Nada Sekuli

Filozofski fakultet Beograd E-mail: caracol@eunet.yu

UDK:140.8:572 Originalni nauni rad

POETIKA I ANTROPOLOGIJA
(Uloga poetike u pomeranju granica antropologije)
Apstrakt: Uvoenje poetike u polje antropologije, koje se najavljuje kod Nietzschea, a ostvaruje kroz radove Bachelarda i Bataillea i nastavlja unutar poststrukturalizma, vodilo je preispitivanju granica te discipline, kao i primerenosti samih modela znanja koji se unutar nje podrazumevaju i na kojima je konstituisana. U tekstu je kroz pristupe vie autora pokazano kako se mo e uspostaviti ili poruiti most izmeu racionalnog i iracionalnog u antropologiji (kroz pojmove polariteta, diskontinuiteta, nadometanja, suspenzije, transgresije, diseminacije) i sa kakvim teorijskim i politikim implikacijama. Kljune rei: antropologija, kritika antropocentrizma, poetika, ratio, racionalno i iracionalno, polaritet, diskontinuitet, suspenzija, transgresija, diseminacija.

Proces akademskog konstituisanja antropologije odvijao se istovremeno sa njenim decentriranjem, sa pojavom kritike antropocentrizma formulisane prvi put jasno u Nietzscheovoj filozofiji. Negativni stav prema antropocentrizmu uopte izra ava kritiki odnos spram samo-utemeljujue funkcije subjekta, metafizikog postavljanja ratia u centar sveta i tretiranja oveka kao racionalnog bia koje stoji najvie na hijerarhijskoj lestvici meu drugim biima. Kritika antropocentrizma je kritika racionalno-metodolokog utemeljenja znanja, kao postupaka apriornog opredmeivanja i injenja sveta dostupnim, raspolo ivim, njegovog objektiviziranja i fatumskih posledica takvih postupaka, koji paradoksalno vode raspredmeivanju svega, budui da sva bia i sve stvari gube svoju sutinu van postupaka operacionalizacije samog razuma. I akademska antropologija, koja je utemeljena upravo na idealima racionalnog znanja i na takvom shvatanju povesti unutar kog je racionalnost oveka stavljena u centar evolucije, kao i filozofska kritika antropocentrizma, bazirane su na svojevrsnom istoricizmu, na obuhvatnom razmatranju ogromnih povesnih perioda, sa nastojanjem da se otkrije

95

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

njihova unutranja logika, u prvom sluaju od preistorije do savremenog doba, a u drugom od vremena starih Grka i drevnih orijentalnih kultura. Nietzcheov nihilizam se gradi na svesti o postojanju povesne krize ratia, afirmiui esteticizam kao nain govora o oveku i kao nain prevazila enja antropocentrinih okvira miljenja. Povesnu krizu on obele ava kao dogaaj smrti boga, kao ispra njenost i preobraanje transcendentalnih vrednosti u vrednosti moi, predstavljajui najavu ili ak proroanstvo nove epohe povesti. Ono to se dogaa jeste prevrednovanje svih vrednosti. Smrt Boga predstavlja nihilistiki povesni momenat u Nietzscheovoj filozofiji, o kome on ne misli kao o posebnom vrednosnom pogledu na svet, ve kao o unutranjoj logici zapadne povesti koja dovodi do dogaaja odsustvovanja svih vrhovnih vrednosti. Nazvati Nietzscheovu filozofiju proroanstvom (mada Nietzsche prorie pre kao satir, nego kao prorok) znai pre svega ukazati na specifinosti njegovog pristupa, koji svoje okvire pronalazi u posebnoj vrsti poetike i mita, pre nego u metafizici. Poetika tu funkcionie kao mehanizam razgradnje racionalnog odnoenja prema svetu i kao afirmisanje moi u profetskom smislu sudbine, tragedije, voljnog sueljavanja sa onim to je potisnuto i razarajue. Nihilizam izaziva preokret u vienju stvari, ne prosto kao odobravanje ili neodobravanje dogaaja smrti Boga ili vere u njega, ve kao sueljavanje sa najtiim asom odsustvovanja vrhovnih vrednosti u svetu koji je graen logikom koja ne doputa da vrednost ne bude priruna, u svetu koji ne doputa da ne postoji apsolutno svetlo, dobrota, razum, zato jer je nama ta apsolutnost potrebna. U tom sistemu vrednosti odsustvovanje boga je ne samo njegova smrt, ve i njegovo ubistvo. To je suoenje koje je dolo bez pitanja, ono nije pitanje naeg izbora, ve nas je presrelo kao sudbina. Nasuprot Heideggerovom pristupu Nietzscheu, re je pre o raspadu, nego o odr anju i permutovanju subjekta kroz metafiziku vrednosti. Naime, najtii as nihilizma je, prema Heideggeru, vreme jasnoe kojom se oveku namee nu nost volje za mo u poretku sveta. On smatra da je re o momentu afirmacije i raanja natoveka kao onog ko odobrava i vrednuje, ko svoju sutinu pozitivno i ozbiljno odreuje kao volju za mo u odsustvu transcendentalnih vrednosti i kao vladanje vladanja radi u ispunjenju misije sveta ije je naelo samosvest, izvesnost istine i bitka. To je, po reima Heideggera, momenat morilakog miljenja, u kome ovek ubija boga i proglaava sebe za natoveka.

NADA SEKULI

96

Nikada nije suvino podsetiti se da Holocaust nije bio samo dogaaj, ve i ideologija ono to se deavalo u peima za spaljivanje ljudi bilo je ostvarivanje jednog sistema vrednosti.

97

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Na pitanje: ta smo uinili? Kako smo ovu zemlju mogli odreiti od njenog sunca? (Nie, 1984:146), Heidegger odgovara metafiziki: Kada Nie imenuje odnos izmeu Zemlje i Sunca, ne misli on samo na kopernikanski obrat u novovekovnom shvatanju... Izbrisan je horizont. Podruje natulnog ne va i kao merodavno svetlo nad ovekom. ovek je ustao u jastvo ego cogito-a. Tim ustankom svekoliko bie postaje predmet. Bie je kao ono objektivno utopljeno u imanenciju subjektiviteta... Horizont vie ne svetli sam od sebe. On je jo samo u postavkama vrednosti postavljena taka gledita. (Heidegger, 1989:100). Ipak, nije tako jednostavno izvui zakljuke o tome ta tano Nietzscheova poetika ubija i ta tano u povesnom smislu najavljuje. Ona upuuje na odreenu vrstu delovanja i miljenja suprotstavljenih racionalistikim projektima, te kroz to vodi menjanju samog odnosa spram povesnosti, razgraujui je, satiriui njome i razarajui je u njenom znaenju linearnog zbivanja i metafizike izvedenosti. Poetsko proroanstvo koje najavljuje natovka je ulog moi u prostoru povesnog diskontinuiteta, u kome se tek sa odreenim rizikom, a ne izvesnou, kree kroz ambivalentnost miljenja. To je uopte karakteristika proraanstava ona u najveoj meri zavise od toga ko ih kako ita. Kasnije e taj nieanski kontekst pisanja Derrida oznaiti kao oslobaanje oznaitelja od njegove odreenosti logosom, tako to itanje i tekst postaju u odnosu na logos primarne operacije (Derrida, 1976: 27). Meutim, iz perspektive decenija koje e uslediti nakon njegove smrti, Nietzscheova filozofija se zaista oituje kao najava, proroanstvo vremena vrednosti moi. Ma koliko da je zaista udaljena od ideologije i mitopoetike nacizma, a pogotovo od ideologije Holocausta1, to je filozofija koja je u najveoj meri nacistiki, rasistiki i morilaki instrumentalizovana i interpretirana. Ona to vreme nesumnjivo najavljuje, ali u njemu ne nalazi svoje povesno dovrenje. Od toga je deli itav ambis poruenih konceptualnih mostova. U Nietzscheovoj filozofiji, ivot mita poiva na poetskom raspadu racionalnog subjekta, a ideja natoveka nije masovni projekat. Afirmacija mita kod Nietzschea ne poiva na racionalnom

projektu proienja rase, ve na odsustvu volje da se racionalno planira i na provali onemoguivanja da se racionalno misli (naelo do kog nacizam nikada nije uspeo da dospe nacizam boluje od ekscesne racionalnosti, normalnosti, a ne od iracionalnosti; nacizam je, povrh toga, jedna uistinu metafizika praksa). Nasuprot Nietzscheovom pristupu, koji se razvijao potpuno mimo procesa institucionalizacije antropologije, akademska antropologija je ustanovljena na ratiu i na veri u progres. Ona je konstituisana na idealima naunog znanja, na predstavama o oveku kao dostupnom empirijskom objektu istra ivanja, te se u osnovi na svom poetku nije bavila sferom subjekta, neureenosti i konfliktnim iskustvima, smatrajui to oblau izvan svog interesovanja. U njenom konstituisanju ideja povesne krize ne igra nikakvu ulogu, ve gotovo da je suprotno nastoji se izgraditi iroka perspektiva vienja oveka u njegovom prirodnom i progresivnom evolutivnom razvoju. Formiranje prvih katedri ili nastavnih programa za kulturnu antropologiju (1883. u Oxfordu, 1904. na Cambridgeu, 1927. katedra na Londonskom ekonomskom fakultetu) bilo je uslovljeno ovim umirujuim bezkonfliktnim prirodno-naunim modelom. Uostalom, zar bi drugaije uopte bilo mogue formirati i dati legitimitet katedri za prouavanje kolonija na ekonomskom fakultetu u srcu Commonwealtha? Zar nije otvaranje tih katedri trebalo da poslu i u velikoj meri kako opravdanju kolonijalne politike, tako i olakanom pristupu kolonijalizovanim narodima? Zar nije taj umirujui i sreen intelektualni dogaaj disciplinovanja antropologije istovremen sa najavom i izbijanjem razornog svetskog rata iniciranog upravo nadmetanjem za kolonije? Nije li to deo istog sklopa miljenja, sreenog merom utilitarnih ciljeva, koji osvetljava samo funkcionalno uklopive aspekte povesnog zbivanja? Formiranje intelektualnog polja koje je trebalo da postane rezervat uma u prividno izolovanom podruju sa one strane modernog sveta? Fiksiranje antropologije u polju racionalnog znanja i empirijsko-naunih modela istra ivanja pojavljuje se kao sastavni deo devetnaestovekovne i dvadesetovekovne globalne evropocentrine politike. Ono od poetka najavljuje neovlatenost nauke, zatvorenost episteme za razumevanje oblasti koju akademska antropologija ustanovljuje. Kako poiva na prosvetitljaskim idealima humanosti i univerzalnosti oveka, ona deluje humanije i otvorenije od anti-humanizma ili nihilizma, ali zapravo

