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Die 37 bungen eines Bodhisattvas - von Gyalse Thogme Sangpo

Ein Kommentar vom 17. Gyalwa Karmapa Trinle Thaye Dorje Mitte Mrz 2008 gab der 17. Gyalwa Karmapa Thaye Dorje einen Kurs zu dem klassischen Mahayana-Text "Die 37 bungen eines Bodhisattvas" von Gyalse Thogme Sangpo. Der Kurs fand im Anschluss an einen zweimonatigen Dharma-Kurs im Karmapa International Buddhist Institute (KIBI) in New Delhi statt. Professor Sempa Dorje, der derzeitige Hauptlehrer des 17. Karmapa, und Khenpo Tsering lehrten hier zwei Monate lang uber buddhistische Philosophie und Erkenntnistheorie. Karmapa gab uber eine Woche hin im tglichen Wechsel Belehrungen und verschiedene Einweihungen. Die Teilnehmer waren KIBI-Studenten, zwei Bhutan-Reisegruppen, die diesen Besuch mit ihrer Pilgerreise verknupft hatten, sowie westliche Schuler Karmapas, die extra fur diesen Kurs angereist waren. Die Buddhismus-Heute-Redaktion bat Karmapa zu dieser Zeit um einen passenden Text zur Verffentlichung fur diese Ausgabe und Karmapa schlug den Inhalt seines aktuellen Kurses vor. Karmapas Belehrungen werden in mehreren Teilen in den kommenden Ausgaben erscheinen. Da wir alle uns entschlossen haben, den buddhistischen Weg zu gehen und Bodhisattvas zu werden, entschied ich mich, ber "Die 37 bungen eines Bodhisattvas" zu lehren, denn es ist sehr wichtig, uns von Zeit zu Zeit - mglichst immer wieder - daran zu erinnern, was es bedeutet, ein Bodhisattva zu sein, welche Verantwortungen damit einhergehen und wie man sie einhlt. Gyalse Thogme Sangpo, der Autor des Textes "Die 37 bungen eines Bodhisattvas", wurde um 1295 in Tibet geboren. Von seinen vielen Belehrungen ist diese hier die wichtigste und wertvollste, denn sie fasst all die Praktiken zusammen, die wir ben, wenn wir versuchen Bodhisattvas zu werden. Der Text heit "Die 37 bungen eines Bodhisattvas", denn es sind 37 Verse, die den Hauptteil des Buches ausmachen. Alles in allem hat das Werk zwar 43 Verse, die ersten beiden sind aber eher einfhrend und die letzten vier beinhalten Widmungen und andere Dinge.

Traditionell beginnt ein Autor damit, dass er seinem Weisheitsaspekt Ehrerbietung erweist. In diesem Fall whlte Gyalse Thogme Sangpo dafr "Liebevolle Augen", in Sanskrit Avalokiteshvara. Loki bedeutet einfach gesagt, "die Drei Welten", ishvara bedeutet "Eroberer" und namo bedeutet "Ehrerbietung darbringen". Gyalse Thogme Sangpo bringt also Avalokiteshvara, dem "Eroberer der Drei Welten", seine Ehrerbietung und seinen Respekt dar: Ehrerbietung an Avalokiteshvara Mit meinen drei Toren bringe ich unablssig Ehrerbietung dar: Dem Schtzer Tschenresig, dem Yidam Tschenresig und dem groen Guru, Die einsgerichtet fr alle fhlenden Wesen arbeiten, Obwohl sie sehen, dass alle Phnomene weder kommen noch gehen. Da er ihre Verantwortung und ihre Aktivitt versteht, bringt er seinem Lehrer und seinem Weisheitsaspekt Ehrerbietung dar. Der Vers sagt: "Obwohl sie sehen, dass alle Phnomene weder kommen noch gehen", was bedeutet, dass sie alle Phnomene von Samsara und Nirvana - also unreine und reine Phnomene - als nicht wirklich kommend und gehend verstehen. Weder entstehen sie wirklich, noch vergehen sie wirklich, denn die absolute Wirklichkeit ihrer Natur ist einfach wie sie ist. Fhlende Wesen neigen alle sehr dazu, Strgefhle zu entwickeln. Dadurch und aufgrund unseres fortlaufenden Karmas sehen wir alle Dinge kommen und gehen, entstehen und vergehen. Diese Tendenzen lassen uns also alles in einer Weise erscheinen, die nicht der Wirklichkeit entspricht, und das ist der Grund fr Samsara. Gyalse Thogme Sangpo weist seinem Guru und Yidam Avalokiteshvara Ehrerbietung dar, weil sie unsere Situation sehr klar verstehen und sich eingerichtet bemhen uns zu befreien. Vollstndig erleuchtete Wesen, die Quelle fr Nutzen und Glck, Entstehen aus der Praxis des hchsten Dharma Und diese beruht auf Wissen ber die Praxis, Deswegen werde ich das Handeln der Bodhisattvas erklren. In diesem Vers verspricht er, den Text zu schreiben und er erklrt sowohl das Hauptziel, als auch das so genannte "Ziel innerhalb des Ziels" des Textes, und in welcher Weise die beiden miteinander zusammenhngen. "Vollstndig erleuchtete Wesen, die Quelle fr Nutzen und Glck": "Nutzen" bezieht sich hier auf zeitweiligen Nutzen in diesem und spteren Leben, bis wir die Erleuchtung erreicht haben. Damit sind positive Bedingungen gemeint wie zum Beispiel, dass wir einen kostbaren Menschenkrper haben. Das ist zwar etwas Vorbergehendes, denn er ist vergnglich, er ist aber derzeit trotzdem ntzlich, denn wenn wir fhig sind, ihn richtig und in reiner Weise zu verwenden, knnen wir positive Resultate erhalten. "Glck" bezieht sich hier auf dauerhaftes Glck. Wenn wir bestimmte Bodhisattvastufen und somit Ebenen der Verwirklichung erlangen, ist das zwar bereits etwas Dauerhaftes, aber das Wichtigste ist, die Erleuchtung, den Zustand von dauerhaftem Glck, zu erlangen. Der Zustand der Erleuchtung ist dann die Quelle von sowohl zeitweiligem Nutzen als auch dauerhaftem Glck. "Entstehen aus der Praxis des hchsten Dharma": Die Praxis des hchsten Dharma ist unfehlbar und tiefgrndig, denn wenn wir sie ben und richtig verwenden, sind die Resultate garantiert und unausweichlich. "Dharma" beinhaltet sowohl den Weg zur Arhatschaft1 als auch den Bodhisattvaweg. Wir konzentrieren uns natrlich auf den Bodhisattvaweg. "Und diese beruht auf Wissen ber die Praxis": Um diesen Zustand der Erleuchtung zu erreichen, mssen wir die Praxis des hchsten Dharma ben, und deswegen erklrt Gyalse Thogme Sangpo

