sacrificio del individuo. Como autoconciencia, es consciente de esta nulidad de lo otro y se demuestra a s misma esta [ 27] nulidad destruyendo al otro. Esta es una primera mediacin, a travs de la cual la autoconciencia se produce a s misma como certeza verdadera, como apetencia una autoconciencia a la que Hegel denomina tambin ocasionalmente el sentimiento de s mismo sin mezcla alguna (148; 120). Pues de hecho, es en su inmediatez la certeza vital del vivir, la confirmacin de s misma que ella gana en la satisfaccin de la apetencia. Mas en este punto se requiere un pero que delimite la verdad de esta autoconciencia. Est muy claro que la autoconciencia de la apetencia o la satisfaccin de la apetencia no provee una certeza perdurable, pues en el placer languidezco de deseo [Goethe, Fausto, 3250]. La desventurada odisea de Fausto a travs del mundo no le proporciona ninguna satisfaccin. Aquello en lo cual la apetencia encuentra su satisfaccin es necesariamente, mientras ella no sea otra cosa que apetencia, algo que hay que destruir y aniquilar, y que es por tanto nulo y por tal razn no encuentra de esta manera aquello en lo que pudiera sentirse confirmada. Por el contrario, nece sita tener la experiencia de la independencia del objeto (135; 109). Esto es bien evidente para nosotros.
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Cfr. H.G. Gadamer, La dialctica de Hegel. Cinco ensayos hermenuticas, captulo primero: Hegel y la dialctica de los filsofos griegos. Coleccin Teorema. Madrid: Editorial Ctedra 1980 [N. del T.].

Pues nosotros, habiendo seguido hasta este punto la marcha de la Fenomenologa del espritu, sabemos, naturalmente, que la autoconciencia del vivir no es una autoconciencia verdadera, sustancial; ella sabe que, en la medida en que es viviente slo tiene su identidad en un constante disolver lo otro y autodisolverse en lo otro, es decir, como participacin en la infinitud del ci clo de la vida. Consecuentemente, el objeto de la apetencia es l mismo vida, precisamente porque ese objeto es para la [28] conciencia de la apetencia todo lo otro fuera de ella que es el s mismo. Esto lo expresa Hegel en su dialctica al preguntar cmo la autoconciencia de la apetencia llega a tener experiencia de la independencia de su objeto. Lo que se quiere decir con eso no es slo que este otro, al que la apetencia aniquila, tenga un ser independiente de ella, de modo que el objeto de la apetencia es producido siempre de nuevo por sta en su encenderse. Por el contrario, lo que se afirma es ms bien que el objeto de la apetencia en tanto que tal y esto quiere decir: no slo para nosotros, sino para la apetencia misma, tiene la estructura de la vida. Lo cual debe ser entendido en su sentido ms preciso, a saber, que lo que en todo caso es objeto de la apetencia y mediante la satis faccin de sta le proporciona a uno la certeza de s mismo, no es esta o aquella cosa determinada, sino algo relativamente indiferente. La apetencia est tan poco interesada por las diferencias que puedan tener en s los distintos objetos, como lo est la especie por la vida del individuo o el organismo por las particularidades de la materia nutritiva que asimila. El que tiene hambre desea comer algo, no importa qu. Sin embargo, la autoconciencia de la apetencia permanece atada a este otro: para que esta superacin sea, tiene que ser este otro (139; 112). En este sentido, el objeto posee independencia: de hecho, la esencia de la apetencia es otra cosa que la autoconciencia. Pero este enunciado debe ser tomado en todo su valor. Significa que el sentimiento de s mismo de la apetencia, que se inflama y se extingue, no es come tal, en absoluto, la verdad de la autoconciencia que pareca ser. Por el contrario, la autoconciencia de la apetencia se sabe ella misma dependiente del objeto apetecido como [29] de algo otro. La certeza de s misma alcanzada en su satisfaccin est condicionada por l aquello hacia lo que tiende la apetencia es efectivamente un otro. Slo si este otro existe, puede la autoconciencia encontrar su satisfaccin en negarlo. Naturalmente que, al ser aniquilado, el objeto particular de la apetencia ya no tiene ms independencia pues esto es justo lo que pierde. Lo que sacia nuestra hambre y nuestra sed es un mero otro, cuya negacin somos. Pero cabalmente por ello no es este sentimiento sensorial de s mismo una verdadera autoconciencia. La condicin de la apetencia primitiva, como por ejemplo la del hambre o la sed extremas, consiste ciertamente en no conocer a nada ms que a s mismo. No es casualidad que hablemos a este respecto de tener un hambre de lobo o de fiera: en tales casos, el hambre ha llegado a imperar hasta el extremo de que lo que nos llena no es otra cosa que lo que llena a un animal, prisionero de la fatalidad de sus instintos, pues esa es la razn por la cual el animal no posee, propiamente hablando, una conciencia de s mismo. Esto se evidencia por el hecho de que la satisfaccin de la apetencia se cancela a s misma como autoconciencia. Para que la apetencia pudiera alcanzar una efectiva autoconciencia, sera preciso que el objeto apetecido no cesara de ser en toda su nulidad del otro. Este objeto tiene que ser autoconciencia viva en la peculiaridad de su separacin (140; 112). Tambin sucede que la apetencia que busca la autoconciencia real se conoce ciertamente como apetencia slo a s misma y no busca en el otro nada ms que a s misma; pero ella slo puede encontrarse a s misma en el otro si este otro es independiente y accede por su parte a no existir por s, sino a ser para el [ 30] otro renunciando a s mismo (139; 112). Ahora bien, slo la conciencia es capaz de ser de este modo otra cosa que s misma y cancelarse a s misma, sin cesar de ser. En este sentido la autoconciencia tiene que devenir su satisfaccin, y el objeto tiene que consumar en s esta negacin de s mismo. Este tiene que es el viejo x poqsewj nagkaon de Aristteles: si la autoconciencia debe llegar a ser verdadera autoconciencia, tiene que valerse por s misma y tiene que encontrar a la otra autoconciencia, que est dispuesta a ser para ella. As pues, la consecuencia necesaria es la duplicacin de la autoconciencia: la autoconciencia slo es posible en tanto que duplicada. Eso se lo ensea tambin su experiencia. Solamente algo que, a pesar de su ser-negado, sigue estando ah, en otras palabras, slo lo que se niega a s mismo puede, mediante su existencia, confirmar al yo lo que ste vidamente ansia: no tener que reconocer a nada ms que a s mismo. Pero la experiencia que tiene que hacer ahora la autoconciencia de la apetencia es que aquello que es lo nico que, al negarse a s mismo, puede procurarle autoconciencia, tiene que ser l mismo autoconciencia. Pero esto significa no slo que esa

