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In: Widerspruch Nr. 6 (02/83) Marx-Rezeption in M¸nchen (1983), S. 5-65 Autoren: Dr. Karl Ballestrem,

In: Widerspruch Nr. 6 (02/83) Marx-Rezeption in M¸nchen (1983), S. 5-65 Autoren: Dr. Karl Ballestrem, Dr. Jˆrg Jantzen, Dr. Eberhard Simons, Dr. Elmar Treptow, Dr. Alexander von Pechmann Interview

Gespr‰ch

Marx und seine Rolle in der Philoso- phie

Rundtischgespr‰ch vom 12. 4.1983

Teilnehmer:

Dr. Karl Ballestrem Dr. Jˆrg Jantzen Dr. Eberhard Simons Dr. Elmar Treptow Dr. Alexander von Pechmann f¸r den ÑWiderspruchì

von Pechmann: Ich begr¸fle Sie im Namen der Redaktion zu unserem Rundtischgespr‰ch zum Thema ÑMarx und seine Rolle in der Philoso- phieì. Vielleicht kurz zu meiner Rolle. Ich werde mich darauf beschr‰nken, Fragen zu stellen, und mich dann nicht weiter einmischen. Dies sollte ja ausdr¸cklich ein Gespr‰ch von Dozenten an der Universit‰t sein. Was den Ablauf betrifft, hatten wir es uns so vorgestellt, dafl wir drei Fragen behandeln wollen, und zwar die Frage: ÑMarx und seine Rolle in der Philosophieì, die zweite die ÑAktualit‰t von Marx in der Gegenwartì und drittens die Auffassungen hinsichtlich der ÑRepr‰sentanz von Marx an der Universit‰tì.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Jantzen: Ich h‰tte eine Zwischenfrage. Hat es irgendeinen Grund, dafl die Frage nach ÑMarx als Philosophenì und die Frage nach der ÑAktualit‰t Marxì getrennt wird?

von Pechmann: Nein; es war nur als Fortgang vom Allgemeinen zum Kon- kreten gemeint, um von der Kl‰rung seiner Rolle in der Philosophie ¸berhaupt zu seiner Bedeutung heute zu kommen. Ich denke, dafl man dies schon trennen kann ohne Hintergedanken, wertfrei. So war es je- denfalls gemeint.

Marx als Philosoph

von Pechmann: Also, dann w¸rde ich dazu kommen, die erste Frage, ob Marx ¸berhaupt als Philosoph angesehen werden kann, zu formulieren. Wer die Diskussion um den 100. Todestag jetzt mitbekommen hat, wird bemerkt haben, dafl es dar¸ber verschiedene Meinungen gibt: die einen sind der Auffassung, Marx gehˆrt eigentlich gar nicht in den Korpus dessen, was man traditionell Philosophie nennt; andere sind der Auffas- sung, er ist im Grunde kein Philosoph, sondern eher ein ÷konom; und drittens die Auffassung, in Marx w¸rde sich sozusagen die Geschichte der Philosophie vereinigen, er w‰re der Philosoph der Gegenwart. Viel- leicht kˆnnten Sie dabei auch auf den philosophiehistorischen Zusam- menhang eingehen, wie Sie Marx philosophiehistorisch situieren w¸rden.

Ballestrem: Auf diese Frage w¸rde es mir schwerfallen, ein Statement abzugeben. Wenn man von der Philosophie herkommend, in einem Institut f¸r Politikwissenschaft lehrt, dann kann das zwar einerseits dazu f¸hren, sich st‰ndig Gedanken zu machen, was ist eigentlich Philoso- phie?, und wo hˆrt sie auf?, und wo f‰ngt die Sozialwissenschaft an? Meine Tendenz ist aber eher umgekehrt: es interessiert mich eigentlich gar nicht so sehr, bis wohin ich mein Nachdenken Philosophie nenne, und wo ich anfange, es anders zu betiteln, sondern ich versuche mit meinen Kollegen und Studenten Fragen zu erˆrtern, die uns gemeinsam interessieren. Und deswegen bei Marx nun zu ¸berlegen, bis wohin das, was er macht, Philosophie im Sinne des 18., 19., des 20. Jahrhunderts

Rundtischgespr‰ch

(wo im 20. Jahrhundert?) ist, kˆnnte sehr leicht in eine Art von Etiket- tenfrage hineingeraten, was mir viel weniger interessant erscheint als die inhaltliche Frage, was einen an Marx denn eigentlich interessiert. Also, das nur als Beitrag zur Methode des Vorgehens.

Jantzen: Ich mufl sagen, ich bin mit dieser Gliederung nicht furchtbar gl¸cklich. Aber irgendwo gehˆrt es ja offenbar dazu, dafl man Marx mit den verschiedensten Etiketten versieht, im Sinn von ÑMarx als Philo- sophì, als Ñ÷konomì usw. Das scheint, wenn schon nicht den Zugang, so doch die Auseinandersetzung zu erleichtern.

Treptow: Mir scheint es auch angebracht zu sein, dafl jeder einmal vor- bringt, was ihn an Marx interessiert, wie er sich mit Marx besch‰ftigt, Probleme, die sich ihm ergeben haben. Aber noch mal dazu, wie ich mir die Frage: Ist Marx ein Philosoph? erkl‰re. Wahrscheinlich kommt sie daher, weil gerade jetzt anl‰fllich seines Todestages immer wieder be- hauptet wird, dezidiert, Marx sei gar kein Philosoph; er sei etwas anderes:

ein Prophet - noch dazu ein gescheiterter, wie es in der ÑS¸ddeutschenì letztes Wochenende stand (12./13. M‰rz 1983; Anm.) -, oder ein Mysti- ker oder ein Emanzipationsgl‰ubiger, der nichts mit der Philosophie zu tun hat, weil er eben ein Prophet ist. Oder was stand da noch? Er ist Eschatologe, Heilslehrer usw. Also, von da her erkl‰re ich mir, dafl die Frage relevant sein kˆnnte.

Jantzen: An sich scheint es mir eine sinnvolle Frage zu sein

Simons: Ich finde auch, dafl das eine sinnvolle Frage ist, w¸rde aber auch das von Herrn Ballestrem Gesagte mitaufnehmen. Es ist das Best¸rzende bei dieser Frage, dafl sie so riesengrofl ist, dafl ich mich hier fragen mufl, kann man denn jetzt so riesengrofle Fragen behandeln. Also, das w‰re das, was mich auch ein biflchen stˆren w¸rde. Aber man mufl sie ja nicht so auffassen. Anders aufgefaflt w¸rde ich sagen, ist sie schon ganz gut, und dann h‰ngen ja alle drei Fragen miteinander zusammen.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Jantzen: Eine Bemerkung mˆchte ich noch dazu machen. Ich meine, sicherlich ist die Frage ausgesprochen wichtig, aber die Fragestellung, ob Marx ein Philosoph sei, gilt ja nicht nur von dem Standpunkt, dafl Marx ¸ber Hegel hinaus ein Vertreter einer Diesseitsreligion gewesen sein soll, sondern es impliziert ja auch eine Frage, die innerhalb der marxistischen Rezeption bei Marx selbst aufgekommen ist. Wenn man jetzt Engels sehr vereinfacht, dann ist eigentlich im strengen Sinn von einer marxistischen Philosophie so unmittelbar im traditionellen Sinne von Philosophie gar nicht zu reden. Da gibt es eine Geschichte von Philosophie, dann gibt es eine formale Logik und damit hat sich's dann. Was es dann noch gibt, ist eine streng ˆkonomische Theorie, deren Kategorien weitgehend die Kategorien der klassischen Philosophie ersetzen. Insofern w¸rde ich sagen, ist die Frage nicht nur deswegen relevant, weil mit ÑMarx als Phi- losophì keineswegs nur von auflen die Frage gestellt wird, sondern die Frage wird auch innerhalb des Systems verortet werden m¸ssen.

Simons: Jetzt w¸rde ich sagen, dafl die ganze Entwicklungslinie der engli- schen Moralphilosophie, Smith, Ricardo und Hume, Locke doch einen philosophischen Impetus hatte, und dafl wir dann eine Nationalˆkono- mie haben, die bescheidener, nicht mehr so philosophisch relevant zu sein schien; demgegen¸ber besteht die Entdeckungskraft von Marx dar- in, bestimmte, sonst einfach hingenommene Ph‰nomene blofl als Ph‰- nomene zu nehmen und nicht zu fragen, was ist denn nun eigentlich der Gedanke, der wirksame Gedanke; also etwa der ber¸hmte Tisch, der auf einmal zu tanzen anf‰ngt, und solcher Dinge mehr. Also: das ist in der Tat dem philosophischen Blick von Marx zu verdanken. Ricardo hatte zwar auch einen, selbstverst‰ndlich, und die anderen hatten auch, aber die eigentliche produktive Kraft von Marx liegt schon darin - na ja, ich will's historisch sagen -, dafl er von Hegel gelernt hat, dafl er hellsichtiger geworden ist, und dafl er Ph‰nomene, die die anderen selbstverst‰ndlich haben durchgehen lassen, entdeckt hat, und dafl

Jantzen:

er dazu Kategorien entwickelt hat,

Simons:

die so nicht selbstverst‰ndlich sind!

Rundtischgespr‰ch

Jantzen: Herr Simons, ich will mich nun gar nicht in die falsche Ecke r¸- cken lassen, der Marx abspricht, Philosoph zu sein. Ich wollte nur darauf hinweisen, dafl man die Frage auch immanent, von innen stellen kann. Wenn ich ankn¸pfe an das, was Sie eben gesagt haben, dann w‰re als ein Positivum der Marxschen Weiterentwicklung oder Rezeption von Ricar- do, von Smith, von wem auch immer, zu erkennen, dafl die National- ˆkonomie aus dem Kontext der Ñmoral philosophyì, wie bei Adam Smith, herausgelˆst und eben als Nationalˆkonomie, als ˆkonomische Theorie, emanzipiert wird; zu Lasten allerdings dessen, was mˆglicher- weise f¸r uns ÑPhilosophieì heiflt. Es ist ja andererseits auch merkw¸r- dig, dafl gleichsam von auflen Marx wiederum das Etikett 'Philosoph' zu Lasten anderer Teile des Werkes angef¸gt wird:

Der ÑDoppelcharakterì der Marxschen Theorie: Philosophie und/oder ÷konomie.

Ballestrem: Sieht man da nicht auch ein Beispiel einer - ich mˆchte sagen - systematischen Zweideutigkeit im Verh‰ltnis zur Philosophie bei Marx? Einerseits geht dieser Strang von Argumenten, der sich ganz offensicht- lich anschlieflt an die Emanzipation der Sozialwissenschaften von den alten normativen Disziplinen zu der materialistischen Geschichtsauffas- sung und der Kritik der deutschen Philosophie als Ideologie, der dann auch die Franzosen und Engl‰nder vorgehalten werden, die schon viel mehr gewuflt h‰tten von den wirklichen Verh‰ltnissen usw. usf. Das ist das eine. Und auf der anderen Seite die Kritik am ÑScheifl-Positivismusì, wie er sagt, und dem gegen¸ber das Festhalten an Hegel. Das sind zwei Str‰nge, die nebeneinander bei Marx stehen, finde ich, in einer nicht gl¸cklich vermittelten Weise. Wenn man sich ¸berlegt, was das ÑKapitalì eigentlich ist, und sucht bei ihm selbst nach Interpretationen, findet man auf der einen Seite Interpretationen, wie sie im Vorwort zum ÑKapitalì stehen oder im Nachwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes, und die sehr stark betonen: Ñgut, ich habe mit Hegel kokettiert, aber im Grunde stehe ich in der Tradition der modernen Wissenschaftenì. Auf der anderen Seite liest man die ÑGrundrisseì und sieht, das Ganze ist eine Bewufltseinskritik in einem ganz fundamentalen Sinne und eben nicht eine dem Newton'schen Vorbild folgende Sozialwissenschaft. Also,

Marx und seine Rolle in der Philosophie

das scheint mir ein Punkt, den man bei Marx in vieler Hinsicht findet, dafl er sozusagen zwischen zwei Interpretationen hin und her schwankt und mal - ich mˆchte fast sagen esoterisch - und mal exoterisch spricht, ohne sich selbst ganz klar zu werden. Wenn man jetzt spezifischer nach Marx als Moralphilosophen fragt, w¸rde man das wiederfinden, was man auch auf einer allgemeinen Ebene, n‰mlich Marx als Philosophen, fest- stellen kann.

Simons: Das w‰re auch f¸r unser Gespr‰ch nicht unwichtig und auch mein Problem an der Sache. Wenn man Marx als Kritiker interpretiert, der eben eine ÑKritik der politischen ÷konomieì geschrieben hat, ist das eine ganz andere Sache, als wenn man Marx als Philosophen im Sinne eines systematischen Theoretikers interpretiert. Ich f‰nde es sehr schwie- rig, ihn als Systematiker zu interpretieren; die systematische Interpretati- on ist nat¸rlich eher die leninistisch-stalinistische, nicht wahr, durch die man dann zum 'Diamat' kommt. Das sind in der Tat zwei ganz verschie- dene Geschichten, so wie wenn man Kant als Systematiker interpretiert oder als Kritiker. Ich hielte es f¸r fruchtbar - dies ist mein Ansatz -, ihn als Kritiker zu interpretieren und nicht als Systematiker. Wenn man ihn als Weltanschauungsphilosophen und als Systemdenker sogar noch ¸ber Hegel hinaus interpretiert, also, dann h‰tte ich die grˆflten Schwierigkei- ten.

Treptow: Mir scheint, dafl es das Charakteristische ist, dafl Marx die ÷ko- nomie nicht positivistisch betreibt: sie nicht nur einzelwissenschaftlich, sondern philosophisch, wenn auch nicht im traditionellen Sinne, behan- delt und d.h. als Kritik, dialektisch, also als Kritik in Einheit mit Dialek- tik, und die 'Kritik der politischen ÷konomie' als Einheit wie gesagt von ÷konomie und Philosophie. Mir scheint also charakteristisch, dafl Marx weder bei der traditionellen Philosophie stehen bleibt und bei ihrem Versuch theoretisch-autonomer Selbstbegr¸ndung noch die Philosophie einfach fallen l‰flt. Er hebt sie auf und zwar speziell die Dialektik, die Hegelsche Dialektik und entwickelt die ˆkonomischen Kategorien dia- lektisch auseinander im ÑKapitalì. Das heiflt, es ist weder traditionelle Philosophie noch ist es einfach eine reine, einfache Negation der Philo-

sophie.

philosophische Manuskripteì.

Das

zeigt

ja

eigentlich

schon

Ballestrem: Das ist aber nicht sein Titel.

Rundtischgespr‰ch

der

Titel:

Ñ÷konomisch-

Treptow: Nein, aber es ist das Thema, der Inhalt und Gegenstand, nicht? Kritik an Hegel, Kritik an der klassischen Politˆkonomie und deren Arbeitsbegriff und damit der Versuch, eine neue Synthese herzustellen. Und auch der Untertitel des ÑKapitalsì: 'Kritik der politischen ÷kono- mie' oder der Titel der ÑGrundrisseì: 'Kritik der politischen ÷konomie' scheinen mir genau darauf zu verweisen, dafl hier eine Synthese versucht wird von Philosophie, d.h. vor allem von Dialektik und ÷konomie. Zum Verh‰ltnis Marx' zu Hegel

Simons: Diese Synthese mˆchte ich doch noch 'mal etwas offenlassen. Wenn man Marx als einen Fortsetzer der klassischen deutschen Philoso- phie interpretiert - das kann man ja - dann habe ich immer die Schwie- rigkeit, dafl ich sage: Ñdu lieber Himmel, was hat der denn von Hegel begriffen?ì. Wenn er die Hegelsche Logik oder die Hegelsche Rechtsphi- losophie interpretiert, dann mˆgen da je bestimmte Positionen genannt sein, die zurecht kritisierbar sind, aber so glatterdings genommen, als Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, da wird es doch unergiebig. Wenn man den Hegel selber kennt und liest, dann ist alles immer - wie soll ich sagen - eher von auflen betrachtet, so wie Max und Moritz sich den Hegel auch vorstellen. Es geht nicht; es stimmt einfach so nicht, das kann man nicht so machen. Ihn einfachhin als Kritiker der Hegelschen Rechtsphilosophie interpretieren, das halte ich f¸r sehr schwierig, und zeigt ¸berhaupt die Rezeptionsschwierigkeiten an. Das ist schon bei Feuerbach so. Sie haben ganz bestimmte Vorstellungen, Muster und Modelle, mit denen sie die ganze Tradition interpretieren; Feuerbach noch st‰rker als Marx, aber zumindest der fr¸he Marx auch. Das geht ja dann bis in die Antike zur¸ck. Man sieht immer: aha, das sind also die Kulissen, die sie vor sich haben. Und wenn man diese Kulissen genauer kennenlernen will, gegen die sie meistens sprechen, dann finde ich, ist das also sehr sehr trivial. Auch didaktisch, f¸rchte ich, ist das ein ausge-

Marx und seine Rolle in der Philosophie

sprochenes Rezeptionsproblem Marxscher Texte - deshalb f¸r Lehrver- anstaltungen ‰uflerst schwierig. Ich habe die miserable Erfahrung ge- macht, dafl Leute, die ausschliefllich von daher kommen, eigentlich wirk- lich nur in Klischees denken kˆnnen: ÑDas ist dann 'Idealismus' und das ist das und das ist dasì; das finde ich als Philosoph sehr unfruchtbar. Das ist die eine Seite. Die andere Seite ist die: Wenn man ihn als Kritiker auffaflt - also nicht nach Kant, Fichte, Schelling und Hegel nun noch mal etwas, was die Philosophie ausmachen will -, sondern als einen, der etwas entdeckt hat, was die anderen nicht entdeckt oder nicht artikuliert hatten, dann finde ich diese kritischen Impulse sinnvoll. Dann ist es aber auch nicht so wichtig, dafl man philosophiegeschichtlich diesen Impuls weltanschau- lich expliziert und sich daran so lange herumm¸ht. Die Hegelsche Rechtsphilosophie und das biflchen, was Marx dazu sagt! Mein Zugang ist also der, an Marx aufzunehmen, was die Anderen nicht entdeckt ha- ben und was nun artikuliert wird; und alles, was den Geschichtsbezug betrifft, den Marx hat, als Selbstartikulation von Marx aufzufassen. Wo- bei es dann gar nicht so entscheidend ist, ob das nun historisch-objektiv stimmt, sondern dafl man das als Interpretation und Selbstinterpretation auffaflt f¸r einen Impuls und eine Intention, die ich f¸r sinnvoll und festhaltenswert halte. Das w‰re also wieder ein kritischer Zugang zu Marx und nicht ein systematischer.

