Dossier - Introduccion A La Teologia

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S LABO DE I NTRODUCCI N A LA TEOLOG A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

UNI DAD I LA TEOLOG A Y SUS PRESUPUESTOS . . . . . . . . . . . 1
1. - NOCI N DE TEOLOG A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
2. - FE Y TEOLOG A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
2.1.- LA FE COMO PRESUPUESTO OBJETIVO DE LA TEOLOGA ........................................................................................................ 4
2.2.- LA FIDES QUA COMO PRESUPUESTO SUBJETIVO DE LA TEOLOGA .......................................................................... 5
3. - LA RAZN HUMANA EN LA TEOLOG A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
3.1.- RAZN EN EL LENGUAJE TEOLGICO ............................................................................................................................................................. 7
3.2.- DECLARACIONES DE LA IGLESIA SOBRE LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZN ....................................... 8
4. - EL LENGUAJE RELI GI OSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
4.1.- EL LENGUAJE HUMANO VEHCULO DE LA REVELACIN DIVINA ................................................................................... 13
4.2.- EL LENGUAJE ANALGICO ........................................................................................................................................................................................ 15
4.3.- ANALOGA ENTIS Y ANALOGA FIDEI ............................................................................................................................................................. 18
ACTI VI DADES DE LA UNI DAD I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

UNI DAD I I FUENTES DE LA TEOLOG A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1. - NOCI N Y CARACTER STI CAS DE LA REVELACI N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. - LA FE COMO RESPUESTA A LA REVELACI N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2..1.- CARACTERSTICAS DEL ACTO DE FE. ............................................................................................................................................................ 27
3. - LA SAGRADA ESCRI TURA: TESTI GO PRI VI LEGI ADO DE LA
REVELACI N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.1.- LA ESCRITURA ALMA DE LA TEOLOGA .................................................................................................................................................... 30
3.2.- CANON BBLICO ...................................................................................................................................................................................................................... 31
3.3.- LA INSPIRACIN EN LA BIBLIA .......................................................................................................................................................................... 32
3.4.- LA HERMENETICA BBLICA ................................................................................................................................................................................... 34
3.5.- GNEROS LITERARIOS Y SENTIDO DE LA ESCRITURA ............................................................................................................ 37
4. - LA TRADI CI N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
4.1.- LA TRADICIN EN GENERAL .................................................................................................................................................................................. 39
4.2.- LA TRADICIN EN LA IGLESIA ............................................................................................................................................................................. 40

4.3.- TRADICIN Y ESCRITURA ........................................................................................................................................................................................... 43
4.4.- LOS TESTIGOS DE LA TRADICIN .................................................................................................................................................................... 44
4.5.- EL SENTIDO CRISTIANO DE LA FE ................................................................................................................................................................... 45
5. - EL MAGI STERI O DE LA I GLESI A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
5.1.- OFICIO MAGISTERIAL DE LA IGLESIA .......................................................................................................................................................... 46
5,2.- SUJETOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ....................................................................................................................................... 48
5.3.- FUNCIONES DEL MAGISTERIO .............................................................................................................................................................................. 51
5.4.- MAGISTERIO Y ACTIVIDAD TEOLGICA ...................................................................................................................................................... 55
ACTI VI DADES DE LA UNI DAD I I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

UNI DAD I I I TEOLOG A COMO CI ENCI A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
1. -CARACTER CI ENT FI CO DEL SABER TEOLGI CO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2. - DI MENSI ONES ESPECULATI VA Y PRCTI CA DE LA CI ENCI A
TEOLGI CA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
3. - LA TEOLOG A COMO CI ENCI A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
4. - LA TEOLOG A Y LAS DEMS CI ENCI AS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
5. - LA UNI DAD DEL SABER TEOLGI CO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
ACTI VI DADES DE LA UNI DAD I I I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

SILA8C DL IN1kCDUCCICN A LA 1LCLCGIA
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UNIDAD I - LA 1LCLCGIA SUS kLSUULS1CS

Competencias:
- Comprende la nocin de Teologa como ciencia de Dios
- Argumenta la capacidad de hablar de Dios que posee el
hombre mediante la razn natural y el lenguaje humano
evidenciando su concrecin en los diferentes lenguajes de
la fe, a travs de un estudio comparativo de modo
responsable y participativo.

La Teologa y sus presupuestos Profesionalizacin en Filosofa y Teologa - USAT

2
1.- Noc|n de 1eo|og|a

La voz teologa se ha usado a lo largo de la historia con sentidos distintos,
aunque todos guardan entre s una cierta relacin.
Los griegos y los paganos del mundo clsico en general entienden en un
primer momento por teologa las narraciones y las consideraciones acerca de los
dioses, tanto en s mismos como en relacin con el mundo (Hesiodo, Homero). El
pensamiento pagano ms depurado piensa ms tarde que, al ocuparse casi
exclusivamente de mitos, esta teologa ha de ser superada por la filosofa, que
supone una aproximacin crtica a la realidad.

Para algunos autores griegos posteriores, teologa comienza a significar
filosofa de la religin, equivalente a lo que hoy se entiende por teodicea. Otros
filsofos usan el trmino teologa como sinnimo de metafsica (Proclo, siglo VI).

En los escritores cristianos antiguos y los Padres clsicos de la Iglesia,
teologa significa, segn su sentido literal, la consideracin de Dios Uno y Trino,
como algo distinto a la cristologa o economa de la salvacin. Se usa tambin
para designar cualquier comentario de la Sagrada Escritura, y es entonces
sinnimo de divina pagina o sacra pagina.

Con autores medievales como Pedro Abelardo (+1142) y San Anselmo de
Cantorbery (+1109), la teologa significa ya ciencia de Dios o de la fe, que conlleva
un estudio y conocimiento ordenado de la Revelacin divina. Adquiere rango de
disciplina acadmica en las recin creadas Universidades (la Sorbona de Pars se
funda en el siglo XII) y se diferencia claramente de la filosofa y del derecho
cannico, sin perder por eso en ningn momento su contenido nocional.

Desde entonces se entiende por teologa en la Iglesia la reflexin sobre la Fe
que conduce a una sistematizacin orgnica de las verdades reveladas, segn
unos principios y un mtodo propios.

3

La teologa puede definirse como la ciencia en la que la razn del
creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor
los misterios revelados en s mismos y en sus consecuencias para
la existencia humana.

La actividad teolgica es "fides qurens intellectum": fe que busca entender,
impulsada no por una actitud de simple curiosidad, sino de amor y veneracin
hacia el misterio. San Anselmo de Cantorbery (1033-1109), que es el autor de esa
expresin que indica la esencia de la teologa, observa que "el creyente no debe
discutir la fe, pero mantenindola siempre firme, amndola y viviendo conforme
a ella, puede humildemente, y en la medida de lo posible, buscar las razones por
las que la fe es as. Si consigue entender, lo agradecer a Dios; si no lo consigue,
se someter y la venerar" ( PL 158, 263 C ).

La fe es siempre presupuesto absoluto de la teologa, no solo porque es su
materia prima, dado que la teologa se hace a partir de la fe, sino porque la
buena teologa se debe hacer desde dentro de la fe, y es as algo ms que una
simple reflexin racional sobre los datos de la Revelacin. Por eso afirma San
Agustn: "intellige ut credas, crede ut intelligas" ( has de entender para creer y
has de creer para entender) (Sermn 48, 7). Y otros autores posteriores, San
Anselmo entre ellos, dicen: " si no creeis, no entenderis".

La teologa es entonces desarrollo de la dimensin intelectual del acto de
fe. Es fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar
dentro de lo posible el credere al nivel de intelligere, agrupando el conjunto de
verdades de fe en un sistema bien clasificado, orgnico y coherente. Intenta
construir intelectualmente lo revelado, segn encadenamientos de conceptos que
manifiesten la conexin recproca de todos sus elementos, y relacionen efectos
con causas y verdades derivadas con sus principios. En el dogma trinitario, por
ejemplo, la teologa procurar explicar entre otras cosas, por qu decimos los
creyentes que el Padre es fuente y origen de la Trinidad, y por qu la segunda

4
procesin se puede expresar de tres modos ortodoxos ( El Espritu Santo procede
del Padre y del Hijo; procede del Padre a travs del Hijo; procede del Padre).
La teologa es, por tanto, una reflexin primero espontnea y luego
metdica, realizada por la mente cristiana en el mbito de la Iglesia, en torno a la
Revelacin de Dios y a las realidades iluminadas por ella. No es una mera ciencia
del espritu, porque no se agota en una tcnica ms o menos depurada de
manejar y analizar conceptos. Tampoco es una tarea individual. Su suelo y su
sabia son la vida de la fe y de los misterios de la fe. Su sujeto ltimo es la
Iglesia entera, a la vez beneficiaria y responsable del quehacer teolgico.

2.- Ie y 1eo|og|a
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El dato revelado (los artculos de la Fe) ocupa el primer lugar en teologa. Es
el punto de partida y la base imprescindible para el trabajo teolgico. El telogo
debe ser ante todo un creyente, que acepta el entero Credo de la Iglesia segn el
sentido que sta otorga a cada una de las proposiciones dogmticas.

La fe no es un invento de la razn y por tanto el telogo no fabrica sus
datos, sino que los recibe completos de la comunidad eclesial a la que debe, bajo
Dios, su vida creyente. No inventa sus datos ni tampoco los cuestiona o trata de
ignorarlos o modificarlos. La teologa arranca de la fe y es ella misma un acto
de fe. Si el telogo no tuviera en cuenta los artculos de la Fe segn su recto
sentido eclesial estara desarrollando una actividad puramente intelectual y
privada, que no merecera el nombre de teologa. Y si presentara sus
conclusiones arbitrarias y errneas como desarrollo de la doctrina cristiana,
podra cometer una deslealtad hacia la Iglesia y hacia sus hermanos en la fe.
Aunque un mismo dato revelado puede ser objeto en algunos casos de
interpretaciones diversas, tales interpretaciones han de realizarse dentro de un
horizonte catlico comn y segn el sentido bsico que le haya atribuido la
Iglesia. Ninguna investigacin puede negar el objeto de la investigacin misma.

5
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"El telogo necesita ms de la Fe que de la agudeza
del ingenio" (Pablo VI, Discurso 1.10.1966).

Ha de desarrollar su trabajo guiado por el instinto creyente que la fe le
proporciona. Sabemos que la fe no es la visin y que la luz de la teologa no es la
misma luz de la fe. Pero el creyente que realmente lo es posee normalmente
una afinidad interior y una connaturalidad respecto a las verdades de la Fe, que
le permiten estudiarlas sin olvidar nunca sus aspectos misteriosos y
sobrenaturales.

El telogo conoce que los artculos del Credo no son simples expresiones
humanas o proposiciones conceptuales abstractas. Sabe que se refieren a
misterios profundos y que llevan a ellos, es decir, sabe que son autnticas
afirmaciones sobre la realidad invisible, que es an ms autnticamente real que
la visible.

El saber teolgico no puede ser nunca despojado de ese bao de luz que le
proporciona la fe y ser entendido como una mera investigacin racional con un
rgimen autnomo y sin continuidad con la Palabra de Dios. Si no existe esa
continuidad, los argumentos, conveniencias, analogas y deducciones teolgicas
podran carecer de todo valor y conducir a graves equivocaciones. La teologa se
habra convertido en una simple tcnica de hablar de Dios, en un lenguaje sin
base, porque quien habla no sabe en realidad lo que dice, y si acierta en algunas
ocasiones lo hace por casualidad.

El telogo que es verdadero creyente no reduce su actividad intelectual a
una tcnica de pensamiento, que convertira la teologa en un saber profano, en
una filosofa e incluso en un fro sistema ms o menos profundo de interpretar
la realidad. La fe que opera dentro del telogo le proporciona una cierta visin,
como en penumbra, del misterio, y le ayuda entonces a percibir el equilibrio y la

6
armona del Credo, la conexin que vincula a unos dogmas con otros. Nacen as
unos reflejos creyentes que le permiten tener en cuenta todas y cada una de las
verdades de fe, sin olvidar ninguna, y sin desarrollar algunas de ellas a costa de
las dems. Generalmente, los errores suelen nacer en la mente de un telogo
cuando, por falta de visin de conjunto del edificio dogmtico, se absolutiza tan
radicalmente un aspecto de la fe, que se llega a la negacin de otros aspectos
igualmente importantes.

Solo la fe capacita para captar toda la realidad del objeto creido. Los
telogos gnsticos de los siglos II y III afirmaban la divinidad de Jess pero no
aceptaban que tuviera una humanidad como los dems hombres. Los pelagianos
de los siglos IV y V acentuaban tanto la libertad humana en la obra de salvacin
que llegaban a negar la necesidad de la gracia divina. Los protestantes insisten
de tal modo en la santidad nica de Dios que eliminan en el hombre toda
santidad propia, aunque sea un don divino.

Falta en estos casos y en otros muchos que podran citarse una
percepcin unitaria y suficiente de lo que se cree. Newman se refiere a este
hecho cuando escribe: "privados de esta bendita luz espiritual, no podris ver
realmente a Dios. No digo que no seis capaces de pensar o hablar sobre El.
Pero no conseguiris otra cosa que razonar sobre lo divino. Vuestros
pensamientos y palabras no iran ms all de un simple razonamiento. Concedo
vuestra afirmacin. Decs ser capaces, mediante la potencia de la mente, de
pensar acerca de Dios. Sin duda podis hacerlo. Pero deducir una cosa, ya sea en
el mundo fsico o en el espiritual, no es lo mismo que verla.


7
3.- La razn humana en |a teo|og|a
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El uso adecuado de la razn y de todas sus posibilidades cognoscitivas es
imprescindible para la teologa. La ciencia sobre Dios adquiere as la condicin de
slido y verdadero conocimiento humano y se libra de serios peligros y
deformaciones, tales como el fidesmo y la supersticin, y otras actitudes
puramente sentimentales. La razn introduce en teologa el sentido crtico
necesario y las comprobaciones respetuosas que permiten al creyente satisfacer
las demandas y preguntas legtimas de la inteligencia. El ejercicio de la razn
corrige las actitudes fidestas que confunden lo sobrenatural con lo incoherente,
lo misterioso con lo fantstico y lo tradicional con lo legendario.

Ensea el Concilio Vaticano I que "la razn ilustrada por la fe, cuando busca
cuidadosa, piadosa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y
muy fructfera, de los misterios...; nunca, sin embargo, se hace idnea para
entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio
objeto" (D 1796).

La teologa procede segn el estilo preciso de la inteligencia y las leyes
comunes a todo saber. Intenta por tanto analizar datos, comprobar su valor,
descubrir relaciones y definir objetos, es decir, delimitar sus propiedades y
elementos constitutivos. No intenta, sin embargo, demostrar los misterios
sobrenaturales, porque estos sobrepasan la capacidad humana y son
indemostrables por definicin. El telogo busca una justificacin reflexiva y una
iluminacin del misterio de fe, pero no pretende probarlo. Debe acostumbrarse a
superar las impaciencias que las paradojas y aparentes contradicciones de las
verdades reveladas podran suscitar en su espritu y no olvidar que lo propio de la
teologa es una cierta tiniebla luminosa. Ha de evitar dos posibles tentaciones
opuestas: pensar que el misterio es contradictorio y absurdo o decidir su
demostracin.


8
Con estos presupuestos, la razn teolgica trata de fundamentar los
prembulos de la fe, y hacer ver que la Palabra de Dios merece ser aceptada y
creda por una persona normal que est en sus cabales, y que cuando un hombre
cree en Dios, en Jesucristo y en la Iglesia es que tiene razones para hacerlo,
aunque el origen de su fe est en la gracia divina. La fe no es nunca un salto en
la oscuridad ni en el vaco irracional.

La teologa procura adems entender mejor las verdades de la fe, advertir el
sentido y la hondura de cada una de ellas y encontrar las articulaciones que unen
a unas con otras. Descubre asmismo la conveniencia de esas verdades y la
importancia que tienen para la existencia humana y una recta interpretacin del
mundo.