NADA SEKULI

98

zaobilazi konfliktni povesni kontekst koji anti-humanizam jasnije tematizuje. Decentriranje antropologije i kritika antropocentrizma ostvaruju se u sferi poetike i filozofije, kao nastojanje da se relativizuju pozicije ratia. To nisu dva vremenski razliita perioda, ve razliite povesne perspektive istog vremena i u tom smislu ak dve strane istog dogaaja. Odnos racionalnog i iracionalnog, poetskog i empirijsko-naunog sadr aja ukazuje na dinamiku dimenziju razvoja antropologije, na razliite povesne vizure vienja sveta s kraja 19. i poetka 20. veka. Konstituisanje antropologije je od poetka imalo karakter dvostrukog ekscesa prevlast ratia je istorijski eksces zapadnog miljenja, utoliko to se pojavljuje kao konstruktivistika mo koja radikalno polarizuje, iskljuuje, odnosno, delegitimie iracionalne moi uma, prisvajajui ih kao nepo eljni ostatak racionalnog miljenja, suprotstavljajui ih kao nekontrolisanu nesvesnu mo ili odnosei se prema njima kao prema fiktivnom, nestvarnom iskustva. Sa druge strane, kritika ratia takoe ima karakter poetskog ekscesa. Njome konstruktivni aspekti racionalnog odnoenja prema stvarnosti bivaju neutralisani, delegitimisani i poniteni. Time se polaritet izmeu racionalnog i iracionalnog praktino sve vie poveava. Polarizovanje racionalnog i iracionalnog sveta se gradi vie vekova i njegove posledice su veoma vidljive u procesima vezanim za kostituisanje antropologije kao akademske discipline, posebno u raspravama o primitivnom mentalitetu, koje su poetkom 20. veka doprinele institucionalnom razdvajanju psihologije, etnologije/antropologije i sociologije od filozofije, omoguivi i jasnije povlaenje granica izmeu prve tri discipline. Poetkom XX veka, kada je ova institucionalna polemika poela da se razvija, francuski filozofi Henri Massis i Alfred de Tarde (Lesprit de la nouvelle Sorbonne. La crise de la culture classique. La crise de la culture Franais, 1911) izra avaju svoju indignaciju zbog zamiranja filozofskog diskursa, nazivajui Durkheima neprijateljem filozofije, a Levy-Bruhla prouavaocem divljaka (Chimisso, 2000:55). Njihove primedbe bile su upuene protiv osamostaljenja ovih disciplina. U to vreme, sociologija, etnologija i psihologija su bile deo nastavnog programa filozofije i nije bilo mogue stei doktorat ili diplomu iz ovih nauka. Meutim, u okviru

99

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

NADA SEKULI

same francuske filozofije bio je ve uveliko pripremljen teren za njihovo izdvajanje, s obzirom na znaaj koji je uporedno-istorijski metod ve dobio u prouavanju uma. Francuska filozofija se naglaeno oslanjala na spekulativno-istorijski pristup kao zamenu za eksperimentalni metod svojstven prirodnim naukama. U osnovi, tipoloke klasifikacije povesnih perioda kao faza u razvoju uma imale su karakteristike prednaunog miljenja. Kada je Levy-Bruhl pozvan 1923. godine da odbrani svoju tezu o primitivnom mentalitetu u Socit Franais de Philosophie pred filozofima, sociolozima, psiholozima i istoriarima, on je zapravo izneo ozbiljan argument u prilog akademskom razdvajanju etnologije od filozofije, budui da je nastojao da pru i empirijske, naune dokaze o relativizmu uma, o geografskim razlikama u mentalnim sposobnostima kod ljudi, ime se filozofija bavila spekulativno. Svakako da je pitanje u kojoj meri prelaz sa spekulativnog na nauni oblik miljenja uopte uspeva da se oslobodi svog prednaunog sloja. Ono se, kada je u pitanju razvoj ljudskog uma, oslanja na la ne oitosti koje vode izvoenje (Derrida, 1976:111). Oitosti deluju preglednije, jasnije to vie pripadaju dubljim i starijim, prividno prirodnijim fazama povesti, te kroz tu zamagljenost same drevnosti izmiu mogunosti kritike. Levy-Bruhl je smatrao da su moderni i primitivni um heterogeni, te da je jednostavnost drevnog uma takva da primitivci ne umeju da izgrade opti pojam o razliitim rodovima stvari niti o svetu u celini, tj. da ne znaju da misle apstraktno, da ne poznaju uzrono posledine veze, ve samo asocijativne sledove. Njihovo miljenje se ne rukovodi osnovnim logikim zakonima identiteta i protivrenosti, ve naelom participacije, na emu se temelji magijsko miljenje i postupanje. Time je kartezijanska ideja o univerzalnosti, nepromenljivosti i racionalnosti uma dovedena u pitanje, ali je istovremeno zadran polaritet izmeu racionalnog i iracionalnog. Oni kroz tu analizu nisu postali kompatibilniji, ve su kao razliite moi geografski distribuisani u razliite delove sveta i pripisani razliitim ljudima i kulturama2. Pripisujui iracionalnost primitivnima, Levy-Bruhl je
injenica da je Levy-Bruhl u poznijoj fazi i sam ozbiljno doveo u pitanje svoja tumaenja primitivnog mentaliteta ne menja povesni znaaj i okvir tog prvobitnog koncepta.
2

100

zapravo potvrdio vekovno nastojanje oko prevlasti ratia u krugu zapadnog miljenja i istovremeno ukazao na geografsku evropocentrinu distribuciju vlasti i moi, mada mu to nije bila namera. Ve u to vreme, Marcel Mauss je primetio da je pitanje koliko je ova percepcija primitivnog duha primerena svom predmetu, a koliko je proizvod uproenih interpretacija plemenskog ivota, reflektujui pre logiku zapadnog naina razmiljanja o drugima, nego inherentno globalnu iracionalnost mnotva kulturnih svetova. Levy-Bruhlov postupak je predstavljao korak dalje u u polarizovanju racionalnih i iracionalnih moi, u uvrivanju i institucionalizovanju antropologije kao strogo racionalne i empirijski zasnovane discipline. Istovremeno, pokrenuvi to pitanje i povukavi eksplicitno granicu izmeu racionalnog i iracionalnog, on je uinio vidljivim iskljuujui karakter njihovog razdvanja i omoguio je destabilizovanje i pomeranje te granice, kako geografski, tako i pojmovno. Naime, ne samo u ovom sluaju, pokazuje se da sve pozicije poinju da se destabilizuju od momenta kada postanu vidljive. Rad na primitivnom mentalitetu najslikovitije izra ava dvostruki smer konstituisanja antropologije, njeno situiranje u polju racionalnog evropocentrinog vienja sveta i istovremeno destabilizovanje upravo takvog pristupa. Kulture koje simbolizuju iracionalne moi ovekovog uma od poetka tiho podrivaju samouverenost strogo racionalnog pristupa, omoguujui samim susretanjem, dodirivanjem, formiranje vie razliitih strategija uzajamnih odnosa. Ti dodiri ukidaju polje jednoznanosti, navodei na prekoraenje ili fiksiranje sopstvenih granica vienja sveta. To se videlo ve na samom skupu 1923., na kome su se mogli uti prigovori na koje se nadovezuju i svi kasniji pravci kritike teorije o primitivnom mentalitetu. Tako Etienne Gilson, istoriar srednjeg veka, dovodi u pitanje kako prevazienost primitivnog mentaliteta, tako i njegovu inferiornost. Hlne Metzger, istoriarka nauke, dovodi u pitanje sam pojam primitivnog, predla ui pojam spontana misao, ukazujui da je ona nezamenljivi stvaralaki deo uma kod ljudi uopte, koji logika misao samo disciplinuje, ali ne mo e da je zameni. Parodi, istoriar filozofije, takoe dovodi u pitanje nekompatibilnost primitivnog (iracionalnog) i modernog (racionalnog) uma, smatrajui da mora da postoji prelaz izmeu njih, a ne jaz, inae se primitivni i moderni ljudi ne bi uopte razumeli (Chimisso, ibid).

101

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

U osnovi, jedan pravac kritike je iao ka tome da dovede u pitanje postojanje ili iskljuivost prelogikog mentaliteta u plemenskim kulturama, a drugi ka uoavanju i analizi prelogikih aspekata miljenja unutar zapadne civilizacije. Interesantno je da ove analize nikada nisu postale ekskluzivno polje antropolokog istra ivanja, ve su od poetka imale tendenciju da se kreu u prostoru izmeu razliitih disciplina, od stroge nauke na granici sa biologijom do polja knji evne kritike. Razlog tome je to svako pomeranje granica izmeu racionalnog i iracionalnog pomera i granice disciplina koje imaju tendenciju da fiksiraju svoj predmet i metod u polju racionalnog i strogo empirijskog vienja sveta. Zato je uvoenje poetike i iracionalnih sadr aja u prostor antropologije uvek za nju bilo pomalo podrivajue, sa tendencijom da se prekorae i transformiu granice ove discipline. Istovremeno, ono je oduvek bilo u odreenoj meri politiko. To podrivanje od poetka nije bilo mogue potpuno izbei, ali je moglo da se lokalizuje, previdi, racionalizuje, zaobie, zabrani ili omalova i u sklopu odgovarajuih strategija. Upravo zato, sve donedavno (kljuni prelaz u tom pogledu predstavlja Geertzov pristup), smatrano je sasvim neprimerenim da se antropologija tretira kao oblik knji evnosti. Ona je morala imati formu utemeljenog i izvesnog znanja, nauke, ne zbog prirode predmeta koji prouava, ve zbog politikog okvira u kome se namee. Zanemarivano je u kolikoj meri su razliiti pristupi, ambiciozno nazvani teorijama, u osnovi plodovi imaginacije koju je nemogue u potpunosti proveriti empirijskim putem i utemeljiti na racionalnim argumentima. Geertz u tom duhu predstavlja teorije ili istra ivanja nekih od najpoznatijih antropologa (Malinowski, Mead, Lvi-Strauss, Evans-Pritchard) kao razliite imaginarne modele bli e knji evnom, nego naunom diskursu (Geertz, 1988). To ne implicira da su njihovi opisi ne-evropskih kultura izmiljeni ili pogreni, da ne poivaju na empirijskim opservacijama koje zadovoljavaju kriterijume naunog pristupa (mada se u nekim sluajevima danas i to dovodi u pitanje), ve pre ukazuje na poliseminost kulturne situacije u kojoj se gradi antropologija, susrete razliitih iskustava i pogleda na svet, napokon, razliitih pa nji, u kojima pristup istra ivaa odreuje granice posmatranog sveta, nazivajui to stvarnou. Istovremeno, to nije tek subjektivni nedostatak (Baconov idol peine), ve kao okvir izmie tradicionalno definisanoj