Treptow: Ja, das ist der Punkt.

Jantzen: Jetzt ist Herr Simons mir zum Teil ein biflchen vorgekommen. Ich wollte die von Herrn Ballestrem konstatierte Zweideutigkeit, die bei Marx ja da ist, an Hegel festmachen. Nun haben wir schon ausf¸hrlich auf Hegel hingewiesen. Aber dazu meine ich, gibt es eine Gegenthese. Die Gegenthese ist n‰mlich die, Marx als Sch¸ler Hegels zu begreifen - und da auch in einer ganz gewissen Ausschliefllichkeit. Das hat z.B. Henrich, wie ich finde, ¸berzeugend getan. Der philosophische Gehalt des Marx- schen Unternehmens best¸nde danach darin, zwei Dinge miteinander kombinieren zu wollen: einmal die Einsicht in das Ungen¸gen des He- gelschen Unternehmens, und zweitens der Versuch, dennoch Philoso-

Rundtischgespr‰ch

phie und Wirklichkeit, Begriff und Realit‰t miteinander zu versˆhnen. Das w‰re der eigentliche philosophische Gehalt Marxens im Anschlufl an Hegel. Das w‰re jetzt schon eine Gegenthese; sie stammt nicht von mir. Der zweite Punkt ist der, dafl mir nicht klar ist, was Simons mit dem Punkt der 'Kritik' meint. Wenn das eine Kritik ‡ la Bauer ist, der Junghe- gelianer, ist Marx, glaube ich, nicht unbedingt getroffen. Es zeichnet ja gerade die Marxsche Art zu philosophieren aus, ¸ber die Kritik der Junghegelianer, deren Methode mit dem Hegelschen System mittelbar weitergeht und nicht damit fertig wird, hinauszugehen. Diese Kritik zur¸ckzulassen, ist zwar ein Moment; das n‰chste Moment w‰re dann mit - sagen wir - Feuerbach zu bezeichnen; wiederum das n‰chste Mo- ment w‰re dann Engels: ÷konomie. Daraus erg‰be sich dann in der Tat in etwa der Entwurf des Marxschen Unternehmens als Fortsetzung He- gels. Aber und das w‰re schon selbstkritisch gemeint - wir m¸ssen auf- passen, dafl wir jetzt nicht anstatt ¸ber Marx ¸ber Hegel reden.

Simons: Darf ich dazu etwas sagen? Dafl Marx die Kritik der Linkshegeli- aner, Bruno Bauer und andere ¸berwinden wollte, Hefl und so, ist schon klar.

Jantzen: Hefl, w¸rde ich sagen, ist ein anderes Moment. Hefl bringt das Moment des Sozialismus hinein. Also, wenn man das so aufdrˆseln will in verschiedene Momente: die junghegelianische kritische Haltung, die Philosophie als Kritik versteht, in der Hoffnung, im Ergebnis dadurch auf die Praxis einwirken zu kˆnnen, aber dabei scheitert. Das zweite Moment w‰re Feuerbachs Anthropologie; aber nach Marx war Feuer- bach nicht konkret genug. Dann - das ist jetzt schon sehr schematisch . Hefl: Marx' Begegnung mit dem Sozialismus, aber noch nicht in ˆkono- mischen Kategorien erfaflt. Das w‰re dann, um schon Namen zu nen- nen, bei Engels erreicht.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Zum Verh‰ltnis Marx' zu Feuerbach: 'sinnliche T‰tigkeit'

Simons: Aber meine Frage w‰re dann die: formal wollte er eigentlich die Kritik ¸berwinden - er hat's nicht geleistet -, aber sie auch beibehalten. Ich greife nur ein Moment heraus: Feuerbach. Marx kann kritisch soviel sagen, wie er will, dafl Feuerbach Anthropologe und ein Weltanschau- ungsdenker ist. Er ¸bernimmt doch z.B. mit Emphase einen Begriff von 'Praxis' und einen Begriff von 'Wahrheit', der in der Tat daher kommt, und wo ich nicht sehe, wie der bei Marx ¸berwunden wird. Z.B. sagt er immer: Ñnun wollen wir doch endlich das Wirkliche selbst und die wirk- liche T‰tigkeit; und die wirklich wirkliche T‰tigkeit ist nach ihm die sinn- liche T‰tigkeit.ì Also, diese - ich mufl schon sagen - ewige Beschwˆrung - mehr ist es n‰mlich fast nicht - der sinnlichen T‰tigkeit! Das ist doch Magie, ein magischer Begriff von Marx, den wir gerade in den Fr¸h- schriften, aber auch bis zum ÑKapitalì, auf fast jeder Seite als Idealbeg- riff lesen kˆnnen. Und da fragt man sich doch: ÑVerflucht noch mal, was meinst Du denn mit dieser 'sinnlichen T‰tigkeit'?ì Da f‰ngt doch eigent- lich das Problem erst an, ist aber f¸r Marx, so scheint mir, schon immer beantwortet; als ob so klar w‰re, was denn nun diese 'sinnliche T‰tigkeit' ist. Das ist f¸r mich eher Beschwˆrung von etwas ganz Reellem, ganz Materiellem, endlich Wirklichem. Das ist doch weniger eine Explikation dessen, was 'sinnliche T‰tigkeit' nun sein soll. Wenn man diesen Begriff mal befragt, da kˆnnten wir auf ein anderes Gebiet kommen: Aristoteles etwa hat einen ganz anderen Begriff von 'sinnlicher T‰tigkeit'.

Jantzen: Vor allem einen Begriff von 'Praxis'.

Simons: Von 'Praxis' und 'sinnlicher 'T‰tigkeit', sehr wohl. Da frage ich mich, hat denn Marx den Feuerbach tats‰chlich oder hat er ihn nur stel- lenweise ¸berwunden. In ganz bestimmten elementaren Momenten be- h‰lt er ihn so bei, dafl man sagen mufl, das ist nur eine Beschwˆrung von Wirklichkeit, aber keine Explikation. Das scheint mir eine ganz wichtige Sache zu sein, diese Auskunft mit der sog. 'sinnlichen T‰tigkeit', nicht wahr? Hat Marx einen modernen, neuzeitlichen Begriff von Sinnlichkeit, dann besser: Gegenstandssinnlichkeit; oder meint er Beziehungssinnlich-

Rundtischgespr‰ch

keit, im Sinne Aristoteles' 'Hedone', oder meint er im Sinne von Platon 'Eros'? Was ist denn nun 'Sinnlichkeit'? Da f‰ngt das Problem ja erst an und hˆrt nicht schon auf. Und das, meine ich, zeigt, dafl die sog. ‹ber- windung des Links- oder Posthegelianismus durch Marx ein Problem ist.

Der Marxsche Begriff 'Arbeit' 'poiesis' oder 'praxis'?

Jantzen: Eine Bemerkung. Alles zugegeben. Vielleicht sollten wir aber, um uns der 'sinnlichen T‰tigkeit' zu n‰hern, auf den Begriff der 'Arbeit' in dem Zusammenhang kommen.

Simons: Von mir aus.

Treptow: 'Sinnlichkeit' ist doch bei Feuerbach so gefaflt: Sinnlichkeit der Anschauung, der Sinnesorgane, dann der Natur.

Simons: Und die Liebe auch

Treptow: Ja, die Liebe ist in dem Leib verwurzelt. Also, mir scheint es so zu sein, dafl der Begriff von 'Sinnlichkeit' in dieser bestimmten Weise zun‰chst von Feuerbach gefaflt ist, dafl aber gerade die sinnliche Praxis oder die Sinnlichkeit der Arbeitspraxis das ist, was Marx gegen Feuer- bach ins Felde f¸hrt. F¸r Marx ist der Mensch ein sinnlich gegenst‰ndli- ches Wesen, d.h. ein leibliches, bed¸rftiges Wesen, das als solches auch auf die Gegenst‰nde der Natur angewiesen ist und die Vermittlung mit der Natur durch die Arbeit braucht. - Um vielleicht noch mal einen Schritt zur¸ckzugehen zum Begriff der 'Kritik'. Mir scheint der Gegen- satz zu den Junghegelianern der zu sein, dafl f¸r die Junghegelianer Kri- tik der Prozefl des Geistes ist, die geistigen Hemmungen, Entfremdun- gen zu ¸berwinden. Marx versteht aber unter Kritik jenes dialektische, positiv-negative Behandeln des Gegenstandes. Was also die Gegenst‰nde der gesellschaftlichen Arbeitspraxis angeht, so sind sie in ihrem Bestand zun‰chst einmal aufzunehmen, dann aber auch zugleich negativ, als ver- g‰nglich, als ver‰nderbar, zu fassen. Kritik hat f¸r Marx den Maflstab in

Marx und seine Rolle in der Philosophie

der Sache selbst, in der Logik der Sache, nicht in der Sache der Logik. Und 'Logik der Sache' heiflt 'Bewegung des Gegenstandes': so wie er zun‰chst ist, positiv, sich auf ihn einzulassen, ihn aufzunehmen; das ist ein Moment der dialektisch-kritischen Behandlung des Gegenstandes. Zu ihm, wie er ist, gehˆrt aber auch, dafl er geworden und ver‰nderbar ist; ihn im Flusse der Bewegung zu behandeln, d.h. dialektisch und kritisch vorgehen. Da hat Marx einen Begriff von Kritik, der wirklich im Gegen- satz zu dem der Junghegelianer steht. Damit ergibt sich dann - um einen Schritt weiter zu gehen und vielleicht auch auf das, was Herrn Ballestrem besonders interessiert, zu kommen - das Problem des Maflsta- bes der Kritik, n‰mlich ob Marx bei seiner Kritik der entfremdeten Pra- xisverh‰ltnisse Ideale, Postulate oder Utopien nˆtig hat, um kritisieren zu kˆnnen. Der Anspruch von Marx selbst ist der, den Maflstab der Kritik in der Sache selbst und ihrer Bewegung zu haben.

Gegen¸ber den Junghegelianern mag das

ja richtig sein; gegen¸ber Hegel aber scheint mir das ein Problem zu sein. Denn wenn Sie formulieren, es ginge Marx nicht um die Sache der Lo- gik, sondern um die Logik der Sache, dann w¸rde ich sagen: Ñgenau darum geht's bei Hegelì. Hegel ging es ja nicht blofl um die Sache der Logik; sondern die Sache der Logik war bei Hegel in seiner ÑWissen- schaft der Logikì nat¸rlich genau die Logik der Sache. Nun kˆnnte man nat¸rlich sagen, die 'Sache' wird bei Hegel ein wenig anders bestimmt als bei Marx, aber um die Logik der Sache ging es bei Hegel auch. Die He- gelsche Logik ist eben nicht eine blofle Entfaltung des Begriffs, eines bestimmten Begriffs, sondern ist die Entdeckung des Begriffs als einen wirklichen, als eines existierenden und nicht nur irgendwo und -wie, sondern als eines geschichtlich-gesellschaftlich existierenden. Diese Auf- deckung ist doch Hegels Gesch‰ft. Und wenn man nun mal Marx gegen Hegel stellt, dann kann man nur sagen: na ja, die Logik der Sache hat Hegel bei weitem philosophisch anders und wohl sogar besser artikuliert. So gesehen ist das eine 'Primitivauflage' der Logik der Sache gegen¸ber dem, was bei Hegel schon da ist; wenn man nicht angeben kann, worin denn das Moment besteht, dafl da eine neue Logik, eine neue 'Sache', zur Debatte steht. Das m¸flte man dann mal rausfinden, das will ich nicht

Simons: Also, darf ich da mal

?

Rundtischgespr‰ch

schlechthin bestreiten. Aber das m¸flte man von Marx her entwickeln, ohne in unmittelbarer Konkurrenz zu Hegel; denn da hat Marx m.E. immer schon verloren.

Ballestrem: Ich glaube, zum Reichtum des Hegelschen Denkens gehˆrt, dafl man alles aus ihm herauslesen kann, so wie er selbst alles Fruchtbare aus der Geschichte des Denkens wohl herausgelesen hat. Es wird des- halb, vermute ich, unmˆglich sein, sich hier darauf zu einigen, inwiefern Marx Hegel ¸berwunden hat oder eine Neuauflage des Besten bei Hegel bietet, obzwar dies eine hochinteressante Frage ist. Einfacher scheint es mir bei Feuerbach zu sein; und deswegen mˆchte ich doch noch mal auf die These von Herrn Simons zur¸ckkommen, dafl er auch gegen¸ber Feuerbach kaum etwas neues geleistet habe. Es m¸flte mir bei Feuerbach viel entgangen sein, wenn das, was Marx in seiner Analyse der Arbeits- verh‰ltnisse, angefangen von den Ñ÷konomisch-philosophischen Manu- skriptenì bis in die Darstellung der Produktionsverh‰ltnisse im ÑKapi- talì, leistet, dasselbe wie das, was Feuerbach sowohl im Sinne von sinnli- cher Anschauung als auch im Sinne von Liebe, bzw. Mangel an Liebe, beim Gattungswesen unter 'Praxis' versteht. Es scheint mir doch eine ganz andere Dimension zu sein, in der das Verh‰ltnis zwischen Mensch und Natur und gleichzeitig immer zu den Mitmenschen bei Marx analy- siert wird.

Simons: Mein Einwand war nur dieser, dafl man bestimmte Probleme bei Marx nur anhand des Feuerbachschen Denkens in der Emphase eines Begriffs 'sinnlicher T‰tigkeit' kl‰ren kann, dafl die dann mitgeschleppt werden und sich durchhalten. Obwohl Marx Arbeitsverh‰ltnisse zwar kritisch aufzeigt und analysiert, ist doch der Maflstab dieser Kritik einer, der vom Leitgedanken einer 'sinnlichen T‰tigkeit'-Praxis gleichwohl immer noch bestimmt wird; und sich die Frage stellt, ob genau das, was die ÑKritik der politischen ÷konomieì leistet und leisten kˆnnte, nicht dadurch wieder regressiv korrumpiert wird. Das ist meine genauere Fra- ge.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Ballestrem: Man m¸flte nun die Antwort insofern differenzieren, als man bei Marx Phasen unterscheidet, n‰mlich die Feuerbach'sche Phase der Jahre 1833/44, wo tats‰chlich dieser Begriff der 'sinnlichen T‰tigkeit' und anderes mehr mitgeschleppt wurde. Und dann beginnt wahrschein- lich Anfang 1845 mit den ÑThesen ¸ber Feuerbachì genau der Punkt, wo n‰mlich kritisch vermerkt wird, dafl bei Feuerbach 'Praxis' nichts anders heiflt als 'sinnliche Anschauung'. Im Grunde ist das etwas Kon- templatives, das die ganze Dynamik der Entstehung und Befriedigung von Bed¸rfnissen und alles, was es damit im Gefolge hat in der Bezie- hung zwischen Menschen, noch nicht miteinbezieht. Und dann geht das los, was mit der Analyse der entfremdeten Arbeit beginnt und mit der Analyse der Warenproduktion im ÑKapitalì endet, nicht?

Simons: Also, lassen Sie mich ein biflchen ausholen, lassen Sie mich aufs ''Kapitalì zur¸ckkommen. Die Hauptunterscheidung bei Marx ist doch zwischen abstrakter und konkreter Arbeit. Und wie ist denn nun der Unterschied zwischen abstrakter Arbeit und nicht-entfremdeter Arbeit zu begreifen, der ganz maflgeblich ist f¸r dieses Verst‰ndnis der ÑKritik der politischen ÷konomieì? Im Sinne der nicht-entfremdeten Arbeit bzw. des Gegenbegriffs der abstrakten Arbeit scheint mir f¸r Marx im- mer noch der Begriff der 'sinnlichen T‰tigkeit' ein Leitbegriff und ein kritischer Maflstab zu sein. Es w‰re doch nun die Frage zu stellen, ob dies ein sinnvoller Leitbegriff ist. Ich will das mal konkreter ausf¸hren. Es ist doch auff‰llig, dafl die ÑKritik der politischen ÷konomieì in einer Weise Kritik ist, bei der man eigentlich immer nur mit den abstrakten Verh‰ltnissen und also auch mit den abstrakten Arbeitsverh‰ltnissen etwas anfangen kann. Was nun nach vollendeter Verwandlung, nach der Revolution, die ganz andere Arbeit w‰re, die keine entfremdete mehr ist, ist philosophisch utopisch offen, was also das kommunistische Ideal wirklich w‰re, und wie dann gearbeitet w¸rde und werden m¸flte. Der Begriff einer 'freien T‰tigkeit' und einer Arbeit im Reiche der Freiheit:

was kˆnnte das sein? Da m¸flte man doch noch andere Kategorien ha- ben, und die sind im Rahmen der ÑKritik der politischen ÷konomieì selbst sehr schwer auszumachen. Und jetzt sehen wir doch mal, bitte schˆn, die Implikationen, die da dranh‰ngen. Bestimme ich z.B. in der

Rundtischgespr‰ch

philosophischen Tradition 'Praxis' in Bezug auf Aristoteles als 'energeia' und zwar, wie Aristoteles unterschieden hat zwischen 'Poiesis' als Her- stellen - was er eher als Arbeit bezeichnen w¸rde - und einer 'Praxis', die verschiedene Momente hat und als ihr Allerhˆchstes die 'energeia' im Sinne von 'Selbstt‰tigkeit'. Da ist dann die Frage: wo taucht denn im Marxschen Arbeitsbegriff, der nicht nur kritisch sein, sozusagen ihre Abstraktheit kritisieren will, wo taucht denn da so etwas wie Selbstt‰tig- keit auf? Diese ganze Dimension des Moments der Selbstt‰tigkeit, die nach gut europ‰ischer Tradition auch Freiheit heiflen kˆnnte, das m¸flte ja eigentlich auch sein Zielbegriff sein.

Jantzen: Ist auch.