Rechaza tambin las objeciones contra la fe y muestra que la fe tiene mucho
que decir a favor de s misma. Recoge las impugnaciones levantadas contra las
creencias cristianas y no las deja caer, como hara quien pensara que no tienen
contestacin sensata. La teologa demuestra que esas objeciones derivan de
prejuicios incrdulos o de un desconocimiento de la fe misma, y que si poseen
algn fundamento es que existen malentendidos o estn apoyadas en
exposiciones insuficientes y parciales de la doctrina cristiana.

Al analizar y construir su objeto, la razn teolgica hace pasar finalmente el
contenido de la fe desde una percepcin personal de la Revelacin a una
expresin universal, que puede ser comunicada y enseada a otros.

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La Iglesia se ha pronunciado con frecuencia acerca de las relaciones entre la
razn y la fe. Sus intervenciones en este campo aceptan el uso de la razn y de
la filosofa para comprender mejor y exponer la doctrina cristiana, a la vez que
advierten del peligro de racionalismo, cuando la razn sobrepasa sus lmites y se
atribuye cometidos que no tiene en relacin con la fe.

9

a) El Primer Concilio de Nicea, celebrado en el ao 325 para combatir la
hereja de Arrio, representa un importante captulo en la historia de las
relaciones entre doctrina cristiana y filosofa.

Guiado por la idea de acomodar el Cristianismo a las concepciones cultas y
filosficas imperantes, Arrio propona una interpretacin del dogma de la
Trinidad que supona un compromiso con la nocin platnica de divinidad. As
como el neoplatonismo hablaba de una divinidad jerarquizada en tres hipstasis
(Uno - Inteligencia - Alma), de modo que las hipstasis inferiores mantenan con
la superior una relacin atemporal de dependencia, el arrianismo conceba al
Verbo como un ser divino de rango inferior y creado por el Padre.

El Concilio niceno adopt una frmula de fe en la que se declaraba
explcitamente que el Hijo o Segunda Persona de la Trinidad era en todo igual al
Padre y que haba sido engendrado pero no creado por la Primera Persona divina.
Para expresar la igualdad numrica o identidad de la naturaleza del Padre y del
Hijo, se us el trmino filosfico omoousios, que significa consustancial. Se
introdujo as por vez primera una palabra tomada de la filosofa en una frmula
de fe. Era un hecho sin precedentes, porque hasta entonces los Credos de la
Iglesia haban usado nicamente expresiones y trminos procedentes de la
Sagrada Escritura.

Esta novedad no significaba, sin embargo, una cesin indebida a la filosofa en
perjuicio de la fe. Era, por el contrario, una intervencin eclesial que meda
distancias con el pensamiento jerarquizante de los platnicos, a la vez que usaba
la filosofa para una tarea clarificadora del dogma cristiano. El concilio quera
"dar a entender de forma inequvoca que la Biblia debe ser tomada literalmente y
que no se la puede diluir en acomodaciones filosficas y en una especie de
racionalidad capaz de explicarlo todo. Las reclamaciones que la filosofa haca a la
fe tomaron una direccin opuesta a la intentada por Arrio: mientras que ste
meda el cristianismo con la vara de la razn ilustrada y lo remodelaba de

10
acuerdo con ella, los padres conciliares utilizaron la filosofa para poner en claro,
de forma inconfundible, el factor diferenciador del Cristianismo" (J. Ratzinger,
Teora de los principios teolgicos, Barcelona 1985, 134).

b) La segunda recepcin de las doctrinas aristotlicas en Occidente, que tiene
lugar durante los siglos XII y XIII, y en la que toman parte activa telogos
cristianos, ocasiona algunas intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Una de
las ms destacadas es la Bula Ab Egyptiis, enviada por el Papa Gregorio IX a los
profesores de la Universidad de Pars en julio de 1228. El documento papal parece
dar por supuesta la conveniencia y utilidad de usar la filosofa en asuntos
teolgicos, pero previene de hacerlo indiscriminadamente. Preocupa al Papa que
un uso inadecuado de Aristteles, al que muchos imputaban un cierto
naturalismo e incluso interpretaciones materialistas de la realidad, pudiera
contaminar o adulterar la doctrina cristiana.

El mismo Papa envi en abril de 1231 una nueva Bula, titulada Parens
Scientiarum, dirigida ahora al abad de San Victor y al Prior del convento
dominicano de Pars. Se mitigan en ellas las prohibiciones contra Aristteles
emanadas del Concilio provincial de Pars de 1210, y se impiden las lecciones sobre
los libri naturales slo hasta que hubieran sido examinados. Como era previsible,
se haban conocido mejor el carcter y alcance de los escritos aristotlicos y se
comenzaba a distinguir entre su sustancia y sus defectos, entre el uso y el
abuso.

c) El Concilio V de Letrn eman tambin en diciembre de 1513 un documento
que censuraba excesos de carcter materialista en la interpretacin de doctrinas
filosficas que se aplican a la fe cristiana. "Pedimos - dice - a todos y cada uno
de los filsofos que ensean pblicamente en las universidades o en otros
lugares, que cuando expliquen a sus oyentes los principios o conclusiones de otros
filsofos que son conocidos como discordantes de la fe en algunos puntos - como
la mortalidad del alma, o la eternidad del mundo - , se sientan obligados a

11
dedicar todo esfuerzo a clarificar para quienes les escuchan la verdad de la
religin cristiana".

d) A lo largo del siglo XIX, la Iglesia ha defendido la razn y su uso en asuntos
teolgicos contra el fidesmo de Luis Bautain (1796-1867) en 1835 y 1840; y
contra el tradicionalismo de Agustn Bonnetty (1798-1879) en 1855. Un
documento de la Congregacin del Indice afirma en junio de este ao que "aun
cuando la fe est por encima de la razn, sin embargo, no puede darse jams
entre ellas ninguna disensin o conflicto real, puesto que ambas proceden de la
misma y nica fuente de verdad eterna e inmutable, que es Dios. Ms bien se
prestan mutua ayuda". Dice asimismo que "el uso de la razn precede a la fe y
con ayuda de la revelacin y de la gracia conduce hasta ella" (J. Collantes, La Fe de
la Iglesia catlica, Madrid 1983, 33-34).

La Iglesia ha impugnado a la vez los abusos de la razn en teologa al
censurar el semirracionalismo de Jorge Hermes (1775-1831) en 1835, y de Anton
Gnther (1783-1863) en 1857. Ambos telogos pretendan prcticamente
demostrar los misterios cristianos con ayuda de la razn filosfica.

Diversas ideas sobre la armona entre fe y razn, contenidas en la Encclica
"Qui Pluribus" (1846), de Po IX, y en la alocucin "Singulari quadam" (1854), del
mismo Papa, son precedente de lo enseado por el Concilio Vaticano I (1869-1870)
en la Constitucin Dogmtica sobre la Fe catlica. Dentro del captulo IV, titulado
Fe y Razn, leemos lo siguiente:

"cuando la razn iluminada por la fe busca diligentemente, con piedad y
prudencia, entonces llega a conseguir, con la ayuda de Dios, una cierta inteligencia
muy fructuosa de los misterios, bien sea por analoga con lo que conoce por va
natural, bien sea por la conexin de unos misterios con otros y con el fin ltimo
del hombre. Sin embargo, nunca podr llegar a ser capaz de penetrarlos como
verdades que constituyen su objeto propio.


12
"Mas aun cuando la fe est por encima de la razn, jams puede haber un
verdadero conflicto entre ellas: puesto que el mismo Dios que revela los misterios
y comunica la fe es el que comunic al espritu humano la luz de la razn, Dios
no puede negarse a s mismo, ni la verdad puede jams contradecir a la verdad.
Esta apariencia imaginaria de contradiccin se origina las ms de las veces, bien
porque los dogmas de fe no han sido entendidos y expuestos segn la mente de
la Iglesia, o porque se toman como conclusiones de la razn lo que slo son
falsas opiniones.

"Y no slo no pueden jams estar en desacuerdo la fe y la razn (cf. n.11,15),
sino que adems se prestan mutua ayuda; puesto que la recta razn demuestra
los fundamentos de la fe e iluminada con la luz de la fe se dedica a la ciencia de
las cosas divinas. Por su parte, la fe libera y protege de errores a la razn y le
suministra mltiples conocimientos" (D 1795-1799).

e) A prposito de la gigante obra teolgica de Sto. Toms de Aquino, Pablo VI
haca notar en diciembre de 1974 cmo el santo supo evitar "los escollos opuestos
del naturalismo, que desaloja por completo a Dios del mundo y especialmente de
la cultura, y el de un falso sobrenaturalismo o fidesmo que, para evitar aquel
error cultural y espiritual, pretende frenar las legtimas aspiraciones de la razn".

Aade el Papa:
"como filsofo y telogo cristiano, Santo Toms
descubre en todos y cada uno de los seres una
participacin del Ser absoluto, que crea, sostiene y con su
dinamismo mueve ex alto todo el universo creado, toda
vida, cada pensamiento y cada acto de fe.

"Partiendo de estos principios, el Aquinate, mientras exalta al mximo la
dignidad de la razn humana, ofrece un instrumento valiossimo para la reflexin
teolgica y al mismo tiempo permite desarrollar y penetrar ms a fondo en
muchos temas doctrinales sobre los que l tuvo intuiciones fulgurantes. As, los

13
que se refieren a los valores transcendentales y la analoga del ser; la estructura
del ser limitado compuesto de esencia y existencia; la relacin entre los seres
creados y el Ser divino; la dignidad de la causalidad en las creaturas con
dependencia dinmica de la causalidad divina, etc." (Ecclesia 18-1-1975, 77-84).

4.- L| |engua[e re||g|oso
C"#"$ D7 7)?80'3) E0,'?+ 5)E9*07+ 6) 7' <)5)7'*4>? 6454?'

a) La posibilidad de la teologa especulativa se basa en la existencia de
misterios verdaderos, que pueden ser captados en alguna medida por la mente
humana, no como ideas o construcciones mentales, sino como autnticas
realidades. La teologa no trabaja en el vaco ni es una tcnica de manejar
conceptos.

Se presupone por tanto una epistemologa o teora del conocimiento que
podemos calificar de realista, y segn lo cual existe una continuidad razonable
entre la realidad del mundo, nuestra experiencia sensible de esa realidad, y los
trminos y categoras de pensamiento que intentan reflejarla. En la base de
estas concepciones existe adems la conviccin creyente de que Dios es un Ser
absolutamente real (Ens realissimum) que se revela congruentemente para
comunicar algo inteligible que el hombre pueda captar. De otro modo, la
revelacin parecera una iniciativa absurda por parte de Dios.

El lenguaje es mucho ms que un instrumento en la comunicacin humana,
tanto en su vertiente profana como religiosa. Desempea una funcin intrnseca
y profunda en la comunicacin de la verdad. El lenguaje no es solo un vestido o
cauce del pensamiento, sino una autntica dimensin ontolgica del hombre.
De ahi la importancia nica que el lenguaje encierra, junto al silencio y la
accin, para expresar todo el ser humano; y la repercusin negativa que debe
atribuirse a sus manifestaciones patolgicas tales como la mentira, el
razonamiento sofstico, la ambigedad deliberada, etc.

14
b) La teologa no trae su propio lenguaje, porque se basa en la Revelacin y
sta usa el mismo lenguaje humano. El sistema de signos por el que los
hombres se comunican ha sido convertido en cauce de la automanifestacin de
Dios. Los griegos visualizan la verdad, pero el hebreo la oye. Se dice por eso que la
Revelacin es una religin de la palabra. El pueblo elegido escucha la palabra
divina. La visin de Moiss en el Sina es en realidad una conversacin con Dios (
Cfr. Ex 33, 11). Los profetas dicen: "escuchad la palabra de Yahveh". Y Dios anuncia
en el Nuevo Testamento la presencia de su Palabra definitiva cuando proclama:
"Este es mi Hijo amado, en quien me complazco: escuchadle" (Mt. 17, 5).

El lenguaje de los misterios revelados habla con llaneza sobre verdades
inefables. Paradjicamente, no es un idioma misterioso o esotrico. Habla de un
modo humano e inteligible. "Prefiero decir cinco palabras con sentido para
instruir que diez mil en lenguas no inteligibles" (1Cor.14,19).

Las palabras con las que los profetas de Israel y ms tarde Jess de Nazaret
comunican la revelacin salvadora derivan ciertamente de Dios, pero usan la
experiencia del mundo, porque el mundo visible simboliza el invisible y es como
manifestacin sacramental de ste. En cualquier caso, el hombre es un ser que
habita en el mundo, y el mundo es necesariamente la reserva obligada de su
lenguaje.

El ser humano expresa en trminos espaciotemporales incluso su universo
interior y los movimientos anmicos que reflejan la relacin con Dios y la vida de
la gracia. Los telogos y los msticos hablan de fondo del alma, abismo del
pecado, descenso, ascensin espiritual, camino, interioridad, morada, etc. Hablan de
luz divina que hace posible la vida del alma, y de fuente que apaga la sed
espiritual. Usan trminos como va o peregrinacin, para indicar que la existencia
cristiana incluye movimiento, direccin, provisionalidad terrena, etapas, meta
final, etc.


15
c) El lenguaje teolgico elabora reflexivamente el lenguaje de la revelacin y de
la fe, que constituye su fundamento. Es como un lenguaje declarativo que
participa del movimiento por el que la fe tiende a la inteligibilidad y comprensin
de su propio objeto.

Este lenguaje de la teologa es diferente al litrgico, que es un lenguaje
doxolgico, que celebra el misterio y se esfuerza por contemplarlo por va de
adoracin y de plegara. Difiere asimismo del simple lenguaje religioso, que se
mantiene en el horizonte ms amplio de lo sagrado y de las reacciones humanas
ante sus manifestaciones.

El lenguaje teolgico tampoco debe confundirse con el catequtico, que educa
al creyente para que descubra lo mejor y antes posible el sentido del seguimiento
de Cristo; ni con el lenguaje pastoral, que debe atender a las diversas situaciones
culturales para traducir el nico mensaje cristiano de salvacin.

Comn a estos lenguajes es la capacidad de comprometer al sujeto que los
usa sabiendo lo que dice. Se espera de quienes hablan que sean capaces de
verificar con su comportamiento cristiano la validez de sus afirmaciones. Debe
haber una toma de posicin personal ante el contenido del lenguaje, que deriva
del acto mismo de creer y de sus consecuencias en la vida del creyente.

C"!"$ D7 7)?80'3) '?'7>84*+

a) La analoga desempea un papel fundamental en la teologa especulativa,
porque nos permite hablar de Dios y de las cosas divinas de modo que nuestro
lenguaje tenga sentido y no sea meramente ficticio o vaco. Analoga es una
manera de emplear las palabras para que, en determinadas condiciones, digan
algo acerca de lo que Dios es y hace.


16
El uso analgico de las palabras evita dos extremos en los que puede caer el
lenguaje teolgico. Uno es afirmar que nada podemos decir de Dios, porque el Ser
divino es de tal modo inefable que est por encima de nuestra capacidad de
hablar. Los nombres que atribuimos a Dios no significan nada que sea inteligible
para nosotros. Son metforas, imgenes y smbolos, que poseen una finalidad
prctica, porque sugieren un comportamiento humano adecuado al misterio
divino.

El otro extremo consiste en afirmar que los trminos teolgicos pueden
emplearse unvocamente tanto para hablar de Dios como para hablar del
hombre, porque significan bsicamente lo mismo.

b) La analoga se basa en el hecho de la Creacin. Si el hombre es criatura de
Dios posee una inteligencia que le permite conocer su principio, y entonces usa
palabras humanas que reflejan en alguna medida nombres de Dios. Pero como
Dios no es un ser humano, no puede ser nombrado como el hombre se nombra a
s mismo y a los objetos de su mundo.