segunda autoconciencia es libre de confirmar voluntariamente a la primera autoconciencia, sino que tambin es libre de negar a sta su reconocimiento.6 [31] Cabr esperar entonces que, para asegurarse a s misma el reconocimiento que necesita, suceda que ella, la autoconciencia, se dirija vidamente hacia la otra autoconciencia y busque despojarla de su independencia. As sucede, en efecto, y por esta razn comienza con la autoconciencia del seor la nueva experiencia de la conciencia y justamente, por cierto, para progresar, mediante la experiencia de la conciencia de la servidumbre, hacia la figura, ms elevada, de la libertad de la autoconciencia. Mas, como es usual en los textos hegelianos, tambin el famoso captulo titulado: Independencia y dependencia de la autoconciencia; seoro y servidumbre, se abre con una introduccin que, por su parte, analiza el concepto de la autoconciencia tal y como ha sido ahora alcanzado, es decir, como una autoconciencia que es tal que hay, y es necesario que haya, para ella otra autoconciencia. Esto sucede al hilo del desarrollo de la dialctica del concepto del reconocimiento lo cual quiere decir tambin: para nosotros, para el anlisis filosfico que estamos aplicando a este concepto. Para nosotros, pues, est claro que, si la autoconciencia slo existe cuando es reconocida como tal, nece-[32]-sariamente ha de quedar prendida en la dialctica que entraa la esencia del reconocimiento a la que Hegel describe como la dialctica de la unidad espiritual, que resulta de la duplicacin de la autoconciencia. La palabra espiritual est cuidadosamente elegida aqu. Pues nosotros sabemos ya que hay algo as como el espritu, que no es autoconciencia a la manera de un punto individual, sino un mundo que, al ser social, vive del reconocimiento recproco. As, Hegel reflexiona primero sobre la dialctica de la autoconciencia en tanto que es el movimiento del reconocimiento, tal y corno se nos presenta. Y esto se lleva a cabo como una reflexin en s, que no es la de la conciencia, sino la del concepto. Obviamente, no se trata slo de una nica duplicacin de la autoconciencia, consistente en el hecho de que haya para ella otra autoconciencia tal es la duplicacin de la autoconciencia en s: pues al estar, como autoconciencia que se dice a s propia yo, en s misma desdoblada y unida, es ella ya la diferencia interior o la infinitud que, como autoconciencia, comparte con la vida. Pero ahora se trata de la realizacin de esta infinitud (el concepto de la infinitud que se realiza en la autoconciencia). La diferencia interna del yo al yo entraada en la autoconciencia cobra ahora apariencia y se torna en la diferencia real del nosotros que somos yo y t, el yo real y el otro yo real. Esto sucede en el movimiento del reconocer, que es un movimiento complicado. Pues no basta decir que la autoconciencia se ha perdido a s misma en el otro o que est perdida en l, que slo tiene su autoconciencia en el otro. Si esto fuera as, no vera ya ms al otro como un s mismo, sino a s misma en el otro, en cuanto la obsesin por el honor la [ 33] lleva a buscar su propia autoconciencia en el otro. No es en modo alguno, por tanto, el ser del otro lo que ella ve, sino slo su ser de otro es decir, su propio ser de otro, en el que se imagina confirmarse a s misma, y esto no puede bastar. Ciertamente, para llegar a estar segura de s misma, la autoconciencia tiene que cancelar la otra esencia independiente como sucede con la apetencia, pero tambin debe derogarse a s misma a favor del otro, pues este otro es un s mismo, y en este sentido es esencial para la autoconciencia que el otro contine siendo. La propia autoconciencia depende del otro, pero no a la manera como el objeto, al que hay que eliminar, depende de la apetencia; aqu la autoconciencia depende en un sentido ms espiritual del otro en cuanto s mismo. Lo nico que le puede proporcionar a la primera autoconciencia confirmacin de s misma es que el otro no sea ya meramente su otro, sino que este otro sea libre y libre incluso,
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Kojve (La dialctica del amo y el esclavo, B. Aires 1975, p. 13ss.) y, siguindole, Hyppolite (Etudes sur Marx et Hegel, Pars 1955, pp. 181 ss.) interpreta todava la transicin de la apetencia (Begierde) a la autoconciencia reconocida con ayuda del concepto de apetencia. La verdadera apetencia sera la apetencia de la apetencia de un otro (dsir du dsir d'un autre), es decir, amor. Pero el propio Hegel, ciertamente, ya no le llama a esto apetencia, y de hecho no suena bien en alemn, esta descripcin francesa de la transicin de la apetencia a la autoconciencia reconocida. Otra cosa sera si al menos hubiera hablado Hegel de Verlangen (ansia). La afinidad semntica sugerida por la anterior interpretacin puede ser, sin embargo, an detectada en algunas expresiones alemanas, por ejemplo en la palabra Ehrbegierde (ansia de fama), que est incluida en el trmino dsir: pero no en la expresin alemana Liebesbegierde (apetito sexual), que precisamente no expresa ya el sentido humano que pueda tener la apetencia (Begierde). Por esta razn la ilustracin, por lo dems bellsima, que ofrece Kojve de la esencia de la apetencia humana apetecer un objeto, aunque sea intrnsecamente intil, por la sola razn de que algn otro lo apetece, todava no es aqu oportuna. Es una especie de anticipacin conceptual que tendr su verdadero valor como ilustracin en el curso ulterior del itinerario de Hegel, sobre todo en el mundo del espritu alienado.

y precisamente, en oposicin a uno mismo. Cuando se pide el reconocimiento por parte del otro, esto implica, ciertamente, la cancelacin del otro pero esta demanda implica en igual medida que ese otro sea reconocido como libre, y por ello implica justamente el retorno del otro a s mis mo, a su ser libre, y no slo el retorno propio de la primera autoconciencia a s misma. No es slo la confirmacin del propio s mismo, sino tambin la del otro. Y ahora est claro que este proceso total slo es vlido si su reciprocidad es completa. Pinsese, por ejemplo, en una forma trivial de reconocimiento, como es el saludo. Cada uno ve al otro hacer lo mismo que l est haciendo; cada uno hace por s mismo lo que exige al otro, y hace adems lo que hace slo en tanto que el [ 34] otro hace lo mismo; la accin unilateral sera intil... (142; 114). En realidad, no slo sera intil, sino fatal para la propia autoconciencia. Pinsese en el sentimiento de humillacin que ocasiona el que no le devuelvan el saludo a uno, ya sea porque el otro rehuse hacerlo cruel derrota infligida a la propia autoconciencia, o porque ese otro sea realmente un desconocido al que equivocadamente se confundi con quien no era un sentimiento que tampoco es grato: hasta tal punto es aqu esencial la reciprocidad. En el acto de reconocimiento, el reconocerse es recproco, lo cual constituye, realmente, una limitacin de mltiples aspectos y connotaciones. Esta ilustracin de la dialctica del reconocimiento mediante la costumbre del saludo no slo es de suyo convincente a nivel conceptual, sino que constituye tambin una convincente anticipacin del fondo social real que subyace tras la descripcin que hace Hegel de la experiencia de la autoconciencia, y proporciona fundamento al papel sistemticamente decisivo que juega aqu la muerte. La experiencia a la que Hegel se refiere es una experiencia muy concreta: la dialctica del reconocimiento es experimentada en un proceso, esto es, en la lucha a vida o muerte, y en la resolucin de la autoconciencia para probar su verdad, el ser reconocida, aun a riesgo de la propia vida. Que se da una genuina conexin de esta ndole, lo confirma la institucin de la lucha entre dos personas para restaurar el honor ofendido, es decir, el duelo. El que est dispuesto a luchar con el otro, el que le hace al otro el honor de estar dispuesto a luchar con l, demuestra con ello que no pretendi rebajarlo; y, recprocamente, el que pide satisfaccin de-[ 35]-muestra, por su parte, que no puede tolerar la humillacin sufrida, a menos que el otro, al declararse listo para luchar, la anule. En el trato de honor no basta, como es sabido, ninguna otra forma de arreglo, y el ofendido puede, por consiguiente, rechazar todo intento de reconciliacin. El cdigo del honor slo admite la total reciprocidad de la lucha a vida o muerte, pues slo as es restablecido el reconocimiento mutuo, en el que la autoconciencia encuentra su confirmacin social. El darlo todo por el propio honor es un testimonio indudable de la significacin del honor. Y cuando Hegel indica en lo que sigue que la confirmacin de la propia autoconciencia por el hecho de ser-seor no le puede