hier, wie man das macht und wie man den Pfad der Bodhisattvas geht. Das ist die Hauptrichtung dieses Textes: die Praxis der Bodhisattvas. Das allgemeine Ziel ist, dass der Praktizierende dadurch die Erleuchtung erlangt. Das "Ziel innerhalb des Ziels" ist, dass wir das nicht nur fr uns selbst tun, sondern zum Wohle aller fhlenden Wesen. Diese beiden Ziele hngen natrlich miteinander zusammen und beruhen aufeinander. Daher sagt Gyalse Thogme Sangpo: "Deswegen werde ich das Handeln der Bodhisattvas erklren." Die bungen der Bodhisattvas stehen in enger Verbindung mit dem Bodhisattva-Versprechen. Um aber Bodhicitta, die erleuchtete Geisteshaltung entwickeln zu knnen, mssen wir zuerst unseren Geist reinigen bzw. trainieren. Dieses Geistestraining wird auf Tibetisch Lodjong genannt, und die ersten sieben Verse des Hauptteils des Textes befassen sich damit. Dieses Training bt man, bevor man wirklich Bodhicitta entwickeln kann. Erster Vers Da wir dieses groartige Boot der Mue und Mglichkeiten, das so schwer zu erlangen ist, erlangt haben, Ist es die bung des Bodhisattvas, sich ohne Unterlass Tag und Nacht in Studieren, Nachdenken und Meditieren zu bemhen, um sich selbst und andere aus dem Ozean von Samsara zu befreien. Das erste Geistestraining beinhaltet, dass wir uns der wertvollen Gelegenheit, einen kostbaren Menschenkrper zu haben, bewusst werden. Im Vers wird er als "Boot mit Mue und Mglichkeiten" bezeichnet und das bedeutet, dass man Raum und Zeit hat und alle ntigen Bedingungen vorliegen. Mue bedeutet, Zeit fr sich selbst zu haben. In Samsara hat man selten die Bedingungen eines menschlichen Wesens, denn meistens wird man in anderen und eher schwierigen Daseinsformen geboren. In diesen wird man dann stndig von den Resultaten des eigenen negativen Karmas und der Strgefhle gejagt und findet nicht einen einzigen Moment fr die Dharmapraxis. Einen kostbaren Menschenkrper erlangt zu haben bedeutet, etwas Zeit und Mue zu haben, Zeit um Atem zu schpfen. Das Resultat dieser Mue ist, dass wir von acht Arten ungnstiger Wiedergeburt frei sind, wie zum Beispiel den niederen drei Daseinsbereichen: Wir wurden nicht in den ParanoiaBereichen, den Hungergeister- Welten und den Tierbereichen geboren. In diesen Welten wird man stndig von den Resultaten des eigenen schlechten Karmas bombardiert. In den Paranoia-Bereichen haben die Wesen nicht einmal einen einzigen Moment, um ber Dharma und damit an einen Ausweg nachzudenken. Bis sie sozusagen ihre karmischen Schulden getilgt haben, finden sie keine Zeit und keine Mue, sie erfahren nur die ungnstigen Konsequenzen ihres Karmas. In den Hungergeisterwelten und den Tierbereichen ist es nicht anders: In den Hungergeistbereichen ist das vorherrschende Leiden Hunger - wegen der eigenen Gier und des eigenen Geizes; weil man nicht fhig war, anderen Wesen gegenber grozgig zu sein. Im Tierbereich ist die negative Bedingung das Fehlen von Weisheit. Wissenschaftler sagen heutzutage zwar, dass Delphine einen hohen IQ und groe Gehirne haben und sicherlich haben sie die Fhigkeit, einiges zu verstehen. Wenn man sie aber mit Menschen vergleicht, dann haben sie einfach nicht diese wertvolle Geburt. Dieser Mangel an Weisheit ist das grte Hindernis im Tierbereich. Die weiteren fnf ungnstigen Wiedergeburten sind Geburten als Mensch, in denen es aber nicht sicher ist, dass man mit den kostbaren Mglichkeiten ausgestattet ist. Wird man zum Beispiel in einer barbarischen Gegend geboren, macht es dieser kulturelle Hintergrund unmglich, ein Verstndnis fr Dharma zu entwickeln. Die Denkweisen in solch einer Gesellschaft, die Dinge an die sie glauben und ihre moralischen Mastbe verhindern, dass Menschen das Dharma richtig verstehen knnen. Normalerweise sprechen wir davon, dass es zwei Arten von gnstiger Wiedergeburt gibt - der als Mensch oder als Gott. In diesem Zusammenhang hier wird aber die Geburt im Gtterbereich als ein

Hindernis angesehen, denn es fehlen dann die gnstigen Bedingungen. Es gibt in den Gtterbereichen zahllose verschiedene Arten von Wiedergeburt, zum Beispiel die Gtter der Formund die der Formlosen- Bereiche. Ihre Geburt und ihr Lebensstil beruhen auf ihren meditativen Fhigkeiten, der Qualitt ihrer Meditation und ihrer Freude. Die meisten dieser Wesen sind durch ihre Lebensweise sehr abgelenkt und ihre Lebensspanne ist unglaublich lang. Die Ablenkung durch die in der Meditation erlebte Freude verhindert, dass sie Belehrungen von Buddhas und Bodhisattvas bekommen. Deswegen wird dies als ungnstige Wiedergeburt betrachtet. Eine Wiedergeburt als Mensch kann ungnstig sein, wenn wir zwar als Mensch geboren sind, aber eine vllig falsche Sichtweise entwickelt haben. Um ein richtiger Praktizierender zu sein, muss man fhig sein, die Wahrheit genau so zu sehen wie sie ist. "Falsche Sichtweise" bedeutet, dass wir die Wahrheit vllig falsch verstehen. Wir haben ja zum Beispiel eine Reihe grundlegender Fragen zum Sinn des Lebens, wie: "Wer bin ich wirklich?", "Warum bin ich eigentlich hier?", "Warum gibt es Leiden?" etc. Mit der richtigen Sichtweise wre die Erklrung dafr, dass wir hier sind: aufgrund karmischer Aktivitt. Die Antwort auf "Wer sind wir wirklich?" ist sehr einfach: Unsere wahre Natur ist Mitgefhl und ein Zustand, in dem wir frei von jeder Art von Strgefhlen sind. Mit einer falschen Sichtweise fangen wir jedoch an, unsere Fragen zu beantworten, ohne grndlich darber nachzudenken. Wir glauben auf einmal, dass wir hier sind, weil uns jemand geschaffen hat, oder aufgrund eines kosmischen Unfalls, eines Big Bang. Damit stehen wir wieder am Anfang, und deswegen ist es eine falsche Sicht. Es spielt dann auch keine Rolle, dass wir eine menschliche Geburt haben. Man ist wieder im Kreislauf von Samsara und deswegen wird es als ungnstiger Umstand angesehen. Es kann auch vorkommen, dass man zwar eine Menschengeburt erlangt hat, aber zu einer Zeit und einer Stelle, an der das kostbare Dharma nicht zur Verfgung steht und es keinen Lehrer gibt, der uns den Weg zur Erleuchtung zeigen knnte. In einem Weltzeitalter ohne Dharma geboren zu werden, ist auch eine ungnstige Wiedergeburt. Es besteht auch die Mglichkeit, dass man geistig behindert ist. Physische Behinderung mit einem gesunden Geist erlaubt uns durchaus, das Dharma zu verstehen. Aber mit geistiger Behinderung ist das nicht mglich. Von diesen acht ungnstigen Wiedergeburten frei zu sein, ist in diesem Vers mit dem Wort "Mue" gemeint. Was ist dann gemeint mit "Mglichkeiten"? Hier gibt es zwei Aspekte: Der erste wird "Mglichkeiten durch einen selbst" und der zweite "Mglichkeiten durch andere" genannt. Die Bedingungen, die wir durch uns selbst erlangen mssen, sind: Eine Wiedergeburt als Mensch In einem Land geboren zu sein, in dem das Dharma gelehrt wird Intakte Geistes- und Sinnesfhigkeiten zu haben Eine gute Verbindung zum Dharma zu haben. Es ist mglich, dass man als Mensch geboren ist und all die richtigen Umstnde hat, dass man gut funktioniert und die Fhigkeit zum Dharma-Verstndnis hat. Aber wenn einem die karmische Verbindung zum Dharma fehlt, dann hat man die kostbare Gelegenheit nicht. Hingabe, Vertrauen, Sicherheit zu haben zu den positiven Dingen, die wir im Leben tun. Ohne diese macht das Dharma keinen Sinn. Die fnf "Bedingungen durch andere" sind: Zu einer Zeit geboren worden zu sein, in der ein Buddha erschienen ist. Es ist wichtig, dass wir zu einer Zeit geboren wurden, in der das Dharma gelehrt wird. Es gibt Zeiten, in denen zwar ein Buddha erscheint, das kollektive Karma aber nicht reif fr das Dharma ist. Dann gibt dieser Buddha manchmal keine Belehrungen. Wir haben heutzutage groes Glck, denn Buddha Shakyamuni wurde gleich nach seiner Erleuchtung gebeten, das Rad der Lehre zu drehen. Es ist wichtig, dass Menschen das Dharma lernen wollen, denn ohne dieses Interesse wrde ein Buddha nicht lehren. Wir haben also sowohl das Glck, das