La analoga presupone, en definitiva, que todas las cosas creadas participan
por la Creacin en el Ser divino, y que existe por tanto una cierta semejanza
entre el Creador y la criatura. Esta semejanza nos permite usar, dentro de
ciertos lmites, un lenguaje comn a ambos. Cuando digo que Dios es bueno
afirmo lo mismo que cuando digo que un hombre es bueno (va positiva), pero lo
afirmo en sentido algo diferente (va negativa) y en el mximo sentido que
pueden recibir esas palabras (va de eminencia). Ensea, en efecto, el Concilio IV
de Letrn que "entre el Creador y la criatura no puede afirmarse tanta
semejanza, sin que haya de afirmarse una desemejanza an mayor" (DS 806).

"La palabra ser, pronunciada segn la analoga con la conciencia de esta
misteriosa proximidad/distancia, ofrece entonces una clave para la interpretacin
de los dems nombres divinos, tanto si tienen que ver con la creacin o con la
alianza, como si provienen de la revelacin o de la actividad de la razn humana.

17
Es posible apelar a todas las riquezas de la inteligencia, de la sensibilidad y de la
experiencia humanas, cuando se trata, por ejemplo, del nombre de Padre, para
conocer la paternidad divina, tanto respecto a Cristo como respecto a nosotros,
pero respetando la inaudita trascendencia del nivel de ser segn el cual Dios es
Padre, y por tanto Hijo y Espritu. Las imgenes de la divinidad, sin la que nuestra
religin correra el riesgo de ser pobre y rida, se ven canalizadas y en cierto
modo elevadas mediante la conciencia viva del ser nico de esta misma divinidad"
(G. LAFONT, Analoga, Diccionario de Teologa Fundamental, 73).

La analoga comprende cuatro elementos:
. nocin
. imagen o representacin
. punto de comparacin (fundamento de la relacin entre nocin e imagen).
v. comparacin o traslacon de sentido

Cuando aplicamos, por ejemplo, la nocin de cuerpo a la Iglesia, estamos
afirmando lo siguiente: nuestro cuerpo () se relaciona con sus mltiples
miembros (), siendo un solo cuerpo, del mismo modo que la Iglesia, como Cuerpo
de Cristo, se relaciona con una multitud de dones, misterios y oficios (), siendo
con todo un solo Cuerpo de Cristo en el nico Espritu de Cristo (v).
Toda analoga tiene carcter relacional. No expresa semejanza de esencia, sino
proporcin de cosas diferentes. Puede darse as entre Creador y criatura, entre lo
infinito y lo finito. En la analoga la palabra humana se transciende a s misma,
reteniendo, sin embargo, su sentido propio.

Cuando 1 Juan 4, 8 dice que Dios es Amor, nuestra palabra amor es
trasladada segn su sentido humano, a Dios, y conservando su significado
natural adquiere un sentido divino. Lo mismo sucede cuando San Pablo habla de
la justicia de Dios y de nuestra justicia (cfr. Rom 3, 21 s.). Hay un traslado de
sentido, pero no una simple metfora. Si digo que Cristo es el Sol de justicia, uso
una metfora. Si digo que es Cabeza de la Iglesia, afirmo algo que le corresponde
propiamente.

18
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La analoga de la que hablamos es principalmete la llamada analoga del ser,
que es mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice que "de la grandeza y
hermosura de las criaturas se llega por analoga a contemplar a su Autor" (Sab.
13, 5). La analoga entis permite a nuestra mente y a nuestro lenguaje englobar
al Creador y a la criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo modo de
hablar, aunque la enorme diferencia entre ambos deba siempre tenerse en
cuenta. La idea catlica de analoga no implica clasificar o incluir a Dios en el
orden comn de ser, como hacan los neoplatnicos.

Esta analoga se asocia estrechamente con la llamada analogia fidei, segn la
cual debe procurarse que toda afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y
pueda ser entendida a partir de ella. La analogia fidei es, como sabemos, un
principio muy importante para interpretar el Antiguo Testamento en relacin con
el Nuevo, segn el esquema de promesacumplimiento o tipoforma perfecta. Nos
dice tambin que la investigacin especulativa de las verdades de fe ha de
sealar las relaciones y conexiones entre los diferentes misterios, pues solo as
se llega a determinar el sentido de cada uno, y a una cierta sntesis de todos
ellos.

La analogia entis y la analogia fidei se complementan, y no deben oponerse,
como hacen algunos autores protestantes. Oponer la segunda a la primera es
como oponer la Redencin a la Creacin.
Indicaciones sobre actividades de la Unidad I

19
Act|v|dades de |a Un|dad I

Tarea para el campus virtual:
1.- Investigacin sobre el concepto de Teologa

Primer paso: Lectura del texto de la obra cumbre de Santo Toms Suma
Teolgica I, q 1, aa. del 1 al 10.
Segundo paso: Responde las siguientes preguntas
a.- Por qu fue necesaria la doctrina revelada para nuestra salvacin?
b.- Qu tipo de ciencia es la teologa?
c.- Por qu la teologa es ms especulativa que prctica?
d.- Por qu razones las otras ciencias parecen ms dignas que la teologa y
por qu razones la teologa es ms digna?
e.- Por qu la teologa es sabidura?
f.- De dnde recibe la teologa sus principios?
2.- Foro virtual
Participar en el foro: Relacin entre Fe y Razn, a partir de la lectura del
capitulo IV de la Encclica Fides et Ratio

Tarea para desarrollar en aula
A partir de la lectura de la primera unidad y de la exposicin del profesor,
elabora un mapa mental con los conceptos principales organizados de manera
jerrquica. Prepara tu materia para una exposicin breve ante los dems.

UNIDAD II - IULN1LS DL LA 1LCLCGIA
Competencia:
Argumenta la Revelacin de Dios en Cristo como
evento sobrenatural e histrico, la relacin
ntima entre la Escritura y la Tradicin
mediante la confrontacin de una evaluacin
oral y el uso adecuado de fuentes bblicas y
magisteriales

Fuentes de la Teologa Profesionalizacin en Filosofa y Teologa -USAT

21
1.- Noc|n y caracter|st|cas de |a keve|ac|n

La religin cristiana se entiende a s misma como una religin revelada. Debe
por lo tanto su existencia a una actuacin libre de Dios, que va ms all de la
Creacin. Es decir, no ha nacido a partir de iniciativas terrenas realizadas por
hombres ms o menos excelentes. "La fe cristiana existe nicamente porque
existe la Revelacin de Dios en la historia de Israel y en Jess el Cristo. El
contenido de esa fe no puede el hombre llegar a conocerlo por s mismo, ni es
capaz tampoco de deducirlo de los datos relativos al mundo o a la sociedad" (J
SCHMITZ. La Revelacin, Barcelona 1990, 11-12).

La Revelacin es la autocomunicacin plena, definitiva e
irrepetible de Dios, comenzada en los tiempos del Antiguo
Testamento y finalizada por medio de Jesucristo. Dios autor de la
Revelacin es al mismo tiempo su contenido, dado que la Revelacin
comunica misterios y doctrina, reglas de vida y vida divina.

Es afortunado que la palabra revelacin posea un sentido en la
conversacin corriente entre los hombres y se use generalmente para referirse a
situaciones nuevas y ms o menos inesperadas, que provocan un cambio mayor
o menor en la vida. Aunque la Revelacin de la que hablamos aqu es un
acontecimiento sobrenatural y nico, no es necesario para aproximarse a l
prescindir completamente de lo que queremos decir en la vida ordinaria cuando
hablamos de revelacin. Porque estas revelaciones de carcter profano no se
producen por nuestra voluntad sino que sobrevienen a nuestra vida sin haberlas
buscado, nos descubren nuevos aspectos de nosotros mismos o de los dems, y
nos ayudan por lo general a comprender mejor el mundo. Fiel a su mtodo
expositivo, el Concilio Vaticano II no define la Revelacin, sino que la describe en
trminos sencillos y con apoyo en expresiones y palabras tomadas directamente
de la Sagrada Escritura. Esta descripcin destaca cinco aspectos en la Revelacin:


22
a) es automanifestacin de Dios
b) es Palabra
c) se lleva a cabo en la historia
d) es salvadora
e) posee naturaleza de don.

a) La Revelacin es ante todo AUTOMANIFESTACIN de Dios. No es la
simple comunicacin de un mensaje. Dios se revela a S mismo de modo libre y
gratuito. Nada compele a Dios a revelarse, y nadie puede conjurar a Dios para
que se revele.
La Revelacin es por lo tanto misteriosa porque descubre y vela al mismo
tiempo los misterios divinos. Hace que el hombre conozca los misterios pero
estos continan siendo incomprensibles para l. Conocemos que Dios es Trino,
pero no comprendemos cmo puede serlo. La finitud de la razn humana no
puede captar la infinitud del Ser divino.

b) La Revelacin recibe en el Nuevo Testamento el nombre de PALABRA de
Dios (cfr. Juan 1,1-14), y en el Antiguo Testamento se alude directamente a esa
denominacin cuando se narran los orculos de los profetas que previamente
han escuchado la voz divina.
El sentido externo del hombre a travs del que se recibe preferentemente la
Revelacin es en la Biblia el odo, ms bien que la vista. Sueos y visiones ocupan
un lugar secundario en la manifestacin de Dios, aunque tambin son a veces
cauces de Revelacin (cfr. Isai 1,1; Daniel 2-10). La fe viene ex auditu (Rom 10,17), es
decir, mediante la audicin de la Palabra divina.
La Palabra de Dios viene al hombre sin que ste haya hecho nada para
encontrarse con ella o para recibirla. "No es buscada ni solicitada - como cuando
se la recaba de los sacerdotes paganos que prestaban su servicio en los orculos
-, sino que se impone de repente, se apodera del receptor y transforma su vida.
La misma revelacin en la palabra se basa en diferentes experiencias
fundamentales que se reflejan en los gneros literarios; por ejemplo, se basa
sobre todo en los dichos de los profetas de Israel, con su idea de que la Palabra

23
de Dios est en y detrs de las palabras de ellos; o en los textos narrativos, que
interpretan la accin y pasin del hombre como formas que manifiestan la
actuacin de Dios; o en los dichos que transmiten preceptos y normas, segn los
cuales los mandamientos son expresin de la voluntad de Dios; o en los pasajes
apocalpticos, que se entienden a s mismos como palabras en las que Yahv Dios
desvela su plan, hasta entonces oculto, para la historia" (J. SCHMITZ, La
Revelacin 1990, 40).

La Revelacin, Palabra o locucin de Dios, transmite nociones e ideas
precisas, pues Dios es sumamente coherente y si habla es porque desea decir
algo y busca hacerse extender por aquellos a quienes dirige su mensaje salvador.
Este hecho no supone, sin embargo, que las palabras divinas sean siempre claras
de inmediato. A veces pueden ser oscuras y poseen ms de un sentido, de modo
que necesitan interpretacin. La Palabra implica un Ser personal infinito que
habla a otro ser personal finito. Dios habla al hombre. La Palabra engendra por
tanto una libre relacin entre ambos, que adquiere forma de pacto o Alianza. La
idea de Alianza es fundamental en la Biblia. Indica entre otras cosas que Dios se
compromete en la Revelacin a ser Dios del pueblo elegido, a protegerle,
santificarle, y hacer de Israel un pueblo mesinico, porque debe anunciar al
mundo el mensaje de salvacin, y porque de l saldr el Mesas, segn la carne.

c) La Revelacin es HISTRICA. Es decir ocurre en el seno de la historia
humana, aunque no coincide sin ms con esa historia. La historia no tiene por s
misma carcter revelatorio. Pero Dios acta en la historia, cuando lo desea, con
el fin de manifestarse en sucesos que son vehculo de su Revelacin. Por eso se
dice en la Constitucin Dei Verbum que Dios se revela no slo con la Palabra, sino
tambin con acciones, obras y gestos que tienen lugar en la historia humana.
Este es el motivo de que la Biblia sea un libro histrico, aunque hay en ella
mucho ms que una historia comn.


24
Por ser histrica, la Revelacin se despliega gradualmente hasta culminar en
la predicacin y la obra de Jess. La Revelacin se va completando, por tanto, a
lo largo de la historia de Israel. El pueblo elegido y sus representantes tienen
viva conciencia de que las nuevas revelaciones que se suceden derivan del mismo
Dios Unico, que comenz manifestndose a Abraham (cfr. Gen 12). Siempre que
Yahv se revela a los sucesivos destinatarios de su Palabra se identifica, por as
decirlo, como el Dios activo desde antes en la historia de los hebreos: "Yo soy el
Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6).

La Revelacin no debe entenderse nunca como un saber oculto que
solamente poseen unos pocos . La religin revelada puede denominarse una
religin proftica, porque los profetas de Israel son los mediadores ordinarios de
la Palabra divina hasta la llegada de Jesucristo, que es el Profeta por excelencia.
Los profetas han sido elegidos por Dios para escuchar la Palabra, hacerla propia
con una vida segn el querer divino, y traducirla, por as decirlo, al lenguaje
humano, para poderla comunicar a todos.

El profeta autntico es en la Biblia un hombre que habla en nombre de
Dios, se pronuncia con gran autoridad, mantiene una conducta coherente y se
muestra capaz de desterrar la mentira y el error. Es un verdadero reformador
religioso, que tiene que sufrir a causa del mensaje divino que predica. El profeta
interpreta el presente a la luz de la Palabra, y anuncia las promesas divinas que
tendrn lugar ms tarde en la historia o en el ms all escatolgico. La
experiencia religiosa que implica la Revelacin tiene lugar primero en los profetas,
y a travs del testimonio de estos se extiende a quienes lo aceptan no como
palabra humana sino como venida de Dios.

d) La Revelacin es SALVADORA, es decir, apunta primariamente a
rescatar al hombre del pecado y a comunicarle la vida nueva de la gracia. Todas
las acciones divinas que liberan a los hebreos de sus enemigos temporales
simbolizan adems la intencin profunda y ltima de la manifestacin de Dios,

25
que es vencer el mal moral, conceder una participacin en la santidad divina, y
hacer posible un destino eterno de gozo y amor.

La Palabra revelada no busca entonces aumentar la ciencia humana y los
conocimientos profanos de la humanidad. Entrega a los hombres lo que no
pueden conseguir por sus propias fuerzas: la conversin del corazn, el triunfo
sobre el pecado, la adquisicin de todas las virtudes,y la unin con Dios en esta
vida y sobre todo en la futura.

e) La Revelacin es finalmente UN DON divino inestimable, al que se
refiere Jess como algo precioso y nico en algunas parbolas. "El Reino de los
cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un
hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene
y compra aquel campo.

"Tambin es semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas
finas, y que al encontrar una de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la
compra" (Mt 13, 44-46).

Ninguna ciencia ni riqueza humanas son comparables a la Revelacin y a lo
que sta supone para la vida del hombre. Dice San Pablo: "Lo que era para m
ganancia, lo he considerado una prdida a causa de Cristo. Ms an: juzgo que
todo es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor,
por quien perd todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo" (Fil 3,
7-8). La conciencia de haber recibido un don tan alto sin merecimiento alguno por
su parte, ha de mover al creyente al agradecimiento y a la alegra.


26
2.- La Ie como respuesta a |a keve|ac|n
El Concilio Vaticano II ensea que "cuando Dios se revela hay que prestarle la
obediencia de la fe (Rom 16, 26), por la que el hombre se confa libre y
totalmente a Dios (se totum libere Deo committit), prestando a Dios liberador el
homenaje del entendimiento y de la voluntad (Concilio Vaticano I; D 1789), y
asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l" (Constitucin Dogmtica
Dei Verbum, n. 5).
Podemos decir entonces que la fe es la actitud radical de apertura a la
invitacin o mandato de Dios, que llama al hombre para confiarle una misin, y
en ltimo trmino para que consiga la santidad y la vida eterna.
El mejor modo de captar lo que significa la fe no es la descripcin
abstracta o meramente conceptual, sino fijarnos en el ejemplo de los grandes
creyentes. Abraham es denominado nuestro padre en la fe (cfr. Rom 4) y la
Carta a los Hebreos dice: "Por la fe, Abraham obedeci cuando se le llam para ir
a un lugar que iba a recibir en herencia, y sali sin saber adnde iba" (11, 8).