proporcionar a uno una verdadera autoconciencia y que la autoconciencia del poder hacer en el esclavo que trabaja es ms elevada que la del seor, que no hace ms que disfrutar, tampoco le falta, a este respecto, confirmacin en la experiencia social. La burguesa, que ha ascendido merced a su trabajo, asume el cdigo de honor de la nobleza, pero tan pronto se extingue su nueva conciencia de pertenecer a las clases dominantes, deja de entender este cdigo. Su imitacin del cdigo de honor de la nobleza un ejemplo de la cual pueden serlo los duelos de satisfaccin entre estudiantes de las clases dirigentes pierde entonces su sentido. En esta medida tambin resulta ser histricamente correcto decir que la existencia de tal cdigo de honor es la simblica representacin del resultado de esa lucha a vida o muerte por la que el seoro y la servidumbre se mantienen distanciados. No obstante, lo que Hegel suministra es una construccin de tipo ideal de la relacin de seoro y servidumbre, que es meramente ilustrada por el fondo histrico de la [36] emergencia del seoro.7 Cuando Hegel deriva la libre autoconciencia de la conexin esencial entre el carcter incondicionado de la libertad y el carcter incondicionado de la muerte, no nos est dando una historia de los orgenes de la emergencia del seoro, ni tampoco una historia de la liberacin respecto del seoro, sino una genealoga ideal de la relacin entre seor y siervo.8
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Por tanto, la cuestin histrica del origen del seoro, tal y como es explicado por la etnologa contempornea, como una consecuencia de la conquista de poblaciones campesinas por caballeros invasores, puede ser dejada en suspenso. Esta teora pretende explicar tambin cmo llega a establecerse la estructura del dominio o seoro del estado. Pero dado que aqu nos movemos an enteramente dentro de la esfera de la autoconciencia, esta cuestin queda fuera de nuestro principal tema de consideracin. 8 Este es el enfoque exclusivo de Kojve en su introduccin, que hace poca, al pensamiento de Hegel. Su propio camino hacia Hegel, que est determinado por el derramamiento de sangre de la revolucin rusa de octubre y por el consiguiente deseo de lograr un mejor entendimiento de Marx, lo llev a aplicar

Una autoconciencia que, en tanto que autoconciencia viviente, slo se encuentra a s misma meramente al lado de otra autoconciencia, figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida (143; 115), todava no tiene ninguna verdad. Es preciso que se represente a s misma como puro ser-para-s, esto es, como autoconciencia y acredite su verdad en la lucha a vida o muerte. La reciprocidad del cdigo de honor ms arriba expuesto nos permite reconocer sin la menor dificultad que esta representacin no puede consistir solamente en que la autoconciencia procure aniquilar la otra [37] existencia, sino que tambin debe ella elevarse por encima de su propio ser particular, su estar atada a la vida (144; 116). De esta forma, la razn de por qu ha de po ner su propia vida en juego no es que sea incapaz de devenir consciente de s misma sin la aniquilacin del otro y por tanto sin luchar con l, sino ms bien que sin superar su estar-atada-a-la-vida, esto es, sin la aniquilacin de s misma como mera vida no puede alcanzar su verdadero ser-para-s. Slo as alcanza a ser consciente de s misma. Ciertamente, no puede menos de acechar la antagnica idea de que este mutuo arriesgar la propia vida no puede aportar lo que debiera: la certeza de s mismo. Es caracterstico del sentido de esta dialctica el hecho de que el que sobrevive en la lucha no queda ms cerca de su objetivo que el que sucumbe. Lo que pueda dar a la autoconciencia la certeza de s misma debe ser una cancelacin de la autoconciencia que sea otra cosa que la completa aniquilacin del otro. As no slo es la vida tan esencial como la pura autoconciencia para la autoconciencia que se somete, sino que as es justamente tambin para la otra: la autoconciencia necesita de la vida del otro, pero como vida, ciertamente, de una conciencia que no es puramente para s, sino que es para otro. Al no tener un verdadero ser-para-s, esta otra conciencia sometida es, como el esclavo de la antigedad, mera coseidad, una cosa, res. As, el resultado de la experiencia de la lucha por el reconocimiento es, en efecto: que la autoconciencia slo puede ser cuando se encuentra a s misma confirmada en el otro; pero esto quiere decir que se duplica y se escinde en seor y siervo. La dialctica del seor y el siervo es ahora (148; [ 38] 119) desarrollada en dos cursos diferentes: primero desde el punto de vista del seor y luego desde el del siervo. 9 Este desarrollo no presenta especiales dificultades en lo que respecta al seor. Es fcil ver que el seor alcanza la satisfaccin de su apetencia con la ayuda y el servicio del siervo. La independencia de las cosas, respecto de las cuales permaneca dependiente de la autoconciencia de la apetencia, es ahora cancelada. El siervo entrega la cosa, sobre la que ha estado trabajando, al seor para el puro disfrute de ste. Le pone la mesa, como dice Kojve. Por qu, empero, sigue siendo la conciencia del seor una autoconciencia invertida? Aqu se podra esperar que Hegel hiciera entrar en juego la dependencia del seor respecto del siervo. Esta dependencia nos es bien conocida, no slo merced al reclamo marxista de la huelga general, sino tambin a la dialctica de la voluntad de poder tal y como Nietzsche la ha desarrollado, y se confirma en la cotidiana experiencia del servir: hay tambin una dependencia del seor respecto del sirviente. Y ello demuestra la falsedad de la autoconciencia del seor, o, por as decirlo, su efectiva servidumbre. Es ciertamente una verdad objetiva que el seor deviene dependiente respecto del servidor y que la conciencia de ser seor se encuentra por ello limitada. Pero el anlisis dialctico de Hegel es mucho ms riguroso. Busca la reversin dialctica dentro de la autoconciencia del seor, pues no se da por contento con una limitacin que le venga impuesta exteriormente a su seoro. A propsito de la mera dependencia fctica del seor, se podra preguntar: no es, [39] a los ojos del seor, que stos no le permitan la plenitud de su seoro? El seor que se sabe dependiente de su siervo ya no tiene ms la genuina autoconciencia de un seor, sino la de un siervo lo que puede alcanzar, como es bien sabido, las ms cmicas formas de angustiosa obediencia. Para nosotros es claro que esto no es un seor. Pero ha llegado a ser claro para el seor? No es precisamente cmico porque, a pesar de sentirse seor, la verdad es que tiene miedo? Nosotros, que conocemos la dependencia del seor, sabemos tambin que esta dependencia es, en verdad, la de la apetencia, y no la del fracaso en ser reconocido. Pero el nuevo nivel de inver sin que llevase al fracaso la autoconciencia del seor slo sera alcanzado en el momento en que ste, como autoconciencia, se supiera a s mismo inferior respecto de otra autoconciencia. Lo ms caracterstico de la argumentacin de Hegel me parece estar en que discurre precisamente en este sentido, desdeando as el ms fcil recurso a la dialctica de la dependencia. La argumentacin
histricamente a Hegel formas que no son enteramente convincentes. No es este el lugar para refutar a los marxistas o a Heidegger, incluso aunque siga siendo verdad que toda revolucin es sangrienta, como lo es toda guerra. No obstante, el trabajo de Kojve conserva an hoy su valor, precisamente porque fue el primero que puso de manifiesto el inters filosfico de los manuscritos de Jena para entender la significacin de la muerte en Hegel. 9 (Cfr. p. 148; 119: Slo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento del seoro...).