NADA SEKULI

102

antropologiji, budui da proizlazi iz nedostataka proizalih iz objektivnog, a ne subjektivnog pristupa oitovanog kroz obezlienje konteksta istra ivanja, kroz slepilo metodolokog uokviravanja, kroz nazivanje znanjem samo jedne vrste susreta racionalizacije iskustva. Prema Geertzu, situacija susreta nije situacija koju treba to vie neutralisati, ve to jasnije eksplicirati, ali je to pre mogue u diskurzivnom polju knji evnosti, nego stroge nauke. Knji evnost nam u tom pogledu omoguuje da izaemo izvan granica naunih institucija. Prednosti koje one pru a nisu u subjektivnim poetskim uzletima, ve u tome to ona, kao labilna, fiktivna institucija ima tendenciju da prevazie instituciju kao takvu i samim tim da pomeri i relativizuje granice konstituisane moi. Knji evnost je u tom pogledu takoe politika, shvaena u najirem smislu drutvenog uestovanja, anga mana, a ne mehanizma ostvarivanja vlasti nasuprot strogoj nauci, ona je, kada su u pitanju ljudi, neuporedivo bliskija. Ovaj kvalitet, koji se tretira kao nedostatak u okvirima naunog pristupa, mora prethodno biti iskuan da bi uopte mogao biti nauno neutralisan. Bez njega se teko mo e govoriti o razumevanju kulturnih fenomena. Iz te perspektive, teorija o primitivnom mentalitetu pre predstavlja uspostavljanje ugla posmatranja, pozicioniranje spram racionalnog i iracionalnog, njihovo razgraniavanje, situiranje odgovarajueg domena za svaku od ovih moi, odreeno momentom u kome je formulisanje ove teorije na racionalno-empirijskim osnovama bilo izuzetno va no za institucionalizaciju antropologije, izuzetno va no za Sorbonu, daleko vie nego to je bilo va no za razumevanje drugih kultura. U tom smislu, ova teorija pre postavlja granice ratia i iracionalnog, nego to ih otkriva kao empirijske datosti. Ona se pojavljuje kao deo strategije meuljudskih odnosa. Antropologija u celini ima etiri osnovna aspekta: istorijski, teorijski, empirijski i hermeneutiki ili komunikoloki. Upliv poetike na svaki od ovih aspekata je izrazito dekonstruiui, ali ne i jednoznaan. Stoga je teko uspostaviti jasan pregled ovog uticaja njime se zapravo otvara diskontinuirani prostor povesnog, omoguujui pogled na mnogostrukost. U vreme kada je polemika o primitivnom mentalitetu postajala veoma aktuelna (dvadesete i tridesete godine XX veka), svakako jedan od najinteresantnijih pristupa tom problemu je predstavljala

103

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Bachelardeova analiza poetike. Analizirajui evropske poetske tekstove od 17. veka, on je u njima otkrio prelogike oblike miljenja. Bachelard je bio matematiar i fiziar i njegova prvobitna ideja (La formation de lEsprit Scientifique, 1938) je bila da psihoanalizom imaginacije omogui proiavanje mehanizama naune opservacije. Svako treba da uniti svoje filije, ...svoju prijemljivost za prvobitne intuicije... Nikakav napredak nije mogu u objektivnom saznanju bez ove samokritike ironije. (Balar, 1996:11). Romantiki odnos prema imaginaciji kao prema direktnom intuitivnom iskustvu kod njega se preobra ava u fenomenologiju poetike. Poetika u njegovom pristupu ne predstavlja mo subjektivnog odnoenja prema svetu, ve poseban vid kolektivnog graenja iskustva. Dok je u poetku poetika predstavljena kao inferiorno iskustvo u odnosu na nauno saznanje, ona ubrzo u Bachelardovim delima dobija karakter posebne moi, kojoj je mogue prii samo uvoenjem diskontinuiteta izmeu intelekta i imaginacije. Ovaj diskontinuitet, koji je veoma naglaen i kod Levy-Bruhla, u ovom sluaju nije nu no i polaritet. Naginjanje ka poetici ne iskljuuje naune forme miljenja, ve se na njih na poseban nain nadovezuje. Bachelardov odnos prema imaginaciji odreen je koliko njegovim interesom za psihoanalizu, poeziju i fenomenologiju, toliko i tokovima prirodno-naune misli na poetku dvadesetog veka, prepoznatljivim po diskontinuiranim i anti-intuitivnim prekidima u u matematici (ne-euklidske geometrije) i fizici (teorija relativiteta, koju je Bachelard u Francuskoj meu prvima prihvatio), kao i po dovoenju u pitanje mogunosti objektivnog pristupa stvarnosti. Kako modelovanje zamenjuje sve vie kategoriju objektivne realnosti, to i uloga imaginacije dobija sve vie na znaaju. Najavljujui kasnije Khunovo delo, Bachelard uoava da je nauno otkrie skokovito, a ne logiki izvedeno iz prethodnih znanja, te da ih pre podriva nego to se na njih nadovezuje. Njegov koncept znanja, za razliku od Descartesovog principa jednostavnosti ili Kantovog principa adekvatnosti, polazi od uloge pogreke i slo enih getaltistikih sadr aja u razliitim fazama saznanja, kao i od interferiranja posmatranja i posmatranog u tom procesu. Sama nauka je na nivou naunih otkria u najveoj meri oblik poetike, na nivou empirijskog izvoenja oblik fenomenotehnike (Castelo-Lawless, 1995), kao to je, moglo bi se dodati Bachelardovoj analizi, na nivou popularizacije oblik politike.

NADA SEKULI

104

Poetski jezik je polisemian i omoguuje posebnu mobilnost jezika, na emu se gradi njegova nesimetrina intersubjektivnost. Pretpostavka komuniciranja, razumevanja izmeu ljudi je u tome to mogu razliito, a ne isto da vide svet. Rei koje se koriste u poetskom jeziku nisu samodovoljne i jednoznano kodirane, one se grade nadograivanjem, udvostruavanjem (utrostruavanjem...) i kalemljenjem perspektiva. U tom smislu, jedna re mo e da ima jedno, dva, ili vie znaenja, kako za jednog oveka, tako i za vie ljudi. Upravo njihovo preklapanje predstavlja poetski diskurs. Taj proces nije kontinuiran i linearan, ve diskontinuiran on inicira naputanje i ula enje u razliite svetove. Poetski jezik nas stavlja u nestabilan i pokretan okvir koji se ne mo e podvesti pod kategoriju subjektivnog iskustva, ve pre pod kategoriju diskontinuirane transgresije iskustva. Ukoliko se nauni jezik odreuje s obzirom na svoju logiku izvedenost, kontinuitet, onda je poetika pogreka miljenja. Meutim, nasuprot uobiajenom shvatanju, upravo nauni jezik i metod predstavljaju subjektivno prilagoavanje sveta modelima koje definie ovek, dok nam poetika nikada nije na raspolaganju. Na neki nain, ona nas bira. Ona oznaava da nastanjujemo stvarnost u blizini ambisa. Slino Heideggeru (1982:149-170), i za Bachelarda ovek nastanjuje prostor izmeu svetova, on stanuje pesniki, i tek takav prostor se mo e nazvati njegovim domom. Neutemeljenost, nesimetrinost ovekovog sveta izra ava odsustvo jednostavnog porekla. Nae poreklo je polisemino. Primenjeno na antropologiju, to znai da se antropolozi, otiskujui se u svetove drugih kultura, otiskuju zapravo ka svom poreklu. U Psihoanalizi vatre i u Poetici prostora, Bachelard se udaljava od Freuda istiui da predmet poetike nije substitucija objekta, odnosno, da izvori imaginacije nisu u kompleksima, kao to ni san nije puka reprodukcija prirodnih stanja i dogaaja. Poetika je u svom autentinom obliku sublimacija bez referentnog povratka, koja je za oveka mogua upravo zato to je odvojen od svog jednostavnog porekla. U radu o imaginaciji vode (Water and dreams, 1983), Bachelard koristi pojam inskripcije, gravure i reza, kao i aluzije na pismo, da bi oznaio diskontinuitet koji karakterie imaginaciju kao polje u kome se ostvaruje blizina i razlika, istovremeno ouvanje i transponovanje procepa izmeu prirode i kulture. Specifinost ljudske pozicije je u tome to ovek nema

105

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

NADA SEKULI

vlastiti koren, ve nastaje kalemljenjem (graft, grki graphein, pisati, Thiboutot, 2001). Ova neantropocentrina metafora oznaava trag, peat, o iljak bazine neutemeljenosti ljudske prirode3. ovek nastanjuje ukrtene svetove (on, napokon, sliku sebe mo e nai i u svetu kalemljenih biljaka). Njegov sopstveni koren je uvek slika o drugom, dok je njegova vlastitost, u svom poliseminom poreklu, obeskorenjena. Imaginacija je u tom smislu izraz diskontinuiteta u kome se stvarnost ne kopira, ve se situacija obre, te kopija postaje primarnija u odnosu na stvarnost na koju mo e da referira. Tanije, stvarnost kao oblast referentnog iskustva za nas postoji samo kao odraz kopije. Uloga oznaitelja je u tom pogledu pomerena i stavljena na primarno mesto, jer se svaka stvarnost zamiljena izvan oznaiteljskog kruga pojavljuje uvek ve kao njegova senka. Nae direktno iskustvo sa svetom je indirektno. To je ukratko i smisao kasnije Derridine napomene da nita nema izvan teksta (Derida, 1976). Bachelard ovu odgoenost od sebe, ovaj trag, rez, pismo, na socijalnom planu oznaava kao ljudsku situaciju u kojoj uvek postoji nesimetrina razmena izmeu domaina i gosta. Bachelarov pristup je za antropologiju posebno znaajan zbog dve stvari: on otkriva primitivni svet kao uzor zaboravljenih strana uma (a ne zaboravljenog vremena ili udaljenog prostora), nagovetava nove oblike sinteze zapadnog miljenja i istovremeno kroz taj pristup daje nov i te i smisao poetici u odnosu na ratio. Polo aj poezije (poetike u irem smislu) izmeu svetova razuma i oseaja, ula i inteligibilnosti, dobio je tim pristupom znaenje dinamike moi pomeranja granica, decentriranja antropologije, isto onako kao to se ona uvruje, institucionalizuje i centrira u Levy-Bruhlovom pristupu. Ona odreuje mogue predmete antropolokog istra ivanja skreui pa nju sa tipova kultura na kulturne fenomene, nala e fleksibilnije metode pristupa i izbegava aporiju nerazumevanja meu ljudima, navodno zbog njihove razliite kulturne zaleine. Iz njegovog pristupa sledi da svoje poreklo mo emo nai tek u odnoenju prema sebi kao prema drugom i prema drugom kao prema sebi. Zahtev za apsolutnim razumevanjem koji ini nemoguim
Za razliku od Bachelarda, za Derridu je pitanje porekla zamraeno, trag se oituje kao ponavljanje razlika, razodlaganje (diffrance) smisla, gubljenje izvorita, a ne kao polisemija.
3