Simons: Ist auch, ja. Aber genau dieses w‰re dann doch die Frage, ob das nicht nur als utopische Letztbeziehung auftaucht, sondern ob das auch als bleibender Leitbegriff auftaucht, sodafl man sagen mufl, hier wird nicht mehr nur 'Arbeit' analysiert, sondern das Moment der Arbeit, das in sich enth‰lt: 'Selbstt‰tigkeit'. Da h‰tte man also in einem solchen Beg- riff die Freiheitstradition der europ‰ischen Geschichte drin; und Freiheit scheint mir, wenn man Selbstt‰tigkeit nicht einbezieht, schnell zugunsten einer blofl sinnlichen T‰tigkeit und einer blofl gegenst‰ndlich materialis- tischen Weltanschauung sozusagen 'rauskatapultiert. Jantzen: Ganz kurz. Das scheint mir ein ganz wichtiger Punkt zu sein. Ich fasse zusammen: wir haben also bei Marx eine Neubestimmung des Verh‰ltnisses von Theorie und Praxis

Treptow: Und damit von Philosophie und Arbeit.

Jantzen: Vˆllig richtig. Die einzelnen Stufen haben wir sozusagen hinter uns gebracht, aber die Frage ist, welche Begrifflichkeit Marx denn dann f¸r 'Praxis' hat aufler den Begriff der Arbeit. Das kˆnnte heiflen, dafl sich entweder hier in den Arbeitsbegriff etwas eingeschmuggelt hat, was nicht ausgesprochen wird, oder dafl es tats‰chlich blofl den Begriff von Arbeit gibt und Marx damit im Sinne der historischen Entwicklung im Grunde auf Feuerbach zur¸ckfiele.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Simons: Man kˆnnte auch sagen: die Kritik, die Revolution, die sozialisti- sche Revolution, will historische Verh‰ltnisse von abstrakter Arbeit ¸- berwinden, aber unter dem Maflstab ihrer Revolutionierung und Kritik setzt sie nur eine um so schlimmere Abstraktheit von Arbeit ein. Und mir scheint der reale Sozialismus genau dadurch gekennzeichnet zu sein; nicht, dafl er die Abstraktheit von Arbeit abgeschafft h‰tte, sondern er sie verallgemeinert. Abstrakter wird die Arbeit nirgendwo anders organi- siert als nun ausgerechnet da. Und das scheint mir ein wirklicher ÑRevo- lutionsfehlerì zu sein.

Treptow: Jetzt nun nochmals zu Marx. Also ich verstehe es so, dafl Marx die konkrete Arbeit

Simons: W¸rden Sie sagen, dafl die bisherige sozialistische Bewegung gerade darin ihren Hauptmangel hat, n‰mlich die Abstraktheit b¸rgerli- cher Arbeitsverh‰ltnisse nur noch mal zu verallgemeinern?

Treptow: Ich komme gleich darauf. Ich mˆchte noch mal zur¸ckgehen.

Simons: Wenn wir uns darin einig sind, dann w¸rden wir schon ein St¸ck weiter sein

Treptow: Ja, gut

Simons:

und

br‰uchten dar¸ber nicht mehr zu reden.

Treptow: Ja, gut; aber wir m¸flten vorher noch mal einen Schritt zur¸ck- gehen. Mir scheint es so zu sein, dafl die konkrete Arbeit, d.h. die Gebrauchswert produzierende, die bed¸rfnisbefriedigende Arbeit, von der Marx sagt, dafl sie in jeder Gesellschaftsform notwendig ist (die die Vermittlung und den Stoffwechsel der Menschheit mit der Natur repro- duziert), dafl die immer in einer bestimmten Form auftritt. Die Form dieser konkreten, gebrauchswertproduzierenden Arbeit bleibt in der kapitalistischen Warengesellschaft die abstrakte, d.h. wertproduzierende

Rundtischgespr‰ch

Arbeit, und die Formen sind die Verwertungsverh‰ltnisse. Also, die kon- krete, gebrauchswertproduzierende Arbeit steht in dieser Form der Ver- wertung, d.h. des Kapitalprozesses. Ich verstehe Marx nun so, dafl die 'energeia' und damit die Freiheit als Prozefl der Selbstbestimmung grund- legend gekn¸pft ist an die Entfaltung der Produktivkraft, das ist n‰mlich die konkrete Arbeit. Also, die konkrete, gebrauchswertproduzierende Arbeit, die immer erforderlich ist, voranzutreiben und zu entwickeln, heiflt, die produktive Arbeit, die Produktivkraft zu entwickeln. Und diese ist die Basis des Selbstbestimmungsprozesses, der f¸r Marx schliefllich nach der ‹berwindung der Unterordnung der konkreten Arbeit unter die abstrakte Arbeit zur planvollen, bewuflten Organisation der Arbeitsund Lebensverh‰ltnisse f¸hrt. Was heiflt 'Arbeiterklasse'?

Treptow: Aber jetzt noch mal folgendes: Mir scheint es so zu sein, dafl Marx' unmittelbarer Ansatz, sein Gegenstand um noch mal darauf zu kommen die Lage der Arbeiterklasse ist, und zwar die Lage und Stellung der Arbeiterklasse im gesamtgesellschaftlichen Entwicklungsprozefl der Produktivkraftentwicklung. Und so entwickelt er eine spezielle Theorie, n‰mlich die der Bedingungen und Lage der Arbeiterklasse; dann aber, weil er diese Arbeiterklasse im gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang behandelt, entwickelt er zugleich eine generelle Theorie, n‰mlich eine Theorie ¸ber diesen Gesamtzusammenhang, in dem die Arbeiterklasse eine bestimmte Stellung mit bestimmten Zukunftsperspektiven ein- nimmt. Die Arbeiterklasse selbst zu analysieren, heiflt f¸r ihn, den Ge- gensatz Lohnarbeit Kapital zu analysieren (und das ist ja in gewisser Weise der Gegensatz zwischen konkreter, gebrauchswertproduzierender Arbeit und den Verwertungsverh‰ltnissen). Dieses Verh‰ltnis bildet den Widerspruch, an dem die Kritik der Politikˆkonomie selbst den Maflstab hat. Den Widerspruch voll und umfassend zur Geltung kommen zu lassen, heiflt, Kritik zu ¸ben., womit die Tendenzen seiner Auflˆsung in der sozialistischen Revolution, d.h. schliefllich in der Selbstbestimmung der Produzenten, zum Ausdruck gebracht werden.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Simons: Darf ich dazu? Mir scheint es nicht so zu sein, dafl man den Beg- riff 'abstrakter Arbeit' bzw. 'nicht-abstrakter Arbeit' unmittelbar spezifi- zieren kann auf die Arbeiterklasse und ihre Gesellschaft, und noch weni- ger spezifizieren kann auf ÑLohnabh‰ngigeì und ÑKapitaleigent¸merì. Das ist eine Spezifikation, die, wenn sie kurzschl¸ssig gemacht wird, uns nicht viel weiterf¸hrt. Kurzschl¸ssig gemacht, f¸hrt sie dann n‰mlich so weit, dafl eine Gesamtgesellschaft eine Arbeitsgesellschaft im alten Sinne ist, dafl sozusagen die Gesamtgesellschaft die Misere dessen hat, was vorher nur eine Klasse hatte, das wird so nur verallgemeinert. Philosophisch-kategorial scheint mir das Problem darin zu liegen, dafl man den Begriff der Arbeit ich rede nicht vom Begriff der Produktion, der weiter ist unmittelbar zuordnet auf die Arbeiterklasse. Der Klassen- begriff ist m.E. bei Marx ein ganz gewichtiger, aber auch ein problemati- scher. Was ist es denn f¸r ein Begriff? Ist es ein empirischer Zuord- nungsbegriff, so dafl alle, die Lohn empfangen, die Gemeinten sind? Oder ist es ein dialektischer oder sogar vielleicht transzendentaler Begriff der Produktion, so dafl man diesen Begriff der Produktion, der Produk- tivit‰t und Selbstproduktivit‰t nicht unmittelbar kurzschlieflen kann mit einer bestimmten Klasse? Also, in einem Satz gesagt: Ist der kritische Begriff 'nicht-entfremdeter Arbeit' unmittelbar auszulegen auf 'Klasse'? Es scheint mir gef‰hrlich zu sein, wenn man das macht.

Treptow: Ein Problem dessen, was Sie ansprechen, ist wohl, dafl die ent- fremdete Arbeit haupts‰chlich die der Arbeiterklasse zu ¸berwinden, heiflt, dieses besondere Verh‰ltnis (das Verh‰ltnis Lohnarbeit Kapital) und dadurch zugleich die Entfremdung allgemein zu ¸berwinden. Marx zielt darauf, dafl durch die Befreiung der Arbeiterklasse die menschliche Entfremdung insgesamt und damit die Versachlichung und Verselbst‰n- digung aller menschlichen Verh‰ltnisse ¸berwunden werden. Darin liegt die Dialektik von Besonderem und Allgemeinen.

Simons: Also, darin liegt die Zweideutigkeit. Wenn man die allgemeinen entfremdeten Verh‰ltnisse so ¸berwinden will, dafl man nur die beson- deren ¸berwindet., n‰mlich die der Arbeiterklasse, und dann kurzschlieflt und sagt, wenn ich diese ¸berwunden habe, habe ich sie allgemein ¸ber-

Rundtischgespr‰ch

wunden. Das stimmt nur, wenn durch diese ‹berwindung sprich: Revo- lution auch wirklich ein neues Verst‰ndnis, eine neue Realit‰t und auch eine neue Praxis von 'energeia' mˆglich wird; und die wird es nicht, wenn das nicht zum Ausdruck kommen kann.

Treptow: Also, das habe ich ganz anders verstanden.

Simons: Ja, also, dafl man den Klassenbegriff unmittelbar anschlieflt an

Was ist denn die Arbeiterklasse?, m¸flte man mal

fragen. Das ist so leicht gesagt, was die Arbeiterklasse ist, was diese Klas- se an sozusagen vernunftrevolution‰rem und freiheitsrevolution‰rem Potential aktiveren kˆnnte. Also, mit anderen Worten: Marxens Intenti- on ist doch, diese Abstraktion ¸berhaupt aufzuheben und nicht nur ver- mittels der Aufhebung der Entfremdung der Arbeiterklasse. Das ist ein Moment in dieser Geschichte, das im realen Sozialismus verallgemeinert worden ist. Ein historischer Marxismus m¸flte sich gerade fragen, wie denn die Aufhebung der Entfremdung dieser besonderen Klasse auszu- sehen h‰tte; damit nicht eine allgemeine Entfremdung sich institutionali- siert, sondern gerade die allgemeine Aufhebung von Entfremdung was dies geschichtlich auch immer bedeuten mag. Ein Riesenproblem scheint mir philosophisch dies zu sein, wie denn der abstrakte Arbeitsbegriff, einfach erst mal kategorial, in einen nicht-entfremdeten zu verwandeln ist.

den Arbeitsbegriff

von Pechmann: Kann ich jetzt mal ganz kurz etwas sagen. Also, mir scheint der Ansatz von Herrn Simons mehr die Gegenwart, die Probleme 'Arbei- terklasse', was heiflt das usw. miteinzubeziehen. W‰re es nicht mˆglich, doch etwas gegenwartsorientierter zu fragen? Was n¸tzt heute der Klas- senbegriff, wohin f¸hrt das? Realer Sozialismus: ist das Sozialismus oder eher das Gegenteil davon? Kˆnnten Sie dies vielleicht mehr in die Dis- kussion einbeziehen?

Jantzen: Ja, aber ich mˆchte trotzdem noch bei dem Punkt bleiben. Mir scheint doch das Kernoder ein Kernproblem etwas verloren gegangen zu sein, das aber dennoch unmittelbar auf die Gegenwart durchschl‰gt. Dies

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Kernproblem w¸rde ich etwa so zu formulieren versuchen: die Marxsche Begrifflichkeit ¸ber die philosophisch gewordene Praxis oder die prak- tisch gewordene Philosophie, wie sie Marx formuliert, ist insofern mˆgli- cherweise unzureichend, als sie sich nach wie vor in den Kategorien von Arbeit bewegt lassen wir mal, ob als entfremdete oder nicht-entfremdete Arbeit (das Problem liegt ja in den Kategorien dieser Unterscheidung selbst). Und zwar scheint mir das insofern unzureichend bzw. unbefrie- digend zu sein, als wenn es blofl die Kategorie von Arbeit ist es letztlich ja nicht auf mehr denn auf die Produktion des Menschen als Gattungs- wesen hinausliefe. Oder dafl sich andererseits in diesen Begriff von Ar- beit, wenn er mehr bedeuten soll als blofle Reproduktion, Aufrechterhal- tung. der Mˆglichkeiten von Reproduktion usw., dafl sich dort etwas hingeschlichen hat, was eventuell mit dem Terminus 'Handeln' im Ge- gensatz zu 'Arbeit' anzusprechen w‰re. Und dieses Problem

Treptow: Darf ich Sie bitten, dieses Problem noch ein klein biflchen zu- r¸ckzuschieben. Ich mˆchte auch noch mal einen Schritt zur¸ck, n‰m- lich

Jantzen: Ich wollte dazu noch gerne zwei Schritte zur¸ck. Also, erstens scheint sich mir aus dieser Problemlage die mittlerweile vielleicht klassi- sche Problematik ÑMarxismus und Ethikì zu ergeben. Zweitens, im ÷konomischen scheint das durchzuschlagen in die Werttheorie wie auch immer ausgewiesen in die Unterscheidung von Tauschund Gebrauchs- wert einer Ware. Nat¸rlich steht dahinter Ricardo. Und der dritte Punkt, bei dem das mˆglicherweise durchschl‰gt im sog. real existierenden Sozi- alismus, ist dies und da gebe ich Herrn Simons vollkommen recht -, dafl das Neuartige dort, von allem anderen abgesehen, in der blofl anderen Organisation, nicht in anderen Arbeitsverh‰ltnissen, zu bestehen scheint.

Marxismus und Ethik: 'versteckte Normativit‰t'?

Ballestrem: Ich mˆchte auch gern nochmals die Frage, die wir behandelt haben, unter einem bestimmten Aspekt zusammenfassen, der jetzt zu-

Rundtischgespr‰ch

letzt angedeutet wurde, und zwar noch mal unter dem Aspekt der syste- matischen Zweideutigkeit von Marx. Ich darf daran erinnern, dafl unser erstes Thema, n‰mlich die Methode der Marxschen Kritik m.E. zu dem Ergebnis gef¸hrt hat, dafl es dort eine systematische Zweideutigkeit gibt zwischen einerseits dem, was Marx und vor allem Engels als wissen- schaftliche Methode verstehen und am Beispiel der Naturwissenschaften immer wieder festmachen, und andererseits dem, was Marx im Anschlufl an Hegel als Dialektik bezeichnet. Und wenn Herr Treptow sagte, dafl er das Interessante an Marx. f‰nde, dafl er gerade die beiden Aspekte zu- sammennimmt, so wird er doch, glaube ich, nicht sagen, dafl Marx dies auf eine konsistente und explizite Weise entwickelt h‰tte. Ich finde bei Marx nirgends einen Text, wo er seine eigene Methode auf eine konsi- stente Weise entwickelt, die diese beiden Dinge zusammenbr‰chte. Man kann sich daran inspirieren lassen, aber die Zweideutigkeit in seinen

eigenen Aussagen, meine ich, bleibt. Und dasselbe scheint mir jetzt wiederum bei dieser Frage, die wir zuletzt diskutiert haben, zu geschehen, und zwar kˆnnte man das unter dem Titel sehen: die Ñversteckte Normativit‰t des Marxschen Denkensì. Alles, was wir besprochen haben, ¸ber abstrakte und konkrete, entfrem- dete oder nicht-entfremdete Arbeit, Arbeitsteilung und ‹berwindung der Arbeitsteilung, Produktion von Wert oder von Gebrauchswert usw., setzt ja im Grunde voraus Sie haben es ja gesagt den Begriff der nicht- entfremdeten Arbeit; setzt voraus eine Diskussion der konkreten Mˆg- lichkeiten und Konsequenzen einer anderen, einer ganz alternativen Organisation von Arbeit. All das finden wir bei Marx nicht, weil er sich, beginnend mit der ÑDeutschen Ideologieì, einer ganz ausdr¸cklich nor- mativen Askese befleifligt, die u.a. gewifl damit zu tun hat, dafl er nicht unter Max Stirners Kritik an Idealen fallen wollte. So kann man in der ÑDeutschen Ideologieì lesen: ÑDer Kommunismus ist f¸r uns nicht ein

Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal

, (sondern) die wirkliche

Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.ì Daraus ergibt sich seine Art, ¸ber Arbeit und Arbeitsverh‰ltnisse zu sprechen, n‰mlich als die naturnotwendige Entwicklung der Produktivkr‰fte und Produktions- verh‰ltnisse; und er trifft eine Prognose, dafl es so nicht immer weiterge- hen kann, dafl zum Schlufl etwas kommen wird, was man als die 'proleta-

Marx und seine Rolle in der Philosophie

rische Revolution'; als die 'Diktatur des Proletariats' und vielleicht am Ende als 'Sozialismus-Kommunismus' bezeichnen kann. Aber dar¸ber spricht man nicht n‰her; das w‰re nicht wissenschaftlich. In Wirklichkeit spricht Marx implizit die ganze Zeit davon. Wenn Sie fragen: was ist denn der Begriff der 'nicht-entfremdeten Arbeit' bei Marx?

Simons: als Leitbegriff, als dauernd anwesender Leitbegriff

Ballestrem: so findet man ihn versteckt, fast versch‰mt hin und wieder, z.B. in den Kommentaren zu James Mill, wo er fragt: Was w¸rde es denn bedeuten, wenn wir nicht mehr wie in der b¸rgerlichen Gesellschaft jeder f¸r sich, sondern f¸r den anderen produziert? Oder wenn er im Fetischkapitel des ÑKapitalsì (MEW 23, S. 85 ff., Anm.) davon spricht, dafl die Menschen einmal als freie Subjekte nach einem gemeinsamen Plan Gebrauchswerte produzieren werden, dann scheint er da auf, aber er ist nicht reflektiert und systematisiert. Und das empfinde ich als gro- fles Manko im Marxschen Denken. Genau das, was sich Marxisten ge- wˆhnlich zugute halten, dafl ihre Theorie wissenschaftlich und nicht utopisch, kritisch aber nicht ethisch begr¸ndet sei, empfinde ich als ein Manko, weil etwas fehlt, weil sie auf die Frage jedes Einzelnen: Ñwie soll ich handeln?ì, keine Antwort geben kann, weil sie nichts aussagen kann ¸ber Maximen des Handelns und ¸ber Ziele und ¸ber Zwecke des Han- delns. Eine Diskussion ¸ber die konkreten Mˆglichkeiten einer nicht- entfremdeten Arbeit gehˆrte zur Formulierung normativer Ziele.