hegeliana considera una conciencia del seor que es y permanece seor. El seor ha obtenido todo lo que quera, logrando incluso que otra autoconciencia se cancele a s misma como ser-para-s y haga por s misma lo que aqul hace contra ella: el sirviente no slo es efectivamente tratado como cosa, sino que tambin l se trata a s mismo como cosa, es absorbido por el servicio y tiene su autoconciencia slo en el seor. El fiel servidor de su seor tiene en sus mientes en todo lo que hace, no a s, sino al seor. Al cuidarse de que la cosa no sea nada para el seor, l mismo es un puro ser-para-s que se ve confirmado en el servicio. Llegado a este extremo, debiera ser obtenido aqu el reconocimiento. [40] Pero qu valor tiene para el seor, para su autoconciencia, la existencia de un tal sirviente? En esto estriba el argumento de Hegel: en que aunque imaginsemos un seor que fuese tan seorial que el sirviente no le ocasionase jams ni el ms ligero sentimiento de de pendencia, tambin, y precisamente, ese slo-seor tendra que reconocer que por ello no estara seguro de su ser-para-s en tanto que verdad. De lo que est seguro en el sirviente es, despus de todo, de la dependencia e inesencialidad de la conciencia servil. Eso slo es su verdad y es una verdad invertida. As puede Hegel encontrar el reverso dialctico en la autoconciencia misma en su pretensin y no en su debilidad fctica: la verdad de la autoconciencia tendr que ser buscada, no en la conciencia del seor, sino en la conciencia servil (a pesar de que primero esta conciencia est fuera de s misma, por cuanto se sabe a s misma en el seor pero no se sa be a s misma como la verdad de la autoconciencia, o lo que es igual, por cuanto no sabe que el seor no es, en absoluto, conciencia independiente pero que ella misma s lo es). As contina la reversin a travs de la cual la conciencia servil, en tanto que conciencia repelida hacia dentro de s misma vale decir, como conciencia que, desde su ser-fuera-de-s, retorna a s misma, vuelve en s, y como alguien que hubiera vuelto en s, empieza a pensar o ver las cosas diferentemente, lo cual viene a significar en el presente contexto: empieza a pensar teniendo estima o conciencia de s. La servidumbre es, en s, el extremo ms opuesto de una genuina autoconciencia: Al principio, para la servidumbre el seor es la esencia. En la conciencia del servir est implicada la completa entrega de s [ 41] mismo al seor y a sus necesidades. Esto significa la absoluta subordinacin de todas las necesidades propias a la exclusiva importancia del servir, lo cual es tanto como decir: a la exclusiva importancia del seor. En esta medida, para ella es la conciencia independiente, que es para s,... la verdad, si bien, como es obvio, sin que ella sea ente ramente consciente de eso. Esta conciencia no tiene todava una autoconciencia o ser-para-s de su propiedad: como la servidumbre es para el otro enteramente, la conciencia servil no sabe todava, en la servidumbre, que tambin ella tiene en la conciencia independiente su verdad y esto quiere decir que ella misma es conciencia independiente. Y aqu Hegel apela una vez ms al papel que jugaba para la autoconciencia la lucha a vida o muerte. Llama a la muerte el seor absoluto, significando con ello que hay un seor todava ms grande que aquel a cuyo servicio y dependencia se ha entregado la servidumbre. Ya el seor humano lo empuja a uno, al entregarse a su servicio, hacia la disolucin, vale decir, a la renuncia a la relacin de dependencia que uno guarda con la propia existencia natural y sus necesidades. La plena subordinacin del siervo lleva consigo que nada importa tanto a la conciencia servil como el contentamiento del seor. Pero cunto ms no ha de querer uno en el temor de la muerte, en esta total disolucin, y mientras hace renuncia de todo lo exterior, aferrarse todava solamente a s mismo, la simple autoconciencia, el puro ser-para-s! El seor absoluto, la muerte, que exige absoluta sumisin, arroja tambin por entero al trmulo individuo a su propio s mismo. En este momento el puro ser-para-s, justamente porque en el temor de la muerte no queda ya [ 42] otra cosa en pie a la que poder aferrarse, ha devenido consciente, o lo que es lo mismo, ha llegado a ser pa ra ella lo que verdaderamente le importa y sta es la razn de por qu la servidumbre alcanza ahora una autoconciencia del servir: el sirviente se demuestra a s mismo de una manera nueva que l es otra cosa que la autoentrega del servir, su propio ser-para-s: ella [la conciencia servil] cancela por tanto en todos los momentos singulares [no slo en la disolucin universal del temor de la muerte] su dependencia de la existencia natural y elimina a sta por medio del trabajo. Eliminar la exis tencia natural por el trabajo en esta certera frase viene a indicrsenos cmo el saber acerca del puro serpara-s, que va a ser ahora posesin de la conciencia sirviente, alcanza a desarrollarse: a travs del trabajo. El trabajo es apetencia inhibida: en vez de satisfacer inmediatamente su apetencia, la conciencia se retiene a s misma y no aniquila el objeto (desaparicin diferida), sino que al configurarlo, al imprimir su forma sobre l, lo convierte en algo que permanece. La conciencia que trabaja, al producir su objeto, llega a la intuicin del ser independiente como s mismo. El

significado est claro. Tenemos aqu la autoconciencia del poder hacer, que se ve a s misma continua y duraderamente confirmada en aquello que ella configura y ha configurado. Es a travs del trabajo como se establece en el elemento de permanencia la autoconciencia que es para s. Y tal es, en efecto, el significado positivo del formar: garantizar una autoconciencia que hasta el esclavo puede tener. En el fondo, hemos alcanzado el fmn de la conciencia estoica. No en vano suplementa Hegel esta lnea de pensamiento con una segunda. Pues el lado negativo del for-[43]-mar llega an ms hondo, ya que hace posible superar el temor. 10 Pero slo ahora queda completamente claro que se trata aqu de una fase, y en verdad la fase decisiva, en la genealoga de la libertad. Lo que constituye la libertad de la autoconciencia no es slo la confirmacin de s mismo en las cosas existentes, sino la imposicin de s mismo frente a la dependencia respecto de ellas. Al producir la obra que es fruto de su trabajo, la conciencia emerge de por s no como una cosa existente, sino ms bien como un ser-para-s que es para s mismo. Aqu Hegel vuelve a dar renovadamente al estremecimiento ante la esencia extraa la decisiva significacin que tiene para la autoconciencia. Y de hecho no es el miedo de la esencia servil en cuanto tal lo que da el paso hacia la libertad. Que un hombre, en la lucha, anteponga por miedo la vida al honor, no significa ciertamente todava que haya experimentado ese estremecimiento que llega hasta la ltima fibra de s mismo, la nica que puede proporcionarle a uno la certeza de su puro ser-para-s. El que haciendo caso omiso del ultraje a su honor, o sea: a pesar de que se le niegue el reconocimiento, se aferra a la existencia, es realmente un esclavo al que mantienen atado las cadenas del ser natural. Hegel sostiene incluso que alguien pudiera ser reconocido como persona aun en el caso de que l mismo no alcanzase la verdad de este ser reconocido como una autoconciencia [ 44] independiente un pasaje bien notable. Evidentemente, Hegel se est refiriendo al hecho de que el orden jurdico, que no trata a nadie como cosa (res), sino que ms bien requiere siempre que el individuo sea reconocido como persona, no garantiza ninguna autoconciencia real slo porque pronuncie sus juicios sin consideracin de personas lo cual implica, por supuesto, reconocer la igualdad de todos como personas. La eliminacin de la esclavitud no es todava el final del sentido de la servidumbre. El trabajo que uno no realiza ya para su seor no implica por esa razn que se est liberado para la verdadera autoconciencia en realidad, ni siquiera lo sera el libre ejercicio de la habilidad. Ese trabajo puede representar una libertad que todava permanece al nivel de la servidumbre: puede ir acompaado por el xito en general, sin constituir por eso, como verdadero poder hacer, una conciencia independiente, una autoconciencia de la profesin. De anlogo modo, la obstinacin confirma su libertad slo ficticiamente y es de hecho una forma de dependencia en rebelda. Para que el trabajo pueda servir de base a una verdadera autoconciencia debe dimanar, por el contrario, de la conciencia que ms arriba denomin conciencia del poder y que tiene poder sobre la potencia universal y la esencia objetiva total (150; 121). Hegel desarrolla esta libertad del poder hacer subrayando la eliminacin de la forma opuesta existente que tiene lugar en el ejercicio de la actividad de formar. Pero esta negatividad objetiva es precisamente la esencia extraa ante la cual se ha estremecido. Esta es una tesis atrevida que merece la pena analizar. Incuestionablemente, la muerte es la experiencia de una dependencia ltima de la exis-[ 45]-tencia humana, contra la cual choca sta inmediatamente en su ser-para-s. Este seor extrao, que es seor de todo, es tambin extrao para todo aquello de lo cual depende la propia autoconciencia. En este sentido, toda cancelacin de una tal realidad extraa incluso aunque slo fuese la cancelacin, por el ejercicio del poder, de la forma existente de las cosas es una liberacin de la propia autoconciencia. Slo aqu reside la genuina confirmacin que hace que la autoconciencia del poder llegue a ser algo propiamente suyo y que se reconozca, por tanto, no slo en el ente singular que produce, sino en el propio ser-para-s del poder hacer: ella se pone se instala slidamente como ser-para-s en el elemento de la permanencia y no es ya ms la mera disolucin de la existencia natural, que ha de dominar sus estremecimientos en el sentimiento de s que es propio del miedo y de la servidumbre. Aun cuando al trabajar para el seor pareca tener un sentido extrao (y adems as era en tanto que servidumbre), la conciencia servil se hace autoconsciente en la medida en que se entrega al trabajo en tanto que trabajo y no slo al seor. En la medida en que expone, es decir, produce la forma como propia, se reconoce a s misma en ella y adquiere por tanto, precisamente en el trabajo, sentido
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Slo por llamar la atencin sobre tpicos malentendidos (H. Popitz, Der entfremdete Mensch, Basel 1953, pp. 131 ss.) vale la pena subrayar que el concepto negativo del trabajo en Hegel, desde una perspectiva evaluadora, es en todo caso un concepto realmente positivo. Hegel suele usar casi siempre los conceptos hegelianos, como aqu el de negativo, en sentido hegeliano.

