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Grado en Filosofa HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

Cuestiones Temticas y Seleccin de Textos

Prof. Beatriz Bossi Lpez

TEMAS DEL PROGRAMA

I. Introduccin. 1. Qu sabemos sobre las fuentes del pensamiento antiguo? Los orgenes de la filosofa: reemplaza el mito al lgos o convive con l? Qu es lo nuevo? II. Los primeros Fsicos-filsofos 2. Los primeros milesios. Los Pitagricos: leyendas y semillas. 3. Herclito: un pensador polismico. Los fragmentos csmicos: la unidad por detrs de los contrarios: el lgos. 4. Herclito: Los fragmentos antropolgicos: dioses, daimones y hombres. 5. Parmnides: La doctrina del Ser. Proemio al Poema: Las puertas se abren. 6. Parmnides: La persuasin: Lo mismo hay para pensar que para ser. 7. Parmnides: Por qu la dxa? 8. El ciclo de Empdocles y el intelecto de Anaxgoras. 9. Demcrito: la naturaleza y el hombre. III. Scrates y los sofistas 10. La cuestin socrtica y el Scrates de Platn: Apologa. 11. Los sofistas en casa de Calias: El problema de la excelencia: entrenamiento versus sabidura? El intelectualismo socrtico. (Protgoras) Protgoras parcialmente salvado por Platn (pasajes del Teeteto). Gorgias escptico. 12. Vivir para el placer o para el bien? Gorgias 13. Sofistas y filsofos: Qu significa sofista? Scrates y el Demiurgo sofistas? (Sofista). IV. Platn 14. Vida, obras y estilo. Por qu Platn escribe dilogos? 15. Cmo enfrentar la muerte de Scrates? Fedn. 16. Ser uno consigo mismo y ser uno con la ciudad Repblica, I, IV y IX 17. Ser un filsofo poltico: Por qu suponer que hay Formas? Repblica, V, VI y VII. 18. La retrica y la divina locura del amor: Fedro 19. Aristteles refuta a Platn? Los argumentos del Parmnides 20. Matar al Padre? El no ser se dice de muchas maneras (Sofista). 21. Lo mismo, lo otro, y el ser en el alma del mundo. La formacin del cosmos. El regreso de las Formas (Pasajes del Timeo). Saber vivir: una peculiar combinacin de inteligencia y placer. (Pasajes del Filebo) V. Aristteles 22 Grandes infortunios o grandes oportunidades? La vida de Aristteles 23. El misterio del movimiento: nuevas revelaciones: las cuatro causas. 24. El ser se dice de muchas maneras La ciencia que buscamos: universal por ser primera. 25. El peso de la potencialidad y el goce del pensar instantneo y ser amado: dios. 26. El alma humana: una con el cuerpo y otra sin cuerpo? 27. El regreso de la excelencia. Error, ignorancia, prdida de control y responsabilidad. 28. Las mejores y peores formas de gobierno. VI. Panorama de la filosofa helenstica: se oferta en las Clases Prcticas. EVALUACIN: 1. Prueba escrita sobre los contenidos de las clases tericas. Contabiliza un 50%. 2. Cuatro ejercicios sobre las lecturas obligatorias suman un 40 % de la nota de la asignatura.

3 3. Asistencia, participacin activa, exposicin oral y comentario de uno o varios textos del perodo estudiado: 10 %. Es indispensable aprobar el curso prctico. Bibliografa Bsica Tema 1. Vernant, J-P., El universo, los dioses, los hombres, Barcelona, Anagrama, 2000. Robinson, T., The Greek Legacy, CBC University. (Seleccin breve en reprografa). Tema 2. Bernab, A. De Tales a Demcrito, Fragmentos Presocrticos, Introd. Trad. y Notas por A.B., Madrid, Alianza Editorial, 2001. Cordero, N., Eplogo en Parmnides, Fragmentos y Tradicin textual, A. Bernab (ed.) Istmo, Madrid, 2008. (En reprografa). Casertano, G., Una volta fui arbusto e muto pesce del mare en Thinking about the environment, T. Robinson L. Westra, (eds). Lexington, 2006 (en reprografa). Tema 3. Mondolfo, R., Scrates, (Seleccin en reprografa). Calvo Martnez, T., Scrates en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa 14: Historia de la Filosofa Antigua, Madrid, Ed. Trotta, 1997, pp. 113-129 (en reprografa). Tema 4. Mondolfo, R., El pensamiento Antiguo, vols. 1 y 2 Buenos Aires, Losada, 1942. (seleccin de temas: Los sofistas y Platn en reprografa). Eggers Lan, C., Platn, Apologa de Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 2008, (Introduccin: en reprografa). Kahn, C., Platn y el dilogo socrtico, Madrid, Escolar y Mayo, 2010, de prxima aparicin. Bernab, A., Alma y cuerpo: soma-sema en Platn y el Orfismo, en prensa, (por gentileza del autor, en reprografa). Tema 5. Moreau, J. Aristteles y su escuela, Buenos Aires, EUDEBA, 1972. (Seleccin en reprografa). Calvo Martnez, T., Aristteles y el aristotelismo, Madrid, Akal, 1996. Bossi, B., Algunas paradojas de la tica aristotlica Intus Legere, Valparaso, 2007, pp. 83-96 (en reprografa) Bossi, B., La fsica segn Aristteles (en reprografa). Tema 6. Long, A.A., La filosofa helenstica Madrid, Revista de Occidente, 1975. Bibliografa complementaria de la profesora y recursos didcticos: http://fs-morente.filos.ucm.es/departamentos/index.htm LECTURAS OBLIGATORIAS: Platn, Apologa, Gorgias, Fedn y Repblica (V, VI, VII) Aristteles, Metafsica I, 1-2; IV, 1-2; 5-6; VI; VII, 1-7; 13-17 Metafsica, XII, 6-10; tica Nicomaquea I, X, II-III, De Anima

4 I. INTRODUCCIN. 1. QU SABEMOS SOBRE LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO ANTIGUO? QU SE CONSERVA DE LOS PRIMEROS FILSOFOS? CMO SE PUEDE CLASIFICAR EL MATERIAL QUE HA LLEGADO HASTA NOSOTROS? CULES SON LAS FUENTES PRINCIPALES DE LOS FRAGMENTOS? QU OBRA TRANSMITA LOS TESTIMONIOS MS IMPORTANTES Y QU SUERTE CORRI? CON QU DIFICULTADES SE TOPA EL HISTORIADOR? EN QU SOPORTE MATERIAL SE ESCRIBA EN LA ANTIGEDAD? QU PECULIARIDADES TIENEN LOS CARACTERES DE LA ESCRITURA ANTIGUA? QU VENTAJAS Y DIFICULTADES PRESENTAN LAS INNOVACIONES DEL SIGLO IX? PARA QU SIRVE UN APARATO CRTICO? FUENTES PRINCIPALES DE LOS FRAGMENTOS DE LOS PRESOCRTICOS: 1. PLATN (-IV) Teeteto, Sofista, etc. 2. ARISTTELES (-IV) Metafsica, De anima, Fsica 3. SIMPLICIO (VI) Comentario a la Fsica de Aristteles 4. PLUTARCO (II) Ensayos Morales 5. SEXTO EMPRICO (II) Contra Matemticos 6. CLEMENTE DE ALEJANDRA (II III) Protrptico, Miscelneas 7. HIPLITO (III) Refutacin de todas las herejas 8. DIGENES LAERCIO (III) Vidas de los Filsofos Ilustres 9. JUAN ESTOBEO (V) Antologa 10. OTROS: FILODEMO, MARCO AURELIO, ORGENES, AECIO, GALENO, ESTRABN, ATENEO, NUMENIO, PLOTINO, PORFIRIO, JMBLICO Y PROCLO. FUENTE PRINCIPAL DE LOS TESTIMONIOS DOXOGRFICOS (-V XIV) TEOFRASTO, Opiniones de los Fsicos, en 16 libros. Obra perdida antes del cristianismo, de la que slo subsiste: 1. El ltimo libro Sobre la sensacin y 2. un Comentario al libro I, Sobre los principios materiales, hecho por SIMPLICIO e incluido en su Comentario a la Fsica de Aristteles. El contenido de esta importante obra fue probablemente copiado en una especie de manual hoy conocido como VETUSTA PLACITA (proveniente de la Escuela de Posidonio siglo -I) con agregados epicreos, estoicos y peripatticos. Conocemos esta obra gracias a un resumen hecho por AECIO (IV), llamada PLACITA. DIELS se ocup de reconstruirla en su DOXOGRAPHI GRAECI , obra de 1879. HASTA

5 LOS ORGENES DE LA FILOSOFA REEMPLAZA EL MITO AL LGOS O CONVIVE CON L? QU ES LO NUEVO? QUINES FUERON LOS PRIMEROS HISTORIADORES DE LA FILOSOFA? POR QU SE LLAMA PRESOCRTICOS A LOS PRIMEROS FILSOFOS? EXISTE UN PASO DEL MITO AL LOGOS EN FORMA ABSOLUTA? QU CARACTERSTICAS TUVO EL DOBLE ORIGEN DE LA FILOSOFA?QU CONDICIONES HISTRICAS FAVORECIERON EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA? QU CARACTERSTICAS PRESENTA EL MITO?QU VISIN DEL MUNDO PRESENTA EL LOGOS HEREDERO DE LA POESA? QU NUEVA ACTITUD REVELA LA FILOSOFA? QU IMPORTANCIA TIENE EL AFN DE MEDIR Y LA CRTICA AL ANTROPOMORFISMO DE LAS RELIGIONES? MITO: Explicacin parcial, (vive de lo que oculta); indemostrable, apela a la fantasa e imaginacin; desempea una funcin emocional que resulta justificadora de la arbitrariedad del destino; narra acontecimientos concretos, situados en un lugar, con personajes antropomrficos; niega el tiempo histrico; usa un lenguaje potico y polismico. FILOSOFA: Explicacin totalizadora y explcita: busca hallar el principio causal unitario. intenta demostrar; apela a la razn; propone hiptesis. supone grados de abstraccin; pertenece al tiempo histrico, crea trminos tcnicos unvocos y precisos.

II. LOS PRIMEROS FSICOS-FILSOFOS 2. LOS MILESIOS: TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXMENES TALES DE MILETO (FIN VII Y COMIENZOS DEL VI) UN HOMBRE PRCTICO O UN HOMBRE EN LAS NUBES? QU VALOR TUVIERON SUS MEDICIONES? EL AGUA, ORIGEN O CAUSA MATERIAL DE TODAS LAS COSAS?QU CONSECUENCIAS TUVO SU VINCULACIN ORIENTAL? POR QU ARISTTELES CLASIFICA COMO UN FSICO MATERIAL A UN FILSOFO QUE PONE EL ALMA COMO PRINCIPIO DEL MOVIMIENTO UNIVERSAL? EN QU MEDIDA LA PSICOLOGA PLATNICA Y ARISTOTLICA SE EMPARENTAN CON TALES?POR QU TALES DE MILETO INAUGURA UN MBITO DEL SABER? TESTIMONIOS: La mayora de los que filosofaron por primera vez consideraron que los nicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen

6 todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el trmino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe pues tal naturaleza se conserva siempre... Debe de haber pues, alguna naturaleza nica o mltiple a partir de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella. No todos dicen lo mismo sobre el nmero y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inici semejante filosofa, sostiene que es el agua (y por ello manifest tambin que la tierra est sobre el agua). Tal vez lleg a esta concepcin tras observar que todas las cosas tienen un alimento hmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad y tambin porque todas las simientes son de naturaleza hmeda y el agua es el principio natural de las cosas hmedas (Metafsica, I, 3, 983 b). Hilozoismo: la materia tiene vida: Y algunos dicen que el alma est mezclada en el todo, de ah tambin quizs que Tales haya pensado que todo est lleno de dioses (De Anima, I, 5, 411 a). El alma, principio de movimiento: Tales fue el primero en manifestar que el alma es una naturaleza siempre en movimiento o que se mueve a s misma (Aecio, IV 2, 1); Tales sostuvo que dios es la inteligencia del cosmos, que el todo est animado y lleno de divinidades y que a travs de la humedad elemental se difunde una fuerza divina que la mueve (Aecio, I 7, 11). ANAXIMANDRO Y ANAXMENES DE MILETO QU CARACTERSTICAS EMPARENTAN A ANAXIMANDRO CON TALES? QU SIGNIFICA TO APEIRON? QU CARACTERSTICAS TIENE TO APEIRON SEGN LOS FRAGMENTOS QUE CONSERVAMOS? POR QU ARISTTELES NO MENCIONA A ANAXIMANDRO EN LA LISTA DE LOS FSICOS MATERIALISTAS? QU FUNCIN DESEMPEA TO APEIRON SEGN EL TESTIMONIO DE SIMPLICIO? CMO PARECE HABER ADAPTADO MODELOS MTICOS INDOIRANIOS? CMO PENSABA ANAXIMANDRO LOS CUERPOS CELESTES? CMO SE IMAGIN EL ORIGEN DEL HOMBRE? QU SABEMOS DE ANAXMENES? CUL ES EL PRINCIPIO VIVIFICANTE DEL COSMOS Y POR QU? POR QU PENS QUE LAS DIFERENCIAS DE CUALIDADES SON EL RESULTADO DE CAMBIOS CUANTITATIVOS? A QU CONCEPCIN INDIA SE ASEMEJA SU TEORA? POR QU SU ASTRONOMA REPRESENTA UN RETROCESO? ANAXIMANDRO Anaximandro declar que lo Ilimitado es el principio y elemento de las cosas que existen, habiendo sido el primero que introdujo el trmino principio; dice que no es agua ni ningn otro de los denominados elementos, sino una naturaleza distinta e ilimitada, a partir de la cual se generan todos los cielos y los kosmoi contenidos en stos; a partir de aquellas cosas de donde proviene la generacin de las cosas que existen, hacia ellas nuevamente tambin se produce su destruccin, segn la necesidad; pues (gar) ellas pagan la culpa unas a otras, (alllois) y dan reparacin por su ofensa, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo hablando as, de estas cosas, en trminos ms bien poticos. Es claro que, habiendo observado la transformacin de los cuatro elementos unos en otros, no consider oportuno hacer de ninguno de ellos el sustrato

7 material, sino otra cosa aparte de ellos. Pero l piensa que la generacin se produce no al alterarse el elemento sino al separarse los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristteles lo conecta con Anaxgoras (Teofrasto, Opiniones de los Fsicos, fr. 2, Vorsokratiker 12 A 9 a ; Dox., 476, Vorsokratiker 12 A 9, citado por Simplicio en su Comentario a la Fsica de Aristteles 24. 13 - 25). Pues hay algunos que no hacen de to apeiron ni aire ni agua, sino una cosa de esta suerte, de modo que los otros elementos no sean destruidos por el que es ilimitado. Pues se caracterizan por la oposicin de unos con otros; el aire por ejemplo es fro, el agua es hmeda, el fuego es caliente; si uno fuera ilimitado los otros ahora habran perecido. Por tanto, dicen, to apeiron es algo distinto de lo que estas cosas surgen (Arist., Fsica, 204 b 22). Lo ilimitado es eterno, que nunca envejece (Anaximandro, F 2) inmortal e indestructible (Anaximandro, F 3) todo lo abarca y todo lo pilota (Anaximandro, F 6) Una esfera de llamas surgi en torno al aire que circunda a la tierra, la cual se rasg como la corteza de un rbol; al romperse la esfera y quedar encerradas sus llamas en algunos crculos, se originaron el sol, la luna y los astros, que son movidos por las esferas o crculos en los cuales se encuentra cada astro. Hiplito (I 6, 4) con el PseudoPlutarco (Miscelnea, 2) (A10) y Aecio (II, 15 y 16) La tierra es de forma anular, redonda, semejante a una columna de piedra; estamos situados sobre una de sus superficies planas, pero hay otra por el otro lado Hiplito (Refutacin de todas las herejas 1.6.1.) (A 11). Est inmvil por la equidistancia de todas las cosas. ANAXMENES, (F 2) El aire es el principio vivificante del proceso csmico por condensacin y rarefaccin: todo nace de l y en l se resuelve. LOS PITAGRICOS: LEYENDAS Y SEMILLAS. JENFANES QU PROBLEMA PRESENTAN LAS FUENTES PITAGRICAS Y QU TIPOS DE FUENTES NOS QUEDAN? LEYENDA O PENSADOR? QU SABEMOS DE SU VIDA Y DE LA ESCUELA? QU SIGNIFICABAN SUS PRECEPTOS Y CREENCIAS? QU DESTINO AGUARDA AL ALMA HUMANA Y CMO SE ALCANZA? QU SIGNIFICAN LOS NMEROS?CMO REACCIONA JENFANES FRENTE AL PITAGORISMO Y A LA RELIGIN TRADICIONAL?CMO EXPLICA LA NATURALEZA Y QU TIPO DE VIDA RECOMIENDA? SOBRE PITAGRAS: En la misma poca que stos, y an antes que ellos, los denominados pitagricos, dedicndose los primeros a las matemticas, las hicieron avanzar, y nutrindose de ellas, consideraron que sus principios son principios de todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primero son los nmeros, crean ver en stos ms que en el fuego, la tierra y el agua- mltiples semejanzas con las cosas que son y con las que se generan, por ejemplo, que tal propiedad de los nmeros es la justicia, y tal otra es el alma, y el entendimiento y tal otra, la oportunidad, y lo mismo en los dems casos. Y vean en los

8 nmeros las propiedades y proporciones de las armonas musicales. Puesto que las dems cosas en su naturaleza entera parecan asemejarse a los nmeros, y los nmeros parecan lo primero de toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros son elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armona y nmero. Y cuantas correspondencias encontraban entre los nmeros y las armonas, de una parte, y las peculiaridades y partes del firmamento y la ordenacin del universo, de la otra, las relacionaban entre s sistemticamente. Incluso, si echaban en falta algo, deseaban ardientemente [aadirlo] de modo que toda su doctrina resultara bien trabadapor ejemplo, basndose en que el nmero diez parece ser perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, afirman tambin que son diez los cuerpos que se mueven en el firmamento, y puesto que son visibles solamente nueve, hacen de la antitierra el dcimo. (Arist. Met. I, 5, 985 b 23 ss.) Tablas de opuestos de origen pitagrico preservadas por Aristteles (Met. 986 a 22) Lmite Impar Uno Derecho Masculino Reposo Recto Luz Bueno Cuadrado Ilimitado Par Mltiple Izquierdo Femenino Movimiento Curvo Oscuridad Malo Oblongo

Por otra parte, tampoco se precisa en absoluto de qu manera los nmeros son causas de las entidades y del ser: lo son como lmites (como los puntos son lmites de las magnitudes)o bien porque la armona es una proporcin de nmeros, y lo mismo el hombre y cada una de las dems cosas? (Arist. Met. XIV, 5, 1092 b 8- 25). Tambin los pitagricos afirman que solamente existe un tipo de nmero, el matemtico, si bien no existe separado, sino que las entidades sensibles estn compuestas de l: en efecto, construyen el universo entero con nmeros, aunque no simples, sino que piensan que las unidades poseen magnitud; sin embargo, parecen no encontrar salida al problema de cmo se constituy el primer Uno dotado de magnitud (Aris. Met. XIII, 1080 b 16-21). Adems es absurdo o mejor, imposible, llevar a cabo la generacin de cosas que son eternas. Ciertamente, no cabe duda alguna sobre si los pitagricos llevan a cabo o no tal generacin. Pues con toda claridad afirman que, una vez constituido el Uno, ya sea de superficies, o de color, o de semen, o de elementos que no son capaces de especificar, inmediatamente lo ms prximo de lo Indefinido fue atrado hacia l y fue limitado por el lmite. (Arist. Met. XIV, 3, 1091 a 12-18) Dicearco, alumno de Aristteles nos ofrece, a travs de Porfirio, el siguiente testimonio: Lo que Pitgoras deca a sus discpulos no hay nadie que lo sepa con certeza, y guardaban entre ellos un silencio nada comn. No obstante, las cosas ms importantes llegaron a ser conocidas por todos. En primer lugar dice que el alma es inmortal;

9 despus, que se transforma en otras especies vivientes y, adems de esto, que peridicamente lo que ha sucedido se repite, y nada es absolutamente nuevo, y que todos los seres vivos pertenecen a la misma familia (homogenes). Parece que Pitgoras fue el primero en introducir estas doctrinas en Grecia (84:14 A 8 a) el mal pertenece a lo ilimitado, como creyeron los pitagricos, y el bien a lo limitado (tica Nicomaquea 1106 b 29). Filolao, Sobre la Naturaleza: La naturaleza en el cosmos fue compuesta armoniosamente a partir de cosas ilimitadas (apeira) y tambin de cosas limitantes (perainonta) tanto en lo que respecta al mundo orden como un todo, como todas las cosas dentro de l. (F 1). Las cosas en su resultado (erga) tambin ponen esto de manifiesto: las cosas que provienen de cosas limitantes proveen lmite; las que provienen de cosas limitantes e ilimitadas, limitan y no limitan, mientras que aquellas que provienen de lo ilimitado resultan ilimitadas (F 2). El ser de las cosas que es eterno, y la naturaleza misma admiten conocimiento divino pero no humano las cosas que son y que son conocidas por nosotros, era imposible para ellas haber llegado a ser, si no hubiera ya el Ser de aquellas cosas a partir de las cuales el kosmos est compuesto: ambas lo limitante y lo ilimitado (F 6). Todo lo que conocemos tiene nmero porque nada puede ser conocido o comprendido sin nmero (F 4).