Simons: Darf ich das ein biflchen ausziehen. Dafl das bei Marx nicht da ist, kann man schon daran ausmachen, dafl ja eigentlich, nach seinem Plan, nach der ÑKritik der politischen ÷konomieì, noch eine Handlung- sund eine Organisationslehre stehen m¸flte, die in einer Staatstheorie gipfelte. Dieses, was Marx geplant hatte, ist ja dann nicht geschrieben worden.

Ballestrem: Aber wie kommen Sie darauf, dafl die geplante Staatstheorie eine Handlungstheorie sei?!

Rundtischgespr‰ch

Simons: Das w¸rde ich mal so unterstellen, dafl er das hat machen wollen oder m¸ssen.

Treptow: Das hat er dem Plan nach tats‰chlich machen wollen, er hat das immer systematisch ausf¸hren wollen. Aber ich glaube, das w¸rde das Problem, das Herr Ballestrem gestellt hat, bestehen lassen. Das Problem ergibt sich m.E. grundlegend daraus, dafl f¸r Marx eben die Praxis, d.i. letztlich die Praxis der Produktivkraftentwicklung, die Grundlage f¸r die Theorie ist. Von seinem materialistischen Ansatz kann er keine theoreti- sche Antizipation von Handlungsnormen, getrennt von der praktischen Entwicklung, machen. Das ist die logische Konsequenz seines Materia- lismus', dafl der Gegenstand, d.h. die Natur und die gesellschaftlich pro- duzierenden Individuen, insgesamt nicht noch einmal theoretisch ableit- bar und erkl‰rbar sind. Das sind die Voraussetzungen, die er macht: die Natur und die gesellschaftlich produzierenden Individuen, und die Theo- rie hat deren Bewegung und Entwicklung auf den Begriff zu bringen, kann also von sich aus, selbst‰ndig, keine Handlungsorientierungen und Normen, keine Postulate, aufstellen. Dementsprechend ist f¸r ihn im Gegensatz zur traditionellen Philosophie die Philosophie nicht mehr selbst‰ndig, autonom. Darf ich noch folgendes sagen, weil noch einiges, was vorhin gesagt wurde, mir immer noch zu denken gibt. Also, der Arbeitsbegriff, der angesprochen worden ist, beinhaltet doch nicht nur die Reproduktion der Gattung; sondern der Arbeitsbegriff ist so gefaflt von Marx, dafl eben durch die Entwicklung der konkreten, gebrauchswertproduzieren- den Arbeit und durch die Entwicklung der Produktivkraft die Menschen sich selbst erst hervorbringen. Damit schlieflt er auch ausdr¸cklich an Hegel an und sagt sinngem‰fl: Ñdas Grofle und das Verdienst der Hegel- schen 'Ph‰nomenologie' ist, dafl sie die Selbstverwirklichung durch die Arbeit faflt, wenn auch im Element des Geistesì. Also, Arbeit ist mehr als Reproduktion der Gattung, ist Hervorbringung des Menschen, Selbstverwirklichung, ist das, wodurch Freiheit zustande kommt.

Jantzen: Aber die Arbeit bleibt zur¸ck!

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Treptow: Die Arbeit bleibt die Grundlage der freien praktischen Entwick- lung der Menschen, auch da, wo sie noch Knechtsform hat, auch da, wo sie noch untergeordnet ist unter die abstrakte Arbeit. Die Auflˆsung dieses Widerspruchs kann also nach Marx auch nicht durch Postulate erf¸llt werden oder am Maflstab von Idealen; die Auflˆsung sieht er doch wohl aufgrund dieser Dialektik von konkreter und praktischer Arbeit selbst, d.h. dafl das Proletariat sich selbst befreit, indem es schliefllich diese Unterordnung unter das Kapital, den Verwertungspro- zefl, beseitigt. Zur Frage der sozialistischen Organisation der Arbeit wollte ich nur noch das sagen, was Marx selbst in der ÑKritik des Gothaer Programmsì ausgef¸hrt hat, dafl das Prinzip der abstrakten Arbeit, das Prinzip: ÑJe- dem nach seiner Leistungì, auch noch in der sozialistischen Gesellschaft gilt, und somit haben Sie in gewisser Weise Recht, zu sagen, dafl die Produktion verallgemeinert wird. Es ist von Marx so gedacht, dafl die warenproduzierende Gesellschaft und damit das Prinzip Ñ. Jedem nach seiner abstrakten Leistungì auch in dieser Gesellschaft noch beibehalten bleiben. Wichtig w‰re auch noch die Frage nach der versteckten, unterdr¸ckten Normativit‰t, die bei Marx vorhanden sei. Also, mir scheint es so zu sein, dafl Marx jedenfalls in seinem Selbstverst‰ndnis verzichtet auf Postulate und auf Normen, dafl er vielmehr sagt, was zu tun ist, ergibt sich aus dem Widerspruch, der in sich eine Tendenz enth‰lt, n‰mlich die Unter- ordnung der konkreten, gebrauchswertproduzierenden Arbeit unter die abstrakte Arbeit; diese Unterordnung, die sich in den Krisen immer wie- der als br¸chig zeigt, die ist zu begreifen. Das ist die Tendenz, die die Auflˆsung des Widerspruchs selbst beinhaltet. W¸rden Sie sagen, Herr Ballestrem, dafl das eben von mir skizzierte Marxsche Selbstverst‰ndnis verfehlt ist? Oder wollen Sie sagen, dafl er doch ein anders Selbstver- st‰ndnis hat, dafl er eine Normativit‰t, Maflst‰be nicht-entfremdeter Arbeit enth‰lt, die im Grunde nicht abgeleitet sind? Sie verstehen schon, was ich meine? Man kann so argumentieren: im Grunde hat Marx ver- steckt doch noch Normen, mit denen er herangeht an die Analyse der Verh‰ltnisse, die er aber nicht explizit macht; das w‰re das eine kritische Argument. Das andere ist, dafl man sagt, er rekurriert tats‰chlich auf

Rundtischgespr‰ch

diese Widerspr¸che konkreter Arbeit abstrakter Arbeit, Lohnarbeit Kapi- tal und er leitet tats‰chlich von der Auflˆsung dieser Widerspr¸che die Zukunft der Entwicklung ab. Also, hat er eine unterdr¸ckte normative Vorstellung, die er nur nicht zugibt? 'Gebrauchswert': normativer Leitbegriff der ÑKritik der politischen ÷ko- nomieì?

Simons: Es ist m.E. einleuchtend unter einer Voraussetzung n‰mlich der, dafl der Entwurf dessen, was da herauskommen soll aus der Kritik der b¸rgerlichen Welt und ihrer Revolutionierung, nur eine reine Utopie sei, die, bevor diese Welt und Gesellschaft eine andere geworden ist, nicht theoretisch bedenkbar ist. In diesem Sinne w¸rde ich Ihnen Recht geben, aber trotzdem meine ich, hat Herr Ballestrem auch Recht. Man mufl die Frage ja nicht so stellen, dafl man ¸ber etwas theoretisiert, was noch gar nicht ist; da kann man sagen, das wollte Marx nicht. Man kann aber die Frage auch so stellen, wie sie Herr Ballestrem wohl auch gemeint hat, n‰mlich dafl Marxens normativen Leitbegriffe pr‰sent, andauernd pr‰- sent sind, wo man nicht mit dem Eindruck, das sind ja blofl rhetorische Dinge, sie gewissermaflen der Zukunft ¸berlassen kann. Das w‰re die falsche Applikation auf Geschichte und geschichtliche Gegenwartsund Zukunftszusammenh‰nge; sondern sie sind jetzt und hier schon die leitenden Maflst‰be von Revolution und Kritik. Und darin liegt vielleicht die Konkretisierung. Die ÑKritik der politischen ÷konomieì hat einen Leitbegriff, der kein kritischer mehr ist, das ist z.B. der 'Gebrauchswert'. Den Begriff des Tauschwerts kann die ÑKritik der politischen ÷kono- mieì noch kritisch denken und auch versuchen aufzuheben; der Grenz- begriff des Gebrauchswerts ist jedoch analog zu Kant ein ÑDing an sichì, das jenseits der Erscheinung innerhalb eines Verwertungszusam- menhanges, der eben diese Erscheinung konstituiert sich sozusagen als Gegenbegriff an der Grenze h‰lt.

Treptow: Wie kˆnnte man denn ¸berhaupt den Gebrauchswert und damit die Bed¸rfnisbefriedigung kritisieren?

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Simons: Darauf will ich ja hinaus. Ich mˆchte sagen: dieser Grenzbegriff ist ein systematisch-normativer; im Grenzbegriff des Gebrauchswerts, genau wie im Grenzbegriff der konkreten Arbeit, bleibt dieser normative Charakter unter der Hand erhalten. Und da will ich doch mal fragen: Ist denn dieser Begriff des Gebrauchswerts so zu akzeptieren? W‰re es nicht besser, wenn wir denken, dafl er unter der Hand eine Normativit‰t in Anschlag gebracht hat? Denn der Begriff des Gebrauchswerts ist selbst daf¸r, wozu er beitragen soll, n‰mlich zur Humanisierung letztlich der Natur und Naturalisierung des Menschen m.E. unzureichend, weil er selbst ein Begriff ist, der noch innerhalb eines systematischen Rasters neuzeitlichen Natur und Menschenverst‰ndnisses steht. Ich will es jetzt mal historisch sagen: die antike Naturauffassung von Platon etwa hat auch so etwas gewollt, in der ÑPoliteiaì etwa, Platon aber w¸rde sich an den Kopf gefaflt haben. Ich kann doch nicht die Natur, den Kosmos mit diesem Begriff des Gebrauchswerts fassen. Das ist noch mal eine Abs- traktion, die darauf hinausl‰uft, dafl sozusagen dieser unter der Hand als normativer, systematischer Grenzbegriff 'Gebrauchswert' selber noch einmal einer Entfremdung unterliegt, d.h. einer Abstraktion, die, wenn man sie bel‰flt, im Grunde genommen blofl dazu f¸hrt, dafl man zu einem Totalbegriff abstrakten Natur-, Menschen und Gesellschaftsver- h‰ltnisses kommt. Wenn man das nicht will, dann, meine ich,; mufl man den Begriff des Gebrauchswerts noch mal kritisch hinterfragen. Wenn man das nicht tut, wird man unter der Hand normativ-dogmatisch.

Treptow: Mit welchem Maflstab?

Simons: Ja, das mˆchte ich dahingehend beantworten: Man kann ihn nicht an einem ÑMaflstabì einer vielleicht einmal mˆglichen und zuk¸nftigen, objektiven und realen Welt messen, sondern man mufl ihn an einer Imp- likation des Produktionsprozesses selbst messen, an einer Pr‰senz des Produktionsbegriffs. Und dieser Produktionsbegriff mufl folgendes leis- ten: er mufl einen Vorgriff ermˆglichen, damit Revolution auch sinnvoll stattfinden kann, ohne dafl man diesen Vorgriff dadurch abwehrt und ablehnt, dafl man sagt: Ñdas sind ja Postulateì. Das ist ja gerade nicht postulatorisch , sondern das ist implikatorisch zu denken, sodafl ein

Rundtischgespr‰ch

Produktionsverst‰ndnis als ein grundlegendes Mensch-Weltund Mensch- Natur-Verh‰ltnis da und pr‰sent gehalten wird, wovon her so etwas wie eine nicht-entfremdete Natur und eine nichtentfremdete Arbeit ¸ber- haupt, auch nur proleptisch, auszudenken ist. Oder, um es vielleicht verst‰ndlicher zu sagen: es gibt nicht nur eine Normativit‰t, die irgendwo in der Zukunft auftaucht, sondern es gibt eine kritische Normativit‰t, die in den Voraussetzungen des Hier und Jetzt liegen. Diese Voraussetzun- gen des Hier und Jetzt m¸ssen selbst artikuliert werden und kˆnnen auch, und da ich komme auf Herrn Ballestrem zur¸ck wird es bei Marx zweideutig. Man kann eine allgemeine Abstraktheit unterstellen, und da kommt dann auch nichts anderes bei heraus; man kann es anders un- terstellen, dann hat man vielleicht die Chance, dafl das besser und anders wird. Verstehen Sie, was ich meine?

Treptow: Da bin ich mir nicht so sicher.

Simons: Also, dafl nicht nur postulatorisch die Utopie da ist,

Treptow: Ja, das versteh ich.

sondern, dafl es zur wahren Dialektik gehˆrt, die ein inneres

Moment des Wechselverh‰ltnisses von abstrakter und nicht- entfremdeter Arbeit offenh‰lt, wovon her solche systematischen Grenz- begriffe wie z.B. der Gebrauchswert selbst noch mal kritisiert werden kˆnnen; denn sonst kommt es dazu, dafl eine Kritik und Revolution im Grunde genommen ein 'Bed¸rfniswesen' Mensch und einen. Gebrauchswert 'Mensch' und 'Natur' fortschreibt, der m.E. die Abstrak- tion nur verallgemeinert und viel schlimmer macht, als es je in einer kapitalistischen Produktionsweise war. Deshalb finde ich, dafl solche Begriffe, die in einer marxistisch-orthodoxen Debatte immer so als das absolute ÑDing an sichì dastehen, wie 'Gebrauchswert' (und es gibt eine ganze Reihe solcher Begriffe), dafl diese nicht so stehenbleiben d¸rfen;

und bei Marx bleiben sie eigentlich stehen. Da kommt mal raus, dafl es

anders sein m¸flte, aber es bleibt auch unklar, wie denn nun

dieser Ambivalenz das h‰ngt mit der Subjektivit‰t vom Anfang zusam-

Und in

Simons:

Marx und seine Rolle in der Philosophie

men bleiben dann die Grundbegriffe als Urvoraussetzungen der Marx- schen Kritik offen, unausgesprochen und zweideutig dahinter. Und da-

mit ist m.E. in einer marxistischen Debatte, aber auch in einer marxisti- schen Praxis, einer zweideutigen Auslegung T¸r und Tor geˆffnet. Ich meine, dafl der reale Sozialismus daf¸r ein Indiz ist, dafl man sozusagen die abstrakten Voraussetzungen annimmt und das Eigentliche nicht mehr denkt, das Eigentliche w¸rde ich sagen, einer 'Selbstproduktivit‰t' nicht mehr zu denken vermag, von woher dann auch so etwas wie 'Gebrauchswert' zu denken w‰re. Ich will es noch mal mit anderen Wor- ten sagen: Diese ganzen Begriffe 'Gebrauchswert' sind neuzeitliche Beg-

das Verh‰ltnis Mensch-Natur. oder auch das Verh‰ltnis

riffe, die m.E

von Bed¸rfniswesen 'Mensch' und Bed¸rfnisbefriedigung unter einem Rahmen oder einem Raster sehen, der m.E. selbst noch kolossalisch verfremdet und entfremdet ist. Wenn man das nicht erkl‰rt, dann ist der Marxismus wirklich nur noch eine allgemeinere Form des Kapitalismus, eines nicht mehr ˆkonomisch verwertenden Kapitals, sondern Form einer bestimmten Rationalit‰t, eines bestimmten, der neuzeitlichen Rati- onalit‰t aufsitzenden Kapitalismus; und das w‰re noch ein viel schlimme- rer Kapitalismus als der, den Marx ¸berwinden wollte.

Jantzen: Ich mˆchte gerne die Frage nach der Ontologie oder Nicht- Ontologie des Gebrauchswerts etwas zur¸ckstellen. Ich wollte mich der Frage von Herrn Treptow anschlieflen und vielleicht ein biflchen erwei- tern, ausgehend von der eingebauten oder nicht explizit gemachten Normativit‰t. Simons: Ja, ja. Das meinte ich ja die ganze Zeit. Gebrauchswert ist ein normativer Begriff

Jantzen: Meiner Meinung nach kˆnnte ein Rekurs auf den Arbeitsbegriff diese eingebaute Normativit‰t vielleicht wieder auflˆsen. Meine Zusatz- frage an Herrn Ballestrem ist mir in der Diskussion vorhin gekommen, ob nicht eventuell das nicht explizite Aussprechen der Normativit‰t verant- wortlich ist f¸r die Art und Weise, wie in popul‰rer Form sagen wir mal in der klassischen Form, in der Kautsky den Marxismus vertreten hat. Stichwort: 'sozial-evolutionistisch'. Das w‰re die direkte Konsequenz der

Rundtischgespr‰ch

nicht ausgesprochenen Normativit‰t in dieser Fassung von marxistischer Philosophie. Das liegt, vermute ich, sowieso in dieser Zeit evolutionisti- schen Denkens.