106

ovaj mimetiki kod, pretpostavka je nerazumevanja. Onaj koji veruje u apsolutnu istinu surov je prema drugima; duh bez predrasuda ne raspola e izvesnou. (Todorov, 1994:63). Za razliku od ranije Rousseauove ideje o plemenitom divljaku, koja predstavlja ideal, projekciju savrenog prirodnog stanja transponovanog u nikad postojeu prolost i iskoritene pre svega za racionalno utemeljenje drutvenog ugovora, Bachelardova ideja o primitivnom stanju anga uje mo nesvesnog shvaenu u kategorijama imaginacije. Kroz to on istovremeno podriva ideju o fiksiranosti i neplastinosti uma, a relativnost uma prestaje da bude geografsko svojstvo razliitih kultura i postaje mogunost i perspektiva novog samoodnoenja oveka prema samom sebi. Pitanje o univerzalnosti uma se time takoe postavlja u drugim okvirima, tanije, na rubu okvira. Za razliku od racionalnog pristupa, graenog na pokuaju da se pojmovno definie okvir prirode oveka u kategorijama odnosa izmeu pojedinanog i opteg (koje zavrava u okvirima zakonodavnih regulativa, opteg prirodnog prava oveka), ovde je re o tome da se univerzalnost ne krije u pojmovnom uokviravanju-uoptavanju, ve u poliseminom mimetikom pomeranju okvira. Drugim reima, slinost izmeu ljudi nije polazite za jednoznanu teoriju o univerzalnosti oveka, koja zahteva proienje od metaforikih sadr aja, ve je poliseminost koja se oituje u razlici i istosti slinog sama mogunost, preduslov univerzalnosti. Pitanje o univerzalnom se u povesnom okviru u kom je postavljeno pojavljuje kao uvertira u neuporedivo slo eniju polisemiju. Istovremeno, za razliku od poetske megalomanije, ekscesnih, preosetljivih i ekstatinih orijentacija Nietzschea, koji egzistenciju oveka prebacuje u celini u svet mita i iracionalnog iskustva, razbijajui oveka, kod Bachelarda pre postoji usklaivanje racionalnog i iracionalnog, nego njihovo polarizovanje i opredeljivanje za jednu od tih strana. Mo nesvesnog ne samo da se ne suprotstavlja razumu, nego se nadograuje na njega. Bachelardova filozofija poetike ne izra ava sklonost ka ekstremima, ve pre ka integraciji. Takoe, ona nema ni eksplicitno povesni smisao, i u tom pogledu nema tu politiku te inu koja karakterie Nietzscheov ili pak Heideggerov pristup poetici. Heidegger vidi pesnika (a njihov glavni predstavnik, pesnik pesnika, je Hlderlin) kao proroka ija je misija podmlaivanje i

107

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

obnavljanje jezika u oskudnom vremenu prevlasti tehnologije i metafizike moi. Ludilo Hlderlina Heidegger prepoznaje kao znak njegovog nadahnua i genija i veoma ambiciozno ga izdi e iznad Shakespearea, Goethea, Sofoklea ili bilo kog drugog pesnika. To imenovanje s kraja na kraj povesnih vrhova i krajeva ogromnih perioda postae kasnije pravi klie postmodernizma. Veliina i znaaj Hlderlina su zapravo u veoj meri povesnog nego poetskog karaktera, jer nas je, po miljenju Heideggera, usud ratia doveo do krize iz koje nas mo e izvesti samo poezija, kao vid bo anskog nadahnua. Znaaj poezije izveden je iz odreene povesne strategije. Poezija kod Heideggera ima veze sa vremenskim nadoknaivanjem, nadometanjem izgubljenog, suplementacijom kao radikalnim seanjem ili radikalnim zaboravom i povezana je sa nostalgijom za starim helenskim vremenom u kome racionalno postupanje nije bilo u tolikoj meri operacionalizovano i instrumentalizovano kao danas. Ona je istovremeno projekat usmeren ka budunosti, usmeren na negovanje i uvanje biti oveka. Upravo kroz taj povesni projekat, to poetsko iekivanje, najavu da uskoro pesma biemo, trag nade elps iz Pandorine kutije, odr ava se u Heideggerovoj filozofiji ono to on sam smatra vulgarnim pristupom vremenu. Taj poseban ar poetike ini Heideggera slepim za njegovo sopstveno (nacizmom odreeno) vreme, od njega pravi ne Pro-meteja, onog ko shvata dogaaje unapred i najavljuje budunost oveka, ve Epi-meteja, mu a Pandore, koji, kao to samo ime ka e, stvari shvata tek potom, prekasno da bi bilo ta zaista moglo da se ispravi. Puni znaaj poetike se u ovom sluaju ne mo e shvatiti izvan povesnog horizonta vezanog za vreme krize. Heidegger ustoliuje Hlderlina, postavlja ga za vesnika, misionara istorijskog preobra aja. Tek sa te pozicije, njegova poezija sija, a on postaje veliki prorok naroda, pri emu je politiki smisao te odredbe Heidegger samo naizgled izbegao, distancirajui se od svega sadanjeg (Megill, 1985:172). To svakako ukazuje da, samo po sebi, uvoenje poetike u diskurs drutvenih nauka, odnosno, antropologije, ne implicira automatski odreenu politiku niti automatski neutralie ono to anti-humanizam generalno kritikuje evropocentrine ili moderne vizure stvarnosti utemeljene na ratiu kao bezuslovnoj moi ve pre otvara spektar moguih destabilizovanja odnosa izmeu ratia i iracionalnog koji treba uiniti vidljivim i ispitati.

NADA SEKULI

108

Dok kod Levy-Bruhla imamo geografsku perspektivu raspodele i distribucije racionalnih i iracionalnih moi u oveku, kod Bachelarda mentalnu i fenomenoloku, povesna perspektiva je meu francuskim misliocima posebno razvijena kod Bataillea4. Smatrajui da je u modernim drutvima naruena ravnote a izmeu sakralnog i profanog iskustva u korist ovog drugog, Bataille je budunost oveanstva video u obnavljanju principa velikodunosti u meuljudskim odnosima. Profanizacija savremenog sveta oituje se kroz poveanje drutvene kontrole koja se ostvaruje kroz podreivanje ivota zadovoljstvu i posedovanju. Za Bataillea, dakle, kljuni problem sa kojim se suoava oveanstvo nije, kao to se generalno smatra, siromatvo. Upravo suprotno, mi smo, kako ka e, bolesni od obilja. Ova bolest nije rezultat samog blagostanja, ve injenice da smo ga individualizovali. Ubedili smo se da blagostanje mo emo posedovati... To je la koja nenadoknadivo naruava oseaj harmonije sa kosmosom, koji je u prolosti bio sabran u ideji svetog. (Richardson, 2001:23). Slino Bachelardu, ali u neto manjoj meri, Bataille nije usmeren na subverzivno podrivanje ratia. Isticanje subverzivnih osobina njegovog miljenja naglaeno je kasnije kod poststrukturalista5.
Na Bataillea je ogroman uticaj izvrio Nietzsche, naroito njegov koncept ulnog uma i afirmacije tela i telesnog iskustva. Povesni karakter Bataillevog miljenja nadovezuje se na apokaliptini ton Nietzscheove filozofije, pre svega kroz svest o preovladavajuoj krizi i kroz ekspliciranje povesne misije poetike. U njegovom delu se ukrtaju i povezuju kulturna antropologija i kritika antropocentrizma. Mada je Nietzsche savremenik, ili ak prethodnik prvih antropologa, on tek kroz Bataillea ulazi u prostor antropologije. Dodue, kao to to uvek biva kada se dodiruje prostor poetike i antropologije, i u ovom sluaju taj upliv ostaje na graninim podrujima discipline i ne ugrauje se sa podrazumevanjem u sliku o njenom istorijskom i teorijskom razvoju. 5 Poststrukturalisti su reafirmisali Bataillevu misao i dali joj mnogo vei znaaj nego to je ona imala za Bataillevog ivota, istovremeno istiui ono to je pogodovalo njihovom sopstvenom pristupu. Kod njega se mogu nai, kao i kod Bachelarda (uostalom, kao i kod mnogo drugih autora, kao to su Blanchot, Mallarme, Artaud...), u zametku ideje koje su kasnije postale kljuni koncepti vie poststrukturalistikih orijentacija. Npr. Baudrillardova kritika konzumerizma inspirisana je Batailleom. Foucault je preuzeo ideju prekoraenja pravila u drutvenim odnosima kao osnovu za sopstveni koncept subverzivnosti. Kroz kritiku koherentnosti miljenja i integriteta subjekta, on inicira i mnoge druge aspekte dekonstruktivnog miljenja vezanog za metafiziku i psihoanalizu (Lacan, Kristeva, Derrida). Bachelardu i Batailleu je ovde posveena posebna pa nja s obzirom da se njihov opus eksplicitno ukljuuje u polje kulturne antropologije.
4

109

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Umesto poetskog ekscesa koji ima podrivajui efekat na ratio, on se u daleko veoj meri zapravo bavio kategorijom transgresije ili prekoraenja, koja pre podrazumeva suspendovanje, privremeno povlaenje ratia, nego njegovo podrivanje. Suspenzija i transgresija su kljune rei za razumevanje njegovog poetskog projekta. Prekoraenje koje on zahteva usmereno je na probijanje granica simetrinosti sveta, olienih u principu ekvivalentnosti ekonomske razmene i ka afirmisanju heterolognog iskustva (u kome se objedinjuju suspenzija razuma i transgresija iskustva), olienog u strukturi darivanja. Osvrui se na Maussov Ogled o daru (Mauss, 1982), Bataille kritikuje koncept po kome je darivanje oblik ekvivalentne razmene. Pretpostavka darivanja u drevnim i plemenskim drutvima po Maussu jeste obaveza primanja i uzvraanja darova. Za razliku od robne razmene, darivanje funkcionie kroz mre u trajnih i linih interpersonalnih odnosa zasnovanih na slo enim socijalnim pravilima. Dobra koja se razmenjuju nemaju ekonomsku vrednost u bukvalnom smislu te rei, tj. ekvivalentnost ovde ne podrazumeva trampu, ve ukljuuje razmenu simbolikih predmeta, rituala, plesova, organizovanje festivala ije znaenje je po pravilu sna no interiorizovano. Poklon je deo darovaoca, te je on neotuivo vezan za njega uzimajui ga, primalac stupa u kontakt sa njegovom duom i spiritualnom sutinom koja se prenosi preko predmeta. Za Maussa je veoma va no da darivanje ima karakter prestacije, to znai da ono mora biti nadoknaeno pribli no jednakim uzdarjem (lat. prestatio, nadoknada). ak i u tako ekstremnim sluajevima, kao to je potla6, uzdarje e posle nekog vremena morati da bude obezbeeno i od njega e imati korist, ako ne lino darovalac, a onda svakako njegov roaki krug. Mada ekonomski u prvi mah gubi, darovalac u sutini dobija, pre svega na moi, drutvenom ugledu i statusu, ali ak i
Potla je oblik ekstremnog darivanja. To je istovremeno socijalni, ekonomski i amanistiki fenomen, opisan detaljno u prikazu kultura Haida, Cimijan i Kvakiutl Indijanaca sa severozapada Amerike. Sastoji se u seriji uzajamnih obrednih usluga i darovanja utemeljenih na posebnom shvatanju asti. Prilikom razmenjivanja darova, potronja i unitavanje su bez granica. Iz nae perspektive, to mo e da izgleda kao bezumno rasipnitvo. U nekim vrstama potlaa, mora se potroiti ba sve to darovalac ima. U najekstremnijim sluajevima, darovi se ak i ne daju, da primalac dara ne bi pomislio da darovalac oekuje uzdarje, ve se sve unitava, spaljuje i baca u vodu pred oima primaoca (kue, pokrivai, dragocenosti). Na potla je pojedinac obavezan svojom au i imenom i on se vri u posebnim situacijama (kao to je, npr. venanje).
6