Estas consideraciones de la Carta se basan en el relato contenido en
Gnesis 12, 1-9, donde leemos: "Yahv dijo a Abram: Vete de tu tierra y de tu
patria a la tierra que yo te mostrar. Har de ti una nacin grande y te
bendecir... March Abram tal como se lo haba dicho Yahv".

El anlisis de este breve texto nos permite desglosar los siguientes aspectos:
1.- Abraham oye la Palabra de Dios;
2.- percibe la autoridad del que habla;
3.- hace la opcin de obedecer;
4.- se pone en camino y arrastra la incertidumbre humana.
a) Tpicamente la fe se inicia en el sujeto a partir de una audicin.
Abraham no ve ninguna visin sino que oye la voz divina.

b) Abraham se da cuenta de que Dios le habla y se dispone a escuchar. La
autoridad de Dios, as como su bondad, santidad, poder y misericordia son el

27
factor esencial. Dios no da razones para la eleccin y llamada del patriarca, ni
ste las pide.
c) Abraham decide obedecer. Aunque es todo cuestin de un instante,
poda no haber obedecido, de modo que el mrito de Abraham no es ver u or a
Dios sino obedecerle y hacer su Voluntad en medio de una cierta oscuridad.

d) Marcha hacia un lugar todava desconocido, porque una caracterstica y
un poder de la fe es que hace al hombre ponerse en camino hacia Dios, sin que
conozca an las etapas que deber recorrer para llegar al final de su meta.
Podemos aadir que Abraham espera la herencia prometida, de ser padre de un
gran pueblo, a pesar de ser anciano y de que su mujer Sara era estril; y se
muestra dispuesto finalmente a sacrificar a su nico hijo Isaac, sobre quien
descansa la promesa de descendencia (cfr. Gen 12, 22).

Vemos claramente en Abraham que la fe no es solamente un acto del
intelecto o de la voluntad o un mero sentimiento, sino que es un acto del todo el
hombre, una reaccin de la persona entera, que supone seguridad en Dios,
conviccin interior y riesgo. La fe se hace operativa o prctica en acciones y
comportamientos concretos. Es decir, va siempre acompaada de obras. Lo
vemos asimismo en la fe de los profetas de Israel, hombres que poseen una viva
conciencia de la majestad y santidad de Dios y un hondo sentido de haber sido
llamados a cumplir una misin, a pesar de considerarse incapaces de realizarla.

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La fe contiene las siguientes caractersticas:
a) implica un acto de asentimiento
b) es libre e incondicionada
c) es razonable
d) es un don sobrenatural
e) lleva consigo un modo de vivir.


28
a) El creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la
razn. "Por la fe creemos ser verdadero lo que nos ha sido revelado por Dios, y lo
creemos no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de
la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no puede
engaarse ni engaarnos" (Concilio Vaticano I, Constitucin Dogmtica sobre la fe
catlica, cap. 3).
Dado que el objeto natural de la razn es lo evidente, el creyente necesita
hacer un obsequio intelectual para creer y aceptar como verdadero y real lo que
no ve con absoluta claridad ni puede fundamentar racionalmente con una
demostracin. Pero este modo de proceder no es arbitrario ni irresponsable,
porque el creyente se fa de Dios, que sabe siempre lo que dice y porqu lo dice.

b) Por la fe "el hombre se confa libre y totalmente a Dios" (Constitucin
Dei Verbum, n. 5). La persona a quien Dios se dirige es libre para creer o no
creer. La fe es una opcin de la voluntad, que se inclina hacia Dios y decide
entregarse a l. Los signos que se contienen en la Revelacin no compelen al
hombre a aceptarla necesariamente. El que oye la voz de Dios o ve las seales
que Dios obra, permanece libre para responder o no responder. La libertad del
creyente otorga a la fe una profunda dimensin personal en la relacin con Dios,
porque el Seor no trata en la Revelacin con seres inanimados ni con
autmatas que hubieran sido programados previamente.

c) La fe no se opone a la razn. Se produce en un claroscuro luminoso en
el que el creyente se da cuenta que creer tiene sentido. La fe supera la razn,
como la gracia supera la naturaleza, pero no la destruye ni la ignora. La fe no se
encuentra dentro de los lmites de la razn ni necesita recibir, por as decirlo, el
visto bueno o la aprobacin de sta. Pero no es asunto del sentimiento, ni es
absurda o irracional. La credibilidad de la fe significa precisamente que sta no
repugna a la razn, y que el creyente encuentra siempre puntos de apoyo en las
realidades inteligibles, que no son causa de la fe pero que apuntan hacia ella (cfr.
E. BARON, La racionabilidad de la fe en Kleutgen y en el Vaticano I, Estudios
Eclesisticos 45, 1970, 457).

29
d) Que la fe es un don gratuito y sobrenatural es una profunda conviccin
de la Iglesia, de la que los creyentes poseen una cierta experiencia. Los hombres
no somos capaces de alcanzar ningn conocimiento salvfico sin ayuda de la
gracia de Dios. La fe es un acto humano y libre, pero slo es posible mediante
una gracia actual aceptada por la persona. Todo indica que la fe es un don que
Dios debe conceder. El hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con
oracin, sinceridad interior y docilidad a la voz de la propia conciencia.

e) La fe es el principio y la base del modo de vivir segn el Evangelio. La
fe es para la vida, tiende por su propia naturaleza expansiva a hacerse operativa
y a realizarse en la existencia del creyente. La fe informa la vida y la vida
adquiere sentido y direccin gracias a la fe. Un creyente no puede vivir igual que
un hombre que no lo es. Decimos que slo la fe introduce y posibilita la vida
nueva que trae Jesucristo, y que un cristiano puede superar las limitaciones de la
naturaleza e imitar esa vida de Jess. El corazn humano puede amar a Dios en
cierta medida. La conciencia moral puede condenar la concupisciencia. La
voluntad puede realizar acciones dignas de alabanza. Pero la virtud sin ayuda de
la gracia tropieza con serios lmites, ms all de los cuales no es capaz de llegar.
No consigue conocer por experiencia el aire de altura moral y de santidad que se
respira en el Evangelio, lo cual permite que el ser humano albergue a veces el
espejismo de la bondad natural.

Slo la fe y la gracia hacen que el hombre pueda amar a Dios hasta el
desprecio de s mismo, que se haga loco a los ojos de los mundanos para seguir e
imitar a Cristo, que est dispuesto sacrificarse por los dems, que arrastre en
ocasiones las incertidumbres y riesgos de la vida cristiana en un ambiente hostl,
que perdone las ofendas y devuelva bien por mal, que acepte la abnegacin de s
mismo cuando es necesario para evitar el pecado, etc.

Es aqu donde contemplamos la fe en una accin que supera
gradualmente las contradicciones e incoherencias de la naturaleza humana y
llega a realizar propiamente la existencia cristiana.

30
3.- La Sagrada Lscr|tura: test|go pr|v||eg|ado de |a keve|ac|n
;"#"$ &' D/*.410.' '7,' 6) 7' 1)+7+89'
La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios escrita y ocupa en la Iglesia un
lugar especial de preeminencia y veneracin. Contiene el mensaje divino de
salvacin, que bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo que habl mediante
los profetas, fue redactado por escritores sagrados, entre los que se cuentan
Apstoles y otros varones apostlicos.
La Sagrada Escritura se encuentra ntimamente unida y compenetrada
con la Sagrada Tradicin, que deriva de los Apstoles y se desarrolla en la Iglesia
con ayuda del Espritu divino. Ambas Escritura y Tradicin surgen de la
misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un mismo fin. "La sagrada
tradicin y la Sagrada Escritura constituyen por tanto un solo depsito sagrado
de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (Const. Dei Verbum, 10).

La Biblia puede considerarse como el alma de la Teologa. Es como el
centro de la actividad del telogo y su punto de partida. Una verdadera teologa
sin adecuado fundamento bblico resultara inviable. Por eso afirma la Const. Dei
Verbum que "la Sagrada teologa se apoya, como en cimiento perfecto, en la
palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin, y con ella
se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la
fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo" (n. 24).

La Biblia ha de ser entendida en unidad: Antiguo y Nuevo Testamento se
comprenden uno a la luz del otro, pues ambos se refieren al misterio de Cristo.
Este misterio se anuncia veladamente en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo
comienzan definitivamente ya los ltimos das, que son previos a la consumacin
final. Para interpretar los dos Testamentos desde una perspectiva unitaria hay
que tener en cuenta el esquema promesa/cumplimiento. No se trata
simplemente de verificar en el Nuevo Testamento las predicciones profticas,
como trataba de hacer la antigua Apologtica al exponer el argumento de la
realizacin de las profecas. Estas profecas tenan ya un sentido para quienes las

31
escuchaban, y capacidad para dirigir sus miradas de fe y esperanza hacia el
futuro. Es decir, posean ya en el Antiguo Testamento un cierto sentido literal,
comparable con el sentido profundo y ltimo que tienen para el Nuevo.

De otro lado, las predicciones profticas no encuentran necesariamente su
cumplimiento definitivo en los tiempos de Jess o de la Iglesia primitiva. Muchas
de ellos orientan nuestra mirada hacia el fin de los tiempos, cuando Dios
establece de una vez para siempre el Reino que ya est presente en Jess. El
presupuesto metodolgico de la unidad de los dos Testamentos es vital en
cualquier caso para la recta interpretacin del conjunto.
;"!"$ G'?+? 29274*+

Suele llamarse canon a un patrn o norma por los que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina. En arte y literatura existen obras a las que artistas de
la antigedad atribuan categora cannica como modelos.
El canon cristiano de la Sagrada Escritura es el conjunto de libros que la
Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres, por el
hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica la inspiracin.

La inclusin de un libro en el canon no supone necesariamente su
autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta a
los Hebreos, por ejemplo, se atribuy durante mucho tiempo a San Pablo. El
hecho de que la ciencia bblica considere hoy que el Apstol no fue su redactor, no
priva al libro de su canonicidad y carcter inspirado.

El canon cristiano del Antiguo Testamento contiene libros (Tobas, Judit,
Macabeos, Sabidura, Eclesistico, Baruc y algunas secciones de Daniel) que no
aparecen en el canon judo. Estos libros son llamados deuterocannicos y fueron
aceptados oficialmente como inspirados y normativos por el Concilio de Trento,
en abril de 1546 (cfr. D 1502).

32
El canon de los escritos del Nuevo Testamento se form gradualmente
mediante un proceso de separacin de libros procedentes de un cuerpo ms
numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La Iglesia hubo de
desempear en este proceso un papel decisivo e insustituible. Hacia el ao 300 el
canon neotestamentario adquiere la configuracin que conocemos hoy.

El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie
de libros recibidos y ledos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que
influy en mayor medida para la formacin del canon bblico cristiano fue el
reconocimiento en los libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un
uso habitual en el culto.

;";"$ &' 4?/-4.'*4>? )? 7' I4274'
El Concilio Vaticano II ensea: "Las verdades reveladas por Dios, que se
contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin
del Espritu Santo. La Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos
los libros enteros del Antiguo Testamento y del nuevo con todas sus partes,
porque escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y
como tales se le han entregado a la misma Iglesia" (Const. Dei Verbum, 11).

El tema de la inspiracin de la Escritura se plantea por el hecho de que la
Revelacin divina no trae su propio lenguaje y Dios utiliza en ella las formas de la
comunicacin humana. La doctrina y vida salvadoras que Dios desea transmitir
exigen por coherencia una garanta de veracidad en los escritos que de hecho las
transmiten.

En el Nuevo Testamento leemos : "toda la Escritura divinamente inspirada
es til para ensear, para reprender, corregir y educar en la santidad, a fin de
que el hombre de Dios sea perfecto, dispuesto a hacer siempre el bien" (2 Tim 3,
16). Que los escritores de los libros sagrados hayan sido inspirados por Dios con
el fin de asegurar la verdad y santidad de lo que han escrito no significa que

33
fueran meros autmatas movidos artificialmente por la fuerza divina, o que
escribieran, por as decirlo, al dictado del Espritu Santo. Los hagigrafos eran
hombres normales y verdaderos autores de las obras inspiradas, en cuya
composicin usaron sus propias facultades y medios.
Eran instrumentos libres e inteligentes de Dios, y como ocurre con todos
los instrumentos, deban emplear su propia capacidad para llevar a cabo el
trabajo propuesto. Igual que decimos que una talla de madera, por ejemplo,
procede por entero de los instrumentos utilizados por el artista, y procede
tambin por entero del artista mismo, podemos decir que la Biblia ha sido escrita
enteramente por el hagigrafo, y enteramente por Dios. Son dos causas
inteligentes que actan en planos diferentes. Dios es la causa principal y el
escritor sagrado es la causa instrumental. Este hecho encierra consecuencias
importantes para la interpretacin de los libros inspirados, que manifiestan la
personalidad y el estilo de cada autor, as como las circunstancias en que se
escribieron.
La Encclica "Divino Afflante Spiritu" (1943) ensea: "El intrprete debe
esforzarse por averiguar el carcter y modo de vida del escritor sagrado, la edad
en que vivi, las fuentes orales o escritas que emple, y su estilo caracterstico.
Porque a nadie se le oculta que la norma principal de interpretacin es aquella
que conduce a determinar y definir con precisin lo que el escritor pretendi
decir" (n.22).
El Concilio Vaticano II insiste en que el escritor sagrado no es un simple
ejecutor pasivo en las manos divinas, sino un hombre elegido que escribe como
verdadero autor del texto. El hagigrafo es la persona que estudia, reflexiona y
comunica con su obra escrita la experiencia (hechos, contenidos doctrinales,
iluminaciones interiores, etc.) de la que ha sido protagonista, y los
acontecimientos que ha conocido por si mismo o por otros.
La inspiracin de la Sagrada Escritura debe comprenderse dentro de la
realidad ms amplia que es el hecho mismo de la Revelacin, lo cual supone la
centralidad de Cristo. l es el verdadero libro inspirado para comunicar la
salvacin. "Toda la Escritura dice Hugo de San VictorSe resume en un solo
libro, y este libro es Cristo".

34
;"C"$ &' E).,)?)J14*' 29274*'

La interpretacin o exgesis de la Sagrada Escritura es una tarea ineludible,
que se confa especialmente a los telogos exgetas, y que interesa muy
directamente a toda la Iglesia. Esta interpretacin resuena de un modo u otro en
la explicacin cientfica de la doctrina cristiana, la predicacin homiltica, la
catequesis, la devocin de los fieles, etc.

La exgesis trata de establecer un buen texto, libre de posibles corrupciones,
determinar lo mejor posible el sentido preciso de las palabras que contiene, y
conseguir una adecuada interpretacin del conjunto.

La actividad de los exgetas se apoya en las ciencias bblicas, que existen
desde tiempos muy antiguos, y que en los ltimos decenios han experimentado
considerables progresos. Estas ciencias son principalmente la geografa, etnologa
y arqueologa bblicas, as como la historia, lingstica y literatura antiguas.

Particular importancia reviste la arqueologa. Dice la Encclica Divino Afflante
Spiritu: "Cunta luz brote de las investigaciones arqueolgicas para entender
mejor y con ms plenitud los libros sagrados, es bien conocido por todos los que
se dedican a estos estudios. Crece cada vez ms la importancia de estas
exploraciones por los documentos escritos hallados de vez en cuando, que
contribuyen de modo considerable al conocimiento de las lenguas, textos, sucesos,
costumbres y cultos ms antiguos. No es de menor inters el hallazgo frecuente
de papiros, que han tenido tanto valor para comprender la cultura y las
instituciones pblicas y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Seor"
(n.11).