Karma dafr zu haben, als auch dass Buddha das Dharma tatschlich lehrte. Buddhas Lehren sind immer noch bekannt in der Welt. Unter Umstnden geboren zu sein, in denen es eine Sangha gibt, die Buddhas Lehren praktiziert. Unter Bedingungen zu leben, in denen der Buddha qualifizierte Anhnger, Schler seiner Aktivitt, hat. Der letzte Punkt ist sehr wichtig: Es knnte sein, dass wir als Menschen in einem kulturellen Rahmen geboren werden, der sehr ungnstig ist, in dem es der ganzen Gesellschaft an Mitgefhl fehlt. Das reine Dharma kann dann dort nicht entstehen. Auch wenn die Gesellschaft kein echtes, ehrliches Mitgefhl hat, so ist es wichtig, dass doch wenigstens etwas davon da ist. Wenn diese zehn gnstigen Umstnde fr uns zusammenkommen, dann knnen wir diese menschliche Geburt "kostbar" nennen. Dieses "groartige Boot von Mue und Mglichkeiten" ist so schwierig zu erlangen, weil die Kraft von Samsara so stark ist, die Kraft unserer eigenen Strgefhle und des Karma. Diese bringen uns immer wieder dazu, dass wir uns zu negativen Handlungen hinreien lassen und diese wiederum fhren zu Wiedergeburten unter ungnstigen Umstnden. Einen kostbaren Menschenkrper erlangt zu haben, ist hingegen wirklich wertvoll, denn seine Mglichkeiten sind jenseits unserer Vorstellungskraft. Wir knnen viele wundervolle Dinge tun und vor allem knnen wir den Zustand von vollkommenem Glck erlangen, die Erleuchtung. Solange wir dieses kostbare Boot haben, knnen wir uns selbst und zahllosen fhlenden Wesen nutzen. Es ist deswegen so schwer zu erlangen, weil es das Resultat von Karma ist und solange alles auf Karma beruht, ist man Opfer der Vergnglichkeit. Jeder Moment, jede Sekunde bringt uns dem Ende nher, und wir haben keine Garantie, wie lange diese Gelegenheit andauern wird. In dem Vers wird gesagt, dass wir uns nach Krften bemhen sollten, diese kostbare Gelegenheit zu nutzen. Die tiefgrndigste Weise ist zu studieren, nachzudenken und zu meditieren - ohne Unterlass, Tag und Nacht. Studieren betrifft alle Aspekte aller Phnomene und vor allen Dingen alle Aspekte des Geistes. Am Anfang lernt man als Dharma-Praktizierender vor allem viel ber die verschiedenen Geisteszustnde wie Zorn, Eifersucht, Anhaftung und so weiter. Beim Studium geht es zuerst darum, negative und positive Zustnde des Geistes erkennen zu knnen. Danach denkt man grndlich ber sie nach und analysiert sie richtig, denn ohne diese grndliche Untersuchung wrde man nicht wirklich das Vertrauen entwickeln, dass alles wirklich so ist, wie es gelehrt wird. Ohne groes Vertrauen knnte man das nicht verwirklichen und deswegen ist Nachdenken so wichtig. Meditation ist ebenso wichtig, denn durch sie setzen wir schlielich alles in die Tat um, indem wir uns konzentrieren und unseren Geist auf das lenken, was wir lernen und erreichen wollen. Weil wir verstehen, wie wertvoll diese Gelegenheit ist und wir deswegen keine Zeit verlieren und alle Ablenkungen vermeiden sollten, tun wir das ohne Unterlass. Um den Ozean von Samsara zu berqueren, meditieren wir Tag und Nacht. Der kostbare Menschenkrper wird hier mit einem Boot verglichen und Samsara wird dementsprechend als groer und weiter Ozean bezeichnet. Auf dem Boot wenden wir all die ntigen Fertigkeiten wie Segeln etc. an - also Studieren, Nachdenken und Meditieren. Damit segeln wir ber den Ozean von Samsara zum Land der Erleuchtung. Fr den Anfnger in der Bodhisattvapraxis sind das Verstndnis und die Wertschtzung des kostbaren Menschenkrpers sehr wichtig und gehrt zu den ersten Geistestrainings. Zweiter Vers Anhaftung an Verwandte ist wie Wellen im Wasser, Abneigung gegen Feinde brennt wie Feuer. Unwissenheit ist wie Dunkelheit, die uns vergessen lsst, was anzunehmen und abzulegen ist. Das eigene Heimatland aufzugeben, ist Praxis des Bodhisattva.

Das Heimatland aufzugeben, gehrt zum ersten Geistestraining des kostbaren Menschenkrpers. Wir sollten keine Gelegenheit und keine Zeit verschwenden, denn wir knnen uns nie sicher sein, wann diese kostbare menschliche Existenz zu Ende geht. Um fhig zu werden zu praktizieren und damit diese Gelegenheit zu nutzen, mssen wir uns von nachteiligen Umstnden befreien. Unser Heimatland ist eine Stelle, an der wir sehr anhaften. Wenn wir zum Beispiel in einer schwierigen Situation sind, denken wir "Ich wre jetzt gerne wieder daheim", denn Heimat hat etwas von einem Zufluchtsort. Aber wenn wir uns dort zu lange aufhalten, entstehen die drei Geistesgifte von Anhaftung, Zorn und Unwissenheit und damit hren dann all die positiven Bedingungen auf. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, negative Bedingungen, die zu den drei Geistesgiften fhren, aufzugeben. Im Vers ist von Anhaftung die Rede, es wird gesagt: "Anhaftung ist wie Wellen im Wasser". Es heit auch "Anhaftung an Verwandte", denn natrlich hat man automatisch Anhaftung an die, die einem nahe stehen, wie Eltern und Freunde, das fhlt sich behaglich an. Aber es geht nicht nur um diese Art der Anhaftung. Mit "Wellen im Wasser" ist gemeint, dass Begierde seiner Natur nach wie Wasser arbeitet: Es fliet erst sehr passiv, aber wenn es irgendwo steht, weicht es dort alles auf. Diese dem Wasser hnliche Begierde kann unseren Geisteszustand in hnlicher Weise aufweichen, so dass er in gewisser Weise zerstrt wird. Wie entstehen diese drei negativen Emotionen berhaupt in uns? Grundlage fr Anhaftung sind unsere Verwandten und uns Nahestehende. Abneigung entsteht gegen Leute, die wir nicht mgen. Wrtlich ist im Vers zwar von "Feinden" die Rede, aber es mssen nicht unbedingt richtige "Feinde" sein, denn jeder, den wir nicht mgen, kann die Grundlage dafr sein, dass Zorn in uns entsteht. Das Fehlen von Weisheit ist die Grundlage fr Unwissenheit. In diesem Vers werden Wasser, Feuer und Dunkelheit als symbolische Bilder fr diese drei Geistesgifte verwendet. Der Grund dafr, dass wir noch immer Anhaftung, Zorn und Unwissenheit haben, ist, dass wir seit anfangsloser Zeit mit ihnen zu tun hatten. Wir hatten immer Anhaftung an angenehme Umstnde, und wenn uns schwierige Umstnde begegneten, wurden wir wtend und wollten ihnen ausweichen. Wir versuchen das zuerst mit friedvollen Mitteln, wie Verhandeln und Kompromisse schlieen. Wenn das nicht hilft, greifen wir zu Gewalt und dann fngt das ganze Chaos an. Unser Heimatland lsst diese drei Emotionen leicht in uns entstehen und dann vergessen wir natrlicherweise, was wirklich wichtig, tiefgrndig und wertvoll im Leben ist und was man lieber aufgeben sollte. Solche ungnstigen Umstnde sind wie ein sehr dunkler Ort, an dem uns das entgleitet, was wirklich wichtig ist, und so ist es die Praxis des Bodhisattva, diese ungnstigen Bedingungen des "Heimatlandes" aufzugeben. Wenn man nur die Worte "das Heimatland aufgeben" hrt, so klingt das sehr einfach. Aber wenn man ein Leben fhrt, in dem man in der Mitte der Gesellschaft steht und jeden Tag Verantwortung trgt, ist das gar nicht so leicht. Ich kann mir das sehr gut vorstellen. Nur weil dieser Text sagt, man solle sein Heimatland aufgeben, heit das aber noch lange nicht, dass wir notwendigerweise unser Haus verlassen sollen. Es bedeutet berhaupt nicht, dass wir wie Milarepa leben sollen, also unseren Koffer packen und sagen "Das war's". Wir mssen vernnftig sein, das hat auch Buddha selbst als wichtig betont. Es geht nicht darum, drastische Manahmen zu ergreifen, sondern Manahmen mit groer Verantwortung. Mein Ratschlag ist, nicht einfach alles aufzugeben, sondern mit dem gewohnten Leben fortzufahren, denn ein guter Buddhist zu sein heit auch, ein gutes Beispiel zu sein. Wenn ihr in einer Gesellschaft lebt, habt ihr die Mglichkeit, ein Beispiel fr andere zu sein, eine Quelle von Inspiration und Hoffnung. Man sollte deswegen dementsprechend handeln, einerseits nicht aufgeben, was man hat, aber andererseits sicherstellen, dass die Prioritten klar und eindeutig sind. Das bedeutet, fr sich selbst klarzumachen, was die eigene wichtigste Verantwortung ist, nmlich diese kostbaren Belehrungen zu verwenden. Unser Hauptziel ist, die Erleuchtung zu erreichen und unsere positiven Qualitten zu entwickeln.