propio: Yo puedo hacer esto. Ciertamente, no se trata aqu todava del pleno encuentro consigo mismo, como el que nos garantiza por ejemplo la obra de arte, que nos permite volver a reconocernos: esto eres t. De lo que aqu habla Hegel no es de la forma determinada que la conciencia trabajadora diese a la cosa y que fuese tal que dicha conciencia se reflejase en ella. Pero tampoco habla Hegel, en absoluto, de cosa, sino slo de forma. Por consi-[ 46]-guiente, la conciencia no se confirma en la intuicin de algn ente determinado en cuanto tal, sino slo en la forma, que es la suya y que precisamente por ello trae a escena su puro ser-para-s en la libertad de su poder hacer. Por tanto, hablando estrictamente, no es en absoluto el poder hacer como tal, esta habilidad, sino la conciencia del propio poder hacer lo que hace frente a la disolucin total a la aniquilacin por la nada de la alteridad y aporta su fundamento a la verdadera autoconciencia. Con ello la historia de la libertad no ha llegado, ciertamente, a su final. Pero en la historia de la conciencia de la libertad, el paso decisivo est ya dado. Esto nos lo muestra la continuacin del proceso: en tanto que universal disolucin de la autoconciencia, este ser-para-s ha llegado a ser una nueva figura de la autoconciencia, una conciencia que piensa o es una autoconciencia libre (151; 122) pero esto es lo verdaderamente universal, en donde yo y t somos lo mismo. Y se desarrollar como autoconciencia racional. Mostrar o tener razn significa, en efecto, ser capaz de prescindir de s mismo y aceptar como vlido aquello en lo cual ningn s mismo singular puede pensar que tiene privilegio o superioridad alguna sobre otro. Que dos por dos son cuatro, no es mi verdad, ni tu verdad, ni tampoco una verdad necesitada de nuestro mutuo reconocimiento. Es razn como la certeza de ser toda la realidad. Esto suministra una base firme a la experiencia que es la perspectiva de la razn observante de que el otro no puede ser otra cosa que razn. Y slo entonces resulta ser vlido para toda autorrealizacin de la autoconciencia, es decir, para toda razn activa, que el mundo objetivo, real, ha [ 47] perdido toda significacin de extrao (314; 259). Aqu hemos alcanzado el espritu, vale decir, el espritu en la forma de universalidad genuina tal como la eticidad y la costumbre, que une evidentemente a todos. Pero con esta universalidad no se ha perdido la autoconciencia, sino que ms bien es en ella donde sta se encuentra a s mis ma y donde alcanza a tomar buena nota de que su singularidad no tiene toda la razn. Ha sido un infortunio para la comprensin del captulo sobre la autoconciencia en la Fenomenologa del espritu que Karl Marx hiciera uso de esta dialctica del seor y el siervo en contextos enteramente diferentes. Ciertamente, como hemos mostrado ms arriba, no se ha tratado de un simple malentendimiento y abuso de Hegel. Que el siervo alcance, merced al trabajo, una autoconciencia superior a la del seor, que no hace ms que disfrutar, es ms bien el presupuesto para que aqul se libere de la servidumbre tambin en el sentido exterior de la existencia social como antes de l hizo el burgus. Hegel no describe en su dialctica de la servidumbre al trabajador asalariado, sino antes bien al campesino y al artesano en situacin servil. La emancipacin de las ciudades y despus de los campesinos, tal y como ocurre en el ascenso revolucionario del tiers tat hacia una situacin de responsabilidad poltica guarda una afinidad meramente estructural con la liberacin del obrero co mo esclavo asalariado del capitalismo. La funcin propia del trabajo para la autoconciencia alcanza precisamente su cumplimiento en el mundo del trabajo no-alienado. Pero con la libertad interior de la autoconciencia que se deriva de la dialctica del seoro y la servidumbre, en [ 48] modo alguno se ha dicho la ltima palabra en la Fenomenologa del espritu descrita por Hegel. En este sentido es enteramente superficial la crtica que equivocadamente pretende ver el resultado de esa dialctica en la liberacin del esclavo asalariado respecto del seoro o dominio del capital. Que la autoconciencia, en tanto que libre, debe trabajar implicndose en el todo de la realidad objetiva, que debe alcanzar como verdad evidente la solidaridad del espritu tico y la comunidad de las cos tumbres, y que debe llevar a cumplimiento la autorrealizacin de la razn como una tarea humana y social, es algo que no tiene sentido proponer como nueva y adversa sabidura crtica al hombre que ha enseado la unidad de lo real y lo racional lo cual puede no significar la aprobacin de todo cuanto existe. Sin duda, donde Marx encontr el punto en el que aplicar su crtica de Hegel no fue aqu, sino ms bien, como podra parecer ms apropiado, en la filosofa hegeliana del derecho. Pero su concepcin dogmtica de la conciencia y del idealismo, que comparte con sus contemporneos, le ha impedido reconocer que Hegel jams hubiera soado ni por un momento que el trabajo slo fuese el trabajo del pensamiento y que lo racional slo sera realizado por el pensar. As pues, tambin aqu el trabajo de que habla Hegel es el trabajo material, y la experiencia que hace aqu la conciencia es la experiencia de la espiritualidad del trabajo manual. Ahora bien, supongamos que sea verdad que el modo de produccin en la industria moderna y la forma empresarial de la

sociedad industrial no permiten al que trabaja encontrar en su trabajo ese sentido propio que es lo nico que hace posible una autoconciencia libre. Entonces, en vista del carcter [ 49] totalizante de este modo de trabajo, se plantea necesariamente la cuestin de saber quin es realmente libre en la sociedad industrial de hoy con su ubicua coercin hacia las cosas y su urgencia de consumo. Precisamente a propsito de esta cuestin me parece que Hegel ha diseado, con su dialctica del seor y el siervo, el esbozo de una verdad vlida. Si es que debe haber libertad, enton ces lo primero que hay que hacer es romper la cadena que nos ata a las cosas. La ruta del gnero humano hacia el bienestar general no es ya, en cuanto tal, una ruta hacia la libertad de todos. Pues muy bien pudiera convertirse igualmente en una ruta hacia la falta de libertad de todos. NOTA BIO-BIBLIOGRFICA SOBRE HANS-GEORG GADAMER Hans-Georg Gadamer es el principal representante de la actual filosofa hermenutica, creadoramente renovadora de la gran tradicin alemana del conocimiento del espritu (Verstehen), que tuvo en Dilthey y Max Weber su proyeccin epistemolgica, pero cuyas races metafsicas se remontan a Hegel y a la dialctica de los griegos. Nacido en 1900, curs estudios de germanstica, historia, historia del arte y filosofa en Breslau, Marburg y Mnchen. En Marburg se doctor en filosofa con Paul Natorp y se habilit como profesor con Martin Heidegger. Ha enseado filosofa como Profesor ordinario en Leipzig, donde fue rector, y Frankfurt, y desde 1949 en Heidelberg, donde sucedi a Karl Jaspers. Ha sido fundador y director (con Helmut Kuhn) de la revista Philosophische Rundschau. 1931 1960 Platos dialektische Ethik. Hamburg, Meiner, 2. ed. 1968. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen, Mohr, 4. ed. 1975. Edicin castellana, Verdad y mtodo. Salamanca, Sgueme. 1967 Kleine Schriften I, Philosophie, Hermeneutik. Tbingen, Mohr, 4. ed. 1975. Kleine Schriften II, Interpretationen. Tbingen, Mohr. 1968 Zur Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 1971 Hegels Dialektik. Fnf hermeneutischen Studien. Tbingen, Mohr. Ed. castellana, La dialctica de Hegel. Cinco ensayos hermenuticos. Madrid, Ctedra, 1980. 1972 Kleine Schriften III, Idee und Sprache. Platon, Husserl, Heidegger. Tbingen, Mohr. 1972-1975 Neue Anthropologie (con Paul Vogler). Bd. 1-7. Mnchen, Thieme und Deutscher Taschenbuch Verlag. Ed. castellana, Nueva Antropologa. Barcelona, Ed. Omega, 1977 ss. 1976 Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsatze. Frankfurt, Suhrkamp. 1977 Kleine Schriften IV. Variationen. Tbingen, Mohr.