JENFANES: Los etopes afirman que sus dioses son chatos y negros, y los tracios, que ojizarcos y rubicundos son los suyos (16 DK) Pero si los bueyes, caballos y leones tuviesen manos, o pudiesen pintar y hacer obras de arte como los hombres, los caballos dibujaran las figuras de los dioses semejantes a los caballos, los bueyes semejantes a los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno de ellos tiene el suyo. (15 DK) Un nico dios, el mayor entre los dioses y los hombres, ni en su figura ni en su pensamiento semejante a los mortales (23 DK) sin fatiga mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente (25 DK) Y es que claro, que ningn hombre lo ha visto, ni ser conocedor de la divinidad ni de cuanto digo sobre todas las cuestiones. Pues incluso si lograse el mayor xito al expresar algo perfecto, ni siquiera l lo sabra. Lo que a todos nos alcanza es conjetura (34 DK). 3. HERCLITO DE FESO: UN PENSADOR POLISMICO: EL COSMOS Y EL LGOS QU PROBLEMAS PRESENTA EL ESTUDIO DE HERCLITO? QU SABEMOS DE SU VIDA? CMO RECONCILIA LAS DOS TRADICIONES QUE LO ANTECEDEN? QU ES EL LGOS? POR QU PODRA RECHAZAR A PITGORAS? QU SIGNIFICADOS HA RECIBIDO LA METFORA DEL RO? EN QU MEDIDA SE AJUSTA A HERCLITO LA PINTURA QUE OFRECEN DE L PLATN Y ARISTTELES?

10 SELECCIN DE FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS El lgos Aunque este lgos existe siempre los hombres se quedan incapaces de comprenderlo, antes de orlo y tras orlo por primera vez; y es que, aunque todo transcurre conforme a este lgos, parecen inexpertos, teniendo, como tienen, experiencia de palabras y hechos tales como las que yo voy describiendo, cuando divido cada cosa segn su naturaleza y digo cmo es. Pero a los dems hombres les pasan desapercibidas las cosas que hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos. (F 1) Es necesario seguir lo comn. Y sin embargo, siendo comn el lgos, la gente vive como si tuviera un conocimiento propio (F 2). Despus de oir no a m sino al lgos, sabio es estar de acuerdo en que todas las cosas son una (F 50). Los contrarios y la armona: El Fuego vive la muerte de la Tierra, el Aire vive la muerte del Fuego, el Agua vive la muerte del Aire, la Tierra vive la muerte del Agua La muerte de uno es el nacimiento del otro. (Fr. 76) Ha de saberse que la guerra es comn, y que la justicia es discordia, y que todas las cosas se generan conforme a discordia y necesidad. (F 80). Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo: estas cosas, cuando se cambian, son aquellas, y aquellas, al cambiar otra vez, son stas (F 88). El dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre, y se transforma de variadas maneras, como el fuego que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina segn el aroma de cada uno (F 67). No comprenden cmo, a pesar de su diversidad, concuerda consigo mismo: armona tensa en sentidos opuestos, como la de un arco o una lira (F 51) La armona invisible es ms fuerte que la visible (F 54) La naturaleza gusta de ocultarse (F 123). El origen: El cosmos, [el mismo para todos], ningn hombre ni dios ha hecho, sino que siempre fue, es y ser: fuego siemprevivo, encendido con medidas y con medidas apagado (Fr 30). La guerra es padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, a uno los hizo dioses y a otros, hombres, a unos los hizo esclavos y a otros, libres. (F 53). Uno, lo sabio no quiere y quiere ser llamado Zeus ( Fr. 32). El cambio: Por los que pisan en los mismos ros fluyen aguas siempre distintas (Fr. 12) Pisamos y no pisamos en los mismos ros, somos y no somos (Fr. 49); Herclito dice que todas las cosas se mueven y nada est quieto, y comparando las cosas existentes con la corriente de un ro dice que no te podras meter dos veces en el

11 mismo ro (Platn, Crtilo, 402 a, Cf. con el testimonio paralelo de Arist., Met 1010 a 7-15). 4. HERCLITO: FRAGMENTOS ANTROPOLGICOS: DIOSES, DAIMONES Y HOMBRES QU PRINCIPIOS MANIFIESTAN SUS FRAGMENTOS TICOS?QU RELACIN DEBE GUARDAR EL HOMBRE CON LA DIVINIDAD? El alma: El alma es lgos que se aumenta a s mismo (Fr. 115); No encontraras, marchando, los lmites del alma, aun tras haber recorrido todo el camino, tan profundo logos tiene (F 45). Estn separados de aquello con lo cual estn en el ms continuo contacto (Fr. 72); Si no hicieran la procesin a Dionisio y cantaran el himno a las partes impdicas, procederan del modo ms irreverente, pero son lo mismo Hades y Dionisio; por ello enloquecen y celebran Bacanales (Clem. Protr. 34, 5)

La ley: Hablando con inteligencia es necesario confiar en lo comn a todas las cosas, como la plis lo hace en su ley, y mucho ms confiadamente an; pues todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina; pues prevalece tanto cuanto quiere y basta, y las supera a todas (Fr 114) Los hombres: El destino (daimon) est determinado por el propio carcter moral (Fr. 119); Inmortales, mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de aquellos" (Fr. 62). [l dice que] + en su presencia +, se levantan de nuevo y se tornan guardianes despiertos de vivos y cuerpos muertos (F 63). 5. PARMNIDES DE ELEA: LA DOCTRINA DEL SER PROEMIO: LAS PUERTAS SE ABREN QU SE CONSERVA DE SU POEMA? QU SIMBOLISMO PRESENTA LA ESCENA INICIAL? SELECCIN DE FRAGMENTOS DEL POEMA F1 Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi nimo me tranportaban, una vez que en su arrastre me abocaron al camino de mltiples palabras de la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre que sabe cuando se apresuraron a escoltarme

12 las jvenes, hijas del Sol dejada atrs la morada de la noche hacia la luz, tras haberse destocado la cabeza con sus manos. 10 All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da y las enmarcan dintel y umbral de piedra. Situadas en el ter, cubren el vano con grandes portones; cuyas llaves tiene Justicia prdiga en dar pago. Las muchachas, hablndole con suaves palabras, 15 la convencieron hbilmente, para que el cerrojo con fiador de las puertas en un vuelo descorriese. Por all, a su travs 20 en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el camino real. Y la diosa me acogi, benvola. En su mano mi mano diestra tom, y as me dirigi la palabra y me deca: Joven acompaante de aurigas inmortales, llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa, 25 salud, que no fue un hado malo quien te impuls a tomar este camino (pues es cierto que est fuera de lo hollado por los hombres), sino norma y justicia. Preciso es que todo lo conozcas, tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda, como los pareceres de mortales, en que no cabe verdadera conviccin, [pistis] 30 pero sin embargo tambin estas cosas aprenders: cmo las apariencias [ta dokounta] era preciso que fuesen genuinamente a travs de todo permeando todas las cosas. [chren dokmos einai dia pantos panta peronta].

6. PARMNIDES DE ELEA: PENSAR Y PARA SER

LA PERSUASIN: LO MISMO HAY PARA

CMO SE PRODUCE EL DESCUBRIMIENTO DEL SER? HERCLITO Y PARMNIDES TOTALMENTE OPUESTOS? CMO INTERPRETAR LA RELACIN ENTRE SER Y PENSAR Y LOS ATRIBUTOS DEL SER?CONFIANZA EN LA INTELIGIBILIDAD DEL SER O CALLEJN SIN SALIDA? F2 Ea pues, que yo voy a hablarte y t retn lo que te diga, tras orlo de los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que "es" y no es posible que no sea es ruta de Persuasin (pues acompaa a verdad), el otro, el de que "no es" y que es preciso que no sea, se te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender, pues ni podras conocer lo que no es no es accesibleni podras hacerlo comprensible. F3 Pues lo mismo hay para pensar y para ser. F4 Mira pues lo que an ausente, est firmemente presente al entender, pues nunca podrs hacer un corte en lo que es, de forma que no se siga con lo que es,

13 ni dispersndolo totalmente por doquier, segn un orden, ni reunindolo. F6 Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser, pero nada, no la hay. Eso es lo que yo te exhorto a meditar. Pues te apart, lo primero, de esa va de indagacin, y luego de esta otra por la que, de cierto, mortales que nada saben andan errantes, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus pechos [les] torna derecho un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan arrastrar sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo y no lo mismo y el camino de todos es regresivo (palntropos). F7 Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea. As que t aparta de esa va de indagacin tu pensamiento, y que la rutina de la mucha prctica no te fuerce tampoco a encaminar por esa va ojo desatento, odo resonante y lengua: en vez de eso discierne con juicio la prueba muy argumentada que te he propuesto. F8 Y ya slo la mencin de una va queda: la de que es. Y en ella hay indicios (semata) en abundancia: que ello, en tanto que es, es ingnito e imperecedero, entero, homogneo, imperturbable y sin fin. Y es que no "fue una vez" ni "ser", pues ahora es todo a la vez uno, continuo. Pues qu origen le buscaras? Cmo y de qu habra crecido? Pues "de lo que no es" no te dejar decirlo ni concebirlo, pues ni enunciable ni pensable es lo que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado a crearse antes o despus, originado de la nada? As que es necesario que sea plenamente o que no sea en absoluto. Tampoco la fuerza de la persuasin admitir jams que de lo que es nazca algo junto a l mismo. Por ello ni nacer ni perecer le permite Justicia, aflojando sus grilletes, sino que lo retiene. La decisin sobre tales cuestiones est en esto: "es o no es". Mas decidido ya qued, como necesidad, dejar una va inconcebible, innombrable (porque no es verdadera), de forma que la otra sea, y que sea autntica. Y es que cmo lo que es iba a ser luego? Y cmo habra llegado a ser? Pues si lleg a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez. As queda extinguido "nacimiento" e inaudita "destrucin". Divisible, tampoco lo es, pues es todo l semejante, ni hay por un sitio algo ms que le impida ser continuo, ni algo menos, sino que est todo l lleno de ser. As que es todo continuo, pues, como es, toca con lo que es. Mas inmutable, en la atadura de cadenas poderosas est, sin principio ni fin, pues "nacimiento" y "destrucin"

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14 fueron desterrados a muy lejos y los rechaz la verdadera persuasin. Mantenindose lo mismo y en lo mismo, yace por s mismo y as permanece firme donde est, pues la poderosa Necesidad 30 lo mantiene en las prisiones del lmite que lo encierra por ambos lados, y es que no es lcito que lo que es, sea incompleto, pues no est falto, ya que, en caso de estarlo, todo le faltara. As que es lo mismo pensar y el pensamiento de que algo es, pues sin lo que es, con respecto a lo cual est expresado, 35 no hallars el pensar, que no hay ni habr otra cosa fuera de lo que es. Pues la Moira lo aherroj para que sea total e inmutable. Por tanto ser un nombre todo cuanto los mortales convinieron, credos de que son verdades, que llega a ser y que perece, que es y no es, 40 que muda de lugar y cambia de color resplandeciente. Pues bien, como hay una atadura extrema, completo est por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda, desde su centro equilibrado por doquier, pues que no sea algo mayor ni algo menor aqu o all es de necesidad, 45 ya que ni hay algo que no sea que le impida alcanzar lo homogneo, ni hay algo que sea de forma que haya de lo que es por aqu ms, por all menos, pues es todo inviolable. Y es que, igual a si mismo por doquier, se topa consecuentemente con sus ataduras. En este punto te doy fin al discurso y pensamiento fidedignos 50 en torno a la verdad. 7. PARMNIDES: POR QU LA DXA? QU SABEMOS DEL CAMINO DE LAS APARIENCIAS? QU HUELLAS DEJ EN SUS SUCESORES INMEDIATOS?

Opiniones mortales desde ahora aprende, oyendo el orden engaoso de mis frases. A dos formas (o nociones) tomaron la decisin de dar nombre, a una de las cuales no se debe (o para las cuales el ser una unidad [mian] no es necesario) en eso estn desencaminados . Contrarias en su constitucin las distinguieron y les atribuyeron signos 55 aparte unas de otras. Por un lado, el etreo fuego de la llama, apacible, muy ligero, idntico a si mismo por doquier, pero no idntico al otro, sino que ste es por s mismo lo contrario: noche sin conocimiento, densa y pesada de cuerpo. Conforme a este orden, te describir todo cuando es oportuno, 60 de forma que ningn parecer de los mortales te aventaje. F9 Pues bien, cuando ya todo denominado luz y noche qued, segn sus capacidades, en esto y en aquello, todo est a un tiempo lleno de luz y noche invisible; de ambas por igual, puesto que nada hay que no sea parte de una o de la otra.

15 F 16 Y segn sea en cada caso la mezcla de los miembros errabundos, ser el entendimiento de que a los hombres se dot. Pues lo mismo es lo que piensa la hechura de los miembros en los hombres, en todas las cosas y en cada una. Pues lo que predomina, es pensamiento.

8. EL CICLO DE EMPDOCLES Y EL INTELECTO DE ANAXGORAS EMPDOCLES DE ACRAGANTE (- 494 - 434) QU ESTILO DE FILSOFO PERSONIFICA EMPDOCLES?CUL ES EL OBJETIVO Y LA NOVEDAD DE SU FILOSOFA DE LA NATURALEZA?CMO EXPLICA EL CAMBIO Y LA COSMOGNESIS? QU ANTECEDENTES DE TEORAS MODERNAS HALLAMOS EN SUS EXPLICACIONES? CMO EXPLICA LA PERCEPCIN SENSIBLE Y EL ENTENDIMIENTO? CUL ES EL MENSAJE MSTICO DE EMPDOCLES? QU NOVEDADES APORTA EL PAPIRO DE ESTRASBURGO? Cosmologa Escucha primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus resplandeciente, Hera la que da vida, Edoneo (Tierra) y Nestis que con sus lgrimas hace fluir las fuentes de los mortales (DK 6). Y otra cosa te dir: no hay nacimiento en absoluto de ninguno de los seres mortales, ni tampoco consumacin de la funesta muerte, sino tan slo mezcla y disociacin de lo mezclado es lo que hay, y nacimiento es un nombre que los hombres le dan. (DK 8) De lo que no es, es imposible que algo nazca, y que lo que es perezca, irrealizable e inaudito (DK 12). Un doble relato dir: en un tiempo ellas formaron una unidad a partir de una pluralidad, y en otro momento vinieron otra vez a ser una pluralidad a partir de una unidad. Doble es la gnesis de los seres mortales, doble su destruccin. A la una la pare y la destruye la reunin de todas las cosas, y la otra es criada y se volatiliza nuevamente con su separacin. Y ellas no cesan jams de intercambiarse, ora confluyendo todas ellas hasta formar una unidad a causa de la Amistad (philtes), ora separndose cada una a causa del rencor del Odio (nekos)...Obsrvalo con tu entender; que el asombro no se asiente en tu mirada. pero t atiende al curso no engaoso de mi argumentacin. Todos ellos son iguales y tienen la misma edad, ms cada ostenta un rango diferente; diverso es el carcter de cada uno. Por turnos prevalecen en el curso del tiempo y fuera de ellos, nada nace luego ni perece, ya que, si no cesaran de destruirse, ya no seran mientras que al todo qu podra aumentarlo? Y de dnde vendra? Y cmo podran perecer si nada hay vaco de ellos? Pues slo ellos son reales, mas en su mutuo recorrerse se tornan una cosa cada vez, sin dejar nunca de ser ellos mismos. (DK 17). De estos elementos se originaron todos cuantos seres existieron, existen y existirn, los rboles, los hombres y las mujeres, las bestias, las aves, y los peces, que se nutren de agua, y los dioses, de larga vida, los ms ricos en ttulos para ser honrados. Pues esas cosas vienen a ser estos elementos que, entrelazndose unos con otros toman diversas formas: tan fecunda en cambios es la mezcla (DK 21).