Man sollte zum Beispiel durchaus das Leben eines Geschftsmanns oder einer Geschftsfrau fortfhren, es wrde keinen Sinn machen, es einfach grundlos aufzugeben. Wir knnten vielleicht denken, es gbe einen guten Grund, aus der Gesellschaft auszusteigen, aber die Gesellschaft selbst wrde das vielleicht nicht verstehen. Und ein noch wichtigerer Aspekt ist, dass ein solches Handeln fr uns als Anfnger eher zu einem Hindernis werden knnte, anstatt gute Bedingungen zu bringen. Ich wrde euch sehr ernsthaft empfehlen, euer normales Leben in euren verschiedenen Berufen fortzufhren. Alle Berufe haben ihre Qualitten, mit denen man in vielen Weisen von Nutzen sein kann, wenn es nicht gerade in den Krieg ziehen oder Tiere schlachten bedeutet. "Das Heimatland aufgeben" heit also nicht, sofort alles hinter sich lassen. Man gibt es eher geistig auf und stellt sicher, dass man nicht darin schwelgt. Dritter Vers Negative Umgebungen aufzugeben, vermindert allmhlich Strungen. In Abwesenheit von Ablenkungen entsteht natrlicherweise verdienstvolles Handeln. Sicherheit im Dharma entsteht aus einem reinen Geist. In Zurckgezogenheit zu sein, ist Praxis des Bodhisattva. Sowohl physische als auch geistige Strungen nehmen ab, wenn man negative Umgebungen aufgibt. In einer perfekten Welt knnte man sie vllig vermeiden und das wre groartig. Das ist aber aufgrund unserer Karmas und auch unserer Verantwortungen nicht so einfach. Deswegen gibt man zumindest geistig die negativen Umgebungen auf. Spter hat man dann vielleicht die Mglichkeit, es auch physisch zu tun. Worum es in diesem Vers geht, wird eigentlich aus den Erklrungen des letzten Verses klar: Sowohl "Heimatland aufgeben" als auch "Negative Umgebungen aufgeben" lsst allmhlich Strgefhle abnehmen und ohne sie nehmen positive Handlungen, positive Rede und positive Gedanken natrlicherweise zu, wie der zunehmende Mond. Dann entstehen in unserem Geist in sehr reiner Weise Sicherheit, Vertrauen und Hingabe in das Dharma. Aus diesem Grunde ist es Bodhisattvapraxis, die Zurckgezogenheit zu suchen. Im Allgemeinen ist das in physischer und geistiger Hinsicht zu verstehen, aber in Anbetracht der sehr hektischen Lebensverhltnissen, in denen ihr euch befindet, liegt der Schwerpunkt auf geistiger Zurckgezogenheit. Vierter Vers Wir werden von nahen Freunden, die uns lange begleitet haben, getrennt werden. Mit groer Mhe angesammelter Reichtum wird von jemand anderem genossen werden. Das Gast-Bewusstsein verlsst das Hotel des physischen Krpers. Anhaftung an dieses Leben aufzugeben, ist Praxis des Bodhisattva. Dies ist das vierte Geistes-Training: von diesem Leben loszulassen. Es gibt uns einen anderen Blickwinkel, um die Vergnglichkeit dieses Lebens zu verstehen. Unsere nahen Freunde, Verwandte und die, mit denen wir fr lange Zeit eine nahe Verbindung hatten, werden von uns getrennt werden. Das ist vllig natrlich, weil alles vergnglich ist. Genau das Gleiche gilt fr Besitz von Husern, Land, Geld, Macht und Ruhm oder wofr auch immer wir uns sehr bemht haben. Wenn die Zeit der Vergnglichkeit dieses Lebens gekommen ist, gibt es kein Wenn und Aber, alles muss einfach zurckgelassen werden. Es wird hier das Beispiel gegeben, dass unser Geiststrom wie ein Gast und der Krper wie ein Hotel ist. Wenn die Vergnglichkeit zuschlgt, haben wir keine andere Wahl als unsere physische Form zu verlassen. Weder unsere nahen Freunde und Verwandte noch unsere geliebten Besitztmer knnen uns begleiten. Deswegen stellt es ein groes Hindernis dar, wenn man sehr an ihnen anhaftet und die Tatsache der Vergnglichkeit vernachlssigt. Aber wenn wir die Anhaftung an dieses Leben aufgeben, sind wir nicht mehr abgelenkt von dem, was wir zu tun haben.

Fnfter Vers In Gegenwart schlechter Freunde nehmen die drei Geistesgifte zu. Die Aktivitten von Studieren, Nachdenken und Meditieren nehmen ab, Infolgedessen gehen Liebe und Mitgefhl verloren. Schlechte Freunde aufzugeben, ist Praxis des Bodhisattva. Ein "schlechter Freund" kann in diesem Zusammenhang jeder sein. Er kommt nicht unbedingt mit Hrnern und Dampf aus den Ohren daher, sondern es kann jeder sein, dem es an Wissen ber die Wahrheit fehlt. Irgendjemand, dem es an einem Sinn fr sinnvolles und anstndiges Verhalten im Leben fehlt oder dem es an Sicherheit, Vertrauen und Hingabe zum Dharma fehlt, kann ein schlechter Freund sein. Begleitet uns ein solcher auf unserem Lebensweg, nehmen die drei Geistesgifte automatisch zu und zugleich die Aktivitten des Lernens, Nachdenkens und Meditierens von selbst ab. Infolgedessen werden wir auch Liebe und Mitgefhl verlieren, die eigentlichen Quellen fr jedes Glck, seien sie weltlich, spirituell oder im Zusammenhang des Dharma. Liebe und Mitgefhl sind die Grundlage fr Glck und dafr, einfach ein guter Mensch zu sein, gar nicht erst davon zu sprechen, dass man sie braucht, um Erleuchtung zu erlangen. Wenn wir mit negativen Freunden dahintrotten, knnen wir sicher sein, dass wir im Laufe der Zeit alle guten Qualitten verlieren und unsere Gewohnheitsmuster strker werden. Wir werden die Gelegenheit verlieren, den perfekten Zustand der Erleuchtung zu erlangen. Sechster Vers Wenn man sich auf einen spirituellen Freund sttzt, nehmen Fehler ab. Das Wissen wchst an wie der zunehmende Mond. Den spirituellen Freund hher zu schtzen als den eigenen Krper, Ist Praxis des Bodhisattva. Hier geht es darum, einen wahren spirituellen Freund zu finden und sich auf ihn zu sttzen. Das ist von allerhchster Wichtigkeit, um die zuvor erklrten Geistestrainings korrekt zu ben und um sicher zu sein, dass sie wirklich verstanden wurden. Im vorherigen Vers war die Rede von "schlechten Freunden" und jetzt geht es um die "guten Freunde", die spirituellen Freunde. Wenn wir uns auf diese sttzen, dann werden die drei Geistesgifte und unsere gewohnheitsmigen negativen Muster von selbst abnehmen. Wenn man das in sich selbst wahrnimmt, dann ist es ein Zeichen dafr, dass man es bei einer bestimmten Person mit einem spirituellen Freund zu tun hat. Im Vers heit es auch, dass unser Wissen wie der zunehmende Mond anwachsen wird, denn wenn man frei von Fehlern und Ablenkungen ist, dann nehmen positive Qualitten und Wissen darber, wie die Dinge wirklich sind, zu. Deswegen ist es Bodhisattva-Praxis, spirituelle Freunde hher zu schtzen als den eigenen Krper. Spirituelle Freunde mssen wir zuerst einmal erkennen und sie danach wie einen kostbaren Schatz in Ehren halten. Es wird hier gesagt, wir sollen sie mehr als den eigenen Krper schtzen, weil die Wesen in Samsara die starke Tendenz haben, zuerst an ihren Krper und dann erst an ihren Geist zu denken. Wir bemhen uns sehr darum, dass der Krper am Leben und intakt bleibt. Aber ein spiritueller Freund ist einfach wichtiger als unser allerliebster Besitz, unser Krper. In diesen ersten sechs Versen hat der Bodhisattva Gyalse Thogme Sangpo die ersten sechs Geistestrainings erklrt. Sie zu erkennen und zu praktizieren, ist vor allem fr Anfnger auf dem Pfad eine absolute Notwendigkeit. Danach knnen wir uns der nchsten Stufe zuwenden, dem Zufluchtnehmen. Wir nehmen natrlich jeden Tag und auch in besonderen Zeremonien immer wieder Zuflucht, viele Male in unserem Leben. Aber es ist wichtig, dies auch richtig zu tun, und das knnen wir, wenn wir diese ersten Geistestrainings gebt haben.