Apndice. Flix Duque Gua de lectura del captulo cuarto de la Fenomenologa del espritu
Dada la complejidad del texto analizado por Gadamer en el artculo que antecede, juzgo adecuado presentar una gua de lectura del captulo IV, dedicado a la autoconciencia, con la esperanza de que pueda servir de transicin entre la lectura de Gadamer y la del texto ori ginal, cuya comprensin es, en ltima instancia, el objetivo del hermeneuta alemn y, modestamente, tambin el mo. Si uno de los puntos fundamentales de la hermenutica es que un texto es ms profundo y complejo de lo que su propio autor cree, seguramente en el caso del captulo a continuacin analizado ha ocurrido esto en grado sumo. Ros de tinta, montes de papel se han empleado para intentar descifrar los latidos del corazn de la dialctica hegeliana: la Vida/Muerte y lo vivo/mortal, y, en su seno, la lucha siempre renovada, nunca realizada, de los dos hroes mticos: el Seor y el Siervo.

Me gustara pensar que el anlisis que ahora ofrezco es asptico y limpio de interpretacin. Esperanza cuyo cumplimiento o no establecer el propio lector de la Fenomenologa, a quien slo he pretendido pertrechar un poco para su largo viaje de descubrimiento. FENOMENOLOGA DEL ESPRITU B. SELBSTBEWUSSTSEIN (Hoffmeister, 131; Ullstein, 107). (B. AUTOCONCIENCIA (no en el original; ttulo de Lasson). Roces, 105). IV. DIE WAHRHEIT DER GEWISSHEIT SEINER SELBST (Hoffmeister, 131; Ullstein, 107). (IV. LA VERDAD DE LA CERTEZA DE S MISMO. Roces, 107). PRRAFO 1. (DENTRO DE LA OBRA, PR. 166): Roces, 107; Ullstein, 107; Hoffmeister, 133-4. Definicin para nosotros de la autoconciencia. PRRAFO 2: Roces, 107-8; Ullstein, 107-8; Hoffmeister, 134-5. Ttulo sugerido por Lasson, y seguido por Roces: [1. La autoconciencia en s]. Kojve (Amo y esclavo, 54) titula: Descripcin de la Autoconciencia, punto de partida y trmino de la dialctica del Captulo IV. Aparece aqu la nocin de Begierde (apetencia). PRRAFOS 3 a 6 (PRS. 168-171): Roces, 108-111; Ullstein, 108-111; Hoffmeister, 135-6. Ttulo Lasson-Roces: [2. La vida], Kojve ampla el apartado hasta el prrafo 8, y titula estos textos: Anlisis de la nocin de Vida, a la cual conduce la dialctica y que constituir el tema del Captulo V. Por nuestra parte sugerimos: PRRAFO 3. Nocin de vida, presente para nosotros o en s (an sich) por la doble dialctica del objeto-ente y de la conciencia misma, en cuanto que ambos se muestran como reflexin en s (in sich). Esto es: distincin (para s) de lo (en s) indistinto = VIDA. Necesidad de que la autoconciencia realice la experiencia de la independencia del objeto (que, en principio, aparece como absolutamente para ella pues ella es APETENCIA EN GENERAL). PRRAFO 4. Momentos del ciclo de la vida. Dialctica medium / diferencias (subsistentes). Resultado: el ser, ya no como abstraccin de lo ente ni de lo universal, sino como FLUIDO (puro movimiento en s mismo). PRRAFO 5. Desdoblamiento: vida (unidad de las diferencias) / seres vivos (independencias para s, pero en cuanto reflexin en la unidad). Carcter infinito (negativo) de la vida: esto es, lo que es para la apetencia (segn lo sabemos nosotros). PRRAFO 6. Inversin del pr. 4: el individuo se sostiene en la vida (su consistencia), asimilndola (hacindola para s). Luego es la diferencia lo que es en y para s. Inversin de la inversin: Dialctica de la posicin del individuo-diferencia en la vida-medium. Al devorar en general, se autoproduce como particular (diferenciado). CICLO DE LA VIDA: movimiento puro de reflexin (desarrollo / disolucin del desarrollo). Experiencia en y para s de lo que, para nosotros, ya estaba presente (pr. 3), tal como se exiga en el pr. 4. PRRAFOS 7 A 10 (PRS. 172-175): Roces, 111-3; Ullstein, 111-3; Hoffmeister, 136-140. Ttulo Lasson-Roces: [3. El yo y la apetencia]. Por nuestra parte sugerimos: PRRAFO 7. Para nosotros, la dialctica de la vida (de la primera unidad: ser inmediato, por la mediacin de sus configuraciones: seres vivos, a la unidad reflejada, universal), muestra ya a sta como lo homnimo (gnero simple). E.d.: aparece la autoconciencia. Pero en s, este resultado

muestra ms bien la oposicin entre la primera unidad (vida, en general) y la segunda (unidad reflejada: conciencia). La primera es para la segunda, y sta ve por consiguiente a aqulla como gnero. PRRAFO 8. Comienza la experiencia de la autoconciencia (esa otra vida): en cuanto gnero ella misma (por ser vida), es para s misma como yo puro (objeto abstracto), y ve enfrentada a ese yo puro (por ser otra) a la Vida como gnero simple, que es para ella. Comienzo, pues, en la pura inmediata abstraccin: un gnero simple (yo) frente a un gnero simple (vida). PRRAFO 9. (Kojve titula ste y el siguiente pr.: Begierde: deseo del que nace la accin antropgena). Conexin con el pr. 2: el yo simple, como gnero, niega las diferencias: es una apetencia. Y es en esa aniquilacin del objeto independiente donde conquista la certeza de s; esto es: la verdad de su certeza. PRRAFO 10. Esa negacin era abstracta (apetencia, en general). No hay satisfaccin sin supresin (Aufhebung) de lo otro. Pero, para ello, lo otro debe ser independiente. Ahora bien, en cuanto gnero (yo deseante) opuesto a otro gnero (vida deseada), la apetencia y el objeto se repiten indefinidamente: aqulla como movimiento para s; ste, como esencia, verdad (la verdad del deseo no est en l, sino en lo deseado). Pero la autoconciencia debe ser absolutamente para s (por prs. 2 y 9): luego lo deseado debe tener tambin una relacin negativa consigo mismo: debe ser l mismo una apetencia. Slo as puede satisfacerse (e.d.: ver su certeza como verdad) la autoconciencia: est originariamente y ya de antemano enfrentada a otra autoconciencia. Su ser en s (esencia) consiste en desear (ser para s) algo cuya esencia (en s) consiste en desear (para s): es un deseo del deseo. Pero, contra Kojve-Hyppolite: yo no deseo que el otro me desee (amor), ni deseo lo que el otro desea (lucha por la propiedad): ambos casos presuponen ya el mundo del espritu. Lo que yo deseo es desear, pero no puedo satisfacerlo porque, en principio, veo mi propio desear enfrentado a m. Ambas autoconciencias, pues, no se desean. Lo que