16 igual por todas partes a s mismo y por doquier ilimitado, es un redondo esfero, ufano por la inmovilidad que lo circunda. (DK 29-28) De igual modo, cuantos mejor dotados estn para la mezcla se aman mutuamente, pues Afrodita los hace semejantes. Los ms hostiles son los que ms difieren uno de otro, en raza, en mezcla y en la forma en que se hallan modelados, de modo que por doquier se hacen extraos entre s, muy apenados de ser criaturas de la inquina, pues fueron generados en el Odio. (DK 22) Multitud de seres bifrontes y con doble pecho iban naciendo, criaturas vacunas con humano rostro y vice-versa, humanas criaturas con cabezas vacunas, otras con mezcla de unas partes de varn y otras de mujer, provistos de miembros sombros. (DK 61) Y ahora con respecto a los varones y a las mujeres plaideras, cmo hizo nacer a sus vstagos nocturnos el fuego al separarse yemelo decir: pues mi relato no es desatinado ni ignorante. Crecidos por completo iban surgiendo de la tierra, lo primero, figuras poseedoras de la parte debida de agua y de calor; era el fuego quien iba hacindolas brotar, deseoso de alcanzar a su semejante. No mostraban todava el grcil porte de unos miembros, ni voz, ni el habla peculiar del hombre. (DK 62) Vienen a ser la misma cosa cabellos, hojas, tupidas alas de aves y escamas sobre miembros vigorosos (DK 82). El conocimiento sensible: De ninguno de los dems miembros por los que se abre un paso para entender [por los sentidos] debes apartar tu confianza, sino comprender el modo en que es manifiesta cada cosa (DK 3). Los ojos: Como cuando alguien que piensa ponerse en camino se provee de una lmparatras haberle acoplado linternas, a prueba de variados vendavales, que dispersan el soplo de los vientos que sobre ellas se abaten, mientras que la luz salta fuera de ellas, en tatno que es ms fina, y refulge por el umbral con indomables rayos, as tambin, antao, encerrado en las membranas, el fuego primigenio dio origen a la redonda nia, con delicados tejidos, que se hallan de parte a parte atravesados por maravillosos conductos. stos la protegen de la profundidad del agua que corre en redor suyo, pero el fuego pasa a su travs, en tanto que es ms fino. (DK 84). El conocimiento de lo semejante por lo semejante Con tierra, vemos la tierra; con agua, el agua; con ter, el divino ter; y con fuego, el fuego destructor; asimismo el amor lo vemos con amor, la Discordia, con luctuosa discordia y es que todo se conforma por el ajuste de estas cosas; con ellas piensan, se gozan y padecen (DK 109-107) (Arist. Met. B 4, 1000 b 6). La divinidad: Y es que ni a sus miembros los corona una cabeza humana, ni se alzan dos ramas de su espalda, ni tiene pies, ni giles rodillas, ni peludas vergenzas, sino que es slo augusta indescriptible inteligencia que recorre el universo todo con pensamientos raudos (DK 134). tica Si fijas las ideas que te he transmitido bajo tus densos pensamientos, y las observas benvolamente con solicitud inmaculada, te asistirn toda tu vida, y muchas otras

17 obtendrs gracias a ellas, pues hacen crecer a cada una en el carcter, segn es la hechura de cada una, mientras que si anhelases las vilezas que embotan las meditaciones, ten por seguro que aquellas ideas te abandonarn aprisa con el curso del tiempo porque aoran retornar al origen que les es propio. Ten pues presente que todas las cosas poseen inteligencia y la debida parte de cordura (DK 110). ESQUEMA DEL PROCESO DE GENERACIN Y DESTRUCCIN, SEGN LAS NOVEDADES DEL PAPIRO DE ESTRASBURGO (transmitido segn Martin y Primavesi). Fuente: Bernab, A., De Tales a Demcrito, Fragmentos Presocrticos, Madrid, Alianza, 2003, p. 335.

18 ANAXGORAS DE CLAZMENAS QU PRINCIPIOS ELATAS DEFENDI? CMO CONCIBI LA MATERIA Y CMO EXPLIC EL CAMBIO? CMO OPERA LA SENSACIN Y CMO DESCRIBE AL INTELECTO O MENTE? Fragmentos Todas las cosas estaban juntas, infinitas en nmero y pequeez, pues lo pequeo era tambin infinito. Y estando todas juntas, nada era visible, a causa de su pequeez, pues el aire y el ter, ambos infinitos, las cubran todas, ya que stos son la materia que ms est contenida en todas las cosas, tanto en nmero como en magnitud. (DK 59 B1) Mientras estas cosas giran y se separan de este modo por la fuerza de la velocidad. Y es que la fuerza la produce la velocidad que es muchsimo ms rpida [en los elementos] (DK 59 B 9) Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que resulta de la mezcla de seres ya existentes, y en ellos se disuelve; y as, mejor llamaramos al nacer, composicin y al perecer, disolucin (DK 59 B17). El sol le procura a la luna el brillo (DK 59 B 18). Las dems cosas tienen una proporcin de todo, pero la Mente es infinita, autnoma, y no est mezclada con ninguna, sino que ella est sola, y es por s misma. Pues si no estuviera en s misma, sino mezclada con algo otro, participara de todas las cosas; en todo hay parte de todo Las cosas mezcladas con ella le impediran [gobernar], al punto que no dominara sobre ninguna cosa como puede hacerlo estando sola en s misma. Pues es la ms sutil y pura de todas las cosas; tiene un conocimiento total sobre todo y ejerce el mximo poder. La Mente gobierna a cuantas cosas tienen alma, tanto las ms grandes como las pequeas. Y dirigi toda la rotacin a fin de que girara al comienzo. Empez a girar a partir de lo pequeo, ahora gira ms y girar ms an. Y la Mente conoce todas las cosas, la mezcla, la separacin y la divisin de todas las cosas. Y la Mente orden todas las cosas, las que iban a ser y las que eran, las que ahora no son, y las que son ahora y las que sern, as como tambin la rotacin esta que ahora realizan en su movimiento los astros, el sol y la luna, y el aire y el ter que se estn separando. Y esta rotacin hizo que se separasen. Se separa lo denso de lo raro, lo clido de lo fro, lo brillante de lo oscuro, y lo seco de lo hmedo (DK 59 B 12: Simplicio, Fsica 164, 24). Anaxgoras, que comparti las ideas filosficas de Anaxmenes, fue el primero que cambi profundamente las opiniones acerca de los principios, complet la causa que faltaba y consider infinitos los principios corpreos. (Simplicio, Fsica, 27.2, tomado de Teofrasto, A 41). Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre [Anaxgoras] no recurre para nada a la Mente ni le atribuye causalidad alguna en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas Platn, Fedn, 98 b-c

19 9. DEMCRITO: LA NATURALEZA Y EL HOMBRE DE DNDE PARTI LA TEORA ATOMISTA Y EN QU SENTIDO CONSTITUYE UNA SNTESIS INTEGRADORA DE LAS ESCUELAS JNICAS Y ELETICAS? QU ES EL ALMA Y CMO EXPLICAN LA SENSACIN? CULES SON LAS ORIENTACIONES TICAS QUE NOS HA DEJADO DEMCRITO? Noticias y Fragmentos: Cosmos y tomos: Y tal ser pleno no es el uno, sino un infinito nmero de cuerpos, indivisibles por la pequeez de su tamao. Estos se mueven en el vaco y reunindose, dan origen al nacimiento y separndose, a la destruccin. (Arist. De Gen et Corr. A 8 325 a 2) Principio de todas las cosas son los tomos y el vaco... Existen infinitos mundos, ingenerados e incorruptibles, nada viene del no ser, nada puede resolverse por corrupcin en el no ser. Y los tomos son infinitos en magnitud y en nmero y se mueven en el universo dando vueltas vertiginosas, y de ese modo dan origen a todos los cuerpos compuestos El mundo no est animado ni gobernado por la providencia (DK 67 A 22) Hay algunos que atribuyen la causa de este firmamento y de todos los cosmos al azar (Arist. Fsica II 4 196 a 24 y sgtes.) Sensacin e inteligencia: Las sensaciones y los pensamientos son modificaciones del cuerpo se producen a medida que llegan a nosotros las imgenes de las cosas externas, y a nadie se le origina ninguna de esas cosas sin las imgenes que entran en nosotros. (DK 67 A 30). Vemos por efecto de las imgenes que entran por nuestros ojos.Por convencin [algo es] dulce, por convencin amargo, por convencin caliente, por convencin, fro, por convencin color, pero en realidad [todo es ] tomos y vaco. (DL IX 34 , DK 68 A 1). nada es por naturaleza blanco, negro, etc.los tomos no poseen cualidades sensibles y el espacio es un vaco en el cual todos esos cuerpos diminutos se mueven arriba y abajo eternamente, y entrelazndose unos con otros o chocando y rebotando, se van separando o uniendo y as dan origen a todos esos compuestos y a nuestros cuerpos y a sus afecciones y sensaciones (DK 68 B 49). Nosotros en realidad no conocemos nada verdadero sino los cambios que se producen segn la disposicin del cuerpo y de lo que en l se introduce o le ofrece resistencia. (DK 68 B 9) Hay dos formas de conocimiento, la una genuina y la otra oscura. Y a la oscura pertenecen todas estas: vista, odo, olfato, gusto y tacto. La otra es genuina y totalmente distinta de staCuando la oscura no puede ver con ms detalle, ni oir, ni oler, ni gustar ni percibir mediante el tacto, sino ms sutilmente (Fr. 11)

20 [Los sentidos a la Mente] Mente infeliz! T que obtienes de nosotros tus convencimientos, tratas de acabar con nosotros? Nuestra cada sera tu ruina. (Fr. 125) tica: - el hombre es un mundo en miniatura (fr. 34) - quien escoge los bienes del alma, escoge lo ms divino; quien escoge los de su morada corporal, escoge lo ms humano (fr. 37), ya que - ni en el cuerpo ni en las riquezas, hallan los hombres su felicidad, sino en la integridad y la cordura (fr. 40). - la serenidad resulta de la mesura en el placer y de la proporcin en el gnero de vida fr. 191; - el que agravia es ms infeliz que el agraviado, fr. 45; - la causa de un yerro es el desconocimiento de lo mejor fr. 83; - malo no es el que comete injusticia sino el que quiere hacerlo fr. 89; - en realidad nada sabemos pues la verdad se halla en lo profundo fr. 117; - muchos son los que sin haber aprendido las razones de las cosas viven de acuerdo con la razn fr. 53; - a quienes tienen un modo de ser bien ordenado, la vida les resulta asimismo ordenada (fr. 61); - propio de un nio, no de un hombre, es desear desmesuradamente fr. 70; - los apetitos desmesurados por una cosa ciegan el alma para todas las dems, fr. 72; - ms les vale a los insensatos ser mandados que mandar fr. 75; - fama y riqueza sin inteligencia no son bienes slidos fr. 77. - para los necios, la maestra no es la palabra sino la desgracia Fr. 76. - Debemos procurar poseer un alto grado de sentido comn, no de erudicin Fr. 65. - La condescendencia es el peor de los males para educar a la juventud. Ella es la madre de esos goces de los que procede el vicio Fr.178. - Los nios a los que se les tolera que no se esfuercen, ni aprenden las letras, ni la msica, ni el ejercicio corporal, ni aquello que ms relacionado se halla con la virtud: el respeto (Fr. 179) - No puede haber un buen poeta sin un enardecimiento de su espritu y sin un cierto soplo como de locura (fr. 17). - Bello en todo es lo equitativo, en cambio, el exceso y el defecto, no me lo parecen (fr. 102). - Por nadie es amado quien no ama a nadie (fr. 103). Vivir no merece la pena para quien ni siquiera tiene un buen amigo (fr. 99) III. SCRATES Y LOS SOFISTAS 10. LA CUESTIN SOCRTICA Y EL SCRATES DE PLATN: APOLOGA QU PROBLEMAS PLANTEA EL CONOCIMIENTO DE SCRATES? CMO INTERPRETAN PLATN Y JENOFONTE LA VOCACIN DE SCRATES? QU SABEMOS DE SU PERSONALIDAD? CMO LOGRAN UNIRSE RAZN Y DESEO EN EL MTODO SOCRTICO? EN QU CONSISTE LA FELICIDAD DEL HOMBRE, SEGN EL SCRATES DEL PRIMER PLATN? FUE SCRATES UN INTELECTUALISTA MORAL? CUL ERA EL OBJETIVO DE SU PREGUNTAR?

21 SELECCIN DE ARISTTELES TESTIMONIOS Y REFERENCIAS EN PLATN Y

Y parece que por esta pequeez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s (Apologa, 5-6). La vida sin examen es indigna de un hombre (Apologa, 28). Interrogar al que cree saber, reunir sus opiniones, mostrarle en qu contradicciones cae, hacer que se irrite consigo mismo y se vuelva afable con los otros y, habiendo experimentado vergenza de su ignorancia, desheche las opiniones que le impedan aprender y se presente convencido de lo que en realidad sabe y nada ms (Sofista, 230; Cf. Teeteto, 148-151; 210). Piensas que se habra puesto a investigar y a aprender esto que l pensaba saber ya, si antes no dudaba, habindose hecho consciente de su ignorancia y si no lo incitaba el deseo? (Menn, 80-84). Habiendo virtud todo lo dems resulta bueno para el hombre, tanto en el mbito privado como en el pblico (Apologa, 30 b). El obrar bien hace felices a los hombres rectos y sabios, mientras que la injusticia y la maldad hace desgraciados a los hombres (cf. Gorgias, 470 e). Es peor cometer injusticia que padecerla (Gorgias 474 b y sgtes.). Si la injusticia es una enfermedad del alma, el castigo correctivo es su remedio. (Gorgias 479 d). Dos son pues las cosas que cabe atribuir en justicia a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales. Y ambas estn ciertamente en el principio de la ciencia. Scrates sin embargo no separaba los universales de las definiciones. Pero otros los separaron denominndolos Ideas de las cosas que son. (Arist. Met. XIII 4, 1078 b 17-32). Scrates crea que todas las virtudes son razones, (pues [supona que] todas son ciencias); nosotros, en cambio, que estn unidas a la razn. (Arist. tica Nicomaquea, VI 13, 1144 b 28-30). Scrates combata totalmente el argumento [de que la pasin puede arrastrar al conocimiento como un esclavo] como si no existiera la incontinencia, pues supona que ningn hombre obra contrariamente a lo mejor, [creyendo que lo que hace es malo] sino a causa de su ignorancia (Arist., tica Nicomaquea, VII, 1145 b 25-27). 11. LOS SOFISTAS EN CASA DE CALIAS: EL PROBLEMA DE LA EXCELENCIA ENTRENAMIENTO VERSUS SABIDURA? PROTGORAS. QU SIGNIFICA LA ESCENA INICIAL DEL PROTGORAS? QU NUEVOS ARGUMENTOS SE OFRECEN A FAVOR Y EN CONTRA DE LA ENSEABILIDAD Y LA UNIDAD DE LA VIRTUD? CMO INTERPRETAR EL ARGUMENTO FINAL SOBRE EL PLACER?

22 La unidad de la virtud. No es verdad que la sabidura y la moderacin son distintas como las partes de un rostro, sino que ambas son una (333 b 4-5); cinco nombres [sabidura, piedad, valenta, justicia, y moderacin] para una cosa como las partes del oro (329 d-e; 349 b-c). El papel del hbito en la formacin. Haciendo el bien, todo hombre es bueno; malo, haciendo el mal (344 e 7-8). La necesidad de obligarse a obrar bien [aunque, en principio, sea desagradable]: Los hombres buenos si sufren injustamente por causa de sus padres o de su patria, intentan consolarse a s mismos y reconciliarse con ellos y se fuerzan a amar y elogiar a los suyos (345 e 6-346 b 5). El argumento contra la interpretacin vulgar del mal como ser arrastrado por la pasin ...Es posible todava escapar si sois capaces de decir que el bien es algo diferente del placer o que el mal es algo diferente del dolor. O es suficiente para vosotros vivir la vida hasta el final placenteramente sin penas? Si es suficiente y no sois capaces de citar ningn otro bien o mal que no conduzca como fin (teleutai) a estas cosas, escuchad lo que viene a continuacin. Porque yo os digo a vosotros que, si esto es as, vuestro argumento se vuelve ridculo... (354 e 8- 355 a 6) [sostener que] alguien hace lo que es malo, sabiendo que es malo, cuando no es necesario hacerlo, habiendo sido vencido por el bien. (355 d 1-3). Por ser vencido (hettasthai) queris significar obtener ms males en lugar de menos bienes (355 e 2-3). El verdadero placer: Si para nosotros el buen obrar consistiera en hacer y tomar lo ms grande, y en huir de lo pequeo y omitirlo, qu se nos mostrara como la salvacin de la vida? Acaso el arte de medir, o el poder de la apariencia? ste nos hara vagar una y otra vez para arriba y para abajo, cambiando de parecer acerca de las mismas cosas y arrepintindonos de nuestras acciones y elecciones, con respecto a lo grande y lo pequeo. Pero el arte de la medida, en contraste, hara que las apariencias ilusorias se desvanecieran, mostrndonos lo verdadero, lograra que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad y salvara nuestra vida (356 d 4- e 2). Nadie obra mal voluntariamente sino por ignorancia, ya que todos desean el bien: Ser vencido por el placer es la mayor incapacidad para aprender (amatha he megste) (357 e 2). Si lo placentero es lo bueno, nadie que sepa y que crea (oute eidos oute oiomenos) que hay cosas mejores que las que hace, y posibles, seguir haciendo eso, si puede hacer las mejores. El dejarse someter no es otra cosa que incapacidad para aprender (amatha) y el superarse no es otra cosa que sabidura (sopha) (358 b 6 c 3). [El fin es el bien y no el placer, inclusive por razones placenteras].