Siebter Vers Wie knnen weltliche Gtter andere retten, wo sie doch selbst in Samsara gefangen sind? Zuflucht zu den niemals tuschenden Drei Juwelen zu nehmen, ist deshalb die Praxis des Bodhisattva. Wir mssen erkennen, wer uns eine unfehlbare Zuflucht bieten kann. Die weltlichen Gtter in Samsara knnen uns keine sichere Reise garantieren. Sie sind selbst Opfer ihres Karmas und ihrer Strgefhle und knnen uns nicht garantieren, dass wir nicht eines Tages genauso enden wie sie. Mit weltlichen Gttern sind hier Gtter aus einer bestimmten Gegend gemeint oder Gtter, die wir uns in unseren eigenen Konzepten erschaffen haben. Wenn wir eine Zuflucht suchen, dann mssen wir sicherstellen, dass wir Zuflucht zu jemandem nehmen, der uns garantieren kann, dass diese Zuflucht unfehlbar und eine tiefgrndige Schutzsttte ist. Solch eine Zuflucht bieten die so genannten "Drei Juwelen", insbesondere Buddha, aber auch Dharma und Sangha. Diese jenseits des Weltlichen liegende Zuflucht mchte ich etwas mehr erklren. Sie wird die "Drei Juwelen" genannt, und damit sind Buddha, Dharma und Sangha gemeint. Die Zuflucht hat zwei Aspekte: einer ist die Zuflucht, die wir uns vor uns vergegenwrtigen, visualisieren. Die zweite ist die Zuflucht, mit der wir uns identifizieren mssen, also die Zuflucht, die wir zu verwirklichen versuchen. Jedes Mal, wenn wir Zuflucht nehmen, erkennen wir die Tatsache an, dass Buddha unser Fhrer oder gutes Beispiel dafr ist, wie wir Erleuchtung und damit einen Zustand von dauerhaftem Glck erlangen knnen. Das Dharma, Buddhas Lehren, verstehen wir als den Weg, den wir gehen mssen, um diesen Zustand zu erreichen. Und je nach der Art unseres Weges, unseres Yanas, ist die Sangha, die Freunde und Helfer auf dem Weg, die Fhrung die wir suchen um sicherzugehen, dass wir auf der richtigen Spur sind. Es gibt die Zuflucht von Krper, Rede und Geist. Wenn wir die Drei Juwelen verstehen und sie als unsere absolute Zuflucht nehmen, dann reinigt sie unsere Negativitten, Strgefhle, negativen Schleier, ngste und Leiden. Wenn wir dann mit ganzem Herzen Zuflucht nehmen zu Buddha, Dharma und Sangha, wird das "Zuflucht des Geistes" genannt. "Zuflucht der Rede" findet statt, wenn wir mit dem zuvor beschriebenen Verstndnis und Motivation den Zufluchtstext in welcher Sprache auch immer rezitieren. "Zuflucht des Krpers" bedeutet, sich auf Grundlage groer Hingabe und Respekts physisch vor den Drei Juwelen zu verbeugen, um unseren Stolz abzubauen. Wir versuchen den Bodhisattvaweg zu praktizieren, um den absoluten Zustand der Buddhaschaft zu erlangen. Dafr mssen wir die "absolute Zuflucht", den Zustand der Buddhaschaft selbst, erfahren. Die Zuflucht als Ganzes - Buddha, Dharma, Sangha - ist keine Zuflucht, in die wir blinden Glauben ohne Vernunft und klares Verstndnis setzen sollten. Es sollte eher in Folge von grndlicher Untersuchung der Wahrheit geschehen. Was zum Beispiel Buddha betrifft, so sollten wir verstehen, dass sein absoluter Zustand, sein wahres Wesen, nichts anderes ist als die drei Buddha-Zustnde: Wahrheitszustand (skt. Dharmakaya), Freudenzustand (skt. Sambhogakaya) und Ausstrahlungszustand (skt. Nirmanakaya). Buddha ist der Geisteszustand, in dem diese drei klar verwirklicht wurden. Diesen besonderen Zustand wollen wir auch erreichen und das wird "Zuflucht zum Buddha, zum Zustand der Erleuchtung" genannt. In gleicher Weise mssen wir erkennen: Das Dharma ist einerseits die Grundlage der absoluten Erleuchtung, nmlich Mitgefhl und Weisheit, andererseits auch die Mittel, um diese zu erlangen, also Weisheit und Methoden. Mit der Zuflucht zur Sangha beziehen wir uns insbesondere auf die verwirklichten Bodhisattvas. Zu ihnen nehmen wir Zuflucht. Wenn wir die zuvor erklrten sechs Geistestrainings gebt haben, dann nehmen wir Zuflucht, weil wir spren, dass wir einen Weg finden mssen, um das Haften an Samsara aufzugeben. Aus diesem Verstndnis heraus nehmen wir Zuflucht zu den Drei Juwelen.

Persnliche Befreiung, das Ziel des Theravada

Teil 2 im nchsten Heft. Mitte Mrz 2008 gab der 17. Gyalwa Karmapa Thaye Dorje einen Kurs zu dem klassischen Mahayana-Text "Die 37 bungen eines Bodhisattvas" von Gyalse Thogme Sangpo. Der Kurs fand im Anschluss an einen zweimonatigen Dharma-Kurs im Karmapa International Buddhist Institute (KIBI) in New Delhi statt. Professor Sempa Dorje, der derzeitige Hauptlehrer des 17. Karmapa, und Khenpo Tsering lehrten hier zwei Monate lang ber buddhistische Philosophie und Erkenntnistheorie. Karmapa gab ber eine Woche hin im tglichen Wechsel Belehrungen und verschiedene Einweihungen. Die Teilnehmer waren KIBI-Studenten, zwei Bhutan-Reisegruppen, die diesen Besuch mit ihrer Pilgerreise verknpft hatten, sowie westliche Schler Karmapas, die extra fr diesen Kurs angereist waren. Die Buddhismus-Heute-Redaktion bat Karmapa zu dieser Zeit um einen passenden Text zur Verffentlichung fr diese Ausgabe und Karmapa schlug den Inhalt seines aktuellen Kurses vor. Mit den bisherigen Erklrungen1 haben wir die Vorbereitungen, nmlich die sieben Arten des Geistestrainings, abgeschlossen. Es folgen nun zwei Verse, die uns die Methoden aufzeigen, die unseren Fhigkeiten entsprechen. Je nach ihren individuellen Fhigkeiten und Potenzialen kann man alle Wesen in drei Arten unterteilen. Naturlich haben wir aus letztendlicher Sicht alle das absolute Potenzial zum Erlangen der Erleuchtung. Aber entsprechend unseres alten Karmas und der Kraft unserer Tendenzen haben die Wesen manchmal grere, manchmal eher schwchere und manchmal noch geringere Fhigkeiten. Die erste nun folgende Belehrung richtet sich an Anfnger: Vers 8 Vllig unertrgliche Leiden in den niederen Bereichen sind das Resultat negativer Handlungen, so sagte Buddha. Deswegen ist es die Praxis des Bodhisattvas, selbst unter drohender Todesstrafe niemals eine negative Handlung zu begehen. Die Belehrung dieses Verses ist fur Praktizierende mit geringen Fhigkeiten, deren Schwerpunkt darauf liegen sollte, unntiges negatives Karma zu vermeiden. Man muss sich hier klarmachen: Jedes Leiden, das in den drei niederen Bereichen erlebt wird, hat keine andere Ursachen, als dass man sich selbst zuvor schlechtes Karma geschaffen hat. Dies ist keine Aussage, die wir einfach blind glauben, nur weil Buddha sie aus seiner eigenen Erfahrung uber unzhlige Lebenszeiten so gemacht hat. Durch logische Untersuchung knnen wir zu dem Schluss kommen, dass unangenehme Erlebnisse ein Ergebnis falscher Handlungen sind. Wenn man das verstanden hat, dann liegt fur einen Praktizierenden mit geringeren Fhigkeiten der Schwerpunkt darauf, selbst um den Preis seines eigenen Lebens das Erzeugen von negativem Karma zu vermeiden. Daher ist es die Praxis des Bodhisattvas, niemals irgendein negatives Karma zu erschaffen. Als Anfnger ist es offensichtlich sehr schwierig, diese Ebene zu erreichen. Aber zurzeit sind wir in der glucklichen Lage, dass wir uns darauf konzentrieren und daruber nachdenken knnen. Indem wir uns einfach immer wieder daran erinnern, wird es uns dann in Momenten, die das Potenzial bergen, uns zum Erzeugen von negativem Karma zu bringen, zunehmend leichter fallen, etwas Positives zu tun. Wir mussen verstehen, was die Ursachen fur das Erschaffen von schlechtem Karma sind: die negativen Handlungen. Durch grundliches Nachdenken werden wir fhig, einen Weg oder eine Methode zu finden, sie zu vermeiden. Der nchste Vers beschftigt sich mit den Prioritten eines Praktizierenden mit mittleren Fhigkeiten.