NADA SEKULI

110

ekonomski, budui da je po eljno da uzdarje bude neto vrednije nego dar na koji se odgovara. Za razliku od Maussa, Bataille daleko vei naglasak stavlja na neekvivalentnost darivanja smatrajui da su iracionalni aspekti darivanja daleko va niji za razumevanje kompleksnog socijalnog konteksta u kome se ono zbiva. Sutina darivanja nije u prestacijama, ve u odricanju. Da bi se dalo, mora se dati bez oekivanja (suspendovati proraunljivost) davanje je neotuivo prenoenje sebe kroz ponitenje sebe. Kultura u kojoj danas ivimo, smatra Bataille, ne poznaje ovaj iracionalni diskontinuitet darivanja, ne poznaje odricanje, ve samo mre e servisiranja i servilnosti u funkciji neprekidnog odr anja robne razmene, u funkciji blagostanja i neprekidnog zadovoljavanja potreba. Uloga poetike je da povrati heterologan odnos razmene, ona jedina mo e da obnovi iskustvo udaljeno od ciljeva baziranih na utilitarnim interesima. Istovremeno, on time nastavlja onu liniju miljenja koja se zainje kod Nietzschea i Heideggera, kojim se poetika gradi kao svojevrsna politika, ali u pravcu koji ga u veoj meri pribli ava ideologijama kao to je marksizam. Bataille svojim pristupom bitno menja sam koncept darivanja, odreujui njegovu sutinu kao prekoraenje granica, a ne kao odr anje drutvene ravnote e. Darivanje nas vodi do blizine graninog, paradoksalnog stanja u kome se nalaze ljudska bia, suoena sa svojim ukidanjem, smru i potrebom da je transcendiraju. Kada Bataille govori o erotizmu kao najviem obliku troenja (Bataille, LErotisme, 1957), on upuuje na oscilacije i tenziju izmeu pribliavanja i odbijanja sopstvenog ponitenja prekoraenjem granica sebe. Ono je mogue samo kao davanje sebe, troenje kao odricanje. Troenje se u ovom sluaju ne podudara sa posedovanjem, prilagoavanjem sebi, ve sa darivanjem sebe kao onoga to je neotuivo. Svojim pristupom Bataille obnavlja do izvesne mere polaritet i nespojivost racionalnog i iracionalnog, odreujui na radikalan nain ekvivalentnost razmene kao impotentnost, te u tom duhu darivanje vidi kao bazino heterologno i nesimetrino ljudsko iskustvo. Batailleva analiza darivanja izra ava nestabilno obrtanje smisla poetike u pravcu daljeg nagovetaja povesnih diskonituiteta kod njega prekoraenje granica racionalno-interesnog odnoenja prema svetu postaje preduslov drutvenog preobra aja. Meutim, poetika se teko mo e postaviti kao jasan povesni projekat, jer ona zapravo nije racionalni projekat, to ne mo e da bude.

111

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Ukoliko je ipak formulisana na taj nain, ona ne samo da ne uspeva da izbegne sve one tekoe koje se nameu racionalnom miljenju i utilitarnom pristupu, ve uglavnom dobija i karakteristike previe uproene naturfilzofije. Stoga se novine koje unosi poetski pristup u polje antropologije ili drutvenih nauka u celini bolje sagledavaju iz perspektive prekoraenja, destrukcije i dekonstrukcije same ideje povesnosti. Poetika u tom smislu ima funkciju relativistikog diskursa, koji destabilizuje okvire utvrenih i opte prihvaenih istina. U posleratnom periodu, povesnu te inu poetika e zadr ati naroito kod poststrukturalista, koje okuplja tokom ezdesetih i sedamdesetih godina asopis Tel Quel. Tel Quel nije predstavljao samo asopis, ve i intelektualni pokret baziran na naelima razliitim od avangardnih pokreta usmerenih na realizovanje drutvenih promena. Upravo zbog odsustva aktivistikog pristupa drutvenim dogaanjima, ovaj pravac je esto smatran konzervativnim (npr. Frank, 1995). Revizija odnosa prema povesti tu se izra ava kroz naroiti odnos prema teoriji, kao posebnom obliku drutvenog delovanja, kao posebnom temporalitetu svojstvenom jeziku. Temporalnost teorije ne gradi se kroz njeno preobraanje u racionalnu drutvenu akciju, ve se vezuje za poseban nivo povesti koji tvori vreme za sebe i predstavlja oblast iskustva koje se gradi izmeu igre, fikcije i rtve. Bilo bi pogreno zakljuiti da se bavljenje teorijom unutar Tel Quel-a ograniava na knji evnost shvaenu u klasinom znaenju te rei. Delovanje Tel Quela se, poevi od analize novog romana, do analiza jezika uopte, samoodreuje kao drutvena devijacija, kao kodeks egzistencijalnog ponaanja, kao oblik proienja, kao tendencija da se prostor avangarde transformie u prostor teksta. Ideja o neophodnosti ouvanja i razvijanja tekstualnosti kao oblika bivstvovanja poiva na povesnoj kritici potpune instrumentalizacije i ideologizacije miljenja, svojstvene tehnolokom dobu. Otud indignacija, ili ak prezir prema ideji revolucije. Meutim, ove orijentacije ne iscrpljuju se ni u zatvaranju u umetnost radi umetnosti, budui da predstavljaju pre proirenje, nego samodovoljno ogranienje na polje umetnosti. Re je, dakle, o poetskom terorizmu, o napadu na sam koncept realnosti, stvarnosti. Takoe, nov pristup povesti koji Tel Quel promovie, predstavlja poseban vid elitizma, ukoliko pod elitizmom podrazumevamo graenje posebnog, specijalnog, a ne opteg i svima

NADA SEKULI

112

Ta podela poinje jo od II svetskog rata, kada se ditions de Minuit , kao asopis koji je objavljio tekstove otpora, suprotstavlja Nouvelle Reveu Franaise (posle II svetskog rata Les Temps Modernes), kog su tokom rata preuzeli Nemci. U posleratnom periodu nastaje asopis Esprit Emmanuela Mouriera baziran na katoliko-marksistikim premisama, kao i Critique Bataillea. Tel Quel je formiran u atmosferi ideolokog grupisanja, u kojoj je jedno od kljunih pitanja bilo na koji nain intelektualci treba da se odnose prema drutvenoj stvarnosti i na koji nain intelektualno delovanje predstavlja pristajanje ili nepristajanje na odreeni drutveni kontekst. 8 Sedamdesetih godina, to je dovelo do formalnog raskidanja odnosa Tel Quel-a sa Francuskom komunistikom partijom.

113

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

zajednikog iskustva, dostupnog zapravo posveenicima posebnog pristupa tekstu. Stoga se delovanje Tel Quela mo e shvatiti i kao oblik posebne samo-ironine ezoterije, mitopoetike i mitobiografije. Jo od osnivanja Batailleovog Acphale-a (1936), tajnog drutva namenjenog putovanju van ovog sveta, kome je jedan od ciljeva bio i spaavanje Nietzscheove filozofije od nacistike instrumentalizacije (Richardson, ibid:21), aura posveivanja ili opredeljivanja postaje pratei element delovanja vie intelektualnih krugova u Francuskoj7. Unutar Tel Quela, poetski jezik je bio shvaen kao autonomna afirmativna snaga, a koncept radikalne tekstualnosti bio je povezan sa samo-odreivanjem intelektualaca spram drutvenog konteksta zasienog ideologijom. Verovatno bi se kljuna ideologija bez ideologije formulisana u Tel Quelu mogla svesti na zahtev da se sauvaju tekst i tekstualnost pod naletom instrumentalizovanog miljenja. Time se mo e tumaiti i uglavnom naglaeno kritiki odnos prema marksizmu ili njegove revizije u pravcu sve vee autonomije teksta. Ideoloka podrka koju su neki od kljunih nosioca i saradnika Tel Quela (npr. Sollers, Kristeva) pru ali dosta dugo Mao Ce Tungu, ma koliko da je u nekim momentima mogla biti zapaljiva8, u osnovi ne izlazi izvan polja tekstualne analize i mogla bi se verovatno uzeti kao primer poetskog pojednostavljivanja politikog konteksta, orijentalistike vizure dalekog Istoka, kroz mistifikaciju teksta i projektovanje ideje revolucije u udaljena geografska podruja. Distanciranje od ideologije i usmerenost na tekst kao posebno polje iskustva, posebno polje politike delovanja, graeno je na diskontinuiranom odnosu prema drutvenoj stvarnosti, razvijenom sve do potpune disolucije narativa i do novog odnosa prema fikciji, koje vodi udaljavanju od problema stvarnog i nestvarnog, objektivnog i subjektivnog iskustva.