23 La paradoja final: Sois absurdos Scrates y Protgoras, t que decas antes que la virtud no es enseable, te apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu tesis, diciendo que todas son conocimientode tal modo que parecer que es enseable la virtud. Por otra parte, si la virtud fuera algo distinto del conocimiento, como Protgoras ha estado intentando decir, quedara claro que no es enseable. Pero, si resulta ser slo conocimiento, como ahora t dices Scrates, sera muy sorprendente que la virtud no pudiera ser enseada (361 a 5- b 7). En qu consiste este arte, este conocimiento, podemos investigarlo ms tarde (357 b 5-6). PROTGORAS PARCIALMENTE SALVADO POR PLATN. GORGIAS ESCPTICO. EN QU SENTIDO ES PROTGORAS UN RELATIVISTA? QU OBJECIONES PRESENTA GORGIAS Y CN QU ARGUMENTOS INTENTA DEFENDERLAS? Yo por mi parte sostengo que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es, y que, desde luego, media un abismo entre un individuo y otro, precisamente por el hecho de que para uno es y aparece esto, y para el otro, esto otro. Estoy muy lejos de negar la existencia de la sabidura y del hombre sabio: muy al contrario: llamo sabio precisamente a aquel que, a uno cualquiera de nosotros a quien aparezcan y sean malas algunas cosas, sea capaz, invirtiendo el sentido, de hacerlas aparecer y ser buenas. hay que hacer un cambio de una disposicin a otra: eso lo realiza el mdico por las medicinas, el sofista por los discursos. Nadie, en efecto, ha hecho, a uno que tiene una opinin falsa, pasar a tener una opinin verdadera, pues no es posible opinar de lo que no es, ni pensar de otra manera de la que se experimenta; y sta es siempre verdadera. Pero pienso que una mala disposicin de nimo hace surgir opiniones conforme a ella, y una buena, otras diversas, y asimismo en consonancia con ella, representaciones que algunos, por inexperiencia, llaman verdaderas, pero que yo llamo mejores unas que otras, pero ms verdaderas, en modo algunoAs pues, unos son ms sabios que otros pero ninguno tiene oponin falsa (Platn, Teeteto, 166 d 167 d) El hombre es medida de todas las cosas, de las que existen, de que existen; de las que no existen, de que no existenY por eso admite tan slo lo que aparece a cada individuo, y as introduce el relativismo. Dice pues este filsofo que la materia es fluida, y, a medida que fluye continuamente, las nuevas adquisiciones prevalecen sobre las perdidas, y las sensaciones se transforman y cambian segn la edad, y las dems disposiciones de cada cuerpo. (Sexto Emprico, Hipotiposis Pirrnicas, I 216-219). GORGIAS El no ser no existe pues si el no ser existe ser y no ser a la vezPero tampoco existe el ser. Porque, si existe el ser ser eterno o producidosi es eterno, es ilimitado y no est en ningn lugarpero tampoco el ser puede ser producidoni del ser ni del no ser. No puede serlo del ser porque, en cuanto ser, no ha nacido nunca sino que es de siempre. Ni tampoco puede proceder del no ser, pues lo que no es no puede producir nadasi algo existe es incognoscible o impensable para el hombresi las cosas pensadas no existen, lo que existe no es pensadosi uno piensa un hombre que vuela o

24 carros que corren sobre el mar, no por eso un hombre vuela o carros corren sobre el mar. Por tanto, lo pensado no existe aun dado que se pudiese conocer el ser no sera comunicable a otrosLas cosas existentes son visibles y audibles pero la palabra no es el objeto que realmente existe: por tanto, no expresamos a nuestro prjimo una realidad existente, sino solamente la palabra, que es una realidad distinta del objeto. (DK 82 B 31). 12. VIVIR PARA EL PLACER O PARA EL BIEN? GORGIAS QU TESIS REPRESENTAN LOS PERSONAJES DEL GORGIAS? QU CLASIFICACIN DE SABERES SE PRESENTA? CMO INTENTA SCRATES REBATIR EL HEDONISMO DE CALICLES? QU DIFERENCIA HAY ENTRE INTENSIDAD Y CALIDAD DE LOS PLACERES? CMO QUEDA DEFINIDA LA VIRTUD EN EL GORGIAS ? 1. Tesis comunes con el Protgoras: El conocimiento de lo justo hace al hombre justo (460 a-c); queremos solamente el bien si alguien se equivoca acerca de lo que es bueno para l no hace lo que quiere sino lo que cree conveniente (467 c- 468 e); la posesin de una virtud implica la posesin de todas las dems (507 a-c). 2. La relacin entre placer y bien: La tesis de Calicles: cualquiera que quiera vivir correctamente ha de hacer crecer sus apetitos al mximo y no refrenarlos, y con coraje e inteligencia ha de ser capaz de prodigarlos en el mayor grado, y satisfacer cada apetito con lo que le urge (491 e 8 492 a 3). Las respuestas de Scrates: la parte del alma donde residen los deseos , la parte indmita y descubierta es una tinaja (pithos) agujereado, por su insaciabilidad en el Hades los no inciados seran los ms desdichados y llevaran agua a una tinaja agujereada en un cedazo asimismo ajugereadocompar el alma de los insensatos a un cedazo porque no es capaz de retener nada por desconfianza y olvido (493 a). Supon que slo quiere rascarse la cabeza... o qu iba a preguntarte ahora? Mira lo que vas a contestar ahora Calicles, si alguien te pregunta a fin de que todo se siga de ello. Y cuando estas cosas vienen a la cabeza, considera cmo son en el caso del catamita, no es raro, vergonzoso y miserable? O dirs que esta gente es feliz si tiene lo que necesita sin restriccin? (494 e 1- 6). [Se han de satisfacer] ...aquellos deseos que hacen mejores a los hombres... y no los que los hacen peores, y eso es un arte (techne) (503 c3 d 2). Aquellos que definen el bien como placer estn... confundidos en sus pensamientos, ya que se ven obligados a admitir que hay malos placeres. No estn admitiendo que las mismas cosas son buenas y malas? (505 c). Placer y bien no son lo mismo (506 c 5-6; 500 d 7-8).

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3. El valor de la vida: l sabe que para una persona corrupta es mejor no estar viva, porque necesariamente vive mal (512 b 1-2). En sntesis: La virtud es un cierto orden o rectitud. De la templanza Scrates deduce la unidad de las virtudes. Si la justicia y la templanza son la causa de la felicidad, cometer injusticia es peor que padecerla porque el sujeto subvierte el orden, daa su alma y se impide producir los actos que traen la felicidad. En caso de padecer injusticia por parte de otro, el orden se preserva y el hombre, si no es corrompido por el dolor excesivo, es capaz de volver a generar actos virtuosos que le harn feliz. Si uno cometiera injusticia, lo primero ser acusarse y aceptar el castigo para curarse. Para el alma es mejor la disciplina que la gratificacin sin lmite, sta es una tarea interminable que pone al sujeto en el esfuerzo de llenado, que no le permite descansar en la serenidad y que lo castiga bajo la apariencia de gratificarlo. El tirano no puede ser amigo de uno mejor que l, porque le teme, ni de uno peor, porque lo repudia, pero al que es igual lo vuelve semejante a l: lo corrompe. Ponerse a salvo de sufrir injusticias por amistad con el tirano, o con el rgimen imperante es el camino ms seguro de caer en la peor de todas: cometer injusticia contra uno mismo. Es tu amor por el pueblo lo que te pone en mi contra reprocha Scrates a Calicles. Cuidar de la ciudad es hacer virtuosos a los ciudadanos; darles poder o riqueza no les ayudar si no saben cmo usarlos. Es preciso no sobrealimentar los apetitos, persuadindolos y refrenndolos. Si un hombre est incurablemente enfermo en cuerpo o en alma no vale la pena prolongarle la vida. El vicioso tiene en su modo de vida su propio castigo. Quien sea verdaderamente un hombre no se apegar a la vida, dejando la cuestin de su duracin en manos de Dios, sino que se cuidar de vivir el resto de su vida del mejor modo posible. Es necesario diferenciar las artes que complacen y a la larga enferman, de las que cuidan la salud. Todos buscan el bien real pero algunos creen que coincide con la exacerbacin del placer sensual, si este se persigue a ultranza desordena el alma y provoca ms dependencia, insatisfaccin y vergenza (sea como dolor fsico o social) que placer. La postura antihedonista de la sensibilidad obedece a una postura hedonista sapiencial: hay que perseguir la virtud porque es el nico modo de alcanzar la felicidad que consiste en hacernos mejores y ms estables: nos unifica interna y externamente. La paradoja del placer es que cuanto ms busca agrandarse ms se pierde: slo puede ser capturado cuando se lo limita y subordina al conjunto. 13. SOFISTAS Y FILSOFOS QU SIGNIFICA SOFISTA? SOFISTA CMO CARACTERIZA AL SOFISTA POR EL MTODO DE LA DIVISIN? CMO ES EL SOFISTA REFUTADOR Y PURIFICADOR DEL ALMA?CUL ES EL COMN DENOMINADOR DE TODAS LAS DEFINICIONES? CMO SE DEFINE AL SOFISTA FINALMENTE? 221 c- 232 a: Aplicacin del mtodo de la divisin para definir al sofista:

26 1) 2) 3) 4) 5) 6) cazador de jvenes adinerados por un salario; mercader de conocimientos del alma; comerciante de conocimientos al por menor; fabricante y comerciante de conocimientos; discutidor profesional; refutador y purificador del alma (Scrates sofista?)

Recapitulacin. 232a 237 b: nueva profundizacin de la definicin a partir de la nocin de contradictor. Relacin de contradictor e imitador: esbozo de una sptima definicin: 7) mago e ilusionista. 259d- 268 d. Continuacin de la sptima definicin del sofista: el sofista es un mago que produce ilusiones y fantasas al que no le interesa el modelo. IV. PLATN 14. VIDA, OBRAS Y ESTILO. QU CIRCUNSTANCIAS, INTERESES Y ACTITUDES VITALES LO MARCARON? QU SABEMOS DE LA AUTENTICIDAD Y CRONOLOGA DE LAS OBRAS? TEXTO EVOCATIVO AUTOBIOGRFICO Cuando era joven tena la misma actitud que muchos otros: pensaba que entrara a formar parte de la vida pblica, tan pronto como tuviera la edad (Carta VII 324 b 8) [A los 74 aos Platn recuerda el gobierno de los Treinta, cuando contaba con 23] Algunos de estos dirigentes eran parientes y conocidos mos y me invitaron a unirme a ellos como un asociado natural. Y mi actitud no fue sorprendente, en virtud de mi edad. Pens que gobernaran la ciudad desde un sistema injusto hacia una forma de gobierno justa. De modo que prest mucha atencin a lo que deban hacer. Y v que esos hombres en corto tiempo hicieron que el rgimen anterior tuviera el aspecto de una edad de oro La humanidad no se liberar de estos males hasta que la clase de los filsofos gobierne o hasta que los polticos, por una divina intervencin, se dediquen a cultivar la filosofa. (Carta VII 324 d). LAS OBRAS Y SUS TEMAS (Seguimos la cronologa de C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, CUP, 1998, p. 47-48). Primer grupo: Apologa de Scrates: defensa de Scrates ante el tribunal: el cuidado del alma, es mejor recibir injusticia que cometerla; el filsofo no puede tomar parte en la poltica; Critn: Scrates explica a su amigo Critn por qu no puede aceptar el soborno: defensa de su compromiso con la ciudad y sus leyes; Ion: acerca de la inspiracin potica;

27 Hipias Menor: es el hombre que yerra a propsito, mejor que el que lo hace sin intencin? Gorgias: verdad y placer como criterios para clasificar ciencias y artes; la [mala] retrica; Scrates contra el placer ilimitado; el mito escatolgico: los desmedidos recibirn castigo: influencias rfico-pitagricas; Menexenos: parodia de la retrica; Laques: Qu es la valenta?; Crmides: Qu es la sophrosyne? O en qu consiste la moderacin?: ocuparse de los propios asuntos? Conocerse a s mismo? Conocer el bien y el mal? Saber en qu consiste el conocimiento?; Eutifrn: En qu consiste amar a los dioses?; Protgoras: Es la virtud una o muchas? Es posible ensear la virtud? Es el placer bueno en s mismo? Es el placer el fin de la vida? Niega Scrates la incontinencia? Menn : Cmo se alcanza la virtud o excelencia? Si no puede ser enseada, puede ser recordada? Introduccin de la teora de la reminiscencia; Lysis: Qu es la amistad? La condicin humana como punto intermedio entre la sabidura y la ignorancia; Qu es lo ms propio de cada uno?; Eutidemo: Si la sabidura es el nico bien y el nico fin, significa que la virtud es slo un medio para alcanzarla?; Banquete: Qu es el amor? La leccin de Diotima: Eros como intermedio entre la pobreza y la riqueza: naturaleza del deseo; la ascensin de los objetos de deseo; el punto de llegada de la escala del conocimiento: la dialctica, Presentacin en sociedad de la Teora de las Formas; Fedn: Las ltimas horas de Scrates. Cmo podra la mayora encontrar la excelencia? El contraste entre virtud popular y virtud propiamente dicha, unida a la sabidura; Los temores del nio que llevamos dentro: es la muerte el fin del hombre? Argumentos a favor de la inmortalidad del alma; Objeciones; Presentacin de las Formas en la intimidad; Rechazo del cuerpo y sus placeres?; Crtilo: Qu relacin guarda el lenguaje con la realidad?

Segundo grupo Repblica: Cmo organizar la ciudad para que sea justa y feliz? El papel de la educacin; Cmo bosquejar la estructura del alma?; Qu son las Formas? ; Cules son los grados del saber?; En qu estados imperfectos puede caer la sociedad y el individuo?; El mito escatolgico del final: eligen las almas su destino? Libertad y conocimiento; Fedro: Es el amor bueno o malo? Conocerse a uno mismo. El pretendido no amante. En qu se diferencia la filosofa del hombre libre y sabio, de la retrica del amante interesado?; Cmo viajan las almas antes de encarnar? Qu las inspira? A dnde llegan? La palinodia: el viaje de las almas en el squito divino, hacia las Formas; En qu consiste la divina locura? Escribir? Dnde?; Parmnides: La revisin crtica de la Teora de las Formas, el mtodo adecuado; Teeteto: Qu es el saber? Qu es la percepcin, la opinin verdadera y lgos? La vocacin mayutica de Scrates; Qu peligros y qu delicias guarda la vida filosfica? Tercer grupo

28 Sofista: A la caza del falso sabio. Estn las Formas separadas o entrelazadas? Nueva consideracin crtica de las relaciones internas entre las Formas; Los gneros supremos. Poltico: En qu consiste ser un buen gobernante? La sabidura y la gracia de la medida; Filebo: En qu consiste la vida ms feliz?; La ltima ontologa: lo Uno Limitado y la Dada Ilimitada; Cmo combinar conocimientos y placeres?; Timeo: La cosmogona; Nueva aparicin de las Formas; el papel del Demiurgo; Hacernos inmortales: la imitacin de la vida del cosmos regular y divino; Critias: la Atlntida, el estado ideal agrario; Leyes: El ltimo programa poltico: la excelencia en la ciudad feliz: cmo educar y gobernar para la virtud. Papel de los proemios a las leyes. Platn, enemigo de la libertad? Obras no autnticas: Alcibades II, Hiparco, Teages, de los Amantes o Rivales, Clitofn, Minos. Obras discutibles: Alcibades I (para A.E. Taylor, apcrifa), In (la inspiracin potica), Menexeno (Aristteles lo considera platnico), Hipias Mayor (el concepto de Kalon: lo apropiado, lo til, lo beneficioso, el placer visual y el auditivo), Epnomis (W. Jaeger no lo acepta, Taylor s) y de las Cartas, en general se aceptan como autnticas la VI, VII, y VIII .

POR QU PLATN ESCRIBE DILOGOS? CON QU DOS PARADOJAS NOS ENCONTRAMOS RESPECTO DE LA OBRA ESCRITA DE PLATN? CAL ES LA PRINCIPAL OBJECIN CONTRA LA ESCRITURA EN LA CARTA VII? EN QU CONSISTE EL RIESGO ENGAOSO DE LA ESCRITURA SEGN EL FEDRO? QU HACE QUE UN ESCRITO PERDURE? QU FACILIDADES OFRECE LA FORMA DEL DILOGO, A PESAR DE SU INFERIORIDAD RESPECTO DE LA NARRACIN? QU HACE QUE LOS QUE DIALOGAN NO SE LIMITEN A EXPONER DOCTRINAS SUCESIVAS? POR QU ACEPTAR EL RIESGO DE DISOLVER LA UNIDAD DEL DISCURSO EN FIGURAS MLTIPLES? QU LIMITACIONES TIENE LA BSQUEDA EN COMN? QU FUNCIN CUMPLE LA PRESENCIA DEL OTRO? QU ES LO QUE INCITA AL PENSAR? TEXTOS Lo escrito no puede ponerse en movimiento por s mismo (Cf. Carta VII, 341 b 345 c). Todo discurso, sea oral o escrito, puede ser malentendido y mal repetido, por la ausencia de su padre y por la ignorancia o la mala fe de quien lo recibe. (Fedro 274 b 278 e). Y sin embargo creo, querdimo amigo, que para m es preferible que la lira est desafinada, y resuene en disonancia y que la mayora de los hombres no estn de acuerdo conmigo, sino que digan lo contrario, antes de que una sola persona, yo mismo, est en disonancia y me contradiga a m mismo. (Gorgias 482 b-c).

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Y si a alguno de vosotros le parece que el acuerdo al que llegue conmigo mismo no corresponde a la realidad, ha de intervenir y demostrar el error, porque no digo lo que digo porque lo sepa, sino que busco junto con vosotros, de manera que en caso de que parezca que tiene razn el que me haga objeciones, ser el primero en estar de acuerdo (Gorgias, 506 a). Aquello en lo que voy a emplear toda mi energa no ser en hacer que mis palabras parezcan verdaderas a aquellos que me escuchan (si tal efecto se produce, ser por aadidura) sino en hacer que ellas me parezcan, lo ms posible, verdaderas a m mismo. (Fedn 91 a). 15. CMO ENFRENTAR LA MUERTE DE SCRATES? EL FEDN QU OBJETIVO TIENE LA INTRODUCCIN EN LA ESCENA INICIAL? ES POSIBLE CONCILIAR EL HEDONISMO DEL PROTGORAS CON EL ASCETISMO DEL FEDN?QU PODRA SIGNIFICAR LA MENCIN DE LA AUSENCIA DE PLATN? CUL ES EL PROPSITO DEL DILOGO Y QU OBSTCULOS DEBE ENFRENTAR?QU CONSIDERACIONES OFRECE EL PRIMER ARGUMENTO A FAVOR DE LA PROBABILIDAD DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA?EN QU SE FUNDA EL SEGUNDO ARGUMENTO? QU RELACIN MANTIENE EL CUERPO CON EL ALMA Y QU DESTINOS LE AGUARDAN? QU OBJECIONES PRESENTAN SIMMIAS Y CEBES RESPECTIVAMENTE Y CMO RESPONDE SCRATES?QU DEBILIDAD CONLLEVA EL TERCER ARGUMENTO? QU CONCLUSIONES PODEMOS EXTRAER DE LAS ACTITUDES DE SCRATES EN EL MARCO DE LA ACCIN DRAMTICA Y DE SUS LTIMAS PALABRAS? TEXTOS Qu extrao, amigos, esto que los hombres llaman placentero! Cun sorprendentemente est dispuesto frente a lo que parece ser su contrario, lo doloroso, por el no querer presentarse al ser humano los dos a la vez; pero si uno persigue a uno de los dos y lo alcanza, siempre est obligado, en cierto modo, a tomar tambin al otro, como si ambos estuvieran ligados en una sola cabeza (60 b c). Si no creyera que voy a presentarme, en primer lugar, ante otros dioses sabios y buenos, y luego, ante personas ya fallecidas mejores que las de aqu, cometera una injusticia no irritndome con mi muerte (63 b c). Cada placer y cada dolor, como si tuviera un clavo, clava [el alma] en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son verdaderas las cosas que, entonces, el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar de acuerdo con el cuerpo y alegrarse de sus mismas cosas, [el alma] se ve obligada, pienso, a hacerse semejante a l en carcter, e inclinndose ante l, no como para llegar jams de manera pura al Hades, sino como para partir siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro cuerpo, y rebrote en l como si la sembraran, y con ello no va a participar de la comunin con lo divino, puro y uniformeel alma de un hombre que es filsofo consiguiendo serenidad respecto de tales sentimientos, obedeciendo al

30 razonamiento y estando siempre de acuerdo con l, observando lo verdadero, lo divino, y lo firme, y alimentndose de ello, cree que debe vivir as mientras tenga vida y, una vez que haya muerto, al llegar hasta lo que tiene su mismo origen y es de su misma especie, quedar apartada de los males humanos. Y con semejante rgimen de vida nada tremendo resulta, Simmias y Cebes, de modo que no temo que, disgregada en la separacin del cuerpo, [mi alma] se esfume, disipada por los vientos, y revoloteando, ya no exista ms en ninguna parte (83 d 84 b). Creer en la vida inmortal del alma: un noble riesgo, un bello peligro (114 d).