Marx' Theorie der 'Dritten Person'

Ballestrem: Ich glaube, dafl da ein direkter Zusammenhang besteht. Man kann sagen, dafl durch Kautsky noch das verst‰rkt worden ist, was bei Marx und Engels schon angelegt ist, n‰mlich die kritische Theorie der kapitalistisch-b¸rgerlichen Gesellschaft als einer Theorie wie manche modernen Philosophen sagen w¸rden in der Ñdritten Personì und nicht

in der Ñerstenì oder Ñzweitenì. Also eine Theorie, die versucht zu erkl‰- ren aufgrund von Gesetzm‰fligkeiten, warum bestimmte Gruppen, Klas- sen, Individuen auf eine bestimmte Weise sich verhalten. Sie suchen nach Ursachen und Gesetzm‰fligkeiten, nicht nach Gr¸nden; nicht eine Theorie, die anstelle von Ursachen Gr¸nde nennt, anstelle von Gesetzen Maximen oder Prinzipien des Handelns und anstelle von Prognosen Zielvorstellungen oder Zwecke. Das sind doch zwei sehr unterschiedli- che Arten von Theoriebildung. Eine Theorie, die praktisch werden will, was die Marxsche Theorie ja doch von Anfang an ganz eminent wollte, kann nicht darauf verzichten, eine Theorie in der ersten und zweiten Person zu sein; eine Theorie, die Gr¸nde f¸r das Handeln nennt, und nicht versucht zu erkl‰ren, warum unter diesen Klassenbedingungen und diesen ˆkonomischen Bedingungen die Menschen dann so und so han- deln werden. Herr Treptow sagte vorhin, dafl Marx erkl‰rt, was zu tun ist in einer bestimmten Situation. Da steckt wieder genau diese Zweideutig-

Was heiflt denn: Ñwas zu tun istì? Heiflt das, dafl man auf-

keit darin

grund bestimmter Analysen ˆkonomischer und sozialer Verh‰ltnisse voraussagen wird, dafl Proletarier in dieser oder jener Gegend der Welt ‰hnlich wie eine Katze, die in die Ecke gedr‰ngt ist zum Sprung ansetzen m¸ssen, weil sie sonst gar nicht ¸berleben kˆnnen? Man kann dann eine

Prognose wagen, mehr oder weniger genau. Oder heiflt Ñwas zu tun istì?, dafl es daf¸r gute Gr¸nde gibt, dafl bestimmte Subjekte ein legiti- mes Interesse daran haben, auf bestimmte Weise zu handeln; ein Interes-

Marx und seine Rolle in der Philosophie

se, das sie gut vertreten kˆnnten in einem Dialog, weil etwa ihre Interes- sen als Menschen in der Gesellschaft nicht zu ihrem Recht kommen; dafl sie gleichzeitig gute Gr¸nde in dem Sinne angeben kˆnnen, dafl sie sa- gen, wenn wir jetzt so handeln, dann lohnt sich das Ziel in dem Sinne, dafl man diese Ziele artikulieren formulieren und auch Chancen der Verwirklichung angeben kann? Es ist sicher in der Zeit der Entwicklung der Arbeiterbewegung, also in der Zeit des Revisionismusstreits, genau das das Problem gewesen. Im Erfurter Programm wird eben diese Art revolution‰r-deterministischer Theorie der 'Dritten Person' dargestellt, und dann im praktischen Teil des Programms werden konkrete, kleine Schritte angegeben, die mit diesem Ziel der Revolution unmittelbar gar nichts zu tun haben; wo dann die Frage entsteht: Ñwie soll die Sozialde- mokratie eigentlich handelnì? und darauf bleibt die Parteif¸hrung im wesentlichen eine Antwort schuldig. Daraus entstehen dann die sozialis- tischen Neukantianer und all das

Jantzen: Die Neukantianer noch nicht, aber die sog. Revisionisten. Aber w¸rden Sie denn der versch‰rften Folgerung zustimmen, dafl in diesem Fall die Marxsche Theorie der eingebauten Normativit‰t wegen dann zu einem ganz gegen ihre Intention gerichteten Ergebnis gef¸hrt hat, wof¸r man nicht einfach den bˆsen Kautsky verantwortlich machen kann, insbesondere in der deutschen Arbeiterschaft Ende des letzten Jahrhun- derts? Und dafl umgekehrt erst der Ñvoluntaristischeì Akt der russischen Revolution diese Theorie zu dem gebracht hat, was sie eben wollte, n‰m- lich zur Ver‰nderung von Praxis. Ballestrem: Nun, ich meine, den ersten Teil Ihres Satzes w¸rde ich un- terstreichen, dafl der Attentismus eine der vielen mˆglichen Folgen der Theoriebildung ist. Ob das durch die Lehre Lenins oder besser Praxis in ein ganz anderes Gleis gelenkt wird, ist die Frage.

Simons: Ja, genau. Der Leninsche Parteityp ist doch gerade der, der die Spontaneit‰t des Handelns unterdr¸ckt zugunsten einer Formierung von auflen, wo gewissermaflen nur einer das Recht hat, spontan zu handeln, und das ist der ‹ber-Chef; und dann wird von oben heruntergehandelt und diktiert. Diese versteckte Normativit‰t, die es da gibt im Marxschen

Rundtischgespr‰ch

Denken, f¸hrt genau zu einem Handlungsverst‰ndnis, das zwar objektiv Gesellschaftszw‰nge analysieren kann, aber genau nicht dies klar machen kann, wie aus objektiven Gesellschaftszw‰ngen durch spontan gemein- sames Handeln herauszukommen ist. Das tut er nicht. Die versteckte Normativit‰t dr¸ckt sich, wenn sie objektiviert wird, dann so aus, dafl die Gesamtgesellschaft objektivistisch betrachtet und behandelt wird,

Ballestrem: Aber Sie formulieren jetzt schon fast paradox, wie aus den Zw‰ngen spontan gehandelt wird.

Simons:

, oder werden kˆnnte.

Ballestrem: Herr Treptow, ich denke die ganze Zeit, was in Ihnen vorgeht. Aber vielleicht sollte ich Sie erst einmal fragen, ob Sie sich jetzt schon die ganze Zeit Gedanken ¸ber eine Theorie in der dritten Person und eine in der ersten und zweiten machen. Treptow: Also, zun‰chst scheint es mir eine Teilantwort zu sein, dafl das Subjekt, das verantwortlich handelt, nicht beliebige Handlungsziele anvi- sieren kann, sondern dafl es nur im Rahmen von objektiven Verh‰ltnis- sen, die sich gesetzm‰flig entwickelt haben, handeln kann. Es kommt darauf an, den Rahmen aufzudecken, in dem die Subjekte verantwortlich handeln und sich zur Geltung bringen kˆnnen, Ñin der dritten Personì ; die Gesellschaftstheorie kl‰rt dar¸ber auf und ist die Grundlage f¸r die Ethik. Weder Hegel noch Marx haben die Ethik als eine selbst‰ndige Disziplin gesehen, Aristoteles ¸brigens auch nicht. Gesellschaftstheorie ist die Basis und steckt jetzt sozusagen den Rahmen ab, in dem das Sub- jekt verantwortlich handelt. Noch ein anderer Gedanke. Vielleicht haben Sie die Frage zu sehr so gestellt: Wie soll denn jetzt. ein Subjekt handeln verantwortlich? Ohne zu ber¸cksichtigen, dafl es immer schon handelt. Mir scheint, von Marx her gesehen, handeln die Subjekte immer schon, d.h. sie bringen ihre Interes- sen und Bed¸rfnisse zur Geltung soweit es die Herrschaftsverh‰ltnisse, vor allem die Unterordnung unter das Verwertungsprinzip, zulassen. Also, bevor die Frage auftaucht: Wie handle ich jetzt sinnvoll, vern¸nftig, verantwortlich, wie bringe ich mich als Subjekt zur Geltung? Handelt

Marx und seine Rolle in der Philosophie

man immer schon, und zwar so, dafl in letzter Instanz Handeln als 'Pra- xis' zu fassen ist, als Arbeitspraxis. Konkret f¸r unsere Gesellschaftsfor- mation heiflt das, dafl die Subjekte schon immer im Widerspruch stehen, dafl sie zugleich mit dem zur Geltung bringen ihrer produktiven T‰tig- keit und mit ihrer Handlungsweise in Widerspruch zu den Verh‰ltnissen stehen, sich somit nicht vollends zur Geltung bringen kˆnnen und so auch die Konsequenzen ihrer Handlung nicht absehen kˆnnen. Marx analysiert im ÑKapitalì, wie etwas ganz anderes als Resultat heraus- kommt als beabsichtigt worden ist. Die Krise jetzt z.B. hat auch niemand beabsichtigt, sondern ist naturw¸chsig. Hinterr¸cks hat sie sich ergeben und nicht als Resultat bewuflter Intention der Individuen. Weder Kapita- listen noch Lohnabh‰ngige wollen die Krise jetzt, und sie ist auch nicht deshalb da, weil sie sie wollen. Marx geht es doch gerade um dieses Sich- so-zur-Geltung-bringen der Subjekte, dafl sie dann auch Resultate zu- stande bringen, die sie selbst gewollt haben, und dafl sie letztlich eben die eigenen Lebensund Arbeitsverh‰ltnisse bewuflt gestalten. Er analysiert aber, was das vern¸nftige, planvolle., bewuflte Sich-zur-Geltung-bringen als Subjekte im Sinne der 'energeia' und der Selbstverwirklichung verhin- dert.

Simons: Aber, weil Marx im Sinne der politischen ÷konomie das, was wir jetzt gesagt haben, so auslegt, dafl n‰mlich eine strukturelle Handlungs- unf‰higkeit existiert, gesellschaftlich existiert, und er wahrlich mit Em- phase sagen will, es kommt darauf an, diese interkapitalistischen Bedin- gungen, diese hinter dem R¸cken der Individuen institutionalisierten Bedingungen struktureller Handlungsunf‰higkeit zu lˆsen, dann ist es nat¸rlich gerade bei einer solchen Sicht der Verh‰ltnisse um so erforder- licher zu zeigen, wie man denn durch ein Handeln - . und er sagt ja, man handelt immer schon -, durch ein revolution‰res Handeln, das scheinbar ein ganz anderes sein soll, diese strukturelle Handlungsunf‰higkeit nicht verl‰ngert und perpetuiert. Die Gefahr ist doch riesengrofl. Und wenn man nicht will, dafl die strukturelle Handlungsunf‰higkeit durch eine sozialistische Revolution blofl perpetuiert und noch schlimmer gemacht wird, wie es der reale Sozialismus wohl auch durchf¸hrt, dann m¸flte man doch wirklich auch dem Marx die Frage stellen: ÑWie kˆnnen wir

Rundtischgespr‰ch

denn gerade , wenn und weil es so ist, ein Handlungspotential freilegen, das trotz der Zwangsbedingungen struktureller Handlungsunf‰higkeit diese nochmals so ver‰ndern kann, dafl diese Strukturen der Handlungs- unf‰higkeit transformiert und nicht blofl perpetuiert werden?ì Auf diese entscheidende Frage, meine ich, gibt es bei Marx keine so entscheiden- den Antworten, ja noch nicht einmal ein sehr entscheidendes kritisches Problembewufltsein. Denn sonst m¸flte er, zwar vielleicht nicht gleich eine grofle Theorie dar¸ber entwickelt haben, aber m¸flte doch wenigs- tens sagen: ÑAlso, das und das ist hˆchst gef‰hrlich, das machen wir nicht; wir m¸ssen darauf achten, dafl wir nicht strukturelle Handlungsun- f‰higkeit perpetuieren.ì Zumindest im ganz weiteren Verlauf dessen, was nach Marx dann kam, wurden alle Ans‰tze, die diese Probleme begriffen haben, ich meine etwa Rosa Luxemburg und ihr Konzept eines kommunikativen Handelns ja sehr schnell in einem Parteibild, wo das stˆrt, in die Ecke gedr‰ngt. Wo- mit man wieder sagen kann: vielleicht liegt das nicht an irgendwelchen Marx-Nachfolgern; vielleicht ist das eine Zweideutigkeit bei Marx selbst. Was ihm aber nicht so bewuflt geworden ist, wie es sich eigentlich gehˆr- te in einer Theorie der strukturellen Handlungsunf‰higkeit, in der alles darauf ankommt, genau die Potentiale freizusetzen, auf die man sich dann einlassen mufl, um die Struktur von Handlungszw‰ngen abzubau- en. Ich w¸rde sagen, die Hauptrichtung der Marxschen Begriffe ist eher die, die in Richtung einer Perpetuierung zu gehen scheint. Ich w¸rde gerne wissen, wo das nicht der Fall ist. Ein Ansatz bei Marx ist etwa der be- r¸hmte Satz, dafl Ñdie Erzieher selbst erzogen werden m¸fltenì; und er hat dann angedeutet, dafl es hier um einen selbstschˆpferischen Akt gehen mufl, weil man Erziehung nicht immer blofl delegieren und sagen kann, die werden erzogen von den Erziehern und die werden von ande- ren erzogen. So liefe das Problem blofl regressiv oder progressiv. Man mufl doch dann mal auf die Idee kommen: es scheint so etwas wie eine selbstschˆpferische Kraft des Handelns geben zu m¸ssen, damit Erzie- hung etwa nicht immer in einen unendlichen Regrefl zur¸ckf‰llt. Und damit sind wir auch wieder bei dem Hauptthema: Was ist denn die Handlungsmotivation der Revolution‰re, wie ist ein Handlungspotential

Marx und seine Rolle in der Philosophie

mˆglich und welch ein Handlungspotential soll denn eine revolution‰re Gruppe darstellen? Dazu h‰tte ich noch gerne etwas gewuflt. Treptow: Ja, da ist zum Beispiel die Schrift ¸ber die ÑPariser Kommuneì. Die sagt doch etwas dar¸ber, wie man die Strukturen, die das Handeln im Sinne der Selbstbestimmung verhindern, ¸berwinden kann; z.B. im- peratives Mandat, dafl sich Beamtentum und B¸rokratie nicht etablieren fremd gegen¸ber den Individuen

Simons: Nun gibt es aber auch eine Fragestellung, die auf die Struktur des Freiheitsbegriffes selbst hinarbeitet und dies f¸r denkbar h‰lt. Sinnliche Gegenst‰ndlichkeit oder geistige Produktivit‰t?

Treptow: Da w¸rde ich Sie gerne noch mal fragen, was Sie da meinten mit Marx' unkritischer Einstellung nicht gegen¸ber dem Arbeitsbegriff, son- dern gegen¸ber dem Gebrauchswertbegriff. Mir kam es so vor, als wenn Sie da gegeneinander ausspielten: auf der einen Seite den Gebrauchs- wertbegriff, auf der anderen Seite die produktive Selbstentfaltung

Simons: Im Sinne von 'energeia'.

Treptow: Das scheint nun bei Marx gerade doch eine Einheit zu sein: dafl Marx die Menschen wesentlich als gegenst‰ndliche, bed¸rftige Wesen, gebrauchswertproduzierende Wesen bestimmt, und zwar so, dafl da- durch ihre Selbstentwicklung, Selbstbestimmung zustandekommen kann. Daher liegt doch kein Gegensatz zwischen produktiver Entwicklung, Selbstbestimmung und Gebrauchswertproduktion. Aber das war, glaube ich, nur eine Seite Ihres Arguments. Ich habe nicht so ganz verstanden, worauf das hinausl‰uft, wenn man diese Voraussetzungen Ñbed¸rftiges Wesenì, Ñgegenst‰ndliches, sinnliches Wesenì, das sich die Natur durch die Arbeit aneignen mufl, auf die Natur angewiesen ist, das selbst ein Naturprodukt ist wie diese Voraussetzungen noch einmal kritisch be- handelt werden kˆnnten. Von wo her, von welchen Maflstab her? Das ist mir noch nicht ganz klar geworden. Man kˆnnte zu sagen versuchen, der Mensch sei gar kein sinnlich-t‰tiges Wesen, also konfrontationistisch 'was dagegen halten. Das w‰re die eine Mˆglichkeit. Die andere ist, dafl

Rundtischgespr‰ch

man sagt, Marx selbst lasse etwas unausgesprochen, was noch ausge- sprochen, entfaltet werden mufl, und dann zeige sich etwas, was er nicht reflektiert habe. Aber den Punkt habe ich noch nicht genau begriffen.

Simons: Also, den Menschen als Bed¸rfniswesen und die Natur als dasje- nige, welches diese Bed¸rfnisse dann befriedigt, oder auch den anderen Menschen in diesem Schema der Bed¸rfniststruktur zu bestimmen, halte ich f¸r eine typisch neuzeitliche und zwar als eine selbst schon neuzeit- lich deformierte Konstruktion. Aristoteles w¸rde sagen: ÑIhr seid ja ver- r¸ckt, wenn ihr meint, einen Polis-Kosmos-Zusammenhang dadurch herstellen zu kˆnnen, dafl ihr blofl das Bed¸rfniswesen 'Mensch' befrie- digt, weil das Bed¸rfniswesen fix und statisch dasteht.ì Ich glaube, um mit Aristoteles oder Platon zu reden, w‰re das doch so, dafl der Mensch als Bed¸rfniswesen gar nicht existier+.,; nicht in dem Sinne, dafl er kein Bed¸rfniswesen ist, sondern dafl das Bed¸rfniswesen 'Mensch' ein sehr wandelbares ist und das, was die Bed¸rfnisse des Menschen sind, sehr analog zu begreifen ist. Es gibt Bed¸rfnisse nach Essen und Trinken, Das ist eine Art von Bed¸rfnissen. Dar¸ber gibt es bei Aristoteles noch ein Bed¸rfnis nach 'theoria' im emphatischen Sinne von 'Feste feiern', Das ist eine andere Art von Bed¸rfnisbefriedigung und das Bed¸rfnis nach 'theoria', also im emphatischen Sinne, korrespondiert mit einem ganz anderen Bed¸rfniswesen 'Mensch' als das Essen und Trinken das Bed¸rfnis befriedigt. Ja, nun passen Sie mal auf, Herr Treptow. Wenn man ˆkonomisch gewissermaflen das Essen, Trinken, Schlafen usw. verallge- meinert und sagt: das ist der Mensch, dann hat man nat¸rlich ein be- stimmtes Bed¸rfnis und Bed¸rfniswesen festgeschrieben, und damit korrespondiert dann auch das Bed¸rfnis nach Natur. Wenn man das nicht festschreiben will, dann mufl man m.E. das Bed¸rfniswesen 'Mensch' analog, offen, transformabel beschreiben und sagen: es gehˆrt zu einem elementaren Bed¸rfnis des Menschen, Erkenntnis haben zu wollen. Und diese Befriedigung des Erkenntnisstrebens des Menschen ist ein so elementares, dafl Aristoteles sagen w¸rde wenn ich das so formu- lieren darf -, ohne Bed¸rfnisbefriedigung des Menschen durch 'theoria' ist ¸berhaupt aus der Entfremdung nicht herauszukommen. Ich w¸rde also so sagen, der Gebrauchswert, und das Bed¸rfniswesen 'Mensch'

Marx und seine Rolle in der Philosophie

dadurch auch, ist viel zu sehr gegenst‰ndlich bestimmt. Die Antike w¸r- de sagen ich werde dies mal ganz krafl formulieren -. Ñohne den delphi- schen Kult, wo ein Apollon spricht 'gnoti seauton' (Erkenne Dich selbst), ist es nichts mit unserer Polisì. Wenn wir das nicht beibehalten und die Frage ist, wie das dann ein So- zialismus beibehalten will -, dann ist es nichts mit der Aufhebung der Entfremdung; dann kˆnnt Ihr unter Umst‰nden vielleicht das Essen Trinken und Wohnen etwas anders regeln. Aber der Mensch wird ein um so schlimmerer Sklave, wenn Ihr das 'gnoti seauton' hinausschmeiflt aus eurem ganzen Konzept: Wenn Ihr das nicht wollt, m¸flt Ihr zeigen, wie Ihr in Eurem Begriff von Produktivit‰t und in Eurem Handeln eine solche Produktivit‰t gegenw‰rtig haltet; dann ist das 'gnoti seauton' mˆg- lich und wirklich, ist gesellschaftlich.