El estudio de la geografa bblica nos permite conocer con detalle el escenario
de muchos acontecimientos bblicos y hacernos cargo de sus circunstancias
materiales concretas, lo cual ayuda a entender mejor el sentido de muchos
pasajes y palabras.

35

El dominio de las lenguas bblicas (hebreo, arameo, griego) es imprescindible
para el buen trabajo textual y exegtico. Gracias a estos conocimientos pudo San
Jernimo llevar a cabo la traduccin de la Vulgata en el siglo V. Pio XII exhortaba
en 1943 al estudio de esas lenguas. "Son tantos ahora los medios para
aprenderlas deca que el intrprete de la Biblia que las descuide y se cierre as
la puerta para los textos originales, no podr evitar la nota de lgereza y desidia.
Procure, por lo tanto, adquirir cada da mayor pericia en los idiomas bblicos y
an en las dems lenguas orientales, y corrobore sus interpretaciones con los
recursos que provienen de la filologa general" (Enc. Divino Afflante Spiritu, n. 12).

El conocimiento de la literatura y cultura antiguas, especialmente las de los
pueblos limtrofes con Israel, ayuda a entender y clasificar los gneros literarios
(historia, poesa, adagios, narraciones, etc) que revisten los libros sagrados (cfr. Id,
n. 24).
La Escritura guarda una estrecha e indisoluble relacin con la Iglesia. Puede
decirse que la Palabra de Dios ha convocado y engendrado a la Iglesia, y que es
tambin la Iglesia la que, en cierto modo, se encuentra en el origen mismo de las
Escrituras.

Ahora bien, la interpretacin o exgesis de la Sagrada Escritura es una
tarea ineludible, que se confa especialmente a los telogos exgetas, y que
interesa muy directamente a toda la Iglesia. Esta interpretacin resuena de un
modo u otro en la explicacin cientfica de la doctrina cristiana, la predicacin
homiltica, la catequesis, la devocin de los fieles, etc. La exgesis trata de
establecer un buen texto, libre de posibles corrupciones, determinar lo mejor
posible el sentido preciso de las palabras que contiene, y conseguir una adecuada
interpretacin del conjunto.
Una de las tareas ms importantes de los exgetas es conseguir un texto
que se aproxime lo ms posible al original, dado que ningn cdice de los que
conservamos reproduce con absoluta fidelidad el texto exacto de la Biblia. Deca
San Agustn que "los textos no enmendados deben ceder el puesto a los

36
enmendados" (De Doctrina christiana 2, 1; PL. 34, 46), para que el texto sagrado
se restituya a su estado primero lo ms perfectamente posible, se purifique de
las alteraciones introducidas por los amanuenses, y se libere de las inversiones
de palabras, repeticiones, omisiones y otros errores materiales que suelen entrar
furtivamente en los libros que se transmiten de uno en otro a lo largo de
muchos siglos (cfr. Enc. Divino Afflante Spiritu, n. 13).

La crtica textual es a la vez una ciencia y un arte, porque logra un
conocimiento objetivo y depende tambin del ingenio de los crticos individuales.
Estos consideran que cualquier documento disponible papiros, cdices, etc tiene
importancia para su trabajo de reconstruccin textual. El examen de todos los
testimonios permite en efecto, lograr un texto que mejore el de cualquier
manuscrito considerado aisladamente.

Existen unos principios bsicos de crtica textual, que son externos e
internos. Los primeros se deducen de los documentos mismos segn el valor que
encierra cada uno. Los segundos provienen de la experiencia.

Los principios externos se reducen a tres:
a) es preferible la lectura apoyada por los mejores y ms variados cdices,
dada su procedencia, calidad, etc;
b) ha de elegirse el texto menos coincidente con la versin griega de los LXX,
porque podra haber existido una armonizacin indebida;
c) entre varias lecturas diferentes debe tenerse en cuenta su mutua relacin,
porque una vez efectuada una correccin en el texto, el copista podra haber
olvidado hacer los cambios exigidos (concordancias de sujeto y verbo, etc.)

Los principios internos son
a) la lectura ms difcil es la ms segura;
b) es preferible la lectura ms breve;
c) es autntica la leccin que mejor explica la presencia de las dems, cuando
stas aparecen como conexin o aclaracin de la primera.

37

;"K"$ LM?).+/ 741).'.4+/ B /)?146+ 6) 7' D/*.410.'

La interpretacin de la Biblia debe tener muy cuenta el gnero literario de
cada uno de los libros sagrados, porque el alcance y sentido de unas expresiones
o de unas palabras puede no ser el mismo, por ejemplo, en un libro histrico que
en un libro potico. Hay afirmaciones que en unos lugares tienen un significado
literal, mientras que en otros deben ser interpretadas simblicamente.

Los bblicos deben por tanto conocer si el texto que estudian es una crnica,
un himno, una elega, una parbola, una narracin popular, un discurso sapiencial,
etc. As estarn en condiciones de determinar su sentido preciso y lo que ha
pretendido el autor sagrado al escribirlo.

Muy unida ala cuestin de los gneros literarios se encuentra la de los
diversos sentidos de la Sagrada Escritura. Suele hablase de a) sentido literal o
histrico; b) sentido pleno; y c) sentido tpico o espiritual.

a) Sentido literal o histrico.
Es el sentido ms importante de la Sagrada Escritura. Deriva de la
significacin normal y corriente de las palabras usadas por el escritor sagrado. El
sentido literal expresa la intencin directa del autor humano de la Escritura y
excluye los sentidos derivados que sus palabras puedan tener en el conjunto de
la Biblia.

Los acontecimientos narrados, por ejemplo, en el libro del Exodo, es decir, la
salida de Egipto, el paso del mar Rojo, la travesa del Sina, etc. tienen un sentido
literal. Son hechos que los hebreos vivieron realmente. Este sentido literal e
histrico no impide buscar en esos sucesos un sentido espiritual ms profundo.


38
b) Sentido pleno.
En este sentido de la Sagrada Escritura est presente la idea de que el
Nuevo Testamento significa la plenitud del Antiguo y de que este hecho se
manifiesta en acciones, personas y palabras determinadas. Se trata de un
sentido ms profundo que el literal, pero no intentado deliberadamente por el
autor sagrado. Es una significacin que solo se descubre cuando las palabras de
la Escritura son estudiadas a la luz de la Revelacin posterior y de un mejor
entendimiento de toda la Biblia en su conjunto.
El sentido pleno es en todo caso un sentido posible de las palabras de la
Escritura, y en eso se diferencia del sentido tpico (vide infra). El frecuente uso
teolgico de Gen 3, 15 ("enemistad pondr entre ti y la mujer, y entre tu linaje y
el suyo, y l te pisar la cabeza") en relacin con la participacin de Mara en la
victoria de Jess sobre el mal, es un ejemplo de reconocer un sentido pleno en el
texto. Es una interpretacin que supera el alcance literal, pues Gnesis se refiere
en general al hijo de la mujer y a la descendencia de sta. Otro ejemplo es Isai 7,
14 ("He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo, y su nombre ser
Emmanuel). Mat 1, 23 afirma que esta profeca se cumple en la concepcin
virginal de Jess en el seno de Mara. Pero un examen de Isai 7, 14 no demuestra
que el profeta pensara expresamente en la concepcin de Jess. Lo cual significa
que Mateo ha atribuido al texto de Isaas un sentido pleno y supraliteral.

c) Sentido tpico.
Se percibe a veces en la Biblia que las personas, cosas o acontecimientos
que aparecen literalmente en el texto sugieren, junto a la significacin propia,
una significacin figurada o tpica. La palabra tipo significa aqu figura, imagen o
anticipacin de una realidad futura (persona, objeto, lugar, institucin).
As por ejemplo, el cordero pascual del Antiguo Testamento es tipo de
alguien que vendra despus, es decir, Jess, que es el verdadero Cordero de Dios.
El paso del mar Rojo significa la manifestacin por excelencia del deseo y fuerza
salvadores de Dios. Gracias a este suceso, el pueblo judo consigui la libertad, y
de manera semejante se salva el cristiano en el Bautismo. Las aguas del mar

39
Rojo adquieren as un valor tpico, y representan las aguas del Bautismo
sacramental, que producen la salvacin del hombre.
La idea central es que el Antiguo Testamento se cumple en Jess. Las
profecas y figuras antiguas se cumplen en los diversos acontecimiento de la vida
de Jess de Nazaret. Lo cual significa que los sentidos supraliterales de la Biblia
sobre pueden alcanzarse en l.

4.- La 1rad|c|n
C"#"$ &' N.'64*4>? )? 8)?).'7
El ser humano es un ser de tradicin. Recibe tradiciones y las transmite.
Origina unas tradiciones y elimina otras. La tradicin es en cualquier caso un
elemento constitutivo de la cultura humana. El hecho de la tradicin se
fundamenta en la mortalidad y limitaciones del hombre, y en la necesidad de
organizar experiencias, conocimientos y modos de hacer adquiridos por otros,
para que pueda surgir y mantenerse una cultura.
Todas las comunidades humanas crean tradiciones, y stas, a su vez
condicionan y determinan la mentalidad y el comportamiento de las
comunidades que las crean. La tradicin es memoria y capacidad de conservar el
pasado, y proporciona a los hombres que viven en ella y de ella un sentido de
identidad. El individuo se nutre de la tradicin comn y a travs de sta puede
conectar con su propia historia.
La tradicin es en suma la capacidad de los grupos humanos de
transmitir la cultura creada por el conjunto de individuos que los componen, de
multiplicarla, enriquecerla y conservarla de generacin en generacin. Las
tradiciones transmiten costumbres, habilidades y tcnicas, ritos, normas, relatos
y doctrinas. Se hallan muy ligadas al lenguaje, que es el medio ms importante
de transmisin. El mismo lenguaje es ya un aspecto de la tradicin. Para
transmitir las tradiciones, las sociedades suelen crear funciones u oficios
pblicos, como los de sacerdotes, jueces, maestros, e instituciones como el culto, el
derecho, la escuela, el teatro, etc.

40
La tradicin fomenta y hace posible el desarrollo de la personalidad
individual. El individuo no parte de cero. Se apoya en las experiencias de la
comunidad, que convierte en sus propias experiencias. Al mismo tiempo debe
adoptar ante la tradicin una actitud libre e inteligente, normalmente respetuosa
y en algunos casos crtica. Porque la apropiacin personal de la tradicin requiere
su interpretacin. De ese modo se supera el peligro de aceptar invariablemente
la tradicin como verdad prefabricada y siempre dominante, que puede asumir a
veces indebidamente la apariencia de costumbres y principios eternos e
inmutables. La tradicin tambin necesita renovarse y desarrollarse, para no
convertirse en algo inflexible, estancado y caduco.

C"!"$ &' N.'64*4>? )? 7' A87)/4'
a) La Tradicin cristiana presenta algunos aspectos propios de la tradicin en
general. Pero hay tambin considerables diferencias, que no permiten entenderla
con el mtodo de la ciencia humana. La tradicin cristiana no es simplemente la
variante religiosa de un fenmeno cultural humano. Esta tradicin se
fundamenta en Dios, que se ha revelado en Israel y en Jesucristo de una vez por
todas, para la salvacin de los hombres.
La Tradicin cristiana arranca de Jess, que anuncia la Ley y los profetas
de Israel como normativos, a la vez que los interpreta y se distancia de ellos
cuando es necesario, apelndose a la voluntad de Dios y a su propia palabra: Se
dijo a los antiguos...pero yo os digo.... El testimonio de los Apstoles sobre Jess y
su doctrina se convierte en nuevo fundamento de la tradicin cristiana.
En el Nuevo Testamento abundan las frmulas de confesin de la fe, y
credos vinculantes que San Pablo, por ejemplo, toma de la tradicin apostlica y
transmite a otros: Os he transmitido, en verdad, lo que yo mismo he recibido(1
Cor 18, 3; Cfr. 11, 23). Las cartas pastorales insisten en la necesidad de conservar
fielmente el depsito de la fe, y se refieren de nuevo a la importancia de la
tradicin en las circunstancias de los tiempos postapostlicos (Cfr. 1 Tim 1, 18; 2
Tim 1, 13-14; 2, 2; 2 Pe 3, 2).

41
b) Podramos definir la Tradicin como el conjunto de contenidos
revelados (doctrinales, espirituales, etc) que proceden directamente de Jess y de
los apstoles, se reflejan en la Escritura, y se conservan y desarrollan
histricamente en el seno de la Iglesia.
La Constitucin Dei Verbum ensea: La predicacin apostlica, recogida de
un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisin
continua hasta el fin del tiempo... Lo que los Apstoles transmitieron comprende
todo lo necesario para una vida santa y una fe creciente del Pueblo de Dios. As
la Iglesia, con su enseanza, vida y culto, conserva y transmite a todas las edades
lo que es y lo que cree.
Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo, es decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones
transmitidas (n.8).
Cuando la Iglesia hubo de mantener en los siglos II y III su gran confrontacin
con las nuevas ideas de los gnsticos, los Padres ortodoxos desarrollaron el
principio de la Tradicin como regla de verdad cristiana. Segn este principio,
deba considerarse verdadero todo y solo lo que se transmite en la Iglesia desde
los Apstoles. S. Ireneo de Lyon escriba: Todo el que quiera ver la verdad puede
encontrar en cada Iglesia la tradicin que los Apstoles predicaron en el mundo
entero (Adv. Hr. 3, 3, 1). Ambos escritores hablan ya de la Tradicin como
principio o presupuesto ltimo de conocimiento religioso, que no puede tener a su
vez otro presupuesto
Cuando en la crisis religiosa del siglo XVI, Lutero invoc el principio de la
"Escritura sola" contra la Tradicin de la Iglesia, el Concilio de Trento mantuvo con
firmeza la referencia a la Iglesia de los tiempos apostlicos y ense que era
preciso rendir idntico respeto a la Escritura y a la Tradicin, como fuente nica
de toda verdad evanglica. En cuestiones de fe y costumbres no se puede
interpretar la Escritura contra el sentido que la santa madre Iglesia sostuvo y
sostiene (D 1501), de modo que la Tradicin constituye en la teologa catlica un
criterio indispensable de conocimiento teolgico. No solamente no es una
pantalla o un obstculo entre Jess y los cristianos de cualquier momento de la

42
historia, sino el nico camino que estos tienen para acceder a la realidad del
Seor.
c.) La Tradicin tiene un aspecto constitutivo o normativo, porque contiene
la Revelacin, que termina con los Apstoles. Junto con la Sagrada Escritura,
sirve de norma e inspira toda la vida eclesial. La forma constitutiva de la
tradicin es el testimonio de fe de los apstoles y de sus comunidades en la
doctrina, la vida y el culto (Const. Dei Verbum, 8).
La Tradicin posee un segundo aspecto, que es el interpretativo o explicativo,
porque desarrolla e ilumina las riquezas contenidas en el depsito revelado, sin
aadir nada que sea esencial en ese depsito o que pueda llamarse realmente
nuevo. Esta funcin explicativa respeta siempre el carcter acabado e inmutable
de la Revelacin.
Al ser interpretada y desarrollada, la Tradicin se conserva y se renueva al
mismo tiempo, dado que nunca es una transmisin mecnica sino viva. La idea
cristiana de Tradicin es en este sentido algo diferente a la idea juda, que
entiende la transmisin como anloga a la entrega de un objeto inerte que pasa
de unas manos a otras. Tradicin y progreso no deben contraponerse porque
todo progreso autntico es desarrollo y vida, que solo son posibles por las races
que la Iglesia y su Tradicin hunden en el pasado. La Tradicin une las
generaciones cristianas unas con otras y representa la vida misma de la
comunidad. La Tradicin de la Iglesia es siempre pblica. No debemos pensar en
ella como una transmisin secreta de doctrinas susurradas al odo, de una
generacin a otra.
d) Segn el Concilio de Trento no todas las tradiciones que existen en la
Iglesia son igualmente vinculantes, es decir, no todas son tradiciones
propiamente normativas. Solo cuentan como Tradicin vinculante las que se
refieren a la fe y la moral, y se remontan a los Apstoles.
Los escritores cristianos mencionan, por ejemplo, como tradiciones
determinados ritos del Bautismo (triple inmersin, imposicin de manos despus
de la ceremonia, etc.), algunos ritos de la S. Eucarista, algunas reglas para la
eleccin y consagracin de los obispos, la seal de la cruz, rezar de rodillas, el