En sntesis: El que construye su yo siguiendo el modelo divino no teme su aniquilacin; el amor al cuerpo ata a la rueda de nacimientos. Una fe debe ser razonable, de lo contrario sera cobarda. El alma es el lugar del encuentro entre dos rdenes: uno eterno y otro temporal. El tipo de vida marca el carcter del alma, su tipo de compaa y grado de felicidad en la vida siguiente. 16. SER UNO CONSIGO MISMO Y UNO CON LA CIUDAD: REPBLICA CUL ES LA POSICIN DE TRASMACO RESPECTO DEL TEMA DE LA JUSTICIA? QU ANALOGA ESTABLECE ENTRE EL ALMA Y LA CIUDAD? QU FUNCIN DESEMPEAN LAS VIRTUDES EN EL CONJUNTO SOCIAL? QU PAPEL SE OTORGA A LA EDUCACIN? CUL ES EL REGIMEN POLTICO DEL ESTADO IDEAL? QU OBJETIVO PERSIGUE LA ABOLICIN DE LA PROPIEDAD Y LA FAMILIA? CMO SE CLASIFICAN LOS PLACERES? CULES SON LAS CONSTITUCIONES POLTICAS DEFICIENTES? TEXTOS Justicia o Tirana? Trasmaco: Es necesario observar que en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injustoPues bien, lo aprenders del modo ms fcil si llegas a la injusticia ms completa, la cual hace feliz al mximo al que obra injustamente y ms desdichados a los que padecen injusticia y no estn dispuestos a ser injustos. Esto es la tirana que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con engao como con violencia, trtese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo pblico: cuando alguien es descubierto tras obrar injustamente en uno solo de estos casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrlegos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio, adems de secuestrar las fortunas de los ciudadanos secuestra tambin a stos, esclavizndolos, en lugar de aquellas denigrantes calificaciones, es llamado feliz y bienaventurado, no slo por los ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterado de toda la injusticia que han cometido (Repblica, I, 343 d).

31 El origen mtico de las clases sociales: El dios mezcl oro en la composicin de los que son capaces de gobernar, plata en los auxiliares, y bronce y hierro en los labradores y dems artesanos. En general, cada uno engendra hijos semejantes a s mismo, pero puede darse el caso de que, del oro se genere plata y de la plata, oro. El dios encarga a los gobernantes, como principal tarea, vigilar bien a los nios y descubrir sus dotes, a fin de enviar a cada uno, al grupo que le corresponde; finalmente, la ciudad se destruir cuando la gobierne un guardin de hierro o de bronce. (415 a-c). Las virtudes en el estado: [Acerca de la prudencia]en el estado que acabamos de fundar hay cierto saber presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibera sobre alguna cuestin particular del estado, sino sobre ste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con otros estadoses el apropiado para la vigilancia y est presente en aquellos gobernantes que hemos denominado guardianes perfectos (428 cd). [Acerca de la valenta] la conservacin de la opinin engendrada por la ley, por medio de la educacin, acerca de cules y cmo son las cosas temibles, en toda circunstanciatanto en los placeres y deseos como en los temores (429 c-d). [Acerca de la moderacin] se asemeja a una cierta armona en el sentido de que tanto la valenta como la sabidura, aun resisdiendo cada una de ellas en una parte del estado, logran que ste sea valiente en un caso, sabio en otro; mientras que no sucede lo mismo con la moderacin, sino que sta se extiende por la totalidad de la octava musical, produciendo un canto unsono de los ms dbiles, los ms fuertes y los intermedios en inteligencia, o en fuerza, o en cantidad, o en fortuna, como te guste-, de manera que podramos decir, con todo derecho, que la moderacin es esta concordia y esta armona natural entre lo peor y lo mejor en cuanto a cul de los dos debe gobernar, tanto en el estado como en cada individuo. (431 e 432 a) [Acerca de la justicia] cada uno deba ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejory hacer lo que es propio de uno sin dispersarse en muchas tareasparece que la justicia ha de consistir en hacer lo que le corresponde a cada uno, del modo adecuado. (433 a-b). Las virtudes en el individuo: Valiente cuando su fogosidad preserva, a travs de placeres y penas, lo prescrito por la razn en cuanto a lo que hay que temer y lo que no sabio por aquella pequea parte que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en s misma, el saber de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres [partes del alma]moderado ser por la amistad y concordia de esas mismas partes cuando lo que manda y es mandado estn de acuerdo en que la parte racional es la que debe mandar y no se rebelan contra ella y ser justo por cumplir lo que tantas veces hemos dicho [el que cada parte realice bien su propia tarea] (442 b-d) La solucin de los males de los hombres: A no ser que los filsofos se conviertan en reyes de las ciudades, o bien los que ahora se llaman reyes y gobernantes filosofen de verdad y suficientemente, a no ser que vengan a coincidir en una misma persona el poder poltico y la filosofa, excluyendo rigurosamente del gobierno a aquellas naturalezas que apuntan a lo uno o a lo otro por separado, no cesarn los males que aquejan a las ciudades y tampoco, creo, los que aquejan al gnero humano (473 c-d).

32 El status ontolgico de los placeres: De modo que si el llenarse de las cosas convenientes a la naturaleza es placentero, lo que se llena ms realmente y de cosas ms reales gozar ms real y verdaderamente, con autntico placer; y lo que participa de cosas menos reales se llenar menos real y slidamente y participar de un placer menos seguro y verdadero (585 e). Cmo satisfacer a cada parte del alma sin que el conjunto pierda funcionalidad: Cuando el alma ntegra sigue a la parte filosfica, sin producirse sedicin alguna contra sta, suceder que cada una de las partes realizar su propia funcin y ser justa y alcanzar los placeres que le son propios, que son los mejores, y en lo posible, los ms verdaderos Pero cuando es alguna de las otras partes la que prevalece, le sucede que no halla el placer que le es propio y fuerza a las otras a perseguir un placer que les es ajeno y que, adems, no es verdadero (586 e 587 a). 17. SER UN FILSOFO POLTICO. POR QU SUPONER QUE HAY FORMAS? REPBLICA, V, VI Y VII QU OBJETIVO TIENE TRATAR EL TEMA EPISTEMOLGICO EN LOS LIBROS CENTRALES? QU DEBE SABER EL FILSOFO Y CMO DEBE SER SU CARCTER? QU OBJECIN PONE ADIMANTO A LA CANDIDATURA DEL FILSOFO? QU DICE SCRATES ACERCA DEL PERMISO PARA GOBERNAR? QUIN ES RESPONSABLE DE LA CORRUPCIN? EN QU SITUACIN DESGRACIADA HAN PUESTO LOS PODEROSOS Y LOS PEQUEOS A LA FILOSOFA? CUL ES EL CAMINO PARA ORDENARSE Y SERENARSE? QU ACTITUD HA DE TENER EL FILSOFO FRENTE AL PLACER? QU ES EL BIEN? QU ESTUDIOS INCLUYE LA EDUCACIN DEL FILSOFO? CMO INTERPRETAR EL SIGNIFICADO DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA? TEXTOS: Aunque la praxis por naturaleza alcanza la verdad menos que las palabras (473 a). Cada cosa contiene siempre a ambos opuestos (479 b). Son filsofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idnticamente del mismo modo, mientras no son filsofos los incapaces de esto, que, en cambio, deambulan en la multiplicidad abigarrada (484 b) contemplar [el paradigma] con la mayor precisin posible, a fin de implantar tambin aqu las reglas concernientes a lo bello, lo justo, lo bueno(484 c-d). ... Y en aquel en quien han fluido los deseos hacia el conocimiento y hacia todo lo que es de tal ndole, stos conciernen al placer del alma misma y por s misma, de modo que abandona los placeres corporales, si es que es un filsofo de verdad y no de modo artificial(485 e). dotado de memoria, facilidad para aprender, grandeza de espritu y de gracia,amigo y congnere de la verdad, de la justicia, de la valenta, y de la moderacin(487 a).

33 Lo que corresponde por naturaleza a todo el que tiene necesidad de ser gobernado es ir a las puertas del que es capaz de gobernar; no que el que gobierna ruegue a los gobernados para poder gobernar (489 c). La alegora del sol Lo que es el sol respecto de las cosas visibles, lo es la Idea de Bien en el mbito inteligible, respecto del intelecto y de las ideas. El sol aporta a las cosas la propiedad de ser vistas y su vida, la Idea de Bien aporta a las Ideas que puedan ser conocidas y el existir y la esencia, aunque ella misma no es esencia sino que est ms all de la esencia. (506 e) El smil de la lnea y los niveles de conocimiento Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales, divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, una, la del gnero de lo que se ve y otra, la de lo que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo imgenes, en primer lugar, a las sombras, luego, a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas, brillantes y a todo lo de esa ndolepon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado [refirindose a la seccin de lo inteligible] por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de los supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes a diferencia del otro caso- efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de nguloscomo si las conocieran, las adoptan como supuestos y de ah en adelante, no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examense sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de las que dibujan, y as con las dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan, hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para esto usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros, respecto de los que eran sus imitaciones.

34 la otra seccin de lo inteligible, que la razn misma aprehende por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos, no principios, sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que no es supuesto, y tras aferrarse a l, atendindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas... pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles unidos a un principio. Y creo que llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia; como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro disposiciones que se generan en el alma; inteligencia a la superior; pensamiento discursivo a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad. (Cf. 509 d511 e) (Trad. C. Eggers Lan con alguna adaptacin). 18. LA RETRICA Y LA DIVINA LOCURA DEL AMOR: FEDRO QU TEMA SUGIEREN LAS PRIMERAS PALABRAS EN LA ESCENA INICIAL? CUL ES EL OBJETIVO DEL DISCURSO DE LISIAS? POR QU RESULTA UN FRACASO? QU ES EL AMOR? CUL ES LA PINTURA DEL AMANTE EGOCNTRICO? POR QU ES NECESARIO REPARAR LA IMAGEN GROTESCA DE EROS? QU FORMAS DE LOCURA INSPIRADA ADMITE PLATN? QU SIGNIFICA EL MITO DEL ALMA? QU CAUSA EL ENAMORAMIENTO? QU DOS TIPOS DE AMOR AUTNTICO RECONOCE PLATN? CULES SON LOS PRINCIPIOS DEL BUEN DISCURSO DEL ORADOR? CULES SON LOS PELIGROS Y LA UTILIDAD DE LA ESCRITURA? TEXTOS Hasta ahora no he podido conocerme a m mismo no pienso sino en m mismo, por ver si me he vuelto una fiera ms enrevesada y ms hinchada que Tifn, o bien una criatura suave y domesticada, que conforma a su naturaleza participa de divino y lmpido destino (230 a). el amor es una enfermedad (231 d). Eros es una especial variedad de hybrisel deseo violento de placer ante la belleza fsica (238 c). Aquel que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesa, persuadido de que, por el solo arte va a hacerse un verdadero poeta, lo ser imperfecto, y la obra que sea capaz de crear, estando en su sano juicio, quedar eclipsada por la de los inspirados y posesos (245 a-b). All mismo de donde parti no vuelve alma alguna antes de diez mil aos ya que no le salen alas antes de ese tiempo, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado o haya amado a los jvenes con filosofa (248 e-249 a).

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Por eso es justo que slo la mente del filsofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que por tenerlo delante, el dios sea divino. Apartado as de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que est entusiasmado. cuando alguien contempla la belleza de este mundo y recordando la verdadera, le salen alas, y as alado le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo mira hacia arriba como si fuera un pjaro olvidado de las de aqu abajo y dando ocasin de que se le tenga por loco (249 c-e). en el alma que est fresca de profunda contemplacin, la visin de la belleza terrestre despierta adoracin y admiracin, las alas del alma empiezan a nacer. Este proceso, como el nacimiento de los dientes, es una mezcla de dolor con intervalos de alivio, dolor en la ausencia del amado, descanso y placer en su compaa. De ah que el enamorado ignora toda otra compaa, desatiende sus propiedades, tira por la borda las convenciones, a fin de ganar la compaa del deseo. Los hombres llaman a esto estar enamorado, lo que sucede en realidad es que las alas del alma crecen otra vez (Cf. 250 d- 252 e). [El mejor tipo de hombre sabe despertar en el amado, el amor a la sabidura. El amante quiere modelar al amado a imagen del dios al que sirve]. ...Dijo Theuth: Este conocimiento, oh rey, har ms sabios y memoriosos a los egipcios, pues se ha inventado como un frmaco de la memoria y la sabidura. Pero l [el rey Thamus] le dijo: Oh artifiocsimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qu de dao o de provecho aporta para los que pretenden hacer uso de l. Y ahora t, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirn en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, findose de lo escrito, llegarn a acordar [el significado de los textos escritos] desde fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos. (274 e-275 a)

19. ARISTTELES REFUTA A PLATN? LOS ARGUMENTOS DEL PARMNIDES DE QU RECURSOS SE VALE PLATN PARA REALZAR LA IMPORTANCIA DE LA OBRA EN EL PRLOGO? EN QU CONSISTE EL ARGUMENTO DE ZENN Y QU RESPONDE SCRATES? DE QU TEORA DE LAS FORMAS SE PARTE EN LAS OBJECIONES CONTRA ELLAS? CUL ES EL DILEMA ENTRE EL CARCTER UNIVERSAL Y PARADIGMTICO DE LAS FORMAS? CMO PUEDE CADA FORMA SER UNA Y ESTAR DISTRIBUIDA EN LA MULTIPLICIDAD? EN QU CONSISTE EL REGRESO AL INFINITO DE LAS FORMAS? QU SUGIERE SCRATES PARA MANTENER LA UNIDAD DE LAS FORMAS? QU NUEVO REGRESO AL INFINITO SUPONE LA RELACIN PARADIGMA-COPIA? QU SUCEDE SI SE NIEGA LA HIPTESIS DE LA PARTICIPACIN? QU ES LO QUE NO RECONOCE EL PARMNIDES DE PLATN? QU CONCLUSIN SE DESPRENDE DE LOS ARGUMENTOS?

36 ESTRUCTURA:

Prlogo: (126 a-127 d) Cfalo narra su encuentro con Antifonte y relata lo que ste oy contar a Pitodoro. Circunstancias del encuentro de Scrates con Zenon y Parmnides. Primera Parte: A. Scrates y Zenn: dificultades de la multiplicidad (127 d- 130 a). 1) La paradoja de Zenn sobre la multiplicidad (127 d-128 e) 2) La solucin de Scrates a la paradoja de Zenn (128 e-130 a) B. Prmenides y Scrates: Dificultades de la unidad y la multiplicidad (130 a - 135 d) La extensin del mbito de las Formas (130 a 131 a) La relacin entre las Formas y los particulares: a) Participacin de los particulares en la Forma y presencia de la Forma en los particulares (131 a-132 a). b) La Forma como unidad sobre la multiplicidad de particulares. El tercer hombre (132 a-132 b). c) La Forma como unidad pensada de los particulares (132 b-132 d) d) La Forma como paradigma y los particulares como semejanzas. El segundo Tercer Hombre (132 d-133 a). e) No hay relacin entre las Formas y los particulares. Incognoscibilidad de las Formas (133 a-135 a). Conclusin: Necesidad de las Formas (135 a-135 c) y del entrenamiento dialctico (135 c-d). TEXTO INTRODUCTORIO DE LA CUESTIN FUNDAMENTAL Si pudiese mostrarse que los gneros en s o las Formas reciben en s mismos afecciones contrarias, eso sera algo bien sorprendente; pero si alguien demostrara que yo soy uno y mltiple por qu habra de sorprendernos? Bien podra decir, cuando pretendiese mostrar que soy mltiple, que unas son las partes derechas de mi cuerpo y otras las izquierdas, unas las anteriores y otras las posteriores, e igualmente unas las superiores y otras las inferiores (yo creo que participo de la multiplicidad) y cuando pretendiese mostrar que soy uno podra decir que, del grupo de nosotros siete, yo soy un nico hombre, porque participo tambin de lo unopero si distinguiera y separara las Formas en s y por sy mostrase a continuacin que ellas admiten en s mimas mezclarse y discernirse tal cosa s que me admirara dijo- y me colmara de asombro Zenn! (129 b e). Sntesis de los argumentos principales: Primera Parte 1. De qu hay Formas? a. De semejanza, unidad y multiplicidad, de lo bello, lo justo, etc. b. Scrates tiene reparos en admitir que haya Formas de sustancias naturales, como hombre, fuego o agua, y c. niega que haya Formas de cosas insignificantes, como cabellos, lodo o basura.

37 Dilema: Si son universales no pueden restringirse (ha de haber Formas de todas las cosas de las que hay clases) pero si son paradigmas o modelos perfectos resulta imposible concebir Formas de cosas esencialmente corruptibles e imperfectas. Para resolver el asunto de la extensin es preciso primero resolver el problema de la naturaleza de las Formas. En el Sofista (227 b) y en el Poltico (266 d) se admitirn para todas las cosas. Para Platn los particulares toman parte de las Formas y reciben de ellas su nombre y sus propiedades. Pero no est conforme con su explicacin y procede a revisar el modo cmo los particulares y las Formas se relacionan, apelando a la personificacin de un Parmnides para quien slo es real lo inteligible y no hay conexin entre esto y el mundo sensible de la apariencia y la opinin, de modo que dirige su ataque contra la posible relacin entre lo inteligible (las Formas) y la multiplicidad sensible. 2. Unidad o multiplicidad? Pero la relacin de participacin abre un dilema: cmo participa cada cosa de la Forma: en su totalidad o slo en parte? Cmo puede un todo estar en muchas cosas separadas, cuando es una unidad? Si est presente toda entera en una multiplicidad de cosas mutuamente separadas, estar separada de s misma y no ser una sino mltiple, y si una parte de la Forma est en una cosa y otra parte en otra se fragmentar y ya no ser una. El dilema queda abierto y se busca otra solucin. (Aristteles dir: si las Formas se encuentran en parte en las cosas y las cosas son en un lugar, las Formas se encuentran en un lugar en el espacio: Fsica 209 b 33-210 a 2). Scrates usa la metfora del da que es uno y est en muchas partes a la vez (131 b 3-5) pero Parmnides la ignora. Las objeciones de Parmnides se basan en la suposicin de que una Forma puede ser fsicamente dividida en partes. Platn ha aclarado en el Banquete (211 b) que una Forma es una e indivisible y que las cosas que participan de ellas, no las afectan con sus cambios. Por el contrario, para este Parmnides cada Forma es una, pero en virtud de la participacin cada Forma debe ser infinita en nmero, porque las cosas que participan de cada Forma lo son, de modo que no es una. 3. Regreso al Infinito? Si lo que da razn de lo grande en cada cosa es su participacin en la Forma de Grandeza, y la Grandeza misma es grande, lo que da razn de la grandeza de la Forma Grandeza debe ser su participacin en otra Forma de Grandeza. Si se toma la multiplicidad y la forma como un conjunto homogneo y se halla un nuevo y tercer grande por encima de ellos que da razn de la comunidad entre los mltiples grandes y lo Grande, el argumento lleva a un regreso al infinito, con lo que cada forma no es nica sino infinita. (El argumento se conoce como argumento del tercer hombre porque los acadmicos y Aristteles usaban el ejemplo del hombre). A pesar de que dice en el Protgoras que la forma de justicia es justa y la de piedad es pa, no hay realmente autopredicacin, sino perfeccin del atributo en la forma: la forma es el atributo perfecto autosubsistente, no tiene el atributo.