Jantzen: Ich weifl nicht. Jetzt wird es ein biflchen gef‰hrlich. Ich habe das Gef¸hl, dafl hier das Wort 'Bed¸rfnis' doch leicht ‰quivok verwendet wird.

Simons: Das kann so gerade das Gef‰hrliche daran sein.

Jantzen: Es ist durchaus unterschieden worden, dafl eine andere Lust beim Essen und Trinken entsteht als die Lust, die mit Erkenntnis zu tun hat. Weil man jeweils das Wˆrtchen ÑLustì und das Wˆrtchen ÑBed¸rf- nisì verwenden kann, das nun ohne weiteres in ein und dieselbe Schub- lade zu tun, w¸rde ich f¸r gef‰hrlich halten.

Ballestrem: Ñen haben Sie jetzt zitiert? Wer unterscheidet

Simons: Platon.

?

Ballestrem: Platon, das sagt er, ja. Herr Jantzen meint, dafl der neuzeitliche Begriff, sprich Marx in diesem Fall, diese Art von Unterscheidung nivel- liert.

Rundtischgespr‰ch

Simons: Ja, ich w¸rde mit einem Satz sagen, Platon kennt auch Bed¸rfnis- se, aber von einem Naturwesen, Selbstwesen, Vernunftwesen 'Mensch'. Also das, was er Logoswesen oder Eroswesen nennt, wobei die Bed¸rf- nisse einen ganz anderen Stellenwert haben, wenn man das Logos-Eros- Wesen 'Mensch' wegl‰flt und nur das Physiswesen nimmt.

Jantzen: Herr Simons, das ist klar. Ich warne nur vor der Gefahr, jetzt das Wˆrtchen 'Bed¸rfnis' in einem Sinn zu verwenden, dafl dann undifferen- ziert alles vorgemerkt werden kann. Jetzt kommen wir zu Platon. Erin- nern Sie sich an die 'Politeia'? Dort ist von 'Bed¸rfnis' die Rede, sprich von Schweinestaat, der keineswegs der wahre Staat ist, den er dann erst konstruiert. Inwiefern da diese moderne Trennung pr‰formiert ist, hier Gesellschaft als das, was wie auch immer organisiert die Bed¸rfnisse befriedigt, dort der Staat, der wie auch immer

Simons: Eben

net die b¸rgerliche Gesellschaft und gerade nicht das Organon 'Staat'.

das System der Bed¸rfnisse, nur als dieses. Das bezeich-

Jantzen: Ja genau, daran hatte ich auch gedacht. Und auf der anderen Seite der Staat als Idee der Verwirklichung von Sittlichkeit, die ¸ber die gesellschaftliche Organisation hinaus die in der Gesellschaft lebenden Menschen miteinander verbindet. Das ist, glaube ich, als Abstraktion denkerische Willk¸r, diese Trennung von 'hier Gesellschaft da Staat'; eine denkerische Willk¸r indessen, die konkret Geschichte bedeutet.

Simons: Ja aber das ist doch, bitte schˆn, seit Hegel das Hauptproblem; soweit waren wir ja mit Hegel schon. Das wollen wir ja nicht mit Marx dahinter zur¸ckfallen. Wie das System der Bed¸rfnisse in einem Staat, oder sagen wir besser in einem ÑFreiheitskˆrperì zu integrieren ist; oder anders herum, wie denn der Fremdkˆrper des Systems der Bed¸rfnisse im Freiheitskˆrper sprich Staat integrierbar ist! Das hatten wir doch bereits in der Rechtsphilosophie Hegels. Dafl da nat¸rlich der moderne Widerspruch drinnen ist, ist mir auch klar, nur

Marx und seine Rolle in der Philosophie

Ballestrem: Ja, da kommtdas mufl man zur Erg‰nzung jetzt noch sagen nat¸rlich die 'Kritik des Hegelschen Staatsrechts' gerade dahin, nun die- sen Freikˆrper ÑStaatì auf das System der Bed¸rfnisse zu reduzieren und

Jantzen: Das ist doch Marx. Simons: Ja, eben.

Treptow: Ja, Augenblick. Da mufl ich eben

Simons: Da wird es ja um so schlimmer. Wenn die Reduktion

Treptow: Das ist ja keine Reduktion.

Simons: Sollte es eine Reduktion sein, dann wird die Lˆsung des Prob- lems unter reduktiven Voraussetzungen um so schlimmer und die struk- turelle Mˆglichkeit der Transformation um so schwieriger. Und ich

mˆchte hier nochmals auf Sie zur¸ckkommen, Herr Jantzen

ja nicht alles in einen Topf schmeiflen, Ich wollte nur sagen, der Bed¸rf- nisbegriff darf nicht univok, sondern mufl analog verwandt werden. Man

sollte mit Nachdruck darauf hinweisen, dafl, wenn man von einem fixen Bed¸rfnisbegriff ausgeht, die Sache unlˆsbar wird; und dann w¸rde ich schon mal das Gegenbild der Antike ein biflchen 'reinholen, weil das n‰mlich deutlich macht, meines Erachtens.

Ich wollte

Ballestrem: Jetzt w¸rde ich aber sehr gerne hˆren, ob Herr Treptow dem zustimmen w¸rde, dafl Marx einen so reduzierten Bed¸rfnisbegriff hat.

Mir scheint, Marx' Bed¸rfnisbegriff

ist nicht so univok reduziert. F¸r Marx gibt es auch ein Bed¸rfnis nach Bildung und nach Erkenntnis. Erkenntnis

Treptow: Dem stimme ich nicht zu

Simons: Sagt er doch nicht! Wo ist das verankert?

Rundtischgespr‰ch

Treptow: Ja, Augenblick. Die Erkenntnis und Selbsterkenntnis ¸ber die Lage, die man im Produktionsprozefl einnimmt, durch die das Interesse ja definiert ist, ist sogar die Voraussetzung daf¸r, diese Strukturen., die das verantwortliche Handeln verhindern, zu durchbrechen. Sie ist sicher nicht die hinreichende, aber die notwendige Bedingung. Ich meine die Selbsterkenntnis ¸ber die praktische Lage. Aber es gibt doch auch f¸r Marx kulturelle, geistige Bed¸rfnisse, Bed¸rfnisse nach Selbsterkenntnis. Der springende Punkt ist nur, dafl sich f¸r, ihn diese Bed¸rfnisse sozusa- gen von unten nach oben aufbauen im materialistischen Sinne. Das heiflt

Simons: Ja, aber das kˆnnte doch der Fehler sein.

Treptow: Das ist jetzt eine andere Frage. Zuerst wurde gesagt: univoker, reduzierter Bed¸rfnisbegriff. Die zweite Frage ist, ob die ÑHierarchisie- rungì von unten nach oben richtig oder angreifbar ist. Zun‰chst mˆchte ich aber mal sagen: es gibt nach Marx vielf‰ltige Bed¸rfnisse. Grundle- gend sind jedoch f¸r ihn die Bed¸rfnisse, das Leben zu erhalten, fort- zupflanzen, essen, trinken, wohnen; damit h‰ngen zusammen soziale, kulturelle, geistige Bed¸rfnisse, auch Bed¸rfnisse nach Erkenntnis, auch das Bed¸rfnis nach Wissenschaft selbstverst‰ndlich. Nun zur¸ck zur Antike. Von Marx her gesehen ist gerade das ein reduzierter Bed¸rfnis- begriff, den Aristoteles hat. Aristoteles hat auch einen vielf‰ltigen Be- d¸rfnisbegriff und Lustbegriff, nicht nur im sinnlichen, auch im geistigen Sinne wird von ihm 'Bed¸rfnis' gefaflt. Aber f¸r ihn umfaflt Praxis und das hatten Sie vorhin selbst schon gesagt nicht die 'poiesis', die Aneig- nung der Natur. 'Praxis' ist f¸r ihn eben nur die zwischenmenschliche Beziehung, die Interaktion, Politik und Ethik, aber nicht Arbeit. Und das w¸rde ich gerade als reduziert ansehen (eine Reduktion, die Marx ideolo- giekritisch deutet). Also, m¸flten wir nicht tats‰chlich sagen, dafl nicht der Marxsche, sondern der Aristotelische Begriff von 'praxis' und damit auch von 'Bed¸rfnis' eingeengt ist?

Simons: Also, ich w¸rde dem sogar zustimmen, dafl man das bei Aristote- les so fragen kann, und dafl bei Aristoteles dies zweideutig ist. N‰mlich,

Marx und seine Rolle in der Philosophie

er ist insofern zweideutig, als er immer nur analytisch unterscheidet und dann immer zu grˆfleren Unterscheidungen kommt; aber nicht mehr. zeigt, wie das Hˆchstunterschiedene, in dem, was er vorher wegunter- schieden hat, enthalten ist, Da w¸rde ich Ihnen Recht geben und w¸rde auch nicht sagen, dafl da bei Aristoteles eine Lˆsung ist. Ich will mit der Kritik nur sagen, das mag auch zweideutig sein dafl das Problem aber immerhin schon bei Aristoteles aufgenommen ist. Bei Platon ist das anders. Er hat n‰mlich dieses analytische Trennungsdenken, was das Unterschiedene immer unter und hinter sich l‰flt, nicht. Also, da ist Pla- ton klarer als Aristoteles. Aber lassen wir das erst einmal weg. Zur marxistischen Ideologiekritik: ˆkonomistische Reduktion oder Kritik falschen Bewufltseins?

Simons: Nur, Herr Treptow, auf Ihre Ausf¸hrungen w¸rde ich noch mal folgendes nachfragen. Ich gebe vollst‰ndig zu, dafl bei Marx solche For- mulierungen da sind, dafl es ein Bed¸rfnis nach Bildung gibt, dafl es

Verh‰ltnisse gibt; die dies verhindern, dafl sich eben nur ein kleiner Teil

bilden und der Rest sich nicht bilden darf usw

schˆner Spruch, eine schˆne Utopie, solange man nicht zeigen kann strukturell. -, wo denn jenseits der schˆnen S‰tze von Marx in seinem Begriff von Produktivit‰t und Revolution dieses genau verankert ist. Und wenn Sie hinweisen auf ein paar Dokumente, die man geschichtlich auf- lesen kann, w¸rde ich sagen: Ñokay, haben wir, mag sein. Das ist aber noch nicht die Lˆsung des Problems.ì Denn dann kˆnnte ich n‰mlich umgedreht auf einiges Geschichtliches hinweisen und sagen: ja, lieber Marx, Ihr lieben Marxisten, warum macht Ihr dann eine derartige Religi- onskritik, die nicht nur in Religionskritik, sondern im Religionsverbot besteht? Warum macht Ihr dann eine derartige Kulturkritik, die nicht nur in einer Kritik besteht, sondern auch in einem gewissen Kulturverbot? Warum bringt ihr nicht nur Kritik, sondern auch de facto Verbotsstrate- gien und Vermeidungsstrategien?ì Und gucken wir mal die deutsche und sonstige Arbeiterbewegung oder die Internationale darauf hin an, was da alles verloren gegangen ist. Also, ich gebe ja zu, dafl das Amalgam von Staat und Religion zu Zeiten von Marx ein verheerendes war, dafl man da erst einmal sagen muflte, mit dem Ganzen wollen wir nichts mehr am

Aber das ist m.E. nur ein

Rundtischgespr‰ch

Hut haben. Aber so simpel kann das einem guten kritischen Denker ja doch nicht unterlaufen, dafl der dann das Ganze wegschmeiflt und nur als ‹berbau behandelt. Da m¸flte man doch sagen: ÑNein! Zu einer gesamtgesellschaftlichen Praxis gehˆrt auch eine Gespr‰chspraxis, die, sagen wir ruhig, selbst in gewissen religiˆsen Verfassungen noch da war; und die wollen wir als Potential von Handlungen relevant machen f¸r unsere Revolution und nicht von vornherein als besch‰mend ausschlie- flen.ì Die deutsche Arbeiterbewegung war doch am Ende wirklich nur noch da, wenn es um die Lohnt¸te ging; und was bei der heutigen Ge- werkschaft herausgekommen ist, ist Tarifpolitik, aber nirgendwo mehr eine Politik, die menschlich w‰re und menschliche Potentiale freilegen kann.

Jantzen: Aber das h‰ngt wohl mit den Produktionsverh‰ltnissen zusam- men.

Simons: Dies sehe ich auch. Und wenn man da empirisch einiges aufliest, was Politik ist da kann man in der Geschichte des Marxismus auch eine ganze Menge aufz‰hlen -, dann kann man sagen, da sind ja ganz schˆne Verbote erteilt worden, zumindest, wenn man den realen Sozialismus betrachtet, dann mufl man sagen: Vorsicht vor diesen Generalverboten! Und die scheinen ja wohl zusammenzuh‰ngen mit dem Begriff von Kri- tik und Revolution; und damit h‰ngt ja auch implizit unsere Normativit‰t zusammen. Diese Normativit‰ten wirken sich nicht nur geb-, sondern auch verbietend aus, und darin sehe ich in der Tat ein Dilemma. Wenn man nun sagt, das ist ja alles nur die empirische Erscheinung des Mar- xismus, darum brauchen wir uns weiter nicht zu k¸mmern, dann sage ich: gut, dann mˆchte ich aber wissen, wie aus einem Arbeitsverst‰ndnis, das nicht mehr entfremdet sein soll, diese Selbstverwirklichung des Men- schen mˆglich und denkbar ist. Wo es dann am Schlufl wirklich nicht mehr nur ums Essen, Trinken und Schlafen und Wohnen geht, son- dern

Jantzen: Gattungsreproduktion

Marx und seine Rolle in der Philosophie

auch die Gattungsreproduktion, sondern um eine Art von

Gattungsreproduktion und da werde ich wieder alteurop‰isch -, wo Gott,

Kosmos und Polis zur vollen Erscheinung und Offenbarung kommen kˆnnen. Das mˆchte ich wissen.

Simons:

und

Ballestrem: Ich w¸rde auch gerne einmal in diese Richtung fragen, viel- leicht sogar ein biflchen pedantisch. Herr Treptow, wo finden Sie das eigentlich bei Marx, diese verschiedenen, hˆchst differenzierten Bed¸rf- nisse, die Sie vorher genannt haben? Wenn man sich die ÑDeutsche I- deologieì anschaut, wo von Bed¸rfnissen ziemlich viel die Rede ist, dann sieht man doch, dafl Marx noch ganz unter dem Eindruck einerseits des deutschen Idealismus und andererseits seiner jung-hegelianischen, ehe- maligen Freunde gegen die Fiktion k‰mpft, dafl der Staat, die Philoso- phie, dafl die Religion so etwas wie eine substantielle Sittlichkeit sein kˆnnte, die man ¸ber dem System der Bed¸rfnisse errichtet. Der ganze Impetus seiner Kritik geht dahin zu zeigen, wie diese sogenannten hˆhe- ren Bereiche der substantiellen Sittlichkeit in Wirklichkeit Funktionen des Systems der Bed¸rfnisse sind. Und dort ist dann die Rede davon, dafl Philosophie, Religion, Rechtsverh‰ltnisse, dafl all das in einem System der Arbeitsteilung entsteht, wo es dann eine klassenm‰flige Funktion

der Priester als derjenige, der den Herrscher unterst¸tzt, indem

hat

er legitimierende Ideologien entwirft usw. usf. Wo bleibt denn da diese ganze Substantialit‰t? Gut, dafl man das kritisiert, indem man historisch aufweist, dafl es so eine Art Arbeitsteilung gegeben hat, mˆchte ich nicht in seiner Berechtigung bezweifeln. Aber wo sehen Sie dieses positive Gegenbild einer Gesellschaft, die eben anders w‰re, in der diese Bed¸rf- nisse nicht nur erf¸llt w‰ren, sondern eben auch sich aus der Natur des Menschen entfalten kˆnnen?

Z.B.

Treptow: Einen ganz kleinen Schritt, einen halben noch mal zur¸ck. Herr Simons, Sie fragten vorhin nach dem strukturellen Ansatz, den man da bei Marx auffinden m¸flte. Z.B. denke ich da an das f¸nfte Kapitel im ÑKapitalì ¸ber die Struktur der Gebrauchswertproduktion, die erforder- lich ist in jeder Gesellschaftsformation. Da sagt er, dafl zu dieser Arbeit, zu dieser n¸tzlichen produktiven Arbeit, immer Momente der Antizipa-

Rundtischgespr‰ch

tion des Arbeitsresultats gehˆren; also, die geistige Vorwegnahme des Arbeitsprodukts. Diese Teleologie des Bewufltseins und Selbstbewuflt- seins ist konstitutiv f¸r jede Arbeit. Das zu Punkt eins.

Ballestrem: Jetzt das Beispiel, wo er den Baumeister mit der Biene ver- gleicht

Treptow: Seite 193 (Gel‰chter). Das ist ja eine ganz wichtige Stelle, wo er die Struktur der Arbeit, sozusagen der ewig-notwendigen Arbeit darlegt. Dafl der Mensch eben nicht instinktm‰flig produziert, sondern bewuflt. Da ist schon mal strukturell ein Arisatz. Aber jetzt geht es ja weiter. Jetzt kommt es zu diesen Fragen der besonderen Formen, in denen diese konkrete, immer notwendige Arbeit mit den antizipatorisch-geistigen Momenten steht, und da

Simons: Antizipatorisch, warum nicht implikatorisch?