43
ayuno pascual, el culto de las imgenes, la cuaresma, la veneracin de la cruz, la
consagracin de altares, diversas fiestas litrgicas y ritos de su celebracin, etc.
Se trata como vemos de puntos secundarios relacionados con algn
misterio principal, y que interesan a la liturgia y al culto, o la disciplina de la
Iglesia. Son generalmente cuestiones prcticas y aplicaciones de principios, pero
no artculos de fe. Estos puntos no carecen desde luego de inters doctrinal,
porque se refieren a misterios venerables y protegen indirectamente aspectos
del dogma. No expresan, sin embargo, tradicin normativa. De hecho existen en
algunas de estas materias diversas tradiciones, surgidas en lugares, tiempos y
circunstancias
C";"$ N.'64*4>? B D/*.410.'
La relacin entre Tradicin y S. Escritura se ha entendido a veces en tiempos
pasados, anteriores al Concilio de Trento, como la relacin de dos fuentes
doctrinales, en las que estara contenida la Revelacin. La S. Escritura contendra,
segn esta idea, parte de la Revelacin, y el resto se encontrara en la Tradicin.
La relativa insuficiencia de la Escritura para conocer toda la Palabra de Dios sera
entonces una insuficiencia material, es decir, habra doctrinas reveladas que
solamente podran encontrarse en la Tradicin.
El Concilio Vaticano II ensea que la Tradicin y la Escritura brotan de la
misma fuente divina y constituyen una unidad orgnica (Cfr. Const. Dei Verbum,
n. 9). Subraya asmismo el rango e importancia de la Escritura en el proceso de
la tradicin, cuando dice que la Escritura es palabra de Dios en cuanto que, por
inspiracin del Espritu divino, se consign por escrito. Aade que la tradicin
transmite, conserva y explica la palabra de Dios.
Parece entonces que el Concilio define modalmente la relacin entre
Escritura y Tradicin. Esta es entendida como transmisin de la palabra de Dios
mediante la interpretacin de la Escritura. Se dice tambin que la Iglesia conoce
por la tradicin el canon ntegro de los sagrados libros (Const. Dei Verbum, n. 8),
y que la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza acerca de todas
las cosas reveladas (id. n. 9).

44
El Concilio procura recuperar una comprensin amplia y unitaria de la
Tradicin y de su funcin en la vida de la Iglesia. As como la Revelacin no se
presenta como la simple comunicacin de una suma de verdades particulares,
sino como la autocomunicacin salvadora del Dios trino, que habla a los hombres
como amigos (Cfr. Dei Verbum, n.2), la tradicin no se entiende como un elenco de
doctrinas sino como presencia viva de la palabra de Dios, que sigue conversando
siempre con la esposa de su Hijo amado (id. n. 8). As como la Revelacin no se
describe como una mera instruccin conceptual, sino que ocurre por obras y
palabras, as la tradicin se realiza en la doctrina, la vida y el culto de la Iglesia
(id).

C"C"$ &+/ 1)/148+/ 6) 7' N.'64*4>?
La Tradicin es una realidad viva cuyo sujeto principal y abarcante es la
Iglesia misma, y cuyo principal impulsor es el Espritu Santo. Se refleja, sin
embargo, en un conjunto de testimonios o monumentos documentales, que
comienzan en los tiempos primeros del Cristianismo, se suceden y renuevan a
travs de la historia, y llegan hasta nuestros das.

Los testimonios de Tradicin ms importantes estn constitudos por los
Padres de la Iglesia, las doctrinas de los telogos, la Sagrada Liturgia, las
creencias del Pueblo de Dios en su conjunto (sentido de la fe o sensus fidelium),
el derecho cannico, los libros penitenciales antiguos, las devociones populares, las
doctrinas y experiencias espirituales de santos y msticos, el arte cristiano, las
reglas de vida monstica y religiosa, etc.

Un testimonio de particular importancia son los Concilios de la Iglesia,
especialmente los generales o ecumnicos, porque expresan de modo oficial y
solemne el sentir de la Iglesia entera y condensan la tradicin cristiana sobre
aspectos centrales de la fe y las costumbres.


45
Estos monumentos de la tradicin no tienen todos, por lo tanto, el mismo
valor, pero todos juntos proporcionan una visin muy completa de la fe y el
sentir de la Iglesia. Son como una pluralidad de voces que forman un coro
unitario. Hemos hablado ya del papel de la teologa y trataremos ms adelante
del Magisterio de la Iglesia. Vamos ahora a concentrar la atencin en los Padres
de la Iglesia, la Liturgia y el sentido cristiano de la fe.

C"K"$ D7 /)?146+ *.4/14'?+ 6) 7' ()
El pueblo cristiano, que vive su fe de modo espontneo, posee la capacidad de
expresarla de manera sencilla pero correcta, y constituye por lo tanto un
testimonio importante de las creencias de la Iglesia. Suele decirse que el conjunto
de los fieles bautizados forma un pueblo proftico, que goza de la llamada
infalibilidad in credendo, o infabilidad pasiva, para distinguirla de la i activa, que
es propia del Magisterio de la Iglesia.
El Concilio Vaticano II formula esta doctrina con las siguientes palabras: "El
pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo
un testimonio vivo con la vida de fe y de caridad La universalidad de los fieles,
que tiene la uncin del Santo, no puede equivocarse en su creencia, y ejerce esta
propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe, cuando "desde el obispo
hasta los ltimos fieles seglares' (San Agustn, De Praed. Sanct. 14, 27; PL 44,
980) manifiesta un asentimiento universal en cosas de fe y costumbres" (LG, n.
12).
Este sentido de la fe permite al pueblo cristiano reconocer facilmente la
Palabra de Dios en las enseanzas del Magisterio, y mueve frecuentemente a
ste a tener en cuenta el sentir de los cristianos a la hora de definir una verdado
dogmtica (cfr. L. M. Fdez. de TROCONIZ, La teologa sobre el "Sensus fidei" de
1960 a 1970, Scriptorium Victoriense 29, 1982, 133179).
Los fundamentos del sensus fidelium se encuentran en el hecho de que la
fe es un bien comn, concedido por Dios a todo el pueblo que forma la Iglesia.
Esta es la heredera legtima de las promesas divinas. Es el nuevo Israel, un
pueblo proftico que entiende la doctrina y discierne los caminos de Dios, para

46
proclamarlos al mundo entero. "Vosotros sos linaje escogido, sacerdocio real,
nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las maravillas de Aqul que oa
llam de las tinieblas a su admirable luz" (1.Pe 2, 9).
El sensus fidelium se halla profusamente documentado en la historia de
la Iglesia. El Evangelio fue llevado inicialmente por simples fieles a regiones
enteras, como Georgia, Abisinia, etc; los laicos se mantuvieron ortodoxos durante
la crisis arriana de los siglos IV y V, a pesar de la defeccin de muchos obispos;
los guaranies conservaron su fe, sin sacerdocio, durante ms de ochenta aos;
igualmente lo hicieron los cristianos japoneses desde el comienzo del siglo XVII
hasta 1864, cuando llegaron de nuevo algunos misioneros a Nagasaki; bajo la
dominacin turca en Hungra (siglo XVII), la Revolucin francesa, y los regmenes
comunistas del este de Europa, la fe catlica fue mantenida y transmitida sobre
todo por la actividad de los laicos.

S.- L| Mag|ster|o de |a Ig|es|a
K"#"$ O(4*4+ P'84/1).4'7 6) 7' A87)/4'

a) La tarea de ensear que la Iglesia ejerce por voluntad de Jess deriva de
uno de los tres oficios del Seor, que, segn la Sagrada Escritura y la teologa
cristiana, es profeta, rey, y sacerdote.
Estos tres oficios se reflejan directamente en la actividad de la Iglesia, que
ejerce una funcin docente, una funcin pastoral y una funcin sacerdotal. La
primera se desarrolla en la exposicin e interpretacin de la doctrina evanglica;
la segunda se desarrolla en el gobierno espiritual de los fieles; y la tercera se
ejerce en el culto.
El magisterio es el ejercicio de la funcin docente que la Iglesia tiene
encomendada por su fundador. Puede definirse como la actividad de enseanza
y custodia, que los titulares de la autoridad ministerial de la Iglesia realizan en
ella sobre el depsito de la fe y su desarrollo a lo largo del tiempo.
La enseanza y proteccin de la fe recibida es para la Sagrada Escritura
una actividad esencial en la Iglesia de Jesucristo. "Me ha sido dado todo poder en

47
el cielo y en la tierra. Id, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo
que yo os he mandado" (Mt, 28,18-20). La misin que Jess confa a sus
Apstoles y discpulos incluye claramente la funcin de ensear.
El Espritu Santo mantiene a la Iglesia en la fe verdadera y la protege de
cualquier desviacin doctrinal. Este carisma de ensear con autoridad y sin error
es un don de toda la Iglesia, pero se halla particularmente presente, por voluntad
del Seor, en los Apstoles y sus sucesores, es decir, en el Colegio Apostlico
presidido por Pedro, y luego en el Colegio episcopal, cuya cabeza es el Romano
Pontfice. Dice la Constitucin Lumen Gentium: "El cuerpo episcopal sucede al
Colegio de los Apstoles en el magisterio y en el rgimen pastoral" (n. 22); "Los
obispos en cuanto sucesores de los apstoles reciben del Seor la misin de
ensear a todas las gentes y predicar el Evangelio a toda criatura (n. 24).

La tarea de proponer e interpretar autnticamente el depsito revelado
solo se confa al Magisterio. No se puede atribuir a los telogos ni a otros
sectores o carismas del pueblo cristiano (Cfr. Enc. Humani Generis, 12.8.1950, n.
15).

b) El Magisterio de la Iglesia es imprescindible para conocer el contenido de
la verdadera fe, e interpretarla adecuadamente. Las comunidades cristianas
protestantes, nacidas de la crisis religiosa del siglo XVI (luteranos, calvinistas,
zwinglianos, anglicanos, etc.) niegan la necesidad y la legitimidad de la mediacin
magisterial de la Iglesia.

Casi todas afirman el llamado principio del libre exmen de la Sagrada
Escritura, segn el cual todo cristiano que lea atenta y honradamente la Biblia
ser capaz de conocer, con la ayuda del Espritu Santo, las doctrinas necesarias
para la salvacin, sin la orientacin de magisterio alguno.

La postura protestante conduce por lo general a interpretaciones muy
dispares de la Escritura, y a la creacin de verdaderas tradiciones confesionales y

48
normativas que contradicen el mismo principio del libre exmen y demuestran
su imposibilidad. La tesis anglicana tropieza con la dificultad de que muchas
veces no es posible aplicar la regla aludida, porque los tres requisitos exigidos son
ambiguos y no pueden establecerse de modo emprico y fehaciente. Es necesario
acudir en ltimo trmino a una autoridad doctrinal que determine el sentido
correcto de los datos que se poseen.

KQ!"$ R03)1+/ 6)7 P'84/1).4+ 6) 7' A87)/4'
a) El magisterio de la Iglesia puede ser ordinario y extraordinario.
El magisterio extraordinario o solemne (Cfr. Conc. Vaticano I, D 3011) es el
ejercido por un Concilio ecumnico, o por el Papa cuando define ex cathedra una
doctrina de fe. Definir una doctrina supone formular solemnemente un juicio
que vincula a toda la Iglesia, y que debe ser aceptado de modo irrevocable por los
fieles, como parte de la Revelacin. La ley cannica establece que ninguna
doctrina ha de considerarse como definida a no ser que haya sido objeto de una
definicin expresa y pblica (Cfr. canon 749, 3).
Como ejemplos de magisterio extraordinario pueden mencionarse las
definiciones de la Inmaculada Concepcin de Mara por Po IX en 1854, de la
infalibilidad del Romano Pontfice por el Concilio Vaticano I en 1870, y la definicin
de la Asuncin de Nuestra Seora por Po XII en 1950.
La aceptacin de estos actos solemnes como infalibles por parte de los
fieles se basa en la conviccin de fe de que esas afirmaciones no pueden ser
errneas, dada la asistencia que el Espritu Santo dispensa al Papa y al Concilio.
Estas definiciones son por tanto "irreformables en s mismas" (DS 3074), de
modo que su valor religioso no depende de que sean o no sean aceptadas por la
mayora de los fieles (Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 24).
Que sean irreformables no significa que su formulacin sea tan perfecta y
acabada que no pueda alcanzar todava mayor precisin. Significa que su sentido
no est sujeto a cambios o mutaciones, y ser siempre el mismo.
Las definiciones papales se basan en la fe de la Iglesia. El Papa no posee
una fuente independiente de Revelacin, y puede definir como dogma de fe

49
solamente lo que se contiene en el depsito revelado. Tiene en cuenta por tanto
la creencia de los fieles, aunque no necesita el consenso previo de los obispos y de
los fieles todos para proceder a una definicin dogmtica.

b) El magisterio ordinario es el ejercido normalmente por el Papa y por los
Obispos que estn en comunin con l. Hay que precisar que la distincin entre
magisterio extraordinario y ordinario no se identifica con la distincin entre
magisterio infalible y no infalible, dado que en determinadas circunstancias, "la
enseanza ordinaria unnime de todo el colegio episcopal goza tambin de
infalibilidad".
La actividad magisterial ms frecuente del Papa y de los Obispos es, sin
embargo, ordinaria. El Cdigo de derecho cannico de 1983 se refiere al
magisterio episcopal con las siguientes palabras: "Los obispos que se hallan en
comunin con la cabeza y los miembros del colegio, tanto individualmente como
reunidos en conferencias episcopales o en Concilios particulares, aunque no son
infalibles en su enseanza, son doctores y maestros autnticos de los fieles
encomendados a su cuidado" (canon 753; cfr. Const. Lumen Gentium, n. 25).
Cada obispo diocesano es el pastor de todos sus fieles, y le corresponde
respecto a ellos la mxima responsabilidad y autoridad en la enseanza de la
doctrina cristiana. Ejerce sus funciones docentes oralmente o mediante escritos
pastorales, y con la promocin de iniciativas catequticas y educativas adecuadas.
Sin perjuicio de la responsabilidad personal que compete a cada uno en su
dicesis, los obispos suelen ejercer su funcin de ensear reunidos en las
conferencias episcopales, que son corporaciones permanentes formadas por
todos los obispos de un pas o territorio. El Concilio Vaticano II recomend
vivamente este cauce de colaboracin entre los obispos de un territorio (cfr.
Decreto Christus Dominus, n. 37) y el Papa Pablo VI prescribi la formacin de
esas conferencias (cfr. AAS, 58, 1966, 774).
Las conferencias episcopales han publicado durante los ltimos aos
numerosas cartas pastorales y declaraciones de naturaleza doctrinal.