38 4. Slo pensamientos? Scrates propone considerar cada una de las formas como algo uno pensado que deviene en las almas, diferente de los particulares que unifica, para escapar del regreso al infinito. Parmnides dice que el pensamiento tiene un objeto y ese objeto es. 5. Supone la relacin paradigma-copia un regreso al infinito? Scrates protesta diciendo a Parmnides que las formas son paradigmas de las cosas y las cosas son copias. Parmnides objeta que si una cosa se parece a otra las dos deben participar de la forma de la semejanza, de lo que resulta un nuevo regreso al infinito. La nica forma de escapar al regreso al infinito es reconocer que el status ontolgico de las Formas y de las cosas sensibles es diferente y que la relacin de semejanza no es recproca sino por derivacin como dice Proclo, (Taylor y Cornford) o como la de la foto con el original. En el Fedn Platn habla de presencia de las formas en los particulares, la Forma de blancura en s misma no es blanca, no tiene cualidades sensibles sino que es slo inteligible, pero al entrar en combinacin con un cuerpo produce la blancura visible, una imitacin imperfecta de la Forma trascendente. Esto no es autopredicacin: la forma no tiene la cualidad que ella es. Esto libera a Platn de la objecin del tercer hombre. 6. Separacin absoluta? Si se niega la hiptesis de la participacin, las Formas estaran completamente separadas y no seran ni en nosotros ni en las cosas del mundo, con lo cual seran incognoscibles para nosotros. Si las cosas estn separadas de las Formas no pueden recibir de ellas su nombre ni pueden ser conocidas. Los dioses conoceran las Formas pero no el mundo sensible, y su providencia sera imposible: no podrn conocernos ni ser nuestros amos. Para Parmnides no hay un curso intermedio, o las Formas estn fuera de nuestro mundo o estn dentro, si estn dentro no pueden estar fuera y si estn fuera no pueden estar dentro. Esta lgica pierde la concepcin platnica del alma humana como el lazo epistemolgico entre el orden visible y el inteligible, como emparentada con las formas, la sugerencia de que los sentidos pueden llevar nuestros primeros pasos hacia lo inteligible (Fedn 74 a-b) o que la mente humana puede captar la unidad de la pluralidad, (Fedro) y comenzar el proceso de recoleccin de las Formas. Todo esto es ajeno a la lgica elemental de este Parmnides. En conclusin, a pesar de todas las dificultades, no es posible prescindir de las Formas, porque sin ellas no habra objetos sobre los cuales fijar nuestro pensamiento ni referentes permanentes de las palabras. Sntesis de la segunda parte. El objetivo de la segunda parte es ensear a Scrates la estrategia para defender las Formas, tomando una hiptesis y analizando sus consecuencias para s y para lo dems, y luego considerando la negacin de la hiptesis y sus consecuencias. Parmnides aplica este mtodo a su propia hiptesis: si lo uno es y analiza sus consecuencias tanto para lo uno como para lo mltiple y sus relaciones mutuas. Anlogamente procede con la semejanza y la desemejanza, el movimiento y el reposo, el nacimiento y la destruccin, el ser y el no ser. Se verifica que la deduccin obedece a las reglas de la lgica y por

39 medio de una reduccin al absurdo, se rechaza la hiptesis contraria porque conduce a conclusiones falsas. La primera hiptesis es ambigua porque que lo uno es puede entenderse en sentido existencial o en sentido predicativo. Si enfatizamos la unidad de lo Uno, ni lo Uno ni los otros pueden tener ninguna propiedad, estar en ningn estado o en relacin consigo mismo o con los otros, y ni siquiera pueden existir. Si se enfatiza su existencia inmediatamente se introduce una dualidad: unidad y existencia. En ese caso, tanto lo uno como los otros son una multitud infinita: lo uno no es. Por el camino eleata toda predicacin y toda participacin se hacen imposibles. El dilogo muestra que si partimos de una unidad absolutamente una, todo camino se cierra. Si partimos de una unidad de la que todo se predica llegamos a conclusiones absurdas. Platn introduce las Formas como unidades que dan razn de las multiplicidades, pero no puede explicitar la relacin entre las Formas como unidades simples y las cosas sensibles, sin apelar a la participacin o la imitacin. Platn est allanando el terreno sobre el que construir el Sofista. Para solucionar los problemas planteados en este dilogo tendr que sacar las Formas de su aislamiento y de su simplicidad y reemplazar la concepcin de lo inteligible como un conjunto de unidades separadas y unas, por un plexo de relaciones, donde cada forma es y consiste en ser una combinacin unitaria de mltiples Formas. Tendr que contar con la dialctica para mostrar qu combinaciones son lcitas y distinguirlas de las que no lo son. El Parmnides separa y une a la vez, los dilogos medios y las grandes construcciones de la vejez de Platn.

20. MATAR AL PADRE? EL NO SER SE DICE DE MUCHAS MANERAS: SOFISTA EN QU SENTIDO LA PRAXIS DEL SOFISTA ES UNA PROVOCACIN A PARMNIDES? CUL ES EL OBJETIVO DE LA DIALCTICA? CULES SON LOS DESCUBRIMIENTOS DE LA DIALCTICA? Segunda Parte: 237b-239 c: Cuestionamiento de los axiomas de Parmnides. Intentos de demostrar que el no ser existe y consiguientes fracasos. Imposibilidad de definir al sofista como fabricante de imgenes. 239c-249d. Nuevo planteamiento del status de la imagen. Coexistencia de ser y de no ser en la imagen: refutacin de la tesis parmendea. Rpida revisin de las teoras anteriores sobre el ser: pluralistas y monistas; materialistas e idealistas. 249 d-259d. Nueva definicin del ser: la comunin de los gneros. Definicin de la dialctica como ciencia de las relaciones mutuas entre las formas. Definicin del no ser como lo diferente. Existencia del no ser y nueva refutacin de la tesis parmendea. Aclaracin de que el no ser no es lo contrario del ser. 259d- 268 d. Relacin entre el no-ser y la falsedad en el discurso y en el juicio. El juicio falso dice algo diferente de lo que es. El sofista es un mago que produce ilusiones y fantasas.

40 TEXTOS: Supongamos que nada tiene el poder de comunicarse con nada. El cambio y el reposo, entonces, participarn de algn modo del ser? Podr existir alguno de los dos si no se comunica con el ser? Esta admisin pone rpidamente a todos en ruinas, tanto a los que sostienen que todo cambia, como a los partidarios de la unidad inalterable, como a quienes afirman que el ser reside en formas que permanecen siempre idnticas e inmutables. Pues todos stos ponen al ser en comunicacin Y si no hay ninguna clase de mezcla, nada podran decir quienes afirman que todo est unido ni quienes dividen todo, ya sea que lleven las cosas infinitas hacia lo uno, o que las hagan salir de lo uno, ya sea que lo dividan en determinados elementos, tanto si sostienen que esto ocurre alternadamente, como si dicen que esto ocurre siempre se ven obligados a valerse de [trminos tales como] ser, separado, otro, en s, y muchas otras expresiones que son incapaces de evitar, de modo que no necesitan ser refutados pues llevan dentro de s a su enemigo y a su contrincante, y, como el inslito Euricles, llevan en ellos mismos siempre, cuando caminan, una voz interior. Pero, qu ocurrir si permitimos que todo tenga el poder de comunicarse? El cambio mismo estara completamente en reposo, y el reposo mismo, a su vez, cambiara, si pudieran agregarse el uno al otro recprocamente Slo queda entonces la tercera posibilidad que algunas puedan mezclarse y otras noocurrir aqu lo mismo que con las letras, pues tambin algunas armonizan con otras, mientras que otras son discordantes [del mismo modo es necesario] mostrar correctamente qu gneros concuerdan con otros, y cules no se aceptan entre s, si existen algunos que se extienden a travs de todos, de modo que hagan posible la mezcla, y si, por el contrario, en lo que concierne a las divisiones hay otros que son causa de la divisin de los conjuntos Dividir por gneros y no considerar que una misma Forma es diferente, ni que una diferente es la misma no decimos que corresponde a la ciencia dialctica? Quien es capaz de distinguir: [a] una sola Forma que se extiende por completo a travs de muchas, las cuales estn separadas entre s; [b] muchas distintas las unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; [c] una sola, constituida como una unidad a partir de varios conjuntos; y [d] muchas diferenciadas, separadas por completo, sabe distinguir, respecto de los gneros, cmo algunos son capaces de comunicarse con otros, y otros, no. (251 c 253 e) Es necesario que exista el no ser respecto al cambio, y tambin en el caso de todos los gneros. Pues en cada gnero la naturaleza de lo diferente, al hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es, pero, al mismo tiempo, en tanto que participan del ser, existen y son algo que es (256 d-e).

41 El ser no es lo que son las otras [formas, gneros] y al no ser aquellas, si bien es algo nico, no es las otras cosas, cuyo nmero es infinito (257 a). Y no hay entonces por qu enfadarse, ya que la naturaleza de los gneros admite una comunicacin recproca Cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino slo de algo diferente el no colocado antes hace alusin a algo diferente de los nombres que siguen, o ms an, de los hechos respecto de los cuales se colocan los nombres pronunciados despus de la negacin (257 c). Lo diferente no es menos real que el ser mismono significa lo contrario del ser sino algo diferente de ste (258 b). Se debe tener el coraje de decir que el no ser existe firmemente y que tiene su propia naturalezacomo una forma entre muchas otras Sabes que hemos desobedecido a Parmnides ms de lo permitido? (258 c). 21. LO MISMO, LO OTRO Y EL SER EN EL ALMA DEL MUNDO. LA FORMACIN DEL COSMOS. EL REGRESO DE LAS FORMAS: TIMEO CMO HA SIDO INTERPRETADO EL RELATO COSMOGNICO? QU DIFICULTADES PRESENTA LA COMPRENSIN DEL RELATO? CUL ES LA OBRA DE LA RAZN O DEL LMITE EN LA COSMOGONA? QU ES LA CHORA O ESPACIO? TEXTOS: Qu es lo que es siempre y no deviene y qu lo que deviene continuamente pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente. ...Descubrir al hacedor y padre de este universo es difcil, pero una vez descubierto, comunicrselo a todos es imposible Si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que mir el modelo eterno (27 d- 29 a). Lo que es el ser a la generacin, es la verdad a la creencia. Por tanto Scrates, si en muchos temas, lo dioses y la generacin del universo, no llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos sus aspectos y exacto, no te sorprendas. Pero si lo hacemos tan verosmil como cualquier otro, ser necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos ms all (29 c-d). Cre as un mundo circular que gira en crculo, nico, slo, y aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no necesita de ningn otro, que se conoce y ama suficientemente a s mismo. Por todo esto lo engendr como un dios feliz. (34 b). Puesto que el dios la compuso de estos tres elementos la naturaleza de lo mismo, la de lo otro y el ser- la dividi proporcionalmente y despus la uni, cuando [el alma], al girar sobre s misma, toma contacto con algo que posee una esencia divisible o cuando lo hace con algo que la tiene indivisible, dice, movindose en su totalidad, a qu es eventualmente idntico, de qu difiere o de qu es relativo(37 a-b).

42 Verti nuevamente en el recipiente en el que antes haba mezclado el alma del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezcl de una manera que era en cierto sentido igual, aunque ya no eran igualmente puros, sino que posean una pureza de segundo y tercer grado (41 d). Si se dan como diferenciadas la inteligencia y la opinin verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en s, Ideas no perceptibles de manera sensible sino slo captables por medio de la inteligencia, pero si, como les parece a algunos, la opinin verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo ms firme. Sin embargo, hay que sostener que aquellas son dos, dado que tienen diferente origen y son dismiles. En efecto, una surge por enseanza razonada y la otra por persuasin convincente; la primera va acompaada de razonamiento verdadero, mientras que la segunda es irracional, una no puede ser alterada por la persuasin, mientras que la otra est abierta a ella, y aunque cualquiera participa de la ltima, de la inteligencia, slo los dioses y un nmero muy pequeo de hombres. hay una especie de realidad que es inmutable, no generada e indestructibleno perceptible por los sentidos, que observa el acto del pensar. Y una segunda especie que lleva su mismo nombre y es semejante a ella, perceptible por los sentidos: generada, siempre cambiante y que surge en un lugar y desaparece nuevamente, captable por la opinin, acompaada por la percepcin sensible. Y adems hay un tercer gnero eterno, el del espacio, que no admite destruccin, que proporciona una sede a todo lo que tiene origen, es captable por razonamiento bastardo no acompaado de percepcin sensible, creble con dificultad: lo miramos como en sueos cuando decimos que necesariamente todo ser est en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no est en algn lugar en la tierra o en el cielo, no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente a causa de esta pesadilla todo esto no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir de alguna otra cosa y depender de algn modo de la esencia, o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene (51 d 52 d). SABER VIVIR: UNA PECULIAR COMBINACIN DE INTELIGENCIA Y PLACER FILEBO QU ALTERNATIVA OFRECE LA ELECCIN DEL TEMA PRINCIPAL? QU CARACTERSTICAS PRESENTA EL PERSONAJE FILEBO? POR QU EL PLACER ENCARNA LA FASCINACIN DE LO ILIMITADO? EN QU SENTIDO EL LMITE SALVA AL PLACER? CULES SON LOS COMPONENTES DE LA JERARQUA DE LOS BIENES? TEXTOS: No hay en los malos menos placeres representados, pero son falsosQue el gozar sea siempre totalmente real para el que goza, como fuere y con lo que fuere, aunque a veces se refiera a lo que no es ni ha sido, y muchas veces, muchsimas veces a lo que nunca ha de serTampoco creo yo consideramos los placeres sean malos de otro modo que por el hecho de ser falsos. (40 b e).

43 Entonces en la medida en que parecen unos y otros mayores o menores de lo que son(42 b-c). Pues bien, estamos como escanciadores ante dos fuentes, una la de placer, podra uno compararla con una fuente de miel; la otra, la de la prudencia, sobria y sin vino, con una fuente de agua austera y saludable; pues bien debemos empearnos en mezclaralas de la mejor manera posible (61 c). Entonces, si no podemos capturar el bien bajo una sola forma, tommoslo con tres, belleza, proporcin y verdad, y digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad, el ser causa de las cualidades de la mezcla(65 a). La jerarqua de los bienes sino que hay que pensar que cualquiera escogera con mayor agrado lo relativo a la medida, lo mesurado y oportuno y todo lo semejante. en segundo lugar, lo relativo a la proporcin, lo bello, lo perfecto y suficiente y todo lo que pertenece a esa estirpe En tercer lugar, segn mi vaticinio, al poner el intelecto y la prudencia no te alejaras de la verdad Acaso no seran cuartas las cosas que atribuimos al alma sola, las ciencias y las tcnicas y las opiniones llamadas correctas? En quinto lugar colocaremos los placeres que hemos definido como exentos de dolor, llamndolos puros y del alma sola, placeres que acompaan a las ciencias y a las sensaciones (66 a c). V. ARISTTELES 22 GRANDES INFORTUNIOS O GRANDES OPORTUNIDADES? LA VIDA DE ARISTTELES (-384 - 322) QU CIRCUNSTANCIAS ESPECIALES PUDIERON HABER INFLUIDO EN SU VIDA Y EN SU PENSAMIENTO? QU AMBIENTE INTELECTUAL PODRA RESPIRARSE EN LA ACADEMIA? QU SABEMOS DE LA POCA DE LOS VIAJES? QU ACTIVIDADES Y QU PRODUCCIN DESARROLL DURANTE LA DIRECCIN DEL LICEO? EN QU SENTIDO SUPO SACAR PARTIDO DE LAS CIRCUNSTANCIAS ADVERSAS PARA LLEVAR UNA VIDA PLENA? ALGUNOS PASAJES Y TESTIMONIOS TEMPRANOS: Con qu obras de Platn podran relacionarse? El divino Aristteles expone las razones por las cuales el alma, al venir de all hacia este mundo, olvida las visiones que all ha tenido, mientras que al huir de este mundo, recuerda all las pasiones de aqu abajo (Eudemo, fr. 5)

44 Las cosas que a los hombres les parecen grandes son todas vanas apariencias. Por eso es verdadera la afirmacin de que el hombre no es nada y de que ninguna de las cosas humanas es firme. (Protrptico, fr. 10). Entonces o se debe filosofar o se debe decir adis al vivir y huir de aqu, como si todo el resto parezca gran vanidad y frivolidad. Si poseemos almas inmortales y divinas, se debe creer que cuanto ms hayan estado ellas en su curso, es decir, en la razn y en el deseo de investigar, y cuanto menos se hayan mezclado y envuelto en los vicios y errores de los hombres, tanto ms fcil han preparado la ascencin y el retorno al cielo (Prot. Fr. 10). El conocer es el fin ltimo para el cual hemos nacido (Prot. Fr.11). La razn cognoscitiva es el mejor de los bienes. Por eso no se debe huir de la filosofa, si, como creemos, la filosofa es adquisicin y empleo de la sabidura y la sabidura se halla entre los bienes mximos (Prot. Fr 5). LAS OBRAS DE ARISTTELES QU TIPO DE OBRAS HAN LLEGADO HASTA NOSOTROS? A QU POCAS DE SU VIDA PERTENECEN SUS DIFERENTES ESCRITOS? QU SABEMOS DEL CONTENIDO DE LAS OBRAS DE DIVULGACIN? QU DESTINO TUVIERON LAS OBRAS DEL CORPUS AL COMIENZO? EN QU SENTIDO PODEMOS INTERPRETAR LA EVOLUCIN DE ARISTTELES? 1. OBRAS DE DIVULGACIN: El poltico, El sofista, Menxeno, El Banquete, De la justicia, De la riqueza, De los poetas, De la plegaria, Del buen linaje, De la educacin, Acerca de las Ideas, Acerca de la Filosofa, Del Placer, y el Ertico. Grylos, Eudemo y Protrptico.

2. OBRAS DEL CORPUS ARISTOTELICUM: Lgica: Organon: Las Categoras, De Interpretatione, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos y Refutaciones Sofsticas Fsica, Biologa y Psicologa: Fsica, De Caelo, De Generatione et Corruptione,

Meteorologica. Parva Naturalia (De sensu et sensibilibus; De memoria et reminiscentia, De somno, De insomniis, De Divinatione per somnum, De longitudine et brevitatte vitae, De vita et morte, De Respiratione)De Anima, Historia de los animales, Acerca de las partes de los animales; Acerca de la locomocin en los animales, De Generatione animalium. Filosofa Primera: Metafsica tica y Poltica: tica Eudemia, tica Nicomaquea, Magna Moralia () Poltica, Constitucin de los Atenienses. Teora del Arte: Retrica,Potica

45 3. LAS GRANDES COLECCIONES Nota Bene: En cuanto a la cronologa de las obras, vase el cuadro comparativo entre Gauthier-Jolif y Dring, al final de esta Seleccin.