Treptow: Das steht ja nicht im Gegensatz. In jeder Arbeit ist immer impli- zit dieses Ausgerichtet-Sein auf das noch nicht Realisierte, aber Realisier- bare. Und die Struktur dieses geistigen Aktes ist ein Hinweggehen ¸ber das, was gerade ist.

Simons: Ja, es fragt sich nur: nach vorne oder immer schon von hinten, sozusagen vom Unten der Existenz?

Ballestrem: Aber im Sinne technischer Rationalit‰t in diesem Beispiel

Treptow: Im Sinne der produktiven Arbeit, die immer mittels Werkzeug und technischer Mittel stattfindet, die aber eben nicht trennbar ist von den Formen und damit von den Produktionsverh‰ltnissen und dement- sprechend auch von den sozialen Verh‰ltnissen.

Ballestrem: Ja, aber nur

Die Frage, die in traditionellen Analysen von Handlungen einen zentra-

sagen wir dies nochmals, um uns zu verstehen.

Marx und seine Rolle in der Philosophie

len Begriff bildet, n‰mlich die der freien Entscheidung. Diese Alternati- ve, dieser Ansatz ist ja zun‰chst einmal gar nicht da.

Treptow: Also, wenn wir das thematisieren, w¸rde ich sagen, hier stellt sich auch die Frage der Alternativen. Die thematisiert er da nicht, aber

Ballestrem: Das sagt Treptow!

aber aus dem Zusammenhang w¸rde ich das Argument stark

zu machen versuchen, dafl man hier auch schon das Problem der Alter- native auf dieser Grundlage sehen kann. Es gibt zumindest Alternativen hinsichtlich der optimalen Mˆglichkeiten f¸r die Zwecke, die einsetzbar sind. Im ¸brigen kˆnnte man auch hier ganz gut zeigen, dafl f¸r Marx diese Zwecke, diese teleologischen Akte eben nicht nur autonom gefaflt werden, sondern sie werden dialektisch r¸ckgebunden an die Bed¸rfnis- se. F¸r ihn sind Ziele, Zwecke dann letztlich das betrifft wieder die vor- hin angesprochene Hierarchie der Bed¸rfnisse Ausdruck von Bed¸rfnis- sen und Interessen.

Treptow:

Jantzen: Die Frage von Herrn Ballestrem wieder aufgreifend. Aber das ist nicht das, was Aristoteles die Verhaltens-, die Vorzugswahl nennt. Treptow: Genau das ist es in gewisser Weise. Die Vorzugswahl bei Aristo- teles bezieht sich auch nur auf die Mittel, die Zwecke werden nicht ge- w‰hlt in der Entscheidung des Aristoteles. Die Zwecke sind vorgegeben aufgrund der Struktur der Polis. Was man ,tun kann und mufl, das wird gar nicht alternativ entschieden. Das ist vorgegeben. In gewisser Weise kˆnnte man hier jetzt eine Analogie ziehen., sofern auch die Zwecke Ausdruck von Bed¸rfnissen sind. Die Zwecke selbst kann man nicht mehr beliebig handhaben. Also, da w¸rde ich eine gewissen Entspre- chung sehen. Aber jetzt zu der anderen Frage. Diese konkrete, immer Bewufltseinselemente implizierende Arbeit steht ja in besonderen For- men, und die produzieren besondere Ideologieformen. Ich habe bei Ihnen vorhin, Herr Simons, vermiflt, dafl Sie diese Unterscheidung zwi- schen ideologisiertem Bewufltsein und nichtideologisiertem nicht ge- macht haben. Sie haben so getan, als ob alle geistigen Akte transformier-

Rundtischgespr‰ch

bar seien, alle geistigen Produktionen jetzt zu diesem Leben und zu die- ser Produktivit‰t dazugehˆren. Dazu m¸flte man ber¸cksichtigen, dafl f¸r Marx diese Ideologien ja nicht vˆllig verkehrt und verr¸ckt sind, sondern die Realit‰t erscheinungsm‰flig widerspiegeln. Sie sind zwar falsches Bewufltsein, aber nicht total falsch. Sie sind auch richtig, inso- fern die Oberfl‰che der Verh‰ltnisse ad‰quat wiedergespiegelt, aber nicht durchschaut wird. Also, mit anderen Worten, die Frage der Ideologie stellt sich hier. Und insofern Marx in der Ideologie im Gegensatz zu anderen Diskrepanzen von Sein und Bewufltsein einen realen Schein sieht und eine reale Grundlage erkennt, verwirft er ja auch mit der Ideo- logiekritik nicht den ganzen ‹berbau einfach. Auch die Religion ist der ÑSeufzer der bedr‰ngten Kreaturì. Hier spiegelt sich ja ein reales Ver- h‰ltnis. Alles das w¸rde also dazugehˆren.

Ballestrem: Aber gerade am Beispiel der Religion kann man ja zeigen, dafl das ƒquivalent auch in nicht-entfremdeten Verh‰ltnissen nicht eine neue, ganz andere Religion ist, sondern eben keine Religion. Womit gerade dieses Beispiel doch nicht ausreicht um zu zeigen, dafl diese Bed¸rfnisse bei Marx einen strukturellen Stellenwert haben.

Simons: Ja, aber man kann immer sagen, Religion f‰llt weg als eine Extra- veranstaltung gegen¸ber Wirtschaft und Politik; als Extra- und Sonder- veranstaltung! Diese klassische Einteilung, das ist religiˆs, das ist poli- tisch und das kann wegfallen. Aber es scheint immer noch so zu sein, als ob das Ganze

Ballestrem: Wir haben ja eigentlich nach den Aussagen von Marx-Texten, die ich kenne, keinen Anlafl zu glauben, dafl es mit Ethik anders w‰re als mit Religion. Obgleich das Prinzip Ñjedem nach seinem Bed¸rfnisì zu seiner Verwirklichung ein neuartiges moralisches Bewufltsein vorauszu- setzen scheint, haben Marx und Engels nichts ¸ber eine sozialistische Ethik der Zukunft geschrieben, sondern eher den Eindruck erweckt, es

Marx und seine Rolle in der Philosophie

handle sich bei der Vermittlung von Bed¸rfnissen und Interessen in einer zuk¸nftigen Gesellschaft um einfache Organisationsprobleme.

Treptow: Nehmen wir an, dafl sich in der Gesellschaftsorganisation diese Frage stellt, wie sich das Individuum zu den allgemeinen Einrichtungen verh‰lt, ja,

Ballestrem: W¸rden Sie sagen, das ist bei Marx offengelassen?

Treptow: Ja, das ist offengelassen; nicht konkret ausgearbeitet, wie das zuk¸nftig aussehen soll. Ethik, verstanden als bewuflte, willentliche und handelnde Beziehung zu den allgemeinen Einrichtungen der Gesell- schaft, in diesem Sinne bleibt die ethische Problematik immer bestehen.

Jantzen: Ja, nur. ganz kurz. Das scheint mir nicht so zu sein. Nicht um- sonst kreist die ganze Diskussion immer um diesen Punkt. Dies scheint also irgendwo doch systematisch angelegt zu sein, gekennzeichnet durch die klassische Unterscheidung 'poiesis' und 'praxis'. Der systematische Punkt ist, dafl in der marxistischen Theorie das mit 'praxis' zu benennen- de menschliche Handeln Entscheidungen angesichts von Alternativen, Zielen und Zwecksetzungen und was auch immer systematisch reduziert wird auf 'poiesis', auf Arbeit.

Treptow: Das ist Habermas' Interpretation. Dafl die Interaktion wieder zur Geltung kommen m¸sse, weil von Marx Arbeit nur instrumentell ver- standen werde. Arbeit ist f¸r Marx aber die Einheit von Inhalt und Form, von Produktivkraft und Produktionsverh‰ltnissen; also auch das, was Habermas dann 'Interaktion' nennt und gegen die 'instrumentelle Arbeit' zur Geltung bringen will.

Simons: Also, Marx macht da .eine schˆne Alternative auf. Die St‰rke von Marx liegt m.E. in der Tat in seiner Einheit von Produktionszusammen- h‰ngen in Arbeit, Arbeitsverh‰ltnissen, Produktion von Arbeitsverh‰lt- nissen usw. Ich mufl gestehen, dafl ich vor Marx keinen Denker finde - ausgenommen vielleicht Hegel -, der diese ideologischen Verkn¸pfungen

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auf gedeckt hat. Dies scheint mir auch wichtig gewesen zu sein und das ist Marxens historische Leistung. Die Frage, die jetzt ansteht, war schon immer die, werden nicht trotz dieser Einsicht in Funktionszusammen- h‰nge ideologischer Art diese Funktionszusammenh‰nge so verallgemei- nert, dafl dann am Schlufl wieder das herauskommt, was Sie sagen, n‰m- lich, es bleibt nur 'poiesis' ¸brig. 'Praxis', geschweige 'energeia' im aristo- telischen Sinne, ist nicht mehr vorhanden. Dann kommt man wieder auf die vorherige Fragestellung, das Bed¸rf- niswesen 'Mensch' gerade wenn man es ideologiekritisch sehen und in- terpretieren kann und nicht nur den Einzelmenschen, sondern auch das Bed¸rfniswesen 'Gesellschaft'. Wenn man merkt, wie kompliziert das ist, dann mufl man doch zugleich auf die Idee kommen, auf die Platon ge- kommen ist, und sagen, das mit der Bed¸rfnisbefriedigung ist ein derar- tiges Dilemma unter Umst‰nden, dafl es wirklich den Menschen an die Existenz geht; und dafl unter Umst‰nden die einzige Antwort die sein kann, auf das Leben zu verzichten. Und Sokrates tut das doch. Sokrates verzichtet auf seine physische Existenz, wo man sagen kˆnnte: Ñnun hau doch ab, geh' doch 'raus aus dem Gef‰ngnis, halte dich doch am Leben.ì Er sagt: Ñnein, es w‰re eine politische und menschliche Unwahrheit, dies zu tunì. Diese Tat ist doch m.E. eine totale Sprengung des Bed¸rfniswe- sen 'Mensch' angesichts der Bed¸rfnisvernichtung, die da 'Tod' heiflt. Und zugleich wird das Todesproblem auch ein Bed¸rfnisproblem. Mufl nicht ein kritischer Marxismus sich genau diesem Problem auch stellen, das unter bestimmten vertracktesten Bedingungen ein elementares Le- bensbed¸rfnis ist? Das war es ja auch in der Arbeiterschaft, die waren ja am krepieren. Wie stellt sich aber die Frage, noch weiterleben zu wollen oder nicht mehr weiterleben zu wollen? Man m¸flte da einen Begriff des Bed¸rfniswesen 'Gesellschaft-Mensch' ermitteln, der das Todesproblem, d.h. das Dilemma von Bed¸rfnisbefriedigung, auch radikal umfaflt. Und das hat Platon auch auf seine Weise gemacht, wo man das ja auch damals schon absehen konnte, dafl die Revolution‰re nicht alle nur einen Spa- ziergang machen, sondern dafl das f¸r sie Todeseinsatz bedeutet. Und wie ist der zu legitimieren und von welchem Produktions- und Arbeits- begriff her w‰re das hier zu definieren? Die ganze Farce besteht sozialis- tisch darin, dafl man die revolution‰ren Helden, die zu Tode gekommen

Marx und seine Rolle in der Philosophie

sind, beerdigt, aber wie denn? Mit welcher Sprache denn? Mit welchem Ritus denn? Dafl man sie der Zukunft ¸bergibt, aber die Frage gar nicht mehr stellen kann, wof¸r die denn eigentlich gestorben sind; und ob das nochmals aus dem Begriff des Ñgesellschaftlichen Wesensì und des ÑMensch-Wesensì ¸berhaupt zu vermitteln ist. Das, meine ich, ist sozu- sagen ein implizites Problem der 'Kritik der politischen ÷konomie'. Sie artikuliert n‰mlich nicht ihr implizites Todesproblem. Es ist geradezu eine Verdr‰ngungsstrategie der ganzen b¸rgerlichen Gesellschaft, dafl sie hier ein Todesproblem mit sich herumschleppt. Und gerade darauf will Marx eine Antwort geben und vermeidet diese Antwort. Ist es so oder nicht?! Der Marxismus im Lichte der Gegenwart: Probleme: Krieg und Frieden, Umwelt und Krise

Jantzen: Noch mal. Der Ausdruck ÑDas ist Habermasì, das hat mich zum Verstummen gebracht.

Simons: Entschuldigen Sie. Bei Habermas wird der Tod auch reichlich verdr‰ngt!

Jantzen: Genau. Darauf komme ich n‰mlich.

Simons: Au, toll!

Jantzen: Man m¸flte hinzuf¸gen, dafl mˆglicherweise bei Habermas ei- gentlich selbst noch die Revolution von 'praxis' der 'poiesis' zum Opfer f‰llt. Aber jetzt

Simons: Ist das nicht ein strategisches Verdr‰ngungsproblem?

Jantzen: Bei Habermas wird systematisch der Tod ausgespart. Man kˆnn- te vielleicht noch weitergehen. In gewisser Weise hat sich doch unsere Gesellschaft gegen¸ber der dort bestehenden ganz erheblich ver‰ndert. Es ist ja nicht nur so, dafl es nur ein engeres Todesproblem ist. Es ist

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auch nicht mehr unbedingt das Todesproblem von Sokrates, nicht mehr nur das Todesproblem des Revolution‰rs oder der ausgebeuteten Arbei- ter, sondern in gewisser Weise auch ein doppelt neuartiges Problem

Simons: Der Tod der Natur.

Jantzen: Der Tod der Natur, genau. Da m¸flte man allerdings fragen, welche Art von Organisation der Produktionsverh‰ltnisse daf¸r zust‰n- dig sei; ob eine andere den Tod der Natur wohl zu verhindern in der Lage ist. Und dann geht es, relativ konkret, um ein neues Todesproblem, das sich in der Form des nuklearen Krieges darstellt. Wir haben jetzt sozusagen Ñvon hintenì Kritik an Marx ge¸bt. Man kˆnnte doch auch versuchen, Ñvon vorneì Kritik an Marx zu ¸ben, in- dem man sagt, das Marxsche Projekt gehˆrt zum ÑProjekt des 19. Jahr- hundertsì. Ich w¸rde schon konstatieren wollen, dafl dies Projekt, das der ÑModerneì, hinter uns liegt. Aber damit w‰re zu fragen, in welchem Verh‰ltnis dies Todesproblem , die ˆkologische Katastrophe, der nuklea- re Krieg zu Marxscher Theorie steht. Und grunds‰tzlich w‰re zu fragen, ob dies Todesproblem, um bei dem Ausdruck zu bleiben, aus jenem historistischen Projekt selbst folgt oder ob es ganz anders vielleicht Folge seiner unzureichenden, abgebrochenen Durchf¸hrung ist, und ob jetzt enger gefaflt dies die Nichtdurchf¸hrung des Projekts in seiner marxisti- schen Fassung bedeutet.

Treptow: Ich mˆchte die Frage aufgreifen, aber etwas anders stellen. Ich sehe es auch so, dafl die wichtigsten Fragen der Gegenwart diese beiden sind, die Sie meinen: die Bedrohung durch einen nuklearen Krieg und die Frage der Erhaltung der nat¸rlichen Lebensgrundlagen; und drittens die sozial-ˆkonomische Krise. Und jetzt will ich meine Frage so wenden:

Welche Theorie aufler der Marxschen bef‰higt uns eigentlich, mit dem Problem kategorial umzugehen? Anders gesagt: Gibt es eine philosophi- sche Theorie, etwa die metaphysische oder die positivistische, die sich uns so nahe legt, diese drei Probleme in Griff zu bekommen? Ist es nicht so, dafl wir schon fast geradezu selbstverst‰ndlich mit Marxschen Kate- gorien da herangehen? Ich will das noch mal mehr zuspitzen. Wie mache

Marx und seine Rolle in der Philosophie

ich mich sozusagen heran an ÑKrieg und Friedenì, an ÷kologie oder auch an das Problem der sozial-ˆkonomischen Krise? Sagen wir mal mit linguistischen Termini? Ich vermute auch nicht mit den Kategorien der Heilsgeschichte. Nehmen wir nur mal die Frage ÑKrieg und Friedenì. Das ist ja gerade Marx' Antwort auf den ÑAbstraktionismusì, dafl er sagt, der Krieg wurzelt letztlich in ˆkonomischen Gegens‰tzen, die aber eine bestimmte staatlich-politische Form annehmen und zwar so, dafl auch die milit‰r-technologische Entwicklung im Zusammenhang steht und ihrerseits wieder in der staatlichen Politik verankert ist. Denken wir nicht schon wie selbstverst‰ndlich mit Marx' Kategorien, wenn wir etwa den weltweiten Antagonismus jetzt erfahren und versuchen zu reflektieren? Wenn dieser Atomkrieg droht, dann denken wir doch in ˆkonomischen Kategorien, in politischen, in milit‰rtechnologischen Kategorien und verselbst‰ndigen sie nicht in der ein oder anderen Weise. Aber wir den- ken ja nicht: ist da ein Mangel an Liebe? Ab und zu kommt das schon vor. Weizs‰cker hat z.B. diesen Antagonismus analysiert, milit‰rtechno- logisch, politisch, und letztlich kommt er dann dazu zu sagen: das ist aber ein Mangel an Liebe und Glaube. Dies ist aber nicht das, was Tag f¸r Tag wahrgenommen wird, was wir etwa beim Aufschlagen der Zei- tung oder Zeitschrift lesen. In der Regel denken wir ja schon wie selbst- verst‰ndlich: 'ˆkonomischer Gegensatz politische Konfrontation milit‰r- technologischer Einsatz'.