Vers 9 Gluck in den drei Bereichen2 ist wie Tau auf der Spitze eines Grashalms, es wird seiner Natur nach in einem Moment verschwinden. Die Praxis des Bodhisattvas ist, die groe Befreiung anzustreben, die sich nie ndert. Auf der ersten Ebene der Praktizierenden mit geringerer Fhigkeit lag der Schwerpunkt darauf, negatives Karma zu vermeiden. Fur den mittleren Praktizierenden verlagert sich der Schwerpunkt dahin, dass man sich darin ubt, das Anhaften an den Glauben, dass es in den drei Bereichen von Samsara dauerhaftes Gluck gbe, zu vermeiden. Wir verschwenden unsere Zeit und unsere wertvolle Existenz, indem wir Vertrauen in den falschen Weg setzen. Zeitweiliges Gluck und Frieden sind immer vergnglich, ganz gleich ob man als menschliches Wesen oder in einem GtterBereich geboren wurde. Hier wird das Beispiel von Tau auf einem Grashalm gegeben: Sobald die Sonne hervorkommt, trocknet der Tau und verschwindet, er hlt sich einfach nicht lange. In der gleichen Weise wird Gluck in den drei Bereichen seiner Natur nach in einem Moment verschwinden. Deswegen mussen wir nach einem Gluck streben, das dauerhaft und unvergnglich ist. Der Weg des Bodhisattvas ist daher, die groe Befreiung anzustreben. Fur den Praktizierenden mit mittleren Fhigkeiten liegt der Schwerpunkt darin, sein Bestes zu tun, um vom Haften an Samsara loszulassen und sich auf die groe Befreiung einzustellen. Nun kommen wir zum Weg der Praktizierenden mit den hchsten Fhigkeiten, den Bodhisattvas: Vers 10 Wenn all die Mutter, die mich seit anfangsloser Zeit geliebt haben, leiden - wozu ist dann mein eigenes Gluck gut? Daher ist es die Praxis des Bodhisattvas, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln, um zahllose fuhlende Wesen zu befreien. Dies richtet sich an Praktizierende mit hchsten Fhigkeiten, die zu einer weiten Sicht der Dinge fhig sind. Mit einer eingeschrnkten Perspektive streben wir nur nach unserem eigenen Gluck und retten nur unsere eigene Haut. Wir mgen zwar die vergngliche Natur von Samsara verstanden haben und die Erleuchtung anstreben, aber wenn wir das nur fur uns selbst tun, dann gehen wir eigentlich nur den Pfad der Praktizierenden mit geringen und mittleren Fhigkeiten. Als Bodhisattva arbeitet man mit einer einfachen Logik: Es beginnt damit, dass man nach Erleuchtung strebt, weil man sich dessen bewusst ist, dass es in Samsara nur Leiden gibt. Das ist kein Pessimismus, sondern eine universelle Tatsache. Deswegen strebt man die groe Befreiung an, den allwissenden Zustand der Buddhaschaft. Dann sieht man, dass alle anderen fuhlenden Wesen sich in einer sehr hnlichen Lage wie man selbst befinden. Auch sie suchen nach Gluck und wollen sich von Leiden befreien. Aber ihres Karmas wegen finden sie nicht den richtigen Weg, fahren mit ihren gewohnheitsmigen falschen Methoden fort und sind so dauerhaft im Kreislauf von Samsara gefangen. Wenn man seine eigene Situation und die der anderen in dieser Weise verstanden hat, denkt man als Bodhisattva, dass man die Verantwortung hat, den anderen zu helfen. Logischerweise ist der Weg dahin der, den alle groen Bodhisattvas verwendet haben: Man versteht, dass Samsara weder allgemein noch individuell einen Anfang hat. Unser konzepthafter Geist hat zwar die Tendenz zu denken, es musse einen Anfang geben, aber fur Samsara trifft das nicht zu. Alle fuhlenden Wesen sind uber unzhlige Wiedergeburten in zahllosen Weisen miteinander verbunden. Sie alle waren einmal fur uns wie unsere Eltern in diesem Leben und haben uns, wie unsere jetzigen Eltern, Mitgefuhl und Gute gezeigt. Wenn man in dieser Weise versteht, wie alle Wesen miteinander verbunden sind und dass sie einmal unsere Eltern waren, wie knnte man dann nur sein eigenes Gluck anstreben und das der anderen vernachlssigen? Deswegen fragt der Vers: "... wozu ist dann mein eigenes Gluck gut?"

Aus diesem Grunde wird es unsere letztendliche Verantwortung, uns auf eine grere Perspektive einzustellen, die alle fuhlenden Wesen einschliet, und sicherzustellen dass sie die Erleuchtung erreichen. Deswegen besagt der Vers, dass es die Praxis des Bodhisattvas ist, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln. Entwicklung des Bodhicitta, des Erleuchtungsgeist, bedeutet hier "Bodhicitta des Strebens" und "Bodhicitta der Anwendung". Das Bodhicitta des Strebens ist der aus Verstndnis entstehende Wunsch und das vor den Drei Juwelen als Zeugen - aber vor allem sich selbst gegebene Versprechen - diese Verantwortung zu ubernehmen. Das Bodhicitta der Anwendung beginnt danach in dem Moment, in dem wir diesen Wunsch erzeugt haben und wird geubt, bis die Aufgabe vollbracht ist. In dieser Weise beginnen wir unseren Weg zur Erleuchtung. Indem wir das Versprechen geben, uns mit dem Ziel zu identifizieren und uns dem Streben und der Anwendung verpflichten, knnen wir das "relative Bodhicitta" entwickeln. Da wir uns selbst Bodhisattvas nennen, sollten wir diese Methode immer anwenden, wenn wir Ermchtigungen nehmen, meditieren oder studieren. Da wir nun mit groem Verstndnis und Bestimmtheit das Bodhicitta des Strebens und der Anwendung entwickelt haben, fahren wir damit fort, dieses relative Bodhicitta zu verstehen und zu stabilisieren. Vers 11 Alles Leiden entsteht aus der Begierde nach eigenem Gluck. Perfekte Erleuchtung erwchst aus einem Geist, der anderen Wesen gegenuber wohlgesonnen ist. Daher ist es Praxis des Bodhisattvas, den Austausch des eigenen Glucks gegen das Leiden der anderen zu vervollkommnen. Der Schwerpunkt dieses Verses liegt darin, dass wir unsere Gewohnheit verndern, indem wir das Wesen von sowohl Samsara als auch Nirvana zu verstehen versuchen. Es heit hier: "Alles Leiden entsteht aus der Begierde nach eigenem Gluck", und das bedeutet, dass die Ursache fur die Existenz Samsaras unsere Begierde, unser Haften an persnlichem Gluck ist und dass wir unsere Verantwortung, anderen zu helfen, vergessen. Das heit, dass wir stndig verleitet sind, um jeden Preis unser eigenes Gluck zu suchen. Die Ursache fur Erleuchtung entsteht aber aus dem vlligen Gegenteil, nmlich einem Geist, der anderen nutzen will. Der Zustand der vollkommenen Erleuchtung entsteht aus dem fortwhrenden Streben nach Gluck und Befreiung fur andere Wesen. Einfach gesagt heit das: fur andere Verantwortung zu ubernehmen. Wenn wir uns fur den Bodhisattva-Weg entschieden haben, geht es fur uns zuerst einmal darum, das Gewohnheitsmuster zu ndern, dass wir uns fur viel wichtiger halten als jeden anderen, das Gefuhl: "Ich bin wichtiger als der Rest." Diesen Blickpunkt zu ndern und unser eigenes Gluck und den auf uns selbst gelegten Vorrang auszutauschen, ist Praxis des Bodhisattva. Alle fuhlenden Wesen haben Vorrang und wir selbst stehen erst an zweiter Stelle. Zur Verantwortung fur unser eigenes Handeln ubernehmen wir zustzlich also auch die Verantwortung, anderen zu nutzen - nicht einfach als eine Pflicht, sondern weil es in unserer Natur liegt. Im Vers heit es: "Daher ist es Praxis des Bodhisattvas, den Austausch des eigenen Glucks gegen das Leiden der anderen zu vervollkommnen." Es gibt viele Belehrungen uber diesen Austausch und er beginnt damit, dass wir uns klarmachen, was unser gemeinsames Ziel ist: Wir alle wollen Gluck haben und Leid vermeiden. Ganz gleich welchen Status wir haben, in diesem Punkt sind wir uns alle gleich: Wir alle sind Opfer unserer Gewohnheitsmuster. Wir ubernehmen zuerst einmal die Verantwortung zu erkennen, dass wir insofern alle gleich sind, dass wir gleichermaen nach Erleuchtung streben. Dann gehen wir einen Schritt weiter und tauschen unseren Zustand mit dem der anderen aus. Es geht nicht nur darum zu fuhlen, dass wir alle hnliche Ziele haben und gleich sind, sondern obendrauf auch sicherzustellen, dass alle fuhlenden Wesen fur uns Vorrang bekommen und wir erst an zweiter Stelle folgen.