23. EL MISTERIO DEL MOVIMIENTO: NUEVAS REVELACIONES: LAS CUATRO CAUSAS CMO CLASIFICA LAS CIENCIAS? DE QU CONCEPTOS SE VALE PARA EXPLICAR EL CAMBIO? QU ESTUDIA LA FSICA? QU CLASES DE CAUSAS HAY Y CMO SE RELACIONAN ENTRE S? QU PAPEL JUEGA EL AZAR? CMO COMBINA ARISTTELES TELEOLOGA Y NECESIDAD? CMO DEFINE EL MOVIMIENTO? CMO CONCIBE EL INFINITO, EL LUGAR, EL TIEMPO Y LA CONTINUIDAD? QU DESCRIPCIN OFRECE DEL PRIMER MOTOR EN LA FSICA? CMO EXPLICA EL MOVIMIENTO LOCAL? TEXTOS Llamo materia al sujeto primero de cada ser, a aquello de donde proviene y que le es inmanente ( Fsica 192 a 31-32). aquello que cambia lo hace siempre o con respecto a la entidad o a la cantidad o a la cualidad o al lugar y no es posible, segn decimos, suponer por encima nada comn que no sea un esto, de una cierta cantidad, de una cierta cualidad o alguna de las dems predicaciones. Ahora bien, cada una de las categoras est presente en todo de dos maneras; el esto es o bien la forma o bien su privacin; o con respecto a la cualidad hay lo blanco y lo negro; igualmente con respecto a la traslacin hay el arriba y el abajo, o lo ligero y lo pesado. De modo que de movimiento y cambio hay exactamente las mismas especies que de lo que es. Y dado que en cada gnero de ser hay una divisin entre lo que es en acto y lo que es en potencia, la actualizacin de lo que es en potencia, en cuanto tal, es el movimiento (Fsica III, 1, 200 b 32 201 a 11) Y la causa de que piensen que el movimiento es indeterminado es que no es posible asignarlo en trminos absolutos ni a la potencia de las cosas que son, ni a su actualizacin; pues lo que puede ser de tal cantidad no se mueve necesariamente, ni tampoco lo que actualmente es de tal cantidad, as que el movimiento parece que es una cierta actualizacin pero incompleta. Y la razn es que es incompleto lo potencial, de lo cual el movimiento es actualizacin. Con que por esto es dficil captar qu es el movimiento, pues hay que asignarlo necesariamente o a la privacin o a la potencia o a la actualidad absoluta y ninguna de stas parece aceptable. Queda, por consiguiente, la variante sealada: que es una cierta actualizacin, pero una actualizacin tal como la hemos calificado, difcil de vislumbrar, pero cuya existencia es posible (Fs. III, 2, 201 b 27 202 a 3). El movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia, en tanto que tal, dirigido a un fin y producido por algo que es en acto (Met. IX 8, 1049 b 24-25). Es esencialmente inacabado (Fis. 201 b 32).

46 El tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus (Fsica IV, 2, 219 b 2). El nmero es una afeccin o atributo del movimiento (223 a 18-19) adems de la simple traslacin del cielo (cuya causa es la sustancia primera e inmvil) vemos que hay otras traslaciones eternas, las de los planetas es menester que cada una de estas traslaciones sea movida por una sustancia inmvil por s misma, y eterna(Met. XII, 8, 1073-4) La actividad de Dios es inmortal y constituye su vida eterna. Por eso todo lo que es divino debe tener un movimiento eterno. Y porque el cielo es tal, (pues es un cuerpo divino) por eso tiene un cuerpo circular que siempre por naturaleza se mueve en crculo. Por qu entonces no es tal todo el cuerpo del universo? Porque es necesario que del cuerpo que se mueve en crculo, permanezca firme una parte en el centroEntonces es necesario que exista la tierra: pues ella permanece firme en el centro Pero tambin es necesario que exista el fuego, pues de los contrarios, si existe uno por naturaleza, tambin es necesario que exista el otroPero si existen tierra y fuego es necesario que existan tambin los cuerpos intermedios entre ellos Pero habiendo stos, es necesario que exista la generacin, por la imposibilidad de que alguno de ellos sea eterno, pues los contrarios tienen entre s, relaciones de pasin y accin y se destruyen recprocamente. (De Caelo, II, 3, 286). Suerte o fortuna (Tuche) es la causa accidental en las acciones con finalidad elegida. (Fsica 197 a 6-7). Qu es lo que impide que la naturaleza obre sin un fin y no para lo mejor; sino que de la misma manera que Zeus enva la lluvia, no para hacer crecer el grano, sino por necesidad, porque el vapor elevndose debe enfriarse, y enfriado, descender transformado en agua? Y que crezca el trigo, habiendo sucedido esto, es contingente (Fsica II, 8, 199). 24. EL SER SE DICE DE MUCHAS MANERAS: LA CIENCIA QUE BUSCAMOS: UNIVERSAL POR SER PRIMERA CMO DESCRIBE ARISTTELES ESTA CIENCIA? CULES SON LOS TEMAS DE LA METAFSICA? QU ARGUMENTOS USA EN CATEGORAS PARA FUNDAR LA PRIORIDAD ONTOLGICA DE LA SUSTANCIA? QU TIPO DE UNIDAD CORRESPONDE A LA CIENCIA DEL ENTE EN CUANTO ENTE? QU ES LA SUSTANCIA SEGN METAFSICA VII? A QU SE DEBE EL CAMBIO DE PERSPECTIVA? TEXTOS: El referente primero y principal de ser justifica la unidad de un saber que le corresponde: algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas <se dice que son> por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser

47 negaciones ya de algunas de estas cosas, ya de la entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un slo significado. Es pues evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que son, corresponde tambin a una sola <ciencia>. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin correspondiente. Por tanto, si esto es la entidad, el filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las entidades. (Met. 1003 a 33- b 18). El ser no es un gnero. (An. Post. II, 7, 22 b 14) [El ser como predicado universal no es unvoco sino que se dice de muchas maneras; pero tampoco la homonimia es casual: el ser no es totalmente equvoco. La unidad del ser es analgica por referencia a un sentido principal del trmino, que es la sustancia. Esta unidad funda la unidad de la ciencia del ente en cuanto ente]. Las sustancias primeras y segundas: La sustancia, entendida en el sentido principal, en primer lugar y sobre todo, es lo que no se predica de ningn sujeto ni es en sujeto alguno, (mete kathhupokeimnou tinos legetai met en hupokeimnoi tini estin) como este hombre o este caballo. Y se llaman sustancias segundas aquellas en las cuales se incluyen las sustancias primeras como especies, y tambin los gneros (gene) de tales especies (eidon), como un cierto hombre pertenece a la especie hombre, cuyo gnero es animal De las sustancias segundas, es ms sustancia la especie que el gnero, porque est ms cercana a la sustancia primera, mientras que el gnero est ms lejano. (Cf. Categoras, Cap. V, 2 a 10 b 10.) La ciencia de las causas: Es evidente entonces que necesitamos adquirir la ciencia de las causas primeras (pues decimos que sabemos cada cosa cuando creemos conocer la causa primera); pero la palabra causa se usa en cuatro sentidos, siendo uno [] la sustancia (ousia), es decir, la esencia (to ti en einai) [] otro, la materia, es decir el sustrato; un tercero, aquel de donde proviene el principio del movimiento [la causa eficiente]; un cuarto, la causa opuesta a sta, o sea el fin y el bien (Met. I, 3, 983 a 25 983 b). La causa material: Llamo materia al sujeto primero de cada ser, a aquello de donde proviene y que le es inmanente (Fsica I, 9, 192 a 31-32). [La materia es origen e ingrediente; la materia es el bronce antes de llegar a ser estatua, y como tal, algo con una forma determinada; la materia propia de algo y su forma son una nica cosa, considerada por un lado en potencia y por el otro en acto (Cf. Met. 1045 b 18-19). El cuerpo organizado es el ser vivo en potencia; el alma, el sistema de funciones fisiolgicas y psquicas es el ser vivo en acto].

48 Sentidos de sustancia: 'Es sustancia (ousia) el sustrato (hupokeimenon), en un sentido, [1] la materia (hyle), (por materia entiendo aquello que no es en acto, sino potencialmente, una cosa individual), [2] en otro sentido [es sustancia] el lgos, es decir, la forma (morphe), lo individual separable en el lgos, [la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es] y, [3] en tercer lugar, [el compuesto] que proviene de ellos, slo de ste hay generacin y corrupcin, y est separado en sentido absoluto (choriston chaplos)' (Met. VIII, 1042 a 26-31). La sustancia (ousia) es la forma intrnseca (to eidos to enon) Al compuesto (synolos) de sta y de la materia [tambin] se le llama, sustancia (ousia) La forma aristotlica: La forma no es un esto, sino un tal realizable en distintos sujetos, pero sin ninguna realidad fuera de esos sujetos (Met. 1033 b 21-23). Es claro que no hay ninguna necesidad de constituir una forma a manera de paradigma; de hecho, el engendrador basta para la produccin y es causa de la generacin de la forma en la materia. Y el todo engendrado es esa forma tal en estas carnes y estos huesos; es Calas o Scrates, y difiere de su engendrador por la materia (que es otra); pero le es idntico por la forma (pues la forma es indivisible) (Met. 1034 a 2-8).[La forma, el tipo de especie, se realiza temporariamente en individuos que se distinguen unos de otros por su materia.] La esencia (to ti en einai: lo que algo haba de ser) y el individuo (hekaston) en algunos casos es lo mismo, como en el caso de las sustancias primeras por primera entiendo la que no se dice que es algo en otra cosa, como en un sustrato material (Met. VII, 11, 1037 a 30- b 5). De las cosas que no padecen ningn cambio, sino que son o no son, no hay materia (Met. 1044 b 27-29). Apora de la sustancia: la ousa es el ente singular, separado, en concreto; el universal es la nocin abstracta que slo puede ser aislada por el pensamiento, de modo que no puede ser sustancia. No hay ciencia ms que de lo universal, pero si slo el ser singular es real, habramos de concluir que la ciencia no tiene por objeto lo real. La evolucin de la posicin de Aristteles para resolver la apora: En Categoras: sustancia es el sujeto singular, en contraposicin a la especie y el gnero, que son sustancias segundas. En Metafsica: sustancia es la forma por la que el sujeto es lo que es. La forma es la determinacin necesaria para que la cosa sea captada como un objeto definido, no puede estar separada del ser del cual es la esencia y preexiste al individuo no como entidad trascendente sino solamente en cuanto est realizada en el engendrador, otro individuo de la misma especie, que puede plasmarla en otra materia. La sustancia sensible escapa a la definicin y a la ciencia, debido a que recibe su individuacin de la materia que entra en su composicin. Es incognoscible en su aspecto material, porque la materia es potencia, no es plena realidad. Lo que es real es determinado. La ousa designa algo uno y particular, un esto (Met. 1037 b 26-27). El gnero no es real porque est imperfectamente determinado, el eidos es real, aunque no coincida con el sujeto singular, porque est perfectamente determinado: de ello hay definicin completa y unificada. El individuo, aunque tenga existencia separada, no es definible porque no

49 realiza exactamente la forma o esencia, presenta caracteres contingentes, indeterminados, y tomando su individuacin de la materia, no tiene ms que una individualidad por defecto. Es menos real que el eidos porque es menos cognoscible. Cmo se diferencian las sustancias inmateriales Las Inteligencias, motores inmviles de las esferas, son sustancias inmateriales que se distinguen unas de otras nicamente por su forma. Las sustancias incorruptibles que tienen materia local, imitan con sus revoluciones perpetuas la actividad interna del Intelecto. Los vivientes mortales logran un dbil equivalente de la eternidad slo por la renovacin de las generaciones. El eidos especfico se perpeta expresado en mltiples ejemplares. Acto y Potencia: principios funcionales: Acto es, pues que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que existe en potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que podra ser extrada de ella, y el que sabe, pero no est ejercitando su saber, si es capaz de ejercitarlo. Lo otro, por su parte, decimos que est en acto. Lo que queremos decir queda aclarado por medio de la induccin a partir de los casos particulares, y no es preciso buscar una definicin de todo, sino que a veces, basta con captar la analoga en su conjunto: que en la relacin en que se halla el que edifica respecto del que puede edificar, se halla tambin el que est despierto respecto del que est dormido, y el que est viendo respecto del que tiene los ojos cerrados, pero tiene vista, y lo ya separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado respecto de lo que est an por elaborar. Quede el acto separado del lado de uno de los miembros de esta distincin y lo posible o capaz, del otro. Movimiento y actividad: Puesto que ninguna de las acciones que tienen trmino constituye el fin <la accin misma>, sino algo relativo al fin, como, por ejemplo, del adelgazar, lo es la delgadez, y el sujeto, mientras est adelgazando, est en movimiento, en cuanto que an no se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de ellas es propiamente actividad (energeia) o actividad perfecta (ya que no es el fin). En sta por el contrario, se da el fin y la accin. As por ejemplo, uno sigue viendo cuando ya ha visto y medita cuando ya ha meditado, y piensa cuando ya ha pensado, pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido ni sigue sanando cuando ya ha sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue sintindose feliz cuando ya se ha sentido feliz. Si no, deberan cesar en un momento determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es este el caso, sino que se vive y se ha vivido. Pues bien, de ellos los unos han de denominarse movimientos y los otros actividades. Y es que todo movimiento es imperfecto: adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. (Met. 1048 a 25- b 9, b 17 35)

50 25. EL PESO DE LA POTENCILIDAD Y EL GOCE DEL PENSAR INSTANTNEO Y SER AMADO: LA VIDA DIVINA QU PROBLEMA LLEVA A ARISTTELES A DESARROLLAR SU TEOLOGA? POR QU LAS FORMAS NO RESUELVEN EL PROBLEMA? QU ELEMENTOS CONCEPTUALES EN PLATN RESULTAN AFINES O CONTRASTANTES CON LOS ARGUMENTOS DE ARISTTELES? CMO DESCRIBE ARISTTELES AL MOTOR INMVIL? EN QU CONSISTE LA FELICIDAD DIVINA? CMO GOBIERNA EL MUNDO? CMO RESUELVE ARISTTELES EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DE LA METAFSICA? TEXTOS: La necesidad fsica de un acto puro: Si la esfera suprema se mueve con un movimiento continuo y eterno, el principio que la mueve tiene que ser l mismo eterno y hallarse eternamente en acto, sino lo cual el movimiento producido no sera continuo (Met., 1071 b 12-20). Slo puede estar continuamente en acto lo que es inmaterial. Todo lo que admite en su composicin la materia es susceptible de ser o no ser (Met., 1071 b 19). La causa primera del movimiento, puesto que siempre est en acto, est separada de la materia (Met. 1071 b 20-21). Mueve por ser deseado (kinei hos ermenon: Met. 1072 b 3). [La reiteracin de los ciclos biolgicos que desean alcanzar sus formas respectivas imita, por el modo de la discontinuidad, la revolucin continua de las esferas celestes.] De un principio tal penden el universo y la naturaleza. Su actividad es como la ms perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (l est siempre en tal estado, algo que para nosotros es imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensacin y el pensamiento son sumamente placenteros, y en virtud de stos lo son las esperanzas y los recuerdos). A su vez, el pensamiento en s se ocupa de lo que es, en s, lo mejor, y cuanto ms excelente es el pensamiento, ms excelente es su objeto. Ahora bien, la inteligencia piensa captando lo inteligible (metalepsis): deviene inteligible al contactar y pensar, de manera que inteligencia e inteligible son lo mismo. La inteligencia es la capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad (ousia), pero poseyndola ya es en acto [...] la actividad ms dulce y ms excelente es la contemplacin [] Y como el acto de comprender es vida, y l es acto, as, el acto puro por s mismo es ptima y eterna vida de l. Por ello decimos que Dios es viviente, eterno, ptimoimpasible e inalterable (Met., 1072 b -3). La resolucin de la cuestin de la prioridad de la metafsica: Si no existiera ninguna otra entidad ms que las fsicamente constitudas, la fsica sera la ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, [la que verse sobre sta] ser anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera (katholou houtos hoti prote). Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que es, y qu es, y los atributos que le pertenecen en tanto que es ( Met., 1026 a 27-32).

51 26. EL ALMA HUMANA: UNA CON EL CUERPO Y OTRA SIN EL CUERPO? QU RELACIN ESTABLECI ENTRE EL ALMA Y SUS FACULTADES? QU ES LA SENSACIN? CMO CLASIFICA LOS SENSIBLES? QU FUNCIN CUMPLE LA IMAGINACIN? QU ES PENSAR? Desarrollo deductivo de la definicin de alma Decimos que uno de los gneros de las cosas que son es el ente y que ste puede ser entendido como materia la que por s misma no es algo individual-, como forma o estructura, en virtud de la cual ya se dice de la materia que es algo individual y en tercer lugar, a lo que resulta de ambos. Por una parte, la materia es potencia, por la otra, la forma es acto, y esto de dos modos: segn sea como la ciencia [como posesin de conocimiento] o como la actividad teortica [como ejercicio de la actividad cientfica]. Entes parecen ser, de manera primordial, los cuerpos, y entre ellos, los naturales, pues stos son principios de los otros. Ahora bien, entre los cuerpos naturales, los hay que tienen vida y otros que no; llamamos vida a aquello por lo cual hay autoalimentacin, crecimiento y envejecimiento. De modo que todo cuerpo natural que participa de vida es ente, en el sentido de ente compuesto. Y puesto que es un cuerpo tal, que tiene vida, el cuerpo no puede ser alma, pues el cuerpo no es predicado de un sujeto, sino que realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente ente en cuanto forma especfica, de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, el ente es acto, luego el alma es acto de tal cuerpo. Pero el acto se dice de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia y otra, en el sentido en que lo es la actividad teortica. Es evidente que el alma es acto como la ciencia, pues teniendo alma se puede estar en sueo o en vigilia la ciencia es anterior desde el punto de vista de la gnesis, luego el alma es el acto primero de un cuerpo natural que, en potencia, tiene vida. (DA, II, 1, 412 a 5-28). El alma es el principio de las siguientes facultades: nutricin, sensibilidad, pensamiento, movimiento (DA, II, 2, 413). La sensacin: El sentido es lo que es capaz de recibir las formas sensibles sin la materia (De Anima 245 b 23-24). El intelecto y el conocer: Se podr preguntar: si el intelecto es simple e impasible y sin nada en comn con algo (como dice Anaxgoras) de qu modo podr pensar, si el pensar significa recibir una accin? Pues solamente en cuanto hay algo de comn entre dos seres, parece que el uno pueda ejercer y el otro recibir una accin debe ser como en la tablilla, en la que nada se encuentra escrito ya en acto: y ste es precisamente el caso del intelecto (De Anima 429). Los dos Intelectos: 'Y hay un intelecto de tal especie que se convierte en todas las cosas, y hay otro que las produce todas, como su manera de obrar, a la manera de la luz: porque, en cierto modo, tambin la luz convierte en color en acto los colores que estaban en potencia. Y este intelecto es separable, impasible y sin mezcla, ya que es esencialmente en acto: (kai outos ho nous choristos kai apathes kai amiges tei ousiai on energeiai)' siempre lo activo es ms excelente que lo pasivo, y ms el principio que la materia. El conocimiento en acto es idntico con el objeto (to d'auto estin he kat' energeian epistemen toi pragmati). El conocimiento potencial en el individuo es anterior al