desean es lo que para ellas es como objeto: la vida. Nosotros, en cambio, vemos ya aqu que el yo es el nosotros y el nosotros el yo : la verdad de la autoconciencia, el cumplimiento de su concepto, es el Espritu. A. SELBSTNDIGKEIT UND UNSELBSTNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; HERRSCHAFT UND KNECHSCHAFT (Ullstein, 113-120; Hoffmeister, 141-150). (A. INDEPENDENCIA Y SUJECIN DE LA AUTOCONCIENCIA; SEORO Y SERVIDUMBRE (Roces, 113-121). Ocupa los prs. 11-29 del cap.: 176-194, de la obra). Kojve titula: Dialctica del Amo y del Esclavo (nacimiento del Hombre a partir del Animal): a) Lucha a muerte, b) Amo, c) Esclavo). PRRAFO 11 (PR. 176). La autoconciencia es slo en cuanto reconocida (Anerkanntes). Camino hasta ahora de la conciencia: kennen (conocer lo otro); erkennen (conocer lo otro, siendo el yo quien conoce); anerkennen (reconocer). Dialctica internamente desdoblada: la autoconciencia consiste (besteht) en ser in-finitamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta (gesetzt. Cf.: Gesetz, ley. Cap. 3 de PhG). PRRAFOS 12 a 18 (PRS. 177 a 183): Roces, 113-5; Ullstein, 113-5; Hoffmeister, 141-3. Ttulo Lasson-Roces: [1. La autoconciencia duplicada]. Por nuestra parte, sugerimos: PRRAFO 12. Que la autoconciencia est fuera de s quiere decir: 1) que est perdida, pues se encuentra como otra esencia; 2) que suprime lo otro, pues no lo ve como esencia: es a s misma a quien ve en lo otro. PRRAFO 13. La conquista de la verdad de s misma como doble superacin del doble sentido: 1) superar la otra esencia para devenir cierta de s; 2) superarse a s misma, pues lo otro (superado) es ella misma.

PRRAFO 14. La doble superacin es a la vez un retorno a s de doble sentido: 1) superando lo otro, retorna a s (es en y para s); 2) al hacerlo, restituye a s a la otra autoconciencia (lo que era [objeto] para la primera autoconciencia [apetencia]). Valls Plana (p. 113) analiza as: 1. LOS DOS TERMINOS DE LA RELACIN O EL SER EN OTRO: a) yo estoy en otro, b) este otro soy yo mismo. 2. LA SUPERACIN DEL SER EN OTRO: a) yo ser yo superando al otro, b) yo quedar superado al superar al otro. 3. EL RESULTADO DE LA SUPERACIN DEL SER EN OTRO: a) al superarme me recobro, b) y al recobrarme libero o recobro al otro. PRRAFO 15. Accin recproca; el movimiento es el movimiento duplicado de ambas autoconciencias: el hacer de la una es el hacer de la otra. PRRAFO 16. Doble sentido del doble sentido del hacer (Tun): 1) hacer hacia s / hacia lo otro. 2) hacer de lo uno / de lo otro. PRRAFO 17. La (doble) dialctica de la autoconciencia es la verdad (para ella) del juego de fuerzas (cf. Roces 83-8; Ullstein, 85-91; Hoffmeister, 105-110). Lo que en ste era para nosotros, es ahora para los extremos mismos. Al ser el trmino medio la autoconciencia, el ser fuera de s de cada extremo es, a la vez, un en y para s. Ello significa: cada autoconciencia se reconoce a s en cuanto reconoce a la otra: LIBERTAD (que aparece ahora para nosotros). PRRAFO 18. La experiencia que la autoconciencia hace de s, y que llevar a la libertad, pasa por la desigualdad de ambas (desplazamiento del trmino medio a cada uno de los extremos): en principio, uno slo es reconocido; el otro se limita a reconocer. PRRAFOS 19 A 22 (PRS. 184-187): Roces, 115-7; Ullstein, 115-7; Hoffmeister, 143-6. Ttulo Lasson-Roces: [2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas]. Sugerimos: PRRAFO 19. Inmediatamente, la autoconciencia es ser para si, YO singular (lo otro es, para ella, lo inesencial superable). Pero lo otro (la segunda autoconciencia) experimentaba lo mismo: hay, pues, un INDIVIDUO frente a otro INDIVIDUO. Cada uno est cierto de l, pero no del otro (an no lo ha asimilado): para ello debera ver su certeza en el otro (verdad de la certeza de s), haciendo con su propio hacer y a la vez con el del otro: RECONOCIMIENTO. PRRAFO 20. Primera realizacin de la autoconciencia (ser exclusivo para s): liberacin de lo otro = puro sujeto. Cada uno hace esa prueba de liberacin en el otro. Cada uno sufre en s ese hacer del otro: LUCHA A VIDA O MUERTE. En el dar-de-lado (daransetzen) la propia vida se hace valer, se verifica (es bewhrt wird) la LIBERTAD. Libertad: puro ser-para-s, negacin aniquiladora de lo otro. Sin arriesgar la vida se puede ser PERSONA (la LEY garantiza desde fuera los derechos propios), pero no autoconciencia (selbstbewusst, en lenguaje ordinario: consciente de la propia vala). PRRAFO 21. La lucha no debe acabar con la muerte de uno de los contendientes (o de ambos), pues, vida: posicin natural de la conciencia; muerte: negacin natural de ella. Los cadveres no (se) reconocen. La muerte cosifica al otro, en lugar de suprimirlo-elevarlo (aufheben). PRRAFO 22. Experiencia de la (posible) muerte: reconocimiento del valor esencial de la vida. Paso de la contraposicin de dos yo simples a la desigualdad: a) autoconciencia (su en s consiste en ser para ella): SEOR. b) conciencia-cosa (su en s consiste en ser para otro): SIERVO. PRRAFOS 23 A 29 (PRS. 188-194): Roces, 117-121; Ullstein, 117-120; Hoffmeister, 146-150. Ttulo propuesto por Lasson-Roces: [3. Seor y Siervo], dividido en:

[a) El seoro] (prs. 23-26). [b) El temor] (pr. 27). [g) La formacin cultural] (prs. 28-29). Por nuestra parte sugerimos: PRRAFO 23. Trmino medio de la realizacin del seor (autoconciencia que es para ella): el siervo (conciencia cuya esencia est en la coseidad, y l lo sabe lo ha hecho para s: sntesis. Para nosotros, aparece ya aqu la futura libertad del esclavo). DOMINIO DEL SEOR: A) Primera mediacin: El seor domina a la cosa, pero la cosa domina al siervo; luego el seor domina al siervo. (Valls Plana, p. 125). B) Segunda mediacin: la cosa alcanza al seor filtrada a travs del siervo. ( ib., p. 126): TRABAJO DEL SIERVO. El siervo no puede superar la independencia de la cosa (que es la esencia de aqul): primera mediacin. Pero la hace para el seor, cambindola en su accin: GOCE DEL SEOR. Limitacin (para nosotros) del seor: no se relaciona directamente con la cosa, luego no supera la independencia de sta (contra lo exigido en pr. 9). PRRAFO 24. El seor ve al siervo (conciencia reconocedora no reconocida) como lo