Zur Vorbereitung gibt es zahllose Methoden, um das zu erreichen, zum Beispiel die Meditation der Geistesruhe (tib. Shine) und die Meditation des "Geben und Nehmen" (tib. Tonglen). Im Laufe der Zeit und unserer zunehmenden Fhigkeit lernen wir, wortwrtlich unseren Platz mit dem der anderen zu tauschen. Wir haben viel uber Buddhas Leben gehrt, daruber wie man sein eigenes kostbares Leben fur die Sicherheit, die Liebe und das Gluck der anderen aufgibt. Das ist etwas, woruber wir meditieren und worauf wir uns einstellen mussen. Die folgenden Ratschlge gelten fur uns, nachdem wir so meditiert und unseren Geist stabilisiert haben. Die nchsten nun folgenden zehn Verse richten sich an Anfnger, die zahllose ungunstige Umstnde erleben knnen. Diese Lehren zeigen uns, wie man sie vermeiden und wie man sie zu seinem Vorteil umwandeln kann. Vers 12 Selbst wenn jemand von Gier getrieben uns unseren Besitz wegnimmt oder andere dazu bringt, das zu tun, so ist es die Praxis des Bodhisattvas, ihnen den eigenen Krper, Besitz und den Verdienst der drei Zeiten zu widmen. Hier geht es darum, von unseren am hchsten geschtzten Besitztumern loszulassen - unserem Krper und unserem Wohlstand. Es gibt alle mglichen ungunstigen Umstnde, in die wir jederzeit hineinfallen knnen. Wenn jemand uns zum Beispiel unser Leben oder unseren Besitz nehmen will, so tut er das aus Gier und nicht mit voller Absicht. Niemand hat es in seiner Natur, solche negativen Handlungen zu begehen, aber es geschieht, weil man sich seiner Gier hingibt. Wenn wir das verstehen knnen, werden wir fhig, diese negativen Umstnde in positive umzuwandeln. Anderenfalls fuhlen wir Angst und Schock, und danach uben wir Rache und schlagen zuruck. Wenn man fhig dazu ist zu verstehen, dass die andere Person einfach nur von Gier getrieben ist und dass die Situation aufgrund des eigenen Karmas und fruherer negativer Verwicklungen entsteht, kann man loslassen. Vielleicht kann man dann sogar anderen den Krper, den Besitz und Verdienst widmen. Als Praktizierende knnen wir uns auf unseren wertvollsten Besitz einstellen: unser gutes Karma. Deswegen widmen wir sogar den Verdienst der drei Zeiten, aus unseren fruheren Leben, aus diesem Leben und den Verdienst, den wir in der Zukunft ansammeln knnen. All das zu widmen, wird zur Praxis der Bodhisattvas. In diesem Vers ging es darum, Verlust von eigenem Besitz in etwas Positives zu verwandeln. Im nchsten Vers geht es um die Umwandlung von jeder Art von Schaden. Vers 13 Wenn eine Person einem - ohne dass man irgendeinen Fehler gemacht htte - den Kopf abschneiden will, so ist es Praxis des Bodhisattvas, durch die Kraft des Mitgefuhls ihr negatives Karma auf sich selbst zu nehmen. Das Beispiel im Vers ist wohl fur uns sehr unwahrscheinlich, aber es geht hier um einen allgemeinen Ratschlag, wie eine besondere Art von Hindernis - Schaden - in etwas Vorteilhaftes umgewandelt werden kann. Wenn man zur falschen Zeit mit den falschen Personen am falschen Ort ist, knnte man tatschlich so enden wie in dem genannten Beispiel. Wenn jemand auf uns zukme und uns sagen wurde, dass er uns jetzt den Kopf abschneiden werde, wre unsere erste Reaktion wohl ein groer Schock. Aber da wir versuchen Bodhisattvas zu werden, sollten wir in einer solchen Situation verstehen, dass sie nicht einfach zufllig entsteht, sondern das Resultat des eigenen Karmas ist. Das Wichtigste ist zu verstehen: Es geschieht nicht mit vollem Bewusstsein. Gegenuber jedem, der solch eine Tat ausubt, sollten wir diese Haltung haben. Erstens geschieht es, weil wir dieses Karma aufgebaut haben, und zweitens ist der Antrieb fur solche Taten die starke Kraft der Gewohnheit. Wenn wir das verstehen, werden wir sogar fhig, noch mehr und echteres Mitgefuhl und liebende Gute zu entwickeln. Als Bodhisattvas ist es unsere Pflicht, an das negative Karma zu denken, dass solche Menschen in ihren fruheren Leben, in diesem Leben und vielleicht auch in zukunftigen Leben angesammelt haben und