50
c) El Snodo de los Obispos fue instituido por Pablo VI en el Motu proprio
Apostolica Sollicitudo, de 15. XI.1965, como una expresin de la colegialidad
episcopal. No es propiamente un rgano directo de magisterio, pero su funcin
se orienta en esa direccin. Es definido como "una asamblea de Obispos
escogidos de las diversas regiones del mundo, que se renen en determinadas
ocasiones para fomentar la unin estrecha entre el Romano Pontfice y los
Obispos, y ayudan al Papa con sus consejos para la integridad y mejora de la fe y
costumbres y la conservacin y fortalecimiento de la disciplina eclesistica, y
estudian las cuestiones que se refieren a la accin de la Iglesia en el mundo"
(canon 342).
El Snodo es siempre convocado y presidido por el Papa, trata de las
cuestiones que ste le ha propuesto previamente, y no dirime asuntos ni emite
decretos. La Santa Sede publica un documento que resume las orientaciones y
conclusiones sinodales acerca de los temas que han sido estudiados.
El Snodo ordinario se rene cada tres aos, pero pueden tambin
convocarse asambleas sinodales extraordinarias. Se han celebrado Snodos en
torno a cuestiones tan importantes como la naturaleza del Sacerdocio, la
Cristologa, las Iglesias particulares en la Iglesia universal, la formacin de los
presbteros, etc.

d) Hemos indicado ms arriba que aunque tanto el Papa como los Obispos
individuales no hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de su funcin
docente, existen sin embargo condiciones bajo las que el magisterio ordinario del
colegio episcopal puede gozar del carisma de la infalibilidad.
Segn la Constitucin Lumen Gentium, estas condiciones son tres:
) que los Obispos mantengan el vnculo de unidad entre s y con el Romano
Pontfice; ) que hablen autorizadamente sobre una verdad de fe o de moral; )
que convengan todos en un solo punto de vista como el nico que deba
mantenerse de modo definitivo. (crf. n. 25).
Un claro ejemplo es la doctrina de la Asuncin de la Virgen durante el siglo
anterior a su definicin solemne como dogma en 1950. "Hay tambin artculos
del Credo de los Apstoles que nunca han sido objeto especfico de una definicin

51
solemne, pero que son indudablemente propuestos por el magisterio universal
ordinario como doctrina de fe catlica. Tal sera, por ejemplo, nuestra creencia en
la comunin de los santos" (F.A. SULLIVAN, Magisterio, Dicc. de Teologa
Fundamental 1992,847).
Algunos autores sitan en esta categora de declaraciones a la Profesin
de Fe de Pablo VI, llamada tambin Credo del Pueblo de Dios. Esta profesin fue
publicada por el Papa en junio de 1968, y en ella se declara autnticamente el
sentir de todo el Episcopado y de todos los fieles, " para dar un testimonio
firmsimo de la verdad divina" (n. 7).

K";"$ H0?*4+?)/ 6)7 P'84/1).4+
a) Se deduce de todo lo expuesto que el Magisterio tiene como funcin
guardar fielmente y declarar de modo infalible la doctrina de la fe que Dios ha
revelado. Misin magisterial no es acuar nuevas doctrinas, sino ser el portavoz
autorizado de la nica doctrina de Cristo.
Dice el Concilio Vaticano I: "No fue prometido a los sucesores de Pedro el
Espritu Santo para que por revelacin de ste manifestaran una nueva
enseanza, sino para que, con su divina asistencia, santamente custodiaran y
fielmente definieran la revelacin transmitida por los Apstoles o depsito de la
fe" (D 1836).
As como el Espritu Santo no aade nada nuevo a la predicacin y
doctrina de Jess, sino que es enviado para ayudar a su comprensin y
asimilacin por los cristianos, as tambin el Magisterio no es una actividad
innovadora ni independiente de la doctrina evanglica. No est por encima de la
palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido. El
Magisterio escucha tambin devotamente la palabra divina y extrae de ella todo
lo que propone para ser creido y vivido.

b) El Magisterio tiene, en primer lugar, la funcin de proteger y custodiar
el depsito de la fe, para que a lo largo de la historia de la Iglesia no se altere ni
se corrompa. Es ante todo una funcin de testimonio, que se hace posible gracias

52
a la sucesin apostlica del Episcopado. Esta es la actividad normal del
Magisterio, la que ejerce de modo continuo y muchas veces silencioso, en las
circunstancias ordinarias de la vida de la Iglesia.
La tarrea de proteger el depsito no debe entenderse como una tarea
simplemente pasiva. Se ejerce sobre un depsito de la fe que posee vida propia y
que se desarrolla precisamente bajo la atencin vigilante de la Iglesia. El
Magisterio tiene, por lo tanto, que discernir y juzgar acerca de opiniones, teoras,
iniciativas teolgicas, etc, que tienen que ver con la explicacin de la fe y pueden
enriquecerla o deformarla.
Esta actividad magisterial es generalmente un factor importante en el
desarrollo correcto de la doctrina cristiana y en su comprensin cada vez ms
honda por toda la Iglesia.

c) La funcin de definir doctrinas contenidas en el depsito revelado (es
decir, convertir en explcito lo que se halla implcito en la fuente de la Revelacin)
resulta de necesario ejercicio en determinadas ocasiones, especialmente a causa
de las cuestiones, las incertidumbres y los errores que se suscitan en el curso del
tiempo.
El Magisterio goza para este fin de una competencia especfica basada en un
carisma para discernir el sentido de la revelacin, y en una autoridad jurisdicional
que le permite pedir a los fieles cristianos que acepten una definicin dogmtica.

d) El objeto de la actividad magisterial se extiende nicamente a las
cuestiones de fe y moral. Estas cuestiones son objeto directo y primario del
Magisterio cuando se contienen formalmente en el depsito revelado. Ensea la
constitucin Lumen Gentium que la infalibilidad de la Iglesia "se extiende a todo
cuanto abarca el depsito mismo de la revelacin divina" (n. 25).
Son formalmente reveladas las verdades que se imponen al
entendimiento del creyente de modo inmediato y en virtud de las palabras
mismas de los testimonios inspirados (En Dios hay una esencia y tres Personas,
Jesucristo es Dios y hombre, etc.). Son de hecho asimilables a estas verdades
otras que se contienen en la revelacin, pero que deben ser percibidas mediante

53
una cierta reflexin (Las obras ad extra de la Trinidad son comunes a las tres
Personas, Jesucristo tiene alma humana, Mara puede ser llamada propiamente
Madre de Dios, etc.).

Objeto secundario del Magisterio son verdades en s mismas no reveladas,
pero que se relacionan de tal manera con las reveladas, que resultara imposible
al Magisterio exponer stas sin pronunciarse tambin sobre las primeras. Estas
verdades conexas pueden no pertenecer a la revelacin pero son necesarias para
protegerlas. Se incluyen en ellas, por ejemplo, juicios sobre opiniones filosficas y
sobre hechos histricos que repercuten en la interpretacin de un dogma. "Solo
aquello que est en el objeto primario puede ser definido como dogma de fe. Las
cuestiones que caen dentro del objeto secundario pueden ser definidas como
verdades, pero no como para ser creidas con fe divina".

e) Los telogos se preguntan actualmente si todas las normas de la ley
moral natural caen dentro del objeto del magisterio infalible. Estn de acuerdo
en afirmar que algunos principios bsicos de la ley natural estn revelados por
Dios, y podran por lo tanto ser enseados infaliblemente.

Tampoco se discute que las cuestiones de la ley moral natural caigan
dentro del ejercicio ordinario del Magisterio. Pablo VI afirma en la Encclica
Humanae Vitae (1968): "Ningn fiel querr negar que corresponda al magisterio
de la Iglesia interpretar tambin la ley moral natural. Es, en efecto,
incontrovertible que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los Aptoles su
autoridad divina los constitua en custodios e intrpretes autnticos, no solo de
la ley evanglica, sino tambin de la natural, expresin de la voluntad de Dios,
cuyo cumplimiento fiel es igualmente necesario para salvarse" (n. 4).

Existen, sin embargo, opiniones diferentes sobre si el Magisterio puede
hacer definiciones infalibles sobre cualquier cuestin relativa a la ley moral,
incluidos los problemas cuya solucin no se encuentra directamente en la
revelacin. Algunos piensan, por ejemplo, que en ciertas cuestiones de biotica, el

54
magisterio emite juicios muy valiosos y orientadores pero que no siempre
pueden considerarse irreformables y definitivos.

f) Se espera de todos los cristianos una aceptacin obediente y respetuosa
de las enseanzas magisteriales. Hemos dicho que las definiciones solemnes
deben ser recibidas como parte de la fe revelada, y no podra considerarse
catlico quien no las aceptara plenamente.

Las enseanzas papales y episcopales que constituyen el magisterio ordinario
no poseen la misma fuerza vinculante, pero todas deben recibirse con una
actitud de respecto y docilidad interior.

Dice la Constitucin Lumen Gentium: "Los obispos, cuando ensean en
comunin con el Romano Pontfice, deben ser respetados por todos como testigos
de la verdad divina y catlica. Los fieles tienen obligacin de adherirse con
religiosa sumisin del espritu al parecer de su obispo en materias de fe y
costumbres, cuando las expone en nombre de Cristo (n. 25).

Esta adhesin de la voluntad y del entendimiento se debe especialmente al
magisterio del Romano Pontfice, aunque no hable ex cathedra. El Papa ejerce su
actividad ordinaria de ensear mediante encclicas, exhortaciones apostlicas,
cartas, discursos y otros documentos e intervenciones dirigidos a toda la Iglesia.
Lo hace tambin mediante la aprobacin formal de documentos doctrinales que
son publicados por la Congregacin para la doctrina de la fe

Para calibrar la importancia de un documento magisterial y el grado de
vinculacin que exige, han de tenerse en cuenta su naturaleza, la insistencia con
que se proponga una misma doctrina, y las frmulas y expresiones que use para
ensearla y recomendarla (cfr. Lumen Gentium, n. 25).

55
K"C"$ P'84/1).4+ B '*14546'6 1)+7>84*'
a) El decisivo papel que la teologa desempea en la vida de la Iglesia hace
que los telogos deban mantener una estrecha relacin con el Magisterio.
"La teologa ha tenido siempre y contina teniendo una gran importancia,
para que la Iglesia, Pueblo de Dios, pueda participar de manera fecunda en la
misin proftica de Cristo" (Juan Pablo II, Encclica Redemptor Hominis, n. 19). La
dedicacin a la docencia e investigacin teolgicas suponen de algn modo
participar en el munus propheticum del Seor y exige por tanto una actuacin
llena de obediencia a la Verdad que El proclam y proclama sin cesar a travs de
la Iglesia (cfr. Alocucin a profesores y alumnos de facultades eclesisticas,
25.10.1985, n. 3)
La eclesialidad de la Teologa y su honda conexin con la fe explican con
toda claridad la vinculacin de la teologa con la Iglesia y con su Magisterio. No se
puede creer en Cristo sin creer en la Iglesia, que es su Cuerpo; la fidelidad a Cristo
implica as fidelidad a la Iglesia y a su tarea magisterial. "Por eso -dice Juan
Pablo II- el Magisterio eclesial no es una instancia ajena a la teologa, sino
intrnseca y esencial a ella. Si el telogo es ante todo y radicalmente un
creyente, y si su fe cristiana es fe en la Iglesia de Cristo y en el Magisterio, su
labor teolgica no podr menos de permanecer fielmente vinculada a la fe
eclesial, cuyo intrprete autntico y vinculante es el Magisterio " (Discurso a los
telogos reunidos en Salamanca 1.11.1982, nn. 4-5).

b) El Magisterio y la teologa poseen una raz y una finalidad comunes.
Ambos se originan a partir de la Revelacin, recibida y conservada en la Iglesia
por influjo del Espritu Santo. Y ambos sirven al mismo fin, que es penetrar ms
profundamente, exponer, ensear y defender el depsito de la fe revelada.
Magisterio y teologa, sin embargo, desempean funciones y usan medios
que son diferentes. La teologa trata de investigar del modo ms completo
posible las verdades cristianas, dar a conocer a toda la comunidad eclesial los
frutos de sus trabajos, y colaborar en la tarea de difundir y defender la doctrina
que el Magisterio ensea en base a su autoridad.

56
El magisterio -ensea Pablo VI- "tiene la misin, en primer lugar, de
transmitir y testimoniar la doctrina recibida de los Apstoles, de modo que sea
doctrina de toda la Iglesia y de toda la humanidad, as como la de conservar esa
doctrina limpia de errores y deformaciones; le compete tambin juzgar con
autoridad, a la luz de la divina Revelacin, acerca de las nuevas doctrinas y de las
soluciones propuestas por la Teologa para resolver cuestiones nuevas; y,
finalmente proponer con autoridad aquellas nuevas y ms profundas
explicaciones de la revelacin divina, o aquellas aplicaciones o acomodaciones de la
Revelacin a los tiempos presentes, que, con la ayuda de la luz comunicada por el
Espritu Santo, juzgue que concuerdan fielmente con la doctrina de Jesucristo"
(Discurso al Congreso de Teologa del Concilio Vaticano II, 1.X.1966).
El Magisterio de la Iglesia es, por lo tanto una instancia de carcter
carismtico, en la que predomina la testificacin autorizada de las verdades de la
Revelacin y del modo de formularlas. En la teologa predomina, en cambio, la
reflexin y el anlisis que deben conducir a la inteleccin y construccin cientfica
de los datos.
La teologa necesita del Magisterio para orientar su trabajo y protegerlo
de posibles desviaciones. El Magisterio necesita de la teologa para que las
enseanzas magisteriales adquieran forma orgnica y sistemtica, y puedan ser
respuesta a los interrogantes legtimos que formulan los fieles cristianos y
todos los hombres que entran en contacto intelectual con la Iglesia (Cfr. J.L.
Illanes, Teologa y Facultades de Teologa, Pamplona 1991, 75-76).
Dice Juan Pablo II: " Estas dos funciones se complementan. El Papa y los
Obispos en unin con l son los primeros a quienes compete la tarea de anunciar
la fe y determinar la autenticidad de sus formas de expresin. En virtud de su
ministerio episcopal ellos corroboran la misin de los telogos y ejercen respecto
a stos una funcin reguladora" (Discurso en Friburgo, 13.6.1984).
La teologa nunca puede ser entendida ni practicada como un "magisterio
paralelo", ya que su enseanza est siempre referida a la autoridad superior de
la Iglesia (Cfr. Discurso a la Conferencia episcopal belga, Malinas, 18.5.1985, n.5).


57
c) El magisterio reciente ha proclamado la libertad de investigacin
teolgica y la legtima autonoma de los telogos en el marco de la Iglesia
(Cfr.Const. Gaudium et Spes, n. 62; Lumen Gentium, n. 37; Cdigo de D Cannico,
c. 218).
Pablo VI y Juan Pablo II han hablado de la libertad de investigacin como
condicin necesaria del trabajo intelectual, y la han fundamentado en la apertura
a la Verdad que es propia de la existencia humana, y sobre todo cristiana. Los
discursos de Juan Pablo II hablan con frecuencia de esa libertad como un derecho
del telogo, que "es libre en el uso de sus mtodos y anlisis" (cfr. Discurso en
Alttting, 18.XI.1980, n.3).

La creatividad, libertad y capacidad de iniciativa teolgicas no se presentan,
sin embargo, en confrontacin dialctica con la fe de la Iglesia y la actividad
magisterial, sino en una relacin convergente e integradora. La responsabilidad
hacia la Iglesia toda y la naturaleza de la tarea que tiene encomendada, hacen
que la libertad de expresin e investigacin del telogo no sea una especie de
derecho absoluto. "El telogo, sin olvidar que es tambin un miembro del Pueblo
de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseanza que no lesione
en lo ms mnimo la doctrina de la fe "(Instruccin sobre la vocacin eclesial del
telogo, junio 1990, n. 11).
Encierra poco sentido hablar de la liberacin de la teologa respecto de una
tutela magisterial, porque sera tanto como hablar de una teologa desvinculada
de la fe de la Iglesia.
La prudencia del telogo y la solidaridad con el resto de la comunidad
cristiana le debe ayudar a distinguir entre la investigacin que realiza a un nivel
cientfico y la instruccin que imparte directamente al pueblo cristiano. As
evitar presentar como doctrina recibida opiniones y tesis que son todava
provisionales.
Indicaciones sobre actividades de la Unidad II

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Act|v|dades de |a Un|dad II

Tarea para desarrollar en aula:
Primer paso: Exposicin del video: Para saber un poco ms de la Biblia.
Objetivo: Conocer de modo general el origen de la Biblia, su composicin, el
modo de entender su lenguaje, su carcter universal y su importancia en la
vivencia de la fe
Segundo paso: Responde las siguientes preguntas
a.- Segn el video desde cuntos puntos de vista se puede leer la Biblia?
b.- Por qu se afirma que la Biblia es un libro universal?
c.- Cul es el origen de la Biblia?
d.- Cmo sabemos que los textos contenidos en la Biblia son inspirados por
Dios?
e.- Qu significa la afirmacin en el video: la fe es patrimonio del completo
pueblo de Dios?
f.- Cmo hay que entender el lenguaje de la Biblia?
g.- Cmo tenemos que acercarnos a la Biblia de modo que podamos captar la
esencia del mensaje cristiano y hacerlo obra en nuestra vida?