Pitanje o fikciji je stoga jedna od kljunih, presudnih tema u Tel Quel-u. Fikcija se shvata kao stvarnost, a stvarnost kao fikcija. Ovo kao zapravo nikada ne prerasta u jeste i tu vlada jedna velika nepodrazumljivost koja od prouavanja fikcije ini istra ivanje i nesigurno putovanje kroz razliite svetove. Tel Quel u tom pogledu otvara ogroman dijapazon iskustava koja su generalno otpisivana iz sfere stvarnosti, postavljajui ih kao va ne oblike iskuavanja i va ne predmete istra ivanja. To je posao koja je zapoela antropologija radom na primitivnom mentalitetu, zainteresovana uglavnom da jasno postavi racionalnu granicu spram tog predmeta prouavanja ona u tom smislu ne afirmie ono iracionalno, ona fiksira granice izmeu svetova. U Tel Quel-u se ova granica pomera. Ona postaje nestabilna, nesigurna, povremeno nesumnjivo izoidna (radovi Artauda su u tom pogledu verovatno nailustrativniji). Tu postoji na neki nain odapinjanje u sferu neistra enog iskustva. Paradoksalna posledica takvog pristupa je da se vie na kraju ne mo e razluiti ta jeste, a ta nije fikcija. Apsolutno proirenje polja fikcije se pokazuje kao ukidanje fikcije. Ma koliko da je naelno nemogue povui apsolutnu granicu izmeu fikcije i realnosti, u praktinom pogledu to je neophodno, jer se radi o dve sfere iskustva koje funkcioniu na razliite naine i ne mogu se suplementirati meusobno. Ako bismo priali bajke kao stvarne dogaaje, i ako bismo se u stvarnosti rukovodili naelima koja va e za bajke, to bi bilo daleko ispod, a ne na granicama iskuavanja ljudskih mogunosti. Naglaavanje graninih polja iskustava, kojima se relativizuje odnos fiktivnog i realnog, spada u polje nesvakidanjeg, a ne obinog iskustva. Tako dolazimo do jedne posebne realnosti, koja nije ni istinita ni la na, do jednog uistinu liminalnog oblika miljenja, kada ni jedna granica nije vrsta i kada od stvarnosti ostaje samo ritualni ili gestualni in tekst. Nastojanje da se veina iskustava obuhvati ovom analizom, tendencija da se potre ono svakidanje, svakodnevno, liminalnost ovog polja istra ivanja iz ire drutvene perspektive potvruje da se stvarnost u radovima poststrukturalista sagledava kroz postojanje povesne krize, mada eksplicitno kod njih pre postoji tendencija da se sama ideja krize podrije. To je momenat koji daje povesnu te inu ovim pristupima. Kod njih je naglaena ideja da se empirijski kontekst mo e transformisati u lingvistiko iskustvo (tavie, da iz njega proizlazi). Tekstualni

NADA SEKULI

114

prostor nije fenomenalni prostor, ve je prostor lingvistikih realnosti. Kroz tekst je zapravo svaki prostor simuliran, objekti nisu izolovani niti odvojeni od subjekta, a subjekt je rtvovan, fragmentovan i umno en (Joyceov Uliks je verovatno najbolji primer). Takav pristup tekstu podrazumeva potpuno ponitenje narativa. Njime se ne aludira ni na ta. Nestaje ono na ta se referira (to je upravo empirijska stvarnost), ali samo referiranje, upuivanje ostaje. Ono to ostaje je samo pisanje snova, fikcija koja nije imaginarna, mimikrija bez imitiranja, istinitosti, bez istinitog i pogrenog... Ostaju samo tragovi, predskazanja, priseanja, najave... (Derrida, u Megill, 1985: 211). Meutim, sada se ta vrsta iskustva proiruje na pristup celokupnoj stvarnosti. Stvarnost se u celini tretira kao lingvistiki prostor. Tekstovi, odnosno, kultura miljenja koja je negovana u okruenju Tel Quel-a, vodila je namerno oblastima liminalnog iskustva, analizi drutvenih margina, snova, ludila, seksualnosti i homoseksualnosti, marginalnih ili cenzurisanih tekstualnih znaenja, iskustava kojima nedostaje racionalna sinteza, ponovnom i drugaijem iitavanju intelektualne istorije, inicirajui tokom vremena sve naglaenije tematizovanje pitanja o religiji, nastojei da ga postavi izvan tradicionalnih okvira. Paradoksalnost ove pozicije je u tome to se u prvi mah afirmiu poetika, iracionalni aspekti iskustva, mimetike forme delovanja (pozorite, ples, knji evnost, san, trans, mit, ludilo), to su, iz perspektive antropologije, izuzetno va na i nedovoljno ili bar jednostrano istra ena polja iskustva, da bi se u krajnjoj liniji sve to svelo na tekstualnost shvaenu na potpuno anti-mimetiki nain, kao polje jezika bez naracije, podvostrueno u sebi, koje uistinu nita ne odslikava i niemu nije slino. Ekscesivnost afirmisanja tekstualnosti koja apsorbuje svako iskustvo sastoji se u odvajanju od logocentrizma (takav in odvajanja je ve unapred poniten nemogunou izlaska iz logocentrinog kruga, to se na kraju se sa olakanjem proglaava za ironiju teksta). Kod poststrukturalista je prisutno zapa anje da logocentrizam ne mo emo prevazii, ali se insistira na odvajanju od njega i to u formi povesne svesti- kroz posebnu misiju tekstualizovanja povesti, kroz iniciranje u beskonanost teksta, kroz dr anje za nit konstantne kritike reprezentacije, afirmisanje fikcije ne samo kao istog lingvistikog iskustva, ve i kao paradigmatskog polja samog jezika. U tome je radikalnost ovog pristupa i

115

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

istovremeno njegova povesna te ina, usmerenost u prvi mah na radikalnu kritiku instrumentalizovane drutvene stvarnosti, koja se u svojim krajnjim (najpovrnijim) aspektima iscrpljuje u obespredmeenom i empirijski ispra njenom drutvenom anga manu koji bi se pre mogao nazvati konformistikim nego radikalnim. Teorija je pretoena u gest, ona je obuhvatila empiriju. Ona nema tu lagodnost koju implicira potpuno izmiljeni svet, niti te inu koja utemeljuje definisan pristup svetu, ve pre implicira nestanak subjekta, hlapljenje objekta, samohod teksta, odreenost tekstom pre nego tekstualnu odredivost, koja prerasta u sklonost ka tekstualnom manirizmu. Pri tom, ulazak u polje liminalnog iskustva ne legitimie posebne autoritete, kao to je to sluaj sa standardnom religijom (kao institucijom specijalizovanom za liminalna stanja), ve posebne imid e i stilove. Pokuaj da se odr i, poka e i sprovede autonomnost tekstualnosti kao poseban oblik drutvene svesti i drutvenog delovanja karakteristian je mahom za sve poststrukturaliste. Pitanje je svakako kako se to reflektuje na polje antropolokog istra ivanja? Ovde je zapravo pitanje koliko ideja poetskog ekscesa, samohoda teksta, formirana kroz ukidanje reprezentacije, referiranja na stvarnost, zaista omoguuje suplementiranje racionalno-empirijske analize? I u kom pogledu to suplementiranje omoguuje preuokviravanje ideje povesne krize? Koliko omoguuje podrivanje ideje o povesnoj krizi? Derridino nadovezivanje na Bataillevu kritiku Maussovog ogleda o daru kontekstualno je vezano za ova pitanja (u: Olson, 2002). Njegova osnovna teza je da u analizi procesa darivanja, ekscesivnost samog tog ina, na kome Bataille insistira, treba dovesti do kraja, do njegovih krajnjih granica, tako da se darivanje na kraju pojavljuje kao nemogua transakcija. Naglaavanje upravo potlaa (realno, to je samo jedan od oblika darivanja) kao paradigmatskog oblika dara, izra ava svakako udaljavanje od empirijskog konteksta, ili ak odsustvo interesa za etnografski rad, baziran na podrobnom opisu fenomena koji se obrauje i na uporedno-istorijskom pristupu. To je te nja, ne da se objasni fenomen darivanja u razliitim kulturnim kontekstima, ve da se miljenje uvede u heterolognost i nesimetrinost jednog procesa (darivanja) pogodnog za ilustraciju

NADA SEKULI

116

diskontinuiteta izmeu ratia i iracionalnog i pogodnog da poslu i kao metafora miljenja, kao prevod u isto lingvistiko iskustvo, kao oblast liminalnog iskuavanja miljenja. Aspekt lingvistike igre koji se kroz to ostvaruje gradi se metaforama, tako to se dar uzima kao slika miljenja, a miljenje predstavlja kao samo darivanje. To je tekstualni in, koji se bazira na polazitu da je dar, ma kako da se shvati (kao miljenje, kao darivanje stvari, ljudi, gestova itd.), u krajnjoj liniji, obavezno subverzija svakog oekivanja, naelno obespredmeivanje, samo obespredmeivanje, dakle, graenje teksta. Ne samo da dar, prema Derridi, ne podrazumeva nikakav oblik ekvivalentnog uzvraanja, ve predstavlja ponitenje dara pre samog darivanja. Aporija darivanja polazi od pretpostavke da se dar ne sme misliti u kategorijama razmene, da je to in koji nema aspekte ekonomske komunikacije. To je zabrana, okvir kojim se ostvaruje zaokru ivanje teksta. Svako pomeranje iz tog polja zapravo predstavlja skretanje koje je potencijalno markirano (stigmatizovano?) kao supstancijalizovanje sadr aja koji zapravo treba da ostane privilegija tekstualnog optenja (u kome teme zapravo nema, jer se ona do kraja Derridine analize iscrpljuje i nestaje, jer na kraju ne ostaje nita ni od dara, ni od darovaoca ni od primaoca). Protivstavljenost ekonomskom je generalno izraz otpora spram ratia kao instrumentalizovanog postupanja. Stoga se Derridina analiza dara pre nadovezuje na kritiku metafizike na hajdegerovskoj liniji miljenja, nego na antropoloke kulturoloke analize, u kojima tog otpora nema, ili je mnogo manje izra en. Tek u tom okviru, u transgresijama znaenja, mo e se uopte zanemariti ekonomski aspekt kulture darivanja. Naime, posmatran kao oblik meuljudskih odnosa, dar nesumnjivo ima kako ekonomski aspekt (ne kroz pojedinani dar, ve kroz celokupnu kulturu darivanja), tako i druge aspekte pribli no ekvivalentne razmene koji se ne baziraju na ekonomskim dobrima. Meutim, to ne ulazi u vizuru Derridinih razmatranja. On se bavi jednim aspektom darivanja, koji ga povezuje sa problemima miljenja, a to je odnos spram uzvraanja. Uzvraanje predstavlja oblast referentnog iskustva, neto to po definiciji stoji izvan jezika, u polju oekivanja, referentnog povratka. Derrida polazi od toga da, kada neto dajemo, moramo da pretpostavimo odsustvo povratka dara, darovalac ne sme neposredno da oekuje nita zauzvrat. Dar pretpostavlja distancu, prazan prostor nepostojanja