Ballestrem: Das wuflte auch Kant ¸brigens! Ich w¸rde ganz gerne auf einen Punkt noch von vorher eingehen und dann auf Ihre Frage kom- men. Ich wollte noch etwas zum Tode sagen. In gewisser Weise themati- siert Marx den Tod, n‰mlich den individuell-gesellschaftlichen. Und das ist auch ein Beispiel daf¸r, wie bei Marx eine versteckte Normativit‰t vorkommt, die dann sozusagen 'unter den Tisch f‰llt'; wenn Sie sehen, wie z.B. die Verelendungstheorie im ÑKommunistischen Manifestì auf- taucht. Dort heiflt es, dafl die Klasse, die den Wert in der b¸rgerlichen Gesellschaft schafft, von ihr nicht ern‰hrt werden kann. Da sieht man ein klares normatives Prinzip: diejenigen, die den eigentlichen Wert schaffen, das, wovon alle leben, werden selbst nicht mehr ern‰hrt. Das ist, wenn Sie so wollen, ein normatives Paradox sondergleichen. Das

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wird aber nun, wenn man etwa das 23. Kapitel des ÑKapitalsì anschaut ('Das allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation', Anm.), mehr eine Theorie der Dritten Person mit prognostischen Konsequenzen: es kommt dann schliefllich mal zur Expropriation der Expropriateure. Em- pirische Revolutionstheorien zeigen aber, dafl dies gar nicht stimmt, dafl also gar nicht in dem Mafle, wo eine Klasse mehr und mehr verelendet ist, diese bereiter ist zur Revolution. Tocqueville und neuerlich andere haben das best‰tigt. Das stimmt ¸berhaupt nicht! Nein, worum es Marx eigentlich ging bis zum Schlufl, so glaube ich, war, dafl denjenigen, die den Wert unserer Gesellschaft schaffen, ein eminentes Unrecht ge- schieht, und sie deswegen sehr legitimiert sind zu einer Revolution. Jetzt zu ihren drei Punkten: Krieg - Frieden, ÷kologie und ˆkonomische Krise. In gewisser Weise gebe ich Ihnen recht, dafl das, was wir dazu sagen, wenn wir ¸berhaupt uns dar¸ber klar werden, Marxsche Gedan- ken impliziert, die aber und ich glaube wie mein Zwischenruf ÑKantì gezeigt hat nicht unbedingt ausschliefllich oder zuerst Marxsche Gedan- ken sind. Dafl es allgemeine Zusammenh‰nge gibt zwischen ÷konomie und Politik, ist etwas, was viele Denker des 18. Jahrhunderts ich denke nur an die schottische Aufkl‰rung, die die wesentlichen Gedanken der materialistischen Geschichtsauffassung entwickelt hat schon gewuflt und gesagt haben. Ich werde einmal versuchen umgekehrt zu formulieren, dafl bei Marx gewisse Punkte, die wir als essentiell zur Beantwortung dieser F ragen ansehen., entweder nicht vorhanden sind oder ganz be- wuflt unterlassen sind. Zu Krieg und Frieden: ich glaube, was bei Marx ganz und gar fehlt, ist eine Theorie der Nation und sogar der Identifika- tion der Arbeiterklasse mit ihrem Staat. Er geht doch sehr weitgehend davon aus, dafl die Arbeiter sich eben nicht mit ihrem Staat identifizieren und kann deswegen die ganze Geschichte der Kriege seit seiner Zeit nur sehr schlecht erkl‰ren. Dafl es also immer wieder, heute vielleicht weni- ger als zur Zeit 1870/71 oder auch 1914-18, aber immer noch eine Frage ist, wie es dazu kommt, dafl ganze Vˆlker, die sonst so sehr in sich zer- stritten sind, plˆtzlich aufstehen und mit einer gewissen verr¸ckten Be- geisterung gemeinsam gegen andre losschlagen? Das Thema Ñ÷kologieì: vielleicht ist es etwas vereinfacht zu sagen, aber auch nicht ganz falsch, dafl im Grunde f¸r Marx die wesentlichste Vor-

Marx und seine Rolle in der Philosophie

aussetzung der Emanzipation der Menschheit die Entwicklung der Pro- duktivkraft war. Dafl wir heute von diesem Wachstum der Produktiv- kr‰fte als solchem keine Lˆsung der ˆkologischen Krise erwarten, ist so klar, dafl man es nicht zu erw‰hnen braucht.

Treptow: Ja, die ungeplante, w¸rde ich sagen.

Ballestrem: Aber f¸r Marx f¸hrt das ja erst einmal die Mˆglichkeit herauf.

Treptow: Er kommt dann ja auch zur Planung., was und wie

Ballestrem: Ja, zumindest w¸rde ich in diesem Fall nicht sagen, dafl Marx hier etwas gesagt hat, was dem entgegensteht, aber dafl das, was er sagt, auch keinen besonders interessanten, positiven Beitrag zum Thema Ñ÷- kologieì ergibt. Und das Dritte ist die ˆkonomische Krise: Wenn Sie sich die Mehrwerttheorie als zentrale und, in Engels Augen, die grofle wissen- schaftliche Entdeckung von Marx ansehen. Was hilft uns die Mehrwert- theorie zur Diskussion der ˆkonomischen Krise heute? Ich beobachte eins, dafl sozialistische Theoretiker immer wieder darum bem¸ht sind, so etwas wie einen ÑDritten Wegì zu finden zwischen b¸rgerlicher Natio- nalˆkonomie und marxistischer Kritik der politischen ÷konomie, um an der Mehrwerttheorie in der Form, in der sie Marx formuliert hatte, vor- beizukommen. Diese h‰tte z.B. die Konsequenz, dafl in einer Fabrik, in der zwei Arbeiter eine weitgehend automatisierte Industrie leiten, der gesamte Mehrwert aus dem lebenden, aus dem variablen Kapital stammt. Das w¸rde Leute wie Ota Sik oder Garaudy als eine betont absurde Konsequenz erscheinen, die aber wiederum vermutlich auf einer dieser implizit normativen Voraussetzungen beruht, n‰mlich dafl es beim Mehrwert im Grunde um Ausbeutung geht; und wenn Maschinen Mehrwert produzieren, man nicht mehr von Ausbeutung sprechen kann. Also, das sind drei Bemerkungen, um .anzudeuten, dafl man vielleicht auch umgekehrt sagen kˆnnte, Marx habe zu diesen zentralen Gegen- wartsproblemen nichts besonders Interessantes beizutragen.

Rundtischgespr‰ch

Treptow: Zun‰chst nehme ich mal an, dafl es schon einen Zusammenhang gibt zwischen Mehrwerttheorie, speziell dem Mehrwertgesetz, und der Krise. Das Mehrwertgesetz beinhaltet, dafl eine Diskrepanz auftreten mufl oder ein Widerspruch zwischen der Produktionsausdehnung auf der einen Seite und der Realisierung des Mehrwerts durch Massenkaufkraft auf der anderen Seite. Mit anderen Worten: Marx zeigt, dafl der Kern der Krise daran liegt, dafl auf der einen Seite das Kapitalwachstum vorange- trieben wird so schnell wie mˆglich, und dafl auf der anderen Seite eben dieses Kapitalwachstum nur realisiert werden kann, wenn in Entspre- chung genau zu diesem Wachstum die zahlungsf‰hige Nachfrage da ist. Das ist f¸r Marx der Kern der Krise. Ich will das jetzt gar nicht vertiefen, aber mir scheint, ohne diese Analyse bekommen wir die gegenw‰rtige Krise nicht in den Griff. Und damit h‰ngt dann wieder die Frage der ÷kologie zusammen. Marx macht ja dazu nur ein paar Bemerkungen im dritten Band des ÑKapitalì, u.a. dafl die Erde nicht zum Eigentum werden darf und dafl man die Erde auch der n‰chsten Generation verbessert zu ¸bergeben, zu ¸berlas- sen hat usw. Aber der springende Punkt ist ja f¸r Marx, dafl das Natur- verh‰ltnis erst dann Ñin Gefahrì kommt, verkehrt zu werden, wenn die Produktivkraftentwicklung untergeordnet ist unter die Verwertungsver- h‰ltnisse. Marx nimmt an, dafl erst dann, wenn das Kapitalwachstum als ein automatischer, selbst‰ndiger Prozefl beseitigt worden ist, die Produk- tivkraft sich frei entwickeln kann, und dafl erst dann die Natur nicht automatisch zerstˆrt wird. Das scheint mir wichtig zu sein: die Naturzer- stˆrung zu verhindern, setzt voraus, dafl eben die Natur nicht angeeignet wird als Mittel zum Kapitalwachstum.

Simons: Der Zusammenhang, der besteht aber

ˆkologische Kriseein Verwertungsproblem ist und haben unterstellt, als sei das der Antagonismus zwischen kapitalisierten und sozialisierten Wirtschaften. Aber ist es nicht vielmehr so, dafl der Ost-West-Gegensatz nicht der im Marxschen Sinne zwischen Kapital und Nicht-Kapital ist, wo das Kapital eben mit bestimmten Gesellschaftsschichten verwachsen ist; und der reale Sozialismus ist ein Staatskapitalismus. Im Grunde ge- nommen ist der Gegensatz gar nicht der von Kapitalismus-Sozialismus,

Sie nehmen an, dafl die

Marx und seine Rolle in der Philosophie

sondern darin sind sie sich hˆchst einig. Also von meiner Sicht aus ist da kein Antagonismus gegeben.

Treptow: Augenblick. In welchem Punkt sind sie sich einig?

Simons: Sie sind sich einig in ihren Grundkategorien, in ihrer wissen- schaftlichen, in ihrer technischen Auffassung von Welt. Das sind alles sehr europ‰ische, neuzeitliche Kategorien.

Treptow: Und wie erkl‰ren Sie sich dann den Antagonismus?

Simons: Ja, passen Sie auf. Eben anders. Sie sind sich einig in ihrer ganzen Verwertungsmaschinerie. Der Sozialismus verwertet ebenso, nur staat- lich, beutet die Natur noch schlimmer aus als der Westen und ist nur noch rabiater, rigoroser und brutaler. Das ist gar nicht der Gegensatz zwischen Kapital und Nicht-Kapital, das ist sozusagen gleich; nur dafl das eine eben mehrere Gesellschaften sind, und das andere ist eben der Staat, der alles in den H‰nden hat. Aber in Wahrheit ist es im Marxschen Sinne das gleiche. M.E. liegt der Kapitalismus eben nicht mehr im Marx- schen Gegensinne eines ˆkonomisch zu betrachtenden Sozialismus, sondern das mufl wohl etwas anderes ein. Und da kˆnnte ich mir vorstel- len, dafl der Weizs‰cker recht hat: Ñdie Menschheit braucht, um sich selbst zu behaupten, immer ihre Feindeì; und so braucht sozusagen die eine Seite die andere Seite. Das sind ganz andere Antagonismen, n‰mlich wie Weizs‰cker sagt: ein Mangel an Selbstversˆhnung und an gesell- schaftlicher Versˆhnung, der auch dann, wenn man alle ˆkonomischen Probleme abziehen w¸rde, noch immer da w‰re. Von da her gesehen, ist es wirklich der Mangel an Selbstversˆhnung, der nach Befriedigung oder Frieden dr‰ngt. Nun kˆnnte man sich ja mal fragen: Gibt es f¸r diesen Mangel an Selbst- versˆhnung, der tiefer liegt als die Dinge, die nur das Essen und Trinken und sonstwas angehen, gibt es denn daf¸r Kategorien? Ich w¸rde vermu- ten, dafl dieser Mangel an Selbstversˆhnung tiefer liegt als das marxisti- sche Kategorien sagen kˆnnen. Ich glaube, dafl auch von daher eine marxistische Kritik anzubringen w‰re; dafl man um auf Ihren Beitrag,

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Herr Treptow, einzugehen nicht nur die Frage der Mehrwerttheorie und eine Kritik daran, wie sie sich empirisch darstellt, untersuchen kann. Denn die Voraussetzung der Mehrwerttheorie ist ja ein ganz bestimmter Begriff rationalen Naturverhaltens; und genau dieser Begriff von Ratio- nalit‰t, der noch einmal jenseits aller empirischer Einzelheiten in der Mehrwerttheorie die Grundstruktur dieses Denkens und Handelns ab- gibt, scheint mir fraglich. Ich w¸rde mal probieren, ob man nicht mit Marx gerade auch die Logik seiner Mehrwerttheorie transformieren kann auf einen anderen. sage ich jetzt mal antik auf einen anderen ' logos' hin, der dieses erste Falsche und allgemein Falsche an dieser Rationalit‰t kritisiert. Ich w¸rde vermuten, dafl Marx, der ja im Grunde genommen ein Kind des 19. Jahrhunderts war, einem bestimmten Rationalit‰tsbeg- riff voll auf gesessen ist, den man heute kritisieren m¸flte. Ich glaube, dafl es gar nicht mehr nur in einem ˆkonomischen Sinne um Kapitalismus oder Nicht-Kapitalismus geht. Es geht auch um einen 'Denk-Kapitalismus', einen 'Rationalisierungskapitalismus' als eine hˆhe- re, sublimere Art von Verwertung von allem und jedem. Das ist eine bestimmte Art von Rationalit‰t au fonds den Menschen und alles und jedes verwertend und selbstverwertend. Diese Zwangsstruktur der Ver- wertungsrationalit‰t ist vielleicht heute das Hauptproblem, das jenseits der ˆffentlich diskutierten Kategorien im Marxismus und Kapitalismus liegt. Vielleicht w‰re eine Transformation von daher zu erwarten, dafl man sagt: die moderne neue Rationalit‰t ist es auch, die bestimmte Anta- gonismen und Nichtversˆhntheiten mit uns selber und der Umwelt mit sich bringt. Dieser Befeindungszwang zwischen Ost und West und Nord und S¸d ist vielleicht auch darin begr¸ndet, dafl alle auf ein bestimmtes Weltverh‰ltnis eingetrimmt sind, das die Neuzeit verinstitutionalisiert hat, und das man kritisch-revolution‰r transformieren m¸flte. Mein Ausgangspunkt war ja die ÑKritik der politischen ÷konomieì nicht nur in bestimmten einzelnen Formen, sondern als Generalnorm eines bestimmten Begriffes von Rationalit‰t, der selbst ganz unbefragbar blieb, den man mit Marx vielleicht auch noch einmal transformieren kˆnnte, das aber de facto noch kaum tut; und dafl es dieses neuzeitliche Rationa- lit‰tsverh‰ltnis des Menschen zu sich selber, zur Gesellschaft und zur Natur ist, sozusagen superkapitalistisches Denken, das alles und jedes

Marx und seine Rolle in der Philosophie

verwerten mufl. Dazu h‰tte man im Hinblick auf den antiken 'logos' dieses Denken transformieren m¸ssen. In Wahrheit ist es ja wohl hier begr¸ndet: die Feindheit des Menschen mit sich, das Todes-, das Krieg- sund Politikproblem, alle liegen darin begraben.

Jantzen: Die drei Punkte. Ich mˆchte in einem noch etwas sagen und Herrn Ballestrem recht geben. Auch wenn man implizit mehr oder weni- ger bewuflt in der Nationalˆkonomie, in den Sozialwissenschaften mar- xistische Theorien verwendet, dann folgt darauf noch nicht, dafl man in diesen drei Fragen mit marxistischen Kategorien tats‰chlich inhaltlich arbeitet oder arbeiten kann. Die - Herr Simons hat es auch gesagt - die Auseinandersetzung zwischen West und Ost als Auseinandersetzung zwischen Kapitalismus und Sozialismus als Klassenauseinandersetzung aufzufassen, scheint mir in der Tat etwas gewaltsam. Herr Ballestrem hat ja auch schon hingewiesen auf fr¸here Kriege, auf Auseinandersetzun- gen, die eigentlich einer Interpretation durch Klassengegens‰tze wider- sprochen haben. Nur ¸ber die Imperialismustheorie konnte man dann die Geschichte in etwa reparieren, und da wird es im Grunde schon schwierig beim Zweiten Weltkrieg. Was die ÷konomie betrifft, w¸rde ich sagen, dafl das H‰ngen an der Werttheorie, vor allem der Mehrwerttheorie, auch erhebliche Reparatur- arbeiten notwendig macht und auch gemacht hat, etwa durch Robinson. Aber die Werttheorie ist der Kern. Ihre (Treptow) Reparaturarbeit geht dahin, den Gegensatz von wie man das nennt nachfrageorientierter und angebotsorientierter Wirtschaftspolitik sozusagen in die Marxsche ÷ko- nomie hineinzuprojizieren. Aber eine solche Politik setzt eine in der Marxschen Theorie nicht vorgesehene Steuerung durch den Staat voraus. Die These, dafl der leider g‰ngige Antikeynesianismus Marx nachtr‰glich ins Recht setzt, trifft meines Erachtens nicht. Der ˆkologische, dritte Punkt. Es gibt viele ƒuflerungen bei Marx, die man herausgreifen kann. In der ÑNeuen Gesellschaftì ist ein schˆner Artikel von Nenning: ÑKarl der Gr¸neì. Sehr lehrreich, und er findet. in der Tat einiges ¸ber die ÑResurrektion der Naturì usw. Aber im Kern hat Marx einen Sozialis- mus, wie ihn Landauer bestimmt, einen Sozialismus, der aus Dampf stammt, n‰mlich dem der Dampfmaschine, und f¸r den, wie Dietzgen

Rundtischgespr‰ch

sagt, die Natur gratis da ist. Was heute zu ÷kologie gesagt wird oder was unter dem Schlagwort ÑNaturì l‰uft, hat von vornherein eine andere Kategorialit‰t als eine Marxsche, eher schon eine heilsgeschichtliche oder wie auch immer man das jetzt benennen will.

Simons: Oder eine homerische.

Jantzen: Das alles scheint mir jedoch nichts damit zu tun haben, ob die Marxsche Theorie richtig in diesem Sinne ist, sich bewahrheitet hat oder nicht. Ich w¸rde eher sagen, dafl er zur Bewegung des 19. Jahrhunderts, eben zum Ñhistorischen Projektì gehˆrt. Und da man geschichtliche Bewegungen nicht schlicht als 'wahr' oder 'falsch' bezeichnen kann, kann man diese Kategorien von ,wahr', 'falsch' sicherlich auch nicht auf die Marxsche Theorie anwenden. Letzter Satz und da komme ich auf die ganz anf‰ngliche Frage zur¸ck -. die Marxsche Aktualit‰t liegt vermutlich doch in Teilbereichen begr¸ndet, etwa weil wir hier in der Philosophie sind im philosophischen Anspruch von Marx, den er im Anschlufl an Hegel formuliert hat.

Treptow: Ja, ich mˆchte hier nicht das letzte Wort haben, aber wir kom- men tats‰chlich wieder zum Anfang. Gut, dann sollte das auch schon das Schluflwort gewesen sein.

Die Redaktion dankt f¸r das Gespr‰ch.