inesencial, pues a) no puede suprimir la cosa: slo la trabaja (bearbeitet); b) quiere seguir viviendo: depende de una determinada existencia: la suya misma como ser vivo. Pero nosotros lo vemos cumpliendo con lo exigido en prs. 16 y 19: que su hacer sea el hacer del otro (el seor), y que su hacer sea una negacin concreta de s mismo (se anula ante el seor, pero se reconoce en el anularse). Esto no lo puede hacer el seor: no puede reconocer al siervo, pues sera rebajarse a s mismo. PRRAFO 25. Para nosotros, el esclavo es la autoconciencia: por su trabajo y su accin de reconocer deviene la VERDAD DE LA CERTEZA DE S MISMO. Para el seor (sabe mos que) su verdad es el siervo. Luego el seor es, y permanece, conciencia dependiente. Su autoconciencia es meramente inmediata, abstracta (inversin pr. 22). PRRAFO 26. Slo en el siervo se cumple el retorno in-finito ya mostrado en el juego de fuerzas (cf. pr. 17). Nosotros sabemos ahora que el siervo es independiente (citoyen). Pero l no ha hecho (an) esa experiencia. El espritu pasa en su ascenso por el siervo, no por el seor. PRRAFO 27. Experiencia del siervo como autoconciencia. In-mediatamente, tiene su verdad fuera de s (en el seor). Cmo se cerciora (hace para s) esta verdad (lo en s)? Mediante el miedo. Pero no al seor, sino a la MUERTE: SEOR ABSOLUTO. El esclavo quiere seguir viviendo (e.d.: siendo l). Luego no depende en verdad del seor, sino de su propio ser vivo (e.d.: apetencia de vivir). Y si vivir es desear, el siervo es deseo del desear (deseo de seguir deseando). Luego es realmente autoconciencia: su en si (apetencia) es para s (desear). CONSISTE EN DESEAR. Pero este deseo ya no es abstracto (in-mediato), sino puesto-en-obra (enrgeia, Wirklichkeit) mediatamente por el TRABAJO. PRRAFO 28. El miedo al seor es el principio de la sabidura (Cf. Prov. 1,7: El principio de la sabidura es el temor de Yav, y son necios los que desprecian la sabidura y la disci plina). El servicio engendrado por el miedo provoca la disolucin en s: y es en sta donde la conciencia servil reflexiona sobre s. Para llegar a ser-para-s, y no para ella en otro (en el miedo), debe particularizar la accin propia en el trabajo. El goce de la apetencia del seor se limita a negar el objeto y, con l, el sentimiento de s mismo. Falta el momento de la subsistencia (cf. prs. 9 y 10). El trabajo del siervo es, en cambio, deseo reprimido: forma-y-educa (bildet). Relacin negativa con el objeto: forma (Form) de ste, permanente (en cuanto que el objeto guarda su independencia). Esa relacin negativa es la accin que da forma, y a la vez la singularidad efectiva del trabajador; llega as ste a la intuicin del ser independiente como s mismo. (Cf. K. Marx, Das Kapital. MEW XXIII, 192 trad. ma: El hombre se pone frente a la estofa misma de la naturaleza como un poder de la naturaleza. ...En cuanto que opera (wirkt) mediante este movimiento sobre la naturaleza externa a l y la hace-otra (verndert), hace-otra a la vez a su propia naturaleza).

PRRAFO 29. Momentos del formar: a) positivo: la conciencia servil se convierte de puro serpara-s, en ente (Seiend). b) negativo: contra el primer momento (el miedo). Su objeto que supera es la propia forma contrapuesta en lo trabajado. Pero su forma era su para-s: aquello ante lo que temblaba (cf. pr. 27). Ahora, AUTOPOSICION (Selbstsetzung: uso real del concepto fundamental pero abstracto de Fichte) en lo permanente. Por el temor, hace de su para-s su en-s. En la formacin (Bilden), la conciencia deviene (para ella) en-y-para-s, pues la forma puesta fuera (e.d.: la verdad) es su puro ser-para-si. En el trabajo se ha reencontrado a s misma: alcanza su sentido propio (eigner Sinn). Posibles desviaciones: si no aceptara la disciplina del servicio y la obediencia, el temor a la muerte sera in-superable, formal, sin activa proyeccin exterior (caera en el stupor: sera necia; cf. pr. 28). Sin la formacin, la conciencia sera algo meramente interno, sin que su para-s deviniera para-ella. Sin el temor absoluto, en fin, sera mera obstinacin (Eigensinn): aparente libertad del siervo especialista. Ser un experto, pero nunca un hombre. Analizamos slo hasta este punto, lmite del artculo de Gadamer. B. FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; STOIZISMUS, SKEPTIZISMUS, UND DAS UNGLUECKLICHE BEWUSSTSEIN (Ullstein, 121; Hoffmeister, 151). B. LIBERTAD DE LA AUTOCONCIENCIA; ESTOICISMO, ESCEPTICISMO Y LA CONCIENCIA DESVENTURADA (Roces, 121). Para las pgs. Ullstein, 121-2; Roces, 121-2; Hoffmeister, 151-2, Lasson-Roces proponen el ttulo: [Introduccin. La fase de conciencia a que aqu se llega: el pensamiento ]. Kojve lo llama: Freiheit: libertad (ilusoria, abstracta, frente al Mundo). Ullstein, 122-3; Roces, 122-4; Hoffmeister, 152-4: Segn Lasson-Roces: [1. El estoicismo]. Ullstein, 123-7; Roces, 124-8; Hoffmeister, 154-8: Segn Lasson-Roces: [2. El escepticismo]. Kojve aade: (Nihilismo). Ullstein, 127-137; Roces, 128-139; Hoffmeister, 158-171. Segn Lasson-Roces: [3. La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso]. Para Kojve: Conciencia infeliz (Cristianismo en tanto que actitud existencial, emocional). Para estas pginas, Lasson propone la siguiente subdivisin: [a) La conciencia mudable]. Ullstein, 127-8; Roces, 128-9; Hoffmeister, 159-60. Para Kojve: I) Judasmo. [b) La figura inmutable]. Ullstein, 128-9; Roces, 129-131; Hoffmeister, 160-1. Para Kojve: II) Jess. [g) La aglutinacin de lo real y la autoconciencia ]. Ullstein, 129-137; Roces, 131-9; Hoffmeister, 161-171. Para Kojve: III) El Cristo. Subdivisin: [1. La conciencia pura, el nimo, el fervor]. Ullstein, 130-l; Roces, 131-3; Hoffmeister, 1624. Para Kojve: a = Religin contemplativa. [2. La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa]. Ullstein, 131-4; Roces, 133-5; Hoffmeister, 164-7. Para Kojve: b = Religin activa. [3. La autoconciencia que arriba a la razn (La mortificacin de s mismo )]. Ullstein, 1347; Roces 135-9; Hoffmeister, 167-171: Para Kojve: b = Religin reflexiva y aade: Transformacin de la Autoconciencia en Razn...; se reduce a algunas lneas, la ltima frase del Captulo. (Todas las citas de Kojve remiten a Amo y esclavo, p. 54).