117

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

praenja dara, neodredivosti darovaoca, kao i primaoca. Time se, smatra Derrida, i sam dar ponitava. Najilustrativniji (i najradikalniji) primer takvog ina predstavlja biblijska pria o rtvovanju Isaka. Sutina Avramovog dara je bezrezervno poverenje bez oekivanja. Avram ne samo da ne zna da e Bog potedeti Isaka, ve o tome uopte ni ne razmilja, on to ne oekuje. Avramova vera nije u tome to veruje u dobrotu Boga, to veruje da e Bog stati i u kljunom momentu rei: Ne, neu ivot tvog sina, ve u tome to toliko veruje da je spreman da ga bezrezervno rtvuje. On veruje toliko, da vie nema ta da rtvuje, ta da pokloni i da Bogu. Zbog te vere, ivot Isaka je poteen, poniten je dar, vie nema ta da se da. To je paradoksalna situacija u kojoj se zbiva darovanje bez dara, kojim je ukinuta svest o darivanju. Niti je neko neto dao, niti je neko neto primio, niti je neto razmenjeno, ali ono to se desilo je darivanje. Avram ni u jednom momentu zaista ne misli da je u poziciji da neto oekuje ili da neto da. Tu se oituje potpuna nekompatibilnost izmeu ekonomske razmene i dara, a u tom rascepu darivanje se pojavljuje kao darivanje nemogueg i u tom smislu ono je ravno ludilu (Derrida, 1992). rtvovanje Isaka je in prosveenog ludila. Oigledno je da Derrida na to upuuje kada ka e da dar zahteva, da bi bio to to jeste, da bude zaboravljen od obe strane, darovaoca i primaoca, tako da je u krajnjoj liniji darivanje oblik zaboravljanja, ono je trag sagorevanja. (Olson, ibid) Apsurdni zakljuak koji iz toga sledi je da je poetak darivanja, prema tome, apokalipsa, holokaust, teror, potpuno sagorevanje, apokaliptian in diseminacije kao rasprivanja i dovrenja znaenja, remeenje poretka, odvajanje od pravila i koncepata, radikalni diskontinuitet, potpuna iscrpljenost ratia. Tradicionalni pogled na dar se iz te perspektive pojavljuje kao transcendentalna iluzija, kao oekivanje postojanja neega sa one i ove strane granice izmeu darovaoca i primaoca, kao supstancijalizovanje neega to zapravo nema supstanciju/sutinu. Metafizika dara je zapravo za Derridu jednaka iskustvenom kontekstu darivanja ono u ovoj analizi funkcionie kao praktina metafizika. Apokaliptinost darivanja je u iscrpljenosti znaenja, iscrpljenosti metafizike, jer, napokon, za Derridu, mi mislimo o daru kao o nemogunosti da bismo filozofiju saterali do njenih ivica (Olson, ibid).

NADA SEKULI

118

U tom kontekstu, deava se igra prebacivanja darivanja u oblast miljenja, koje samo postaje oblik potlaa Derrida misli tako da je njegovo miljenje iscrpljeno, ono postaje obrtna taka izazova da se ivi bez uzdarja, napokon izazov, po njegovim sopstvenim reima, da vie nema ta da se ka e. (Derrida, Positions; Megill, 1985: 259). Razdeljeno je sve bogatstvo filozofije, raspreno i rasuto, desupstancijalizovano, darovano bez povratka smisla, oieno. Meutim, nemogunost darivanja, ili aporija darivanja ve je sasvim daleko od antropolokog sadr aja, ona je svretak svakog znaenja, a ne tek znaenja dara, ona je podjednako kod Derride svretak istorije, svretak klasne borbe, svretak filozofije, smrt Boga, svretak religija, svretak hrianstva i svretak morala..., svretak subjekta, svretak ovjeka, svretak Zapada, svretak Edipa, svretak zemlje, Apocalipse now...a takoe i svretak knji evnosti, svretak slikarstva, umjetnosti kao stvari prolosti, svretak psihoanalize, svretak univerziteta, svretak falocentrizma i falogocentrizma, i ta znam jo? (Derida, 1995:48). Nemogunost darivanja predstavlja lavirintsko ula enje u polje iste tekstualnosti, oznaitelja, diseminacije, ukidanja reprezentativnosti, a istovremeno i ula enje u oblast fikcije. Fikcija se izra ava kroz staru solidarnost antagonista ili protagonista... metafore i koncepta, literarne mistagogije i prave filozofije... (Derida, 1995:36), ona opstaje u svom odnoenju prema svetu kao da je svet i upravo zato je nemogue rei da li je ovo knji evni tekst, filozofska kritika metafizike ili antropoloka analiza obiaja darivanja. Re je o pomerenom anru kojim se ustanovljuje posebna kultura oznaitelja kao kultura negovanja fikcije, kao umee lingvistikog graenja i iscrpljivanja iskustva. Verovatno je najprimerenije itati ga kao knjievni tekst, zatim kao filozofski tekst, zatim kao vid odreene politike prijateljstva i tek na kraju i delimino kao antropoloki tekst. Meutim, im se vratimo na empirijski kontekst darivanja (empirijski kontekst kulture uzvraanja, ono o emu ne smemo da mislimo, ono na ta je pala zabrana, tabu ijim krenjem postajemo tekstualno neisti i socijalno banalni), istoa tekstualnosti se potire i njena bespredmetnost postaje neodr iva. Socijalni kontekst darivanja pokazuje pre svega da na individualnom planu ne postoji zaista apsolutni momenat pre darivanja. Njegovo uvoenje (Zamislimo momenat pre darivanja...) je nalik

119

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

na Zenonovu aporiju o nemogunosti zapoinjanja kretanja. Ako postoji momenat pre kretanja, kretanje je nemogue. Isto to va i i za dar. Dar se pojavljuje kod Derride kao individualna, nesvesna i asocijalna radnja, to je potpuno suprotno od njenog realnog konteksta. Kao to Mauss pokazuje, uloga zajednice u uzvraanju je ogromna, a dar funkcionie kao mehanizam solidarnog drutvenog povezivanja. Kultura solidarnosti je kljuni proizvod i izvor darivanja, koji ostaje potpuno nevidljiv u Derridinoj analizi dara. Ona uvek ve prethodi svakom individualnom inu darivanja. Ne uspostavlja pojedinac dar iz niega. Dobijanje uzdarja je posledica sistema odnosa vezanog za kulturu darivanja, a ne individualnih relacija vezanih za jedan pojedinani dar. U tom smislu su primalac i darovalac vie obavezni jednom sistemu odnosa, nego pojedinano jedan drugome. Apsolutna nemogunost uzvraanja (pozicija primaoca) i apsolutna pozicija poetnog darovaoca (nemogunost darivanja) zapravo nije svojstvena ljudima, ljudskom odnosu koji je stalno odreen slo enim meuzavisnostima. Dok diseminacija oznaava dovretak znaenja, njegovu iscrpljenost i granicu, na kojoj dar, u svojoj asimetrinosti, postaje nemogu, polisemija (mogunost da jedna stvar/pojam ima dva ili vie znaenja, u ovom sluaju i primanja i davanja razlika o kojoj je ovde re od poetka zahteva najmanje dva oveka) od poetka funkcionie kao razmena omoguavajui najrazliitija predmetna i nepredmetna darivanja, napokon, najrazliitije vidove u ivanja u bojama, reima, stvarima, oblicima, ukusima, idejama, ritualima, potovanjima, ne potirui i ne-desupstancijalizujui njihovu mogunost. Za to je potrebna socijalna situacija. ak i kad je re o razmeni sa bo anskim, ne postoji pozicija apsolutnog neoekivanja: Sam Avram je mogao rtvovati sina samo zato to je verovao u svemo Boga, zato to je od njega sve tra io, sve dobio9, a ne zato to nije imao nikakva oekivanja. Da je drugaije, mogao bi rtvovati Isaka bilo kom prolazniku.
NADA SEKULI

Kada se uzme u obzir cela pria o Avramu, vidi se da je on decenijama i decenijama pre opisanog rtvovanja zapravo stalno od Boga tra io potvrdu za svoju veru, a njegovu elju da dobije sina, Bog je ispunio kao odgovor na taj zahtev, kao manifestaciju svoje svemoi, u momentu kada to vie, s obzirom na starost Avrama i Sare, prirodno nije bilo mogue. Zauzvrat je od Avrama oekivao potpunu veru. Posmatrano iz te perspektive, nigde vie nego u ovom primeru nije oigledna ekvivalentnost razmene, jer je Bog na kraju tra io da Avram na apsolutni dar uzvrati ekvivalentnim darom, apsolutnom verom.

120

To je udna sprega istorijskog vremena u kojoj projektujemo, haluciniramo, fantaziramo, fabuliramo, ak (mo emo) i da se podsetimo, ludom anticipacijom predbudueg vremena, neega poput hitnosti, neizostavnosti katastrofe, neizbe ne opasnosti, najgoreg...) (Derida, 2001:13).

10

121

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

U empirijskom kontekstu veoma je va no uzvratiti dar, jer tek situacija u kojoj umeti dobiti (ili dati), a ne i dati (ili primiti), zaista naruava mogunost darivanja. Zato se u socijalnom okviru nesposobnost uzvraanja ili primanja smatra dostojnom prezira, a odbijanje da se uzvrati, kao to navodi Mauss (1982) povlai ak i mogue zapoinjanje rata. Empirijski kontekst darivanja pre izra ava negovanje i odr avanje uzajamne ekonomske podrke i slo enog mimetikog karaktera ovekovog uestvovanja u drutvu, normirani oblik empatije, nego to je izraz transcendentalnih iluzija. tavie, proglaavanje za transcendentalnu iluziju ovog konteksta mo e se shvatiti kao jedan od izdanaka anti-mimetikog miljenja. Krajnja konsekvenca Deridinog pristupa je da se teror imenuje kao empirijski ostatak darivanja. To je apokalipsa u ivo, unutar koje se otvara povesni horizont drugosti, politika drugosti kao, u krajnjoj liniji, saekujueg terora, saekivanje terora koje funkcionie kao tekstualno odlaganje stvarnog terora, kao privilegija, upravo kao apokalipsa bez apokalipse, sadr aj bez referetnog povratka, fikcija, spasonosna fikcija, fikcija kao farmakon, umee prianja prie. eherezadin sindrom. Ali se stvarnost i proirila i sabila u okvir prie to je svojevrsni intelektualni teror, despotizam fikcije, zabrana stvarnosti jer neto veoma ru no u toj stvarnosti postoji. U Derridinoj interpretaciji darivanja pojavljuje se na kraju toliko nasilja da ostaje otvoreno pitanje da li je dar u njegovom miljenju poniten zaista usled suspenzije oekivanja uzdarja ili zapravo usled u asne prevlasti terora koji navire i vodi do neumitnog sagorevanja? Nije li to seanje na Holocaust, trag stvarnih i nemoguih, u asnih darivanja u logorima kao to je bio Auvic? Da li je darovalac kod Derride od poetka stavljen u prolo budue vreme terora, u instinktivnu poziciju u kojoj predosea teror i priprema se za jedinu moguu odbranu tako to se odrie unapred svakog oekivanja koje vodi ve u asno iskuanom povreivanju 10? Ako je tako, da li tekstualno razodlaganje terora, koji Nietzsche nesreno najavljuje i lino pro ivljava kroz svoju poetiku, koji Heidegger (sreno?) izbegava svojim ne-odnosom spram