Tarea para desarrollar en el campus virtual: Mapa
mental sobre las Fuentes de la Revelacin
A partir de la lectura de la segunda unidad y de la exposicin del profesor,
jerrquica sobre las fuentes de la Revelacin. Sube luego tu mapa al campus.

59

UNIDAD III - 1LCLCGIA CCMC CILNCIA
Competencia:
Argumenta el estatuto cientfico de la Teologa a
travs de un estudio comparativo con las dems
ciencias

La Teologa como ciencia Profesionalizacin en Filosofa y Teologa -USAT

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1.-Caracter c|ent|f|co de| saber teo|g|co

Decimos que la teologa cristiana es ciencia porque es una exposicin racional
y coherente de un objeto bien preciso como son los misterios revelados,
examinados a la luz de principios bien definidos, que termina en una
comprensin ms honda de esos misterios (Cfr. A. BLANCO, Qu es la teologa?,
Madrid 1990, 53).
El carcter cientfico y riguroso de la teologa ha sido impugnado por diversos
sectores de la ciencia moderna y de la filosofa, e incluso por algunos
representantes de la teologa misma. Se rebate a veces la pretensin cientfica
de la teologa diciendo que sta tiene que aceptar necesariamente la Revelacin
divina como fuente incondicionada de conocimiento a la que no se pueden hacer
preguntas, lo cual contradice -se afirma- normas fundamentales de la
cientificidad crtica.
Otros sostienen que los principios teolgicos carecen de evidencia y que por lo
tanto la teologa es semejante a un saber construido sobre arena. Puede
contribuir a su modo a edificar el espritu, pero no merece el nombre de ciencia.
Se afirma tambin que la teologa no verifica sus conclusiones y que no puede
entonces originar en la mente la certeza que produce lo que ha sido comprobado
slidamente.
Ciertos pensadores han despreciado el carcter cientfico de la teologa por
considerarla un tipo de conocimiento que correspondera a un estadio infantil e
inmaduro en el desarrollo intelectual de la humanidad (A. Comte, siglo XIX).
Una tradicin religioso-teolgica que nace en el siglo XVIII y que posee hoy
numerosos representantes, sostiene que no tiene sentido hablar de la teologa
como una ciencia propiamente dicha. Entiende que Dios es como una simple idea
en la mente humana, cuya realidad es indemostrable, aunque se acepte su
existencia por motivos religiosos y ticos. No sabemos -dicen- si Dios es un Ser
real. Este Dios as concebido se limita a ser la fuente ltima de los valores
humanos y el garante de su victoria en el ms all. Mundo religioso y mundo
emprico no se consideran mutuamente relacionados.

61
Este planteamiento no slo excluye la llamada teologa natural, que intenta
conocer a Dios (causa) a partir de la criatura (efecto). En la raz de estas ideas
hay un no decidido a toda visin cognoscitiva que pretenda un marco comn para
considerar a Dios y al Mundo (fsico o inteligible), as como la idea de que las
afirmaciones de fe, base de la teologa, son nicamente juicios de valor y no
juicios sobre hechos, objetos o personas reales y verdaderos.
No faltan tampoco en el terreno teolgico autores que no han aceptado la
naturaleza cientfica de la teologa. Afirman algunos que entenderla como un
conocimiento crtico, organizado y bien estructurado constituye una indebida
concesin a una curiosidad del espritu, que no sera un esfuerzo laudable sino
una tentacin del creyente. Piensan que resultara alterado el carcter puro y
desinteresado de la adhesin amorosa que es propia de la fe.

2.- D|mens|ones especu|at|va y prct|ca de |a c|enc|a teo|g|ca
Algunos autores medievales, entre ellos Santo Toms de Aquino, sostienen
que la teologa es una ciencia o actividad preferentemente especulativa, es decir,
una actividad centrada en el conocimiento intelectual del objeto credo (Cfr.
STh.1,1,4; Cfr. Enrique de Gante, Summa, 8,3; Gil de Roma, In I Sent. prol.).
Los telogos de la escuela franciscana suelen afirmar, en cambio, que la
teologa es sobre todo un hbito afectivo. Supone desde luego para ellos un
conocimiento, pero planteado y desarrollado de tal forma que mueva a los
creyentes al amor. Esta es la opinin de San Buenaventura (Cfr. In 1 Sent. Prol.
q.3.) (L. AMOROS, La teologa como ciencia prctica en la escuela franciscana,
AHDLMA 9, 1934,261-306).
La teologa es preferentemente especulativa para Santo Toms , porque la
considera un destello de las convicciones de la fe en la razn como tal, y una
construccin de esas convicciones por la razn del creyente segn el modo
connatural a esa razn. Se hace bajo la mocin divina y tiene a la fe como raz,
pero es una actividad racional. La sabidura que comporta se distingue del don
infuso de sabidura, que es el fundamento de un conocimiento experimental y
afectivo, no propiamente teolgico.

62
Buenaventura piensa tambin que la teologa comporta una sntesis
dinmica de fe y razn, pero no la entiende como una expresin de la fe dentro
de la razn o como una luz revelada en el intelecto humano, sino ms bien como
una reintegracin progresiva del hombre creyente en la unidad de Dios, a travs
del amor y para el amor.
El desarrollo de la teologa occidental ha tenido en cuenta bsicamente una
nocin especulativa del trabajo teolgico, pero la gran mayora de los telogos
han considerado que las dos concepciones mencionadas son reconciliables.
Hemos visto que la concepcin cientfica de la teologa exige entenderla como un
hbito preferentemente especulativo, dado el importante papel que la razn
desempea en ella. Pero sabemos tambin que la teologa no es una suma de
teoras ni una ciencia dedicada a elucubraciones de gabinete. Posee respuestas
ltimas a cuestiones vitales para el cristiano y para todo hombre, y debe
suministrar luces al entendimiento y direccin a la conducta.
La teologa es por lo tanto tambin ciencia prctica que debe informar la
existencia del creyente, nutrir su vida espiritual, y motivar e impulsar en l la
difusin de la fe cristiana. Junto a otras manifestaciones de la vida eclesial, la
teologa contiene excelentes energas y posibilidades para contribuir a la
edificacin de la misma Iglesia y a la transformacin de un mundo que debe
abrirse a los valores pblicos del Reino de Dios.
La cuestin del carcter especulativo o prctico de la teologa no es asunto del
pasado. Ha sido replanteado en nuestro tiempo cuando algunos telogos han
preferido entender la actividad teolgica como una introduccin a la accin que, a
partir de la reflexin sobre la praxis, abre a esta praxis transformadora
horizontes y posibilidades siempre nuevos (Cfr. J. RATZINGER, Teora de los
principios teolgicos, Barcelona 1985, 383). El punto ms dbil de estas posturas
es su presentacin de la verdad como un resultado de la accin humana. La
verdad no ilumina aqu al hombre sino que parece creada por l. Hay que
afirmar, por el contrario, que el deber se ilumina desde el ser, y que el actuar
cristiano tiene su base en la verdad dogmtica. Sin un previo conocimiento
mnimo de lo verdadero, la actuacin humana se convierte fcilmente en una
deriva hacia ningn sitio.

63

3.- La 1eo|og|a como c|enc|a
A lo largo de la historia del pensamiento humano se han dado modos
diferentes de entender la ciencia, en funcin de las ideas sobre la inteligibilidad
del mundo y la capacidad de la razn humana para conocer la realidad de las
cosas. Los esfuerzos ms amplios y sistemticos para fundamentar el carcter
cientfico de la teologa cristiana se desarrollan a lo largo del siglo XIII y tienen a
Santo Toms de Aquino como uno de los principales protagonistas, aunque no el
nico.
Santo Toms adopta el concepto aristotlico de ciencia y trata de demostrar
que ese concepto cuadra satisfactoriamente a la teologa. Arranca de la idea de
Aristteles, para quien las ciencias humanas se encuentran ordenadas y
jerarquizadas entre s, de modo que, en algunos casos, esa jerarquizacin afecta a
los principios o bases de la ciencia. Mientras hay ciencias que parten de
principios evidentes para la observacin y el conocimiento inmediato, hay en
cambio otras que proceden de principios no evidentes por s mismos, sino que
son objeto de demostracin o fundamentacin en otra ciencia. Estas ltimas
ciencias se hallan por lo tanto subordinadas o subalternadas a las primeras.
En base a estas nociones, Santo Toms define la teologa como ciencia
subalternada de la ciencia de Dios y de los bienaventurados. El telogo no puede
comprobar por s mismo las verdades afirmadas por la ciencia superior
(subalternante), pero acepta esos contenidos y a partir de ellos inicia y desarrolla
su trabajo (Cfr. STh. 1,1,2; De Veritate 14,9,3; In Boethii De Trinitate, 42,2,5).
Toms llega a dos importantes conclusiones:
a.-) En cuanto desarrollo ordenado de los contenidos de la Fe, la teologa es
ciencia en sentido verdadero y propio. No hay obstculo para reconocerle carcter
cientfico, anlogamente a como se le reconoce a las ciencias humanas que no
fundan ellas mismas su objeto y dependen para ello de otras superiores o
fundantes. Los principios de la teologa -los misterios divinos- son
mximamente evidentes en s mismos, y su luz opera a favor de la claridad y
certeza teolgicas.

64
b.-) En cuanto ciencia dependiente, poseda por un sujeto que no tiene al
mismo tiempo la ciencia superior, es decir, la ciencia de Dios y de los
bienaventurados, la teologa es ciencia verdadera pero supone una referencia
permanente a la ciencia superior, a la que aspira como meta ltima en el ms
all. "El proceder teolgico incluye en su propia esencia la ordenacin a la visin
beatfica, en la que salvara la imperfeccin de que est marcado, y hacia la que el
alma, elevada por la gracia divina, tiende desde lo ms hondo de su ser" (
J.L.ILLANES, Teologa , Gran Enciclopedia Rialp, vol.22, 241).

4.- La 1eo|og|a y |as dems c|enc|as
Nos referimos no solo a las relaciones externas entre teologa y ciencia
positiva, o entre telogos y cientficos, sino principalmente a la relacin interna y
de fondo entre la ciencia de la fe y el mundo del saber profano y emprico.
Hemos de partir de la idea bsica, ya recogida anteriormente, que el Cristianismo
ha sido siempre acogedor respecto a la razn humana y ha adoptado
generalmente una actitud positiva hacia las ciencias de la inteligencia.
"Esta actitud no debe considerarse primariamente como cuestin de
mentalidad abierta al mundo; es ms bien una consecuencia objetiva de la visin
cristiana de la creacin, as como de la estructura esencial de la fe, que es ella
misma referencia al logos y afirmacin del logos "(M. SECKLER, Teologa,
Diccionario de teologa fundamental, Madrid 1992, 1424). Los conflictos entre
teologa y ciencia ocurridos a lo largo de la historia han de atribuirse sobre todo a
malentendidos, escenarios oscuros y deficiencias humanas. Tanto la naturaleza
de la teologa como la de la ciencia originan en ambas la tendencia hacia una
relacin de coordinacin mutua.
Cuando la teologa acepta las exigencias de la ciencia (aristotlica) y comienza
ella misma a actuar de modo cientfico, no solo participa realmente de manera
genuina en los avatares del saber riguroso y metdico, sino que se hace capaz
de tratar con las dems ciencias en pie de igualdad.
Los conflictos surgidos en el siglo XVII con motivo de la emancipacin de las
ciencias exactas y naturales, y simbolizados ms o menos adecuadamente en el

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caso Galileo, representan una cierta crisis temporal dentro de las relaciones
entre ciencia y fe, pero no han sido la ltima palabra en estas relaciones. Hoy
podemos hablar no solo de reconciliacin entre teologa y ciencias positivas, sino
tambin de cooperacin y conciencia de complementariedad.
La ciencia moderna se basa en principios que forman parte irrenunciable de
la cosmovisin cristiana, tales como la naturaleza inteligible del mundo creado,
que puede por tanto ser investigado por la inteligencia humana; y el carcter
contingente de ese mundo, que, al no consistir en procesos necesarios, exige la
experimentacin para ser adecuadamente investigado.
La ciencia humana puede suministrar a la actividad teolgica rigor, orden y
valiosas informaciones, mientras que la teologa encuentra el sentido ltimo de
la ciencia positiva y proporciona a sta las bases y perspectivas adecuadas para
desarrollar su trabajo. Hay muchsimos campos en los que telogos y cientficos
pueden y deben colaborar. Cada vez se plantean ms las llamadas cuestiones
fronterizas, como son por ejemplo, el origen del mundo, la aparicin del hombre,
la relacin cuerpo-alma, la conservacin de la naturaleza, la tica del desarrollo
econmico, etc., en las que los anlisis cientficos deben interpretarse dentro de
un horizonte de comprensin que solo la teologa puede aportar.
Juan Pablo II se ha referido en la Encclica "Redemptor Hominis" (n.19) al
dilogo interdisciplinar, en el que la teologa debe tomar parte activa.

S.- La un|dad de| saber teo|g|co
La divisin de la teologa en diversas disciplinas, por motivos histricos y
pedaggicos, no debe hacernos olvidar que la ciencia teolgica es una, como uno
es el hbito teolgico de quienes la cultivan.
La unidad de la teologa deriva de su objeto principal, que es Dios; de su
aspecto formal, que es siempre la razn iluminada por la fe; y de los principios
en los que se fundamenta y de los que arranca, que son los misterios revelados.
Las diferenciaciones que, al modo de ramas, puedan originarse en el rbol de la
ciencia sagrada, no deben nunca entenderse como la fragmentacin de un

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conjunto, sino como expresiones de riqueza espiritual y de vida. Cualquier parte
de la teologa solo encuentra su justificacin y su razn de ser en el todo.
El carcter unitario de la ciencia teolgica ha sido defendido siempre por
los telogos, que han procurado conjugar la visin holstica del saber sagrado y la
diversidad de realidades y objetos a los que debe prestar atencin. El recto
instinto teolgico ha tenido siempre en cuenta la unidad de la teologa y ha
procurado corregir lo mejor posible las consecuencias oscurecedoras de una
excesiva diferenciacin. Ha resistido tambin los excesos de una especializacin
positivista, que pierde visin de conjunto y olvida la solidaridad con el centro.
Observamos de hecho que las diferentes funciones de la teologa tienden,
por su propia naturaleza, a la unidad. La funcin apologtica no puede separarse
de la dogmtica, como tampoco pueden separarse la funcin positiva y la
especulativa.
Las disciplinas teolgicas se apoyan mutuamente y han de ser
investigadas y expuestas con un mtodo que seale su convergencia. La moral
no debe presentarse al margen de la dogmtica, y la teologa espiritual necesita
determinar y tener en cuenta los fundamentos dogmticos de los temas que
estudia. Lo mismo puede afirmarse de otras disciplinas.

Indicaciones sobre actividades de la Unidad III

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Act|v|dades de |a Un|dad III

Tarea para desarrollar en el campus virtual
1.-Mapa mental sobre las Fuentes de la Revelacin
A partir de la lectura de la tercera unidad y de la exposicin del profesor,
jerrquica sobre la teologa como saber cientfico. Sube luego tu mapa al campus.

2.- Foro virtual
Participar en el foro: Es la teologa una ciencia?

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