52 conocimiento en acto, pero en general no es anterior en el tiempo. El intelecto no piensa ora s ora no. Cuando se ha separado, es lo que es, y slo ste es inmortal y eterno (no lo recordamos porque es impasible, y el pasivo es corruptible) y sin esto nada piensa. (De Anima 430 a 17-25). Naturaleza sustancial del Intelecto Agente: Se conviene entonces que solamente el intelecto (activo) proviene del exterior y slo l es divino, porque el acto corpreo no participa en nada de su acto ' (De Generatione Anim.. 736). 'El pensamiento intuitivo y la contemplacin se agotan por la destruccin de alguna otra cosa en el cuerpo, pero son en s mismos impasibles. Ms el razonamiento, as como el amor y el odio, son afecciones -no del intelecto- sino de su poseedor, en tanto que lo posee, de modo que se sigue que, en cuanto el sujeto perece, no hay ya memoria ni amor porque estos pertenecen, no al intelecto, sino al compuesto que ha muerto; el intelecto es sin duda algo ms divino y es impasible' (De Anima, 408 b 24-30). 27. EL REGRESO DE LA EXCELENCIA. ERROR, IGNORANCIA, PRDIDA DE CONTROL Y RESPONSABILIDAD EN QU SENTIDO TICA Y POLTICA CONSTITUYEN UNA UNIDAD? QU TIPO DE CONOCIMIENTO ES LA TICA? CUL ES EL FIN DE LA VIDA HUMANA?QU SIGNIFICA EUDAIMONA Y CULES SON SUS CARACTERES FORMALES? CUL ES LA RELACIN ENTRE LOS DOS TIPOS DE FELICIDAD? CMO DESCRIBE ARISTTELES LA ACTIVIDAD CONTEMPLATIVA? QU ES LA VIRTUD? QU CARACTERSTICAS TIENE LA TABLA DE LOS EXCESOS, VIRTUDES Y DEFECTOS? QU TIPOS DE JUSTICIA DISTINGUE ARISTTELES? QU PARADOJA PRESENTA LA CUESTIN DE LA EFECTIVIDAD DE LA TICA COMO SABER? CMO SE ALCANZA LA DETERMINACIN DEL FIN RECTO SI NO HAY DELIBERACIN SOBRE L? CUNDO SE ALCANZA EL NIVEL DE LA SABIDURA PRCTICA? HASTA QU PUNTO SOMOS LIBRES Y RESPONSABLES? CMO EXPLICA ARISTTELES EL CASO DEL INCONTINENTE? TEXTOS: El objetivo: No se trata de saber qu es la virtud sino de llegar a ser buenos (Cf. tica Nicomaquea, 1103 b 26-29). Alcance de este tipo de saber: Es signo de educacin esperar tanta exactitud de cada asunto como lo permita la naturaleza del mismo (EN I, 1, 1094 b). No es necesario mostrar la causa si el fenmeno est claro (EN, 1095 b 6-7). El fin ltimo: componentes y modo de acceso Si en las cosas prcticas hay un fin que deseamos por s mismo, deseando por l las otras cosas, es evidente que este ser el bien y el sumo bien. (EN, I, 1, 1094). El bien del hombre debe ser el fin de la ciencia poltica (EN, I, 1, 1094 b)

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Cul es el sumo bien entre todos los bienes prcticos?... Tanto el vulgo como las personas cultas dicen: la felicidadPero respecto a lo que es la felicidad, ya no se hallan de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los sabios (EN, I, 4, 1095). Si es as y cada cosa es conducida a la perfeccin siguiendo la virtud que le es propia, parece que el bien propio del hombre es la actividad racional de acuerdo con la virtud; y si hubiera ms de una, de acuerdo con la ptima y ms perfecta [] A los amantes del bien les placen las cosas que por naturaleza son placenteras. Y tales son las acciones conforme con la virtud Por lo tanto, su vida no necesita del placer como de un aadido de adorno, sino que tiene el placer en s misma (EN, I, 8, 1098). Sin embargo, es obvio que la felicidad tambin requiere bienes externos en adicin pues muchas acciones nobles requieren instrumentos para su cumplimiento, en forma de amigos, o riqueza o poder poltico; tambin hay ciertas ventajas externas cuya carencia empaa la felicidad como el buen origen, buenos hijos, belleza, la felicidad parece requerir la prosperidad externa lo que da origen a la cuestin de si la felicidad es algo que puede ser aprendido o adquirido por entrenamiento, o cultivado de algn otro modo, o si es concedido por dispensa divina o an por la fortuna puede ser alcanzada mediante el estudio y el esfuerzo por todos aquellos cuya capacidad para la virtud no haya sido arruinada... Es mejor ser feliz como resultado del propio ejercicio que por don de la fortuna (EN, I, 8, 1098-1099). Si un hombre resiste con paciencia, generosidad y magnificencia la mala fortuna, aunque no sea feliz, no puede llegar a sentirse miserable porque nunca cometer acciones bajas, aunque tampoco ser bienaventurado si corriera la suerte de Pramo, es decir, si sufriera desastres frecuentes y severos (EN, 1100 b 33- 1101 a 8). Define la felicidad como una cierta actividad del alma en conformidad con la virtud acabada o final (he eudaimonia psuches energeia tis kat'areten teleian) (1102 a 5-6). Aunque exista un Bien nico que se predica universalmente o que existe por separado en s mismo, es evidente que no se realiza en la accin ni lo adquiere el hombre (tica Nicomaquea 1096 a 32-35). Pero encontraremos de inmediato la posibilidad de definirla, si se puede hallar la actividad que es propia del hombre Como para todos aquellos a los que espera una obra y una tarea, en la obra misma parece estar su bien y su perfeccin, as parecera tambin para el hombre, si hay una actividad que le es propiaY cul ser ella?....Pues el vivir es comn a las plantas tambiny la subsiguiente facultad sensitivaaparece tambin comn al caballo, al buey, y a todo animal, slo queda que sea una vida activa, propia de quien se halla dotado de raznLa obra propia del hombre es la actividad del alma conforme a la razn y no contraria a la razn (EN I, 8, 1098). La funcin del hombre se lleva a cabo de acuerdo con la sabidura prctica y la virtud moral, la virtud asegura que el fin es el adecuado y la sabidura prctica, lo que [se ha de hacer] en pro de alcanzar el fin (EN 1144 a 6-9).

54 La eleccin es un deseo deliberado de lo que est en nuestro poder (EN 1113 a 11, 39 b 4-5, 39 a 23). La razn verdadera y deseo recto son necesarios para una buena eleccin, y el deseo ha de perseguir lo que la razn dice (EN 1139 a 24-25) . La virtud moral o tica es un hbito de la eleccin que permanece en un trmino medio relativo a nosotros, y es determinada por la razn tal y como la determina el hombre sabio para la accin (EN, 1106 b 36-07 a 2). Como dice Platn, hay que entrenarse desde la infancia en sentir placer y dolor con las cosas apropiadas. En eso consiste el tipo adecuado de educacin. (EN, 1144 a 13-20 y 1104 b 3-13, Aristteles puede estar refirindose a Leyes, 653 a y sgtes). TABLA DE Temor : Confianza: Placeres del gusto Dar dinero: Recibir dinero: Dar mucho dinero EXCESOS, cobarda; temeridad; libertinaje; prodigalidad; iliberalidad; vulgaridad; VIRTUDES valenta; valenta; templanza; liberalidad; liberalidad; magnificencia; magnanimidad; innominado; dulzura; veracidad; ingeniosidad; amabilidad; modestia; justa indignacin; Y DEFECTOS innominado; cobarda; insensibilidad; iliberalidad; prodigalidad; mezquindad; humildad; falta de ambicin; falta de irascibilidad; desprecio de s; rusticidad; grosera; desvergenza; malevolencia.

Pretender grandes honores vanidad; Perseguir pequeos honores ambicin; Enojo: irascibilidad;

Hablar acerca de uno mismo: jactancia; Entretener a otros: Complacer a otros: Vergenza: bufonera; obsequiosidad; timidez;

Sentimiento ante la fortuna ajena: envidia;

Es manifiesto que ni es posible ser virtuoso en sentido propio sin sabidura prctica, ni sabio para la accin sin la virtud moral. Con esto quedara refutado el argumento con el que se pretendera probar que las virtudes pueden darse separadamente unas de otras, ya que una misma persona no est dotada igualmente de todas por naturaleza: as una la habra adquirido, y otra todava no.

55 Esto, en efecto puede tener lugar cuando se trata de las virtudes naturales, pero no en el caso de aquellas por las cuales uno se dice simplemente bueno: con tener la sabidura prctica las tendr todas. Y es claro que aunque no fuese prctica, habra necesidad de ella, por ser la virtud de esa parte del alma, y porque la eleccin no ser recta sin la sabidura prctica y sin virtud: sta nos hace realizar el fin, aquella los medios que llevan al fin (EN VI, 13, 1144 b- 1145 a). Si las virtudes son voluntarias, pues somos en cierto modo ca-causantes de nuestros hbitos, y por ser tales nos proponemos tal fin, tambin los vicios sern voluntarios pues se hallan en el mismo casoPero no son en igual grado voluntarias las acciones que los hbitos; pues de las acciones somos dueos de principio a fin, si conocemos las circunstancias de cada una; de los hbitos, al principio, pero su desarrollo ulterior escapa a nuestro conocimiento, como pasa con las enfermedades. Sin embargo, como estaba en nuestro poder el comportarnos de tal o cual manera, son por eso voluntarios (EN III, 5, 1114 b -1115 a). Es posible que un hombre obre contra el conocimiento cuando conoce ambas premisas pero slo ejercita el conocimiento de la premisa universal y no de la particulares evidente que el enfado, el deseo sexual y otras pasiones realmente alteran el estado del cuerpo y en algunos casos causan locurael incontinente puede tener conocimiento como los dormidos, locos o bebidos (EN VII 3, 1147 a). La buena educacin: Parece que es de suma importancia para la virtud el gozar con lo que se debe gozar y el odiar con lo que se debe odiar; porque eso dura toda la vida y tiene importancia para la virtud y la felicidad porque todos prefieren las cosas agradables y huyen de las dolorosas (EN, X, 1, 1172). El placer es un bien: Se admite que el dolor es un mal y que debe evitarse lo que es opuesto a lo que ha de evitarse y al mal debe ser bueno. Se sigue que el placer es un bien. Pero admitiendo que algunos placeres son malos, no se sigue que un cierto placer no pueda ser sin embargo el bien supremola actividad en que consiste la felicidad, cuando no es impedida, debe ser la ms deseable; pero una actividad no impedida es un placer, as el bien supremo ser un cierto tipo particular de placer por eso el placer es un ingrediente necesario de la felicidad. (EN, VII, 13 1153 b).

Tal vez la visin correcta es que los placeres necesarios son buenos en el sentido de que lo que no es malo es bueno, o que son buenos hasta un cierto punto. (EN, VII, 14, 1154 a). Crtica a Platn: El placer no es un proceso de llenado; mientras el llenado tiene lugar, una sensacin de placer puede acompaarla (EN X, 3, 1173 b). Efectos del placer:

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El placer perfecciona la actividad, no como un hbito que lleva implcito, sino como un cumplimiento sobrevenidoPuede creerse que todos apetecen el placer por cuanto todos tienden al vivir y la vida es actividad, y cada uno es activo en aquellos actos y con aquellas facultades que ama sobre todoen efecto aparecen unidos y no se dan separados, pues sin actividad no se produce placer, y el placer hace perfecta toda actividad. (EN X 4 1174-5). Los hombres tienen buenas razones para perseguir el placer, ya que a cada uno le perfecciona la vida, lo cual es deseable. (EN X 4, 1175 a). Carcter moral del placer: El placer de una actividad buena es bueno y malo el de una malael placer est tan ligado a la accin al punto que se plantea la duda de si la actividad no es lo mismo que el placer (EN X 4 1175 b). La felicidadcomo fin de las acciones humanas, hay que suponerla en una cierta actividad La vida feliz parece ser la conforme con la virtud, pero esta es una vida de serio esfuerzo y no de diversin. Y llamamos mejores a las cosas serias que a las alegres y divertidas, y ms seria la actividad, sea del hombre o sea de la parte mejor en l: ahora bien, lo que proviene de lo mejor ya es superior y ms apto para producir felicidad (EN, X, 6, 1176 6-7). Y si la felicidad es conforme a la virtud, es racional que sea conorme a la virtud ms excelente, y sta ser la parte mejorAhora bien, si la actividad del intelecto parece sobresalir por seriedad, siendo contemplativa, y no tender a ningn fin exterior a s misma, y ser estudiosa, infatigable por todo lo que es dado al hombre ( y todo lo que se atribuye al bienaventurado parece encontrarse en esta actividad): entonces la perfecta actividad del hombre ser sta, cuando logre la perfecta duracin de la vidaPero semejante vida ser superior a la humana, pues el hombre no la vivir como hombre, sino en tanto algo divino se halla presente en l Ahora, no es necesario, como algunos predican, que el hombre por ser tal, conciba solamente cosas humanas y como mortal, nicamente cosas mortales, sino que en la medida de lo posible se haga inmortal, y haga todo lo posible para lograr vivir de acuerdo a lo que hay de ms excelente en l: pues si en tamao es una cosa pequea, por potencia y dignidad supera en mucho a todas. Y, antes bien, puede parecer que cada uno consista en esa parte, si ella es dominadora y ms sobresaliente en l En efecto, lo que a cada uno le es propio por naturaleza, es tambin para cada uno, la mejor y ms dulce cosa. Y, entonces, para el hombre es tal la vida conforme al intelecto, pues ste es, sobre todo, lo que constituye al hombre. Entonces, sta es la vida ms feliz. (EN, X, 7, 1177-8). 28. LAS MEJORES Y PEORES FORMAS DE GOBIERNO CULES SON LOS TEMAS, SUPUESTOS Y OBJETIVOS DE LA POLTICA? QU ES EL ESTADO Y CUL ES SU ORIGEN? QU REFLEXIONES OFRECE ARISTTELES RESPECTO DE LA ESCLAVITUD? QU MODOS DE ADQUIRIR LA RIQUEZA DESCRIBE? QUIN HA DE GOBERNAR EN LA FAMILIA Y POR QU? QU ACTITUD PRESENTA RESPECTO DE LA PROPIEDAD? CULES SON LAS FUNCIONES DEL CIUDADANO? CMO

57 DESCRIBE EL ESTADO IDEAL? CULES SON LAS PRINCIPALES CARACTERSTICAS DE LAS DISTINTAS CONSTITUCIONES QUE CONSIDERA ARISTTELES? CMO DEFINE EL ESTADO Y CUL DEBE SER SU FINALIDAD? QU FUNDAMENTOS OFRECE PARA CONCEDER EL PODER A LA MAYORA? QU SISTEMA POLTICO DEBE GOBERNAR EN CADA CASO? QU TIPOS DE DEMOCRACIA DISTINGUE? QU VENTAJAS OFRECE LA POLITEIA? CULES SON LAS CAUSAS DE DERROCAMIENTO DE LOS SISTEMAS Y LOS REMEDIOS PARA FAVORECER LA ESTABILIDAD? TEXTOS: Es evidente que el Estado existe por naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal social. (EN, I, 2, 1094). Sin embargo tambin el inters lleva a la comunidadporque convienen tambin para vivir y mantienen la sociedad poltica (Pol. III, 4, 1278). Es malo habituar a los ciudadanos a cambiar fcilmente las leyesPues la ley no tiene ninguna fuerza para ser obedecida salvo por la costumbre, y esta no se forma sino con la amplitud del tiempo, por lo cual, la facilidad para cambiar las leyes existentes por otras nuevas es debilitar el poder de la ley (Pol. II, 5, 1269). El ciudadano de por s no es definido por nada mejor que por la facultad de participar en juicios y magistraturas Quien tiene derecho a participar en el poder deliberativo y judicial, ya lo llamamos ciudadano de ese estado y al estado, la multitud de semejantes ciudadanos, capaz de bastarse por s misma para la propia vida. (Pol. III, 1 1275). El ciudadano debe saber y poder obedecer y mandar; y esta es la virtud del ciudadano, es decir, conocer la autoridad de los hombres libres desde ambos aspectos (Pol. II, 2, 1277). Entre los semejantes, lo honesto y lo justo est en la reciprocidad: en efecto, esto es igual y equivalente. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares es contraria a la naturaleza: y ninguna cosa contraria a la naturaleza es honesta (Pol.VII, 3, 1325). La rectitud de la ley debe entenderse en el sentido de igualdad. (Pol. III, 7, 1283). Qu beneficia ms: ser gobernado por un hombre excelente o por excelentes leyes? Mejor es aquello que no est sujeto en absoluto a pasiones que aquello a lo cual ellas son connaturales. Ahora bien, esas pasiones no corresponden a las leyes, mientras que toda alma humana necesariamente las posee. (Pol. III, 10, 1286). El poder ms necesario al pueblo es el de elegir los magistrados y hacerse rendir cuentas de sus gestiones, pues privado de semejante poder ser esclavo y enemigo (Pol. II, 9, 1274). La constitucin de un estado est en la ordenacin de las magistraturas y sobre todo, de la suprema entre todas. (Pol. III, 4, 1278).

58 En las oligarquas y democracias el pertenecer respectivamente la soberana a pocos o a muchos, es accidente concomitante a la existencia de pocos ricos o de muchos pobres, en todas partes. (Pol. III, 5, 1279). Mejor es decir que hay democracia cuando los hombres libres son soberanos; oligarqua cuando son los ricos. (Pol. IV, 3, 1290). La democracia es ms estable y menos agitada que la oligarqua (Pol.V, 1, 1302). La visin de que la masa sea soberana, antes que unos pocos de gran virtud, podra ser explicable y presentar alguna dificultad pero probablemente sea verdadera. Porque puede darse que los muchos, aunque no sean buenos individualmente, empero en su conjunto, sean mejores que aquellos, no individualmente sino colectivamente como en las comidas pblicas, que son mejores aquellas en las que muchos contribuyen que las que son a costa de uno solo; porque donde hay muchos cada individuo, puede argumentarse, tiene alguna porcin de virtud y sabidura, y cuando estn juntos, as como la multitud llega a ser un solo hombre con muchos pies, muchas manos y muchos sentidos, tambin es as en lo que respecta a lo moral e intelectual (Pol. III 6 1281). En muchas cosas juzga mejor el pueblo que un individuo, quienquiera que sea. Adems, la multitud es ms incorruptible.. y si un individuo se deja dominar por la ira, o por otra pasin semejante, necesariamente se corrompe su juicio, en cambio es difcil que todos se inflamen de clera (Pol. III 10 1286). La libertad es fundamento de la constitucin democrticaUn factor de la libertad es el alternarse los ciudadanos en la obediencia y en el mando. Pues la justicia en el gobierno democrtico es la igualdad de acuerdo al nmero y no segn el mrito; y siendo lo justo tal, es menester que la masa sea soberana (Pol. VI, 1, 1317). Hay tres partes de todas las repblicasuna es la deliberativa sobre los negocios pblicos, la segunda se refiere a las magistraturas (cules y de qu cosas deben ser soberanas y cul debe ser su forma de eleccin) la tercera administra justicia. La deliberativa decide la guerra y la paz, las alianzas y los tratados, las leyes, la pena de muerte, el exilio, la confiscacin y el rendimiento de cuentas de los magistrados. (Pol. IV, 11, 1298).