sadanjeg, dolazi na kraju uvek ve zakasnelo kao priprema za ono to se ve zbilo, to se ve zbiva, to dolazi kao stvarni teror spram kog je zaista nemogue napraviti tekstualnu distancu, nemogue napraviti apokalipsu bez apokalipse, hladnu vatru koja ne pee, nemogue napraviti privilegiju? Zanimljivo je da je za Derridu nasilje prljavi, ali sastavni deo dara, za razliku od ekonomske ekvivalentnosti, koja je jednostavno nedopustiva (!?). Ekscesni karakter ovog miljenja je u protivstavljanju banalnom utilitarnom empirijskom kontekstu (ili, po reima Blanchota, parole brute), u negovanju posebne suptilnosti miljenja, ali je njegova posledica empirijski krajnje radikalna, jer implicira (ili je mo da bolje rei, potencijalno doputa, otvara polje mogueg tumaenja) sagledavanje nasilja kao oblika darovanja. Taj problem je toliko prisutan da ga Derrida ne samo tematizuje, ve to postaje jedna od osnovnih tema njegovih ispitivanja. Upravo taj kontekst nasilja, tog nezaobilaznog nasilja, od dekonstrukcije ini projekat potrage za istom tekstualnou, poetskog nasilja bez nasilja, stalnog brisanja takvog iitavanja koje bi moglo poslu iti kao matafiziko i empirijsko utemeljenje nasilja, nastojanje oko kulture istih oznaitelja. To je Derridino etvorstvo, izvlaenje teksta u polje teksta, njegovo podvostruavanje. Na kraju hegelovskog dijalektikog spoja teze, antiteze i sinteze, sada imamo i dekonstrukciju, kao uvoenje etvrtog pojma koji e mimetiki pomeriti ceo okvir (referiranja na neto) u tekst. U tom pogledu, moglo bi se rei da diseminacija sadr i elemente sakralnog iskustva. Sakralnost tog pristupa nije eksplicitna i oituje se posredno, kroz nastojanje da se napravi distanca spram prljavog sadr aja dara, prljavog sadr aja iskustva, tanije, prosto spram iskustva. Obrisati iskustvo znai pisati. Pisanje je oblik zaboravljanja i gestualni oblik darivanja. Problem koji se otvara je to u toj otvorenosti vie nita ne mo emo da primimo, jer je sve unapred poniteno, sem mo da samog nasilja (koje je, pak, ponitavajue). Dekonstrukcija nas ambivalentno odvaja od njega i priprema za susret sa njim, susret bez oekivanja, bez stvarnog tematizovanja. Dar se tu pojavljuje ex nihilo, kao otvaranje bo anskih peata, kao strani sud. U ekscesnom karakteru ovog miljenja, kao bezuslovnog darivanja, tekstualnog potlaa, teko je ne prepoznati trag Nieovog

NADA SEKULI

122

poetskog raspada iskustva. To znai sledee: dekonstrukcija je u osnovi nieanska, ona nije u stanju da misli dar, ona je luda za darivanjem (luda za pravdom) (Derida, 1995). O Neill (2001) primeuje da se ovakvim ekscesno-poetiko-spekulativnim pristupom antropolokim sadr ajima, Derrida neizbe no stavlja u blizinu ideologija po kojima dar nikoga ne obavezuje, to je u socijalnom pogledu dalekose na pretpostavka. ONeill navodi da je danas situacija takva da sve manje nastojimo da dajemo siromanima, onemoguavajui ih da rade, smanjujui im nadnice, previajui (zaboravljajui) na njihovo postojanje..... (ibid:41), te da takva situacija sve manje ikoga obavezuje. U odnosu na druge kulture, zapadna civilizacija je faktiki darovana u momentu otkria novih kontinenata, i to treba shvatiti bukvalno, u onom kontekstu u kom su ostvareni prvi susreti sa neevropskim kulturama. U krugu zapadne prakse i miljenja, ti darovi su poniteni i zaboravljeni i pre nego to su dobijeni. Time je ostvarena velika (i za zapad plodonosna) neravnote a, za koju do danas nije naena mera uzvraanja. Re je o ideologiji nemogunosti uzvraanja, ideologiji potiranja mogunosti darivanja, afirmisanja potpunog rtvovanja. Imajui to u vidu, nemogunost miljenja dara se u Derridinom sluaju pre izra ava kao kontekstualna nemogunost darivanja u krugu evropocentrinog miljenja (nemogue je zaista misliti dar), nego kao akt darivanja. Da li se ideja da je dar, kao ideja tekstualnog razodlaganja, nasilja bez nasilja, mo e iitati tako da je nasilje jedini mogui iskustveni dar? U tom sluaju, mogue je ubijati darovima, kao bombama, znai bombama na njih se ne mo e, ili ne sme, ili ne eli uzvratiti. Takav dar se ne mo e izmeriti, porediti, proceniti (to su sve sabla njiva empirijska i ekonomska iskustva), on se mo e samo zaboraviti i obrisati. Ali, mo e li se zaboraviti? Mo e li se grafiki poistiti? Iz perspektive same antropologije, izgleda da je daleko primerenija Maussova analiza, koja ukljuuje elemente ekvivalentne razmene u proces darivanja, raunajui istovremeno na poliseminost dara, mogunost raznorodnog poliseminog uzvraanja. Dar se bavi neotuivim vrednostima koje se metaforiki razmenjuju kroz stvarne predmete, postajui kroz njih stvarna razmena. Oekivanje uzvraanja je sastavni deo darivanja.

123

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Za nas je to bitno u kontekstu pitanja o mogunostima ugraivanja poetike u okvire antropolokih pristupa i istra ivanja i mogunosti decentriranja same discipline poetskim pristupima, kao i s obzirom na pitanje da li se time iscrpljuju tradicionalni okviri i naini antropolokog razmiljanja. Derridin pristup daru ukazuje na neke (uistinu, samo neke) aspekte tekstualnog iitavanja antropolokih sadr aja zbog kojih mo emo zakljuiti da smo jo uvek daleko od takvog iscrpljivanja. Meutim, uvoenje poetskog diskursa u antropologiju, ukoliko se ne shvati nu no u kategorijama ekscesa, ve diskontinuiteta izmeu ratia i iracionalnog, naizmeninih suspenzija ovih moi u polju drutvenog optenja, naznaenih jo kod Bachelarda i razvijanih kod itavog niza mislilaca na marginama antropologije, otvara polje istra ivanja koje pru a nove mogunosti za pristup kako povesti antropologije, tako i reavanju problema univerzalnosti i relativnosti kultura, njihove fiksiranosti i promenljivosti, ukazujui na ulogu mimezisa u njihovom oblikovanju, ukazujui na one aspekte miljenja koji su sistematski zanemarivani u krugu klasinih antropolokih pristupa i istra ivanja. Kao to je ve reeno, takav pristup vodi u veoj meri kategorijalnoj fleksibilnosti, povesnoj vieznanosti antropologije i dovoenju u pitanje standardnih metoda antropolokih istra ivanja, favorizujui istovremeno heremeneutiki ili komunikoloki pristup kulturnim razlikama.

Literatura
1. Balar, Gaston (1996): Psihoanaliza vatre, aak, Gradac 2. Castelo-Lawless, Teresa (1995): Phenomenotechnique in historical perspectives: its origins and implications for philosophy of science, Philosophy of Science, No.62 3. Chimisso, Cristina (2000): The mind and faculties: the controversy over primitive mentality and the struggle for disciplinary space at the inter-war Sorbonne, History of the Human Sciences, Vol 13, No.3 4. Derida, ak (2001): Politike prijateljstva, Beograd, Ciruculus 5. Derida, ak (1995): O apokaliptinom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, Podgorica, 6. Derida, ak (1995): Sila zakona, Novi Sad, Svetovi

NADA SEKULI

124

7. Derrida, Jacques (1992): The Gift of Death, Chicago, University of Chicago Press 8. Derrida, Jacques (1992): Acts of Literature (ed. Derek Attridge), Routledge, New York, London 9. Derida, ak (1990): Struktura, znak i igra u diskursu humanistikih nauka, Bratstvo jedinstvo, Novi Sad 10. Derida, ak (1976): O gramatologiji, IP Veselin Maslea, Sarajevo 11. Dorfman, Ben (2002): The Accursed Share: Bataille as Historical Thinker, Critical Horizons, No. 3:1 12. Frank, Manfred (1995): Conditio Moderna, Novi Sad, Svetovi 13. Ffrench, Patrick (1995): The Time of Theory, Oxford, Clarendon Press 14. Geertz, Clifford (1988): Works and Lives, Stanford University Press 15. Heidegger, Martin (1989): Doba slike svijeta, Interno tampali studenti filozofije, Sarajevo 16. Hajdeger, Martin (1982): ...Pesniki stanuje ovek..., u: Miljenje i pevanje, Beograd, Nolit 17. Megill, Allan (1985): Prophets of Extremity (Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida), Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press 18. Michael, Robert (2000): Rethinking the postmodern perspective: Excavating the Kantian system to rebuild social theory, Sociological Quarterly, Vol.41, No.4 19. Mos, Marsel (1982): Ogled o daru, u: Sociologija i antropologija, Beograd, Prosveta 20. Olson, Carl (2002): Excess, time and pure gift: Postmodern transformations of Marcel Mauss theory, Method and Theory in the Study of Religion, No.14 21. ONeill, John (2001): The Times of the Gift, Journal of Theoritical Humanities, vol.6, No.2 22. Richardson, Michael (2001): Georges Bataille, u: Profiles in Contemporary Social Theory, London, Sage Publications 23. Thiboutot, Christian (2001): Some notes on poetry and language in the work of Gaston Bachelard, Journal of Phenomenological Psychology, Vol.32, No.2 24. Thiboutot, Christian, Martinez A., Jager D. (1999): Gaston Bachelard and Phenomenology: Outline of a theory of imagination Journal of Phenomenological Psychology, Vol.30, No. 1 25. Todorov, Cvetan (1994): Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek

125

FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV

Nada Sekuli POETICS AND ANTHROPOLOGY

Summary The entering of poetics into the field of anthropology, intimated by Nietzsche (through his critique of anthropocentrism), introduced by Bachelard and Bataille and continued in the framework of poststructuralism, has influenced the scope and the models of knowledge traditionally related to anthropology, by reexamining and changing them. This influence is researched through the analysis of several authors, discussing the political aspects of their writings at the same time. Their notions of polarity, discontinuity, suspension, transgression and dissemination make visible possible directions of transformation of anthropology. Key words: anthropology, critique of anthropocentrism, poetics, ratio, rational and irrational, polarity, discontinuity, suspension, transgression, dissemination.

NADA SEKULI

126