ansammeln werden. Wir nehmen dieses negative Karma auf uns, auch wenn das nicht wirklich im wrtlichen Sinne mglich ist. Es aber aus ganzem Herzen zu wunschen, ist die Praxis des Bodhisattvas. Nun folgt ein Ratschlag dazu, wie man Kritik in etwas Positives umwandelt: Vers 14 Selbst wenn jemand in allen drei Universen schlecht uber einen redet, so ist es Praxis des Bodhisattvas, mit liebevollem Geist uber dessen Qualitten zu sprechen. Kritik zu verdauen ist eine der schwierigsten Dinge in Samsara. Es ist sehr schwer, Kritik umzuwandeln - sowohl fur einen Anfnger als auch fur einen Arhat oder fur einen Bodhisattva, denn unsere Gewohnheitsmuster sind sehr stark, es ist aber nicht unmglich. Wenn jemand in irgendeinem der drei Bereiche unsere schlechten Gewohnheiten oder Negativitten kritisiert - zum Beispiel unsere Nase - dann ist es Praxis des Bodhisattvas zu verstehen, dass es ihr Karma ist. Die Person tut so etwas, weil sie nicht frei von ihrer eigenen Gier ist. Wir sollten dann sogar noch einen Schritt weitergehen und diese Person als unseren Lehrer, Fuhrer, Unterstutzer oder Spiegel fur unser Leben als Praktizierende ansehen. Wir sind oft nicht in der Lage, unsere eigenen Fehler zu erkennen, denn unter dem Einfluss unserer Gewohnheitsmuster und Tendenzen schtzen wir unser eigenes Handeln immer als richtig ein. Unsere eigenen Taten, Worte und Gedanken sehen wir immer als richtig an, wohingegen andere Leute Fehler machen. Deswegen ist es nutzlich, jemanden zu haben, der einen nicht mag und der einem die eigenen Fehler klar aufzeigt, sie in Worte fasst und einem zeigt. Mit diesem Verstndnis werden unsere Feinde fur uns viel wichtigere Lehrer als unsere traditionellen Dharma-Lehrer. Es ist eine Bodhisattva-Handlung, sie in dieser Weise anzuerkennen, wertzuschtzen und ihnen dankbar zu sein. Mit dieser Einstellung knnen wir dann sogar noch mehr Mitgefuhl und liebende Gute entwickeln. Die Praxis des Bodhisattvas ist, wenn wir dann noch, wie es in dem Vers heit, "mit liebevollen Geist uber dessen Qualitten sprechen". Erst erkennen wir all ihre positiven Qualitten an und dann teilen wir dieses Verstndnis mit anderen Praktizierenden. Das ist die letztendliche Bodhisattva-Praxis. Beim nchsten Vers geht es darum, dass unsere Fehler offen gelegt werden: Vers 15 Wenn jemand schlecht uber einen redet und vor einer ffentlichen Versammlung unsere Fehler offen legt, so ist es die Praxis des Bodhisattvas, sich vor ihm zu verbeugen und ihn als spirituellen Freund zu sehen. Hier geht es mehr oder weniger um das Gleiche wie im letzten Vers, aber diese Situation ist wahrscheinlicher. Sie kann in unserem Leben recht hufig vorkommen, denn mit unserem eigenen Fehlverhalten, durch unsere Gewohnheitsmuster machen wir uns im Leben sowohl Freunde als auch Feinde. Es verletzt uns, wenn jemand bei einer ffentlichen Versammlung oder anderen Art von Zusammenkunft schlecht uber uns redet, denn wir halten uns selbst durch unsere samsarischen Gewohnheiten sehr in Ehren. Auch wenn es gar nicht einmal um uns selbst geht, sondern uns jemand Nahestehendes wie Eltern, Freunde, Familie oder jemand, fur den wir sorgen, kritisiert, kann es fur uns sehr schwierig sein, uns beherrschen. Es scheint in gewisser Weise Teil unserer Natur zu sein, wie es auch im Text3 gesagt wird. Aber eigentlich ist es einfach nur ein Zeichen dafur, dass wir von unseren Strgefuhlen beherrscht werden. Wir alle wollen frei werden. Aber wenn wir uns nicht von dieser Kontrolle befreien, knnen wir noch so viel Demokratie und "Freiheit" anstreben, wir werden doch immer weiter von unseren Emotionen beherrscht. Indem wir unseren "Feind" als unseren spirituellen Freund, als einen vor uns stehenden, lebenden, atmenden Bodhisattva sehen, knnen wir dieses Missverstndnis auflsen. In traditioneller Weise einen Lehrer zu haben, ist eine gute Sache, geradezu Luxus. Aber sein

Mitgefuhl kann auch einen ganz kleinen Nachteil haben, denn er ist vielleicht nicht fhig, uns unsere Fehler aufzuzeigen. Deswegen kann ein Feind durchaus ein wichtigerer Lehrer sein, denn er kann unsere Negativitt ans Tageslicht bringen. Wenn man ihn als spirituellen Freund, als Bodhisattva, sehen kann, dann ist unsere Verantwortung als Bodhisattvas erfullt. Vers 16 Wenn eine Person, die ich schtze und um die ich mich gekummert habe wie um meinen eigenen Sohn, mich als Feind sieht, so ist es die Praxis des Bodhisattvas, sie noch mehr zu lieben als eine Mutter ihr krankes Kind. Hier geht es um Undankbarkeit. Man war jemandem gegenuber gutig und bekommt sozusagen Saures statt Zucker zuruck. Vielleicht erwartet man uberhaupt keine Gegenleistung, aber es kommt etwas Unschnes zuruck. In so einer Situation mussen wir uns zusammenreien und die gleichen Methoden anwenden wie zuvor. In unserem Leben kommen wir mit vielen Menschen in Verbindung, denen wir nach besten Krften zu helfen versuchen und die wir in jeder Weise unterstutzen. Manchmal erwarten wir dann etwas von ihnen als Gegenleistung, aber meistens sind wir uns daruber klar, dass es am tiefgrundigsten und edelsten ist, gar nichts zu erwarten. Wenn dann aber etwas Unschnes zuruckkommt, sollten wir nicht zornig oder voller Hass reagieren. Statt uns irgendwelchen Strgefuhlen hinzugeben, sollten wir noch mehr Mitgefuhl und liebende Gute empfinden. Hier wird das Beispiel gegeben, dass wir solche Leute so sehen sollten wie eine Mutter ihr einziges Kind. Wenn das Kind krank ist, ist es naturlich und fast automatisch, dass man keinen Zorn oder Frustration fuhlt, ganz gleich wie sehr es einem mit seinem Verhalten verletzt. Vielleicht ist man frustriert, aber nicht in negativer Weise. Man wurde noch mehr Mitgefuhl empfinden, anstatt Rache uben zu wollen. Viele unter euch sind Mutter und ihr kennt das besser als ich. Mit dieser Wertschtzung gegenuber euren Feinden ist die Bodhisattva-Verantwortung erfullt. Beim nchsten Vers geht es darum, Demutigung in ein Mittel zum Entwickeln von Respekt und Mitgefuhl umzuwandeln. Vers 17 Wenn eine mir gleich- oder niedergestellte Person mich, getrieben von Stolz, beschimpft, so ist es Praxis des Bodhisattvas, sie respektvoll als den eigenen Guru uber den Kopf zu setzen. Wenn eine Person, die uns in Hinsicht auf Kaste, soziale Klasse, Intellekt, Wohlstand oder Position gleich- oder niedergestellt ist, uns aus Stolz demutigt, so ist es eine der tiefgrundigsten BodhisattvaPraktiken, diese Person als Lehrer anzusehen, als eine spirituelle Unterstutzung. Der Vers sagt sogar: "Sie respektvoll als den eigenen Guru uber den Kopf zu setzen". Ich denke, das ist recht einfach. Wenn man es allgemein betrachtet, ist die Gesellschaft ein groes Durcheinander. Eine Gesellschaft besteht aber aus vielen einfachen Leben, die sozusagen ubereinander geschichtet sind. Sie bilden eine groe Gesellschaft, und das Chaos und die Aufregung kommen dann daher, dass man die Gleichheit nicht verstehen kann. Dieses Wort "gleich" mussen wir sehr gut untersuchen, denn wenn uns jemand Schwierigkeiten macht oder wegen unserer Kaste oder Position schlecht uber uns redet, dann kann es ein groes Hindernis werden, wenn wir das nicht positiv aufnehmen knnen. Die Situation kann sich zu purem Chaos entwickeln und all die unntigen Missverstndnisse wie Krieg, Hungersnte usw. entstehen lassen. Deswegen ist es sehr wichtig, solche Hindernisse in positive Mittel umwandeln zu knnen. Der nchste Vers behandelt die Umwandlung von allen Arten von Verschlechterung des Lebens und des Wohlstandes in positive Mittel. Vers 18

Selbst wenn man von bsen Geistern und schwerer Krankheit gefangen ist, von anderen immer beschimpft wird und Muhe hat zu uberleben, so ist es die Praxis des Bodhisattvas, ohne Entmutigung all das negative Karma aller Wesen auf sich zu nehmen. Dies bezieht sich darauf, dass es im Leben bergab geht. Das kann physisch sein in Form von Alter, Unfllen, Krankheiten usw. Daruber hinaus wird man vielleicht auch noch schikaniert und behindert. Es ist also ein Zustand mit allen mglichen Hindernissen. Es kann auch mit Hunger zu tun haben, denn das Leben aller fuhlenden Wesen dreht sich um den Bauch. Die ganze Zeit versuchen wir, diesen undankbaren Magen zu futtern. Ganz gleich wie viel man ihm gibt, am nchsten Tag ist er doch wieder hungrig. In dieser Belehrung geht es vor allem um, physische Verschlechterung und in zweiter Linie um alle anderen erdenklichen Hindernisse im Leben. Wenn man die ganze Zeit uber in ein Problem nach dem anderen verwickelt ist, kann das manchmal sehr verwirrend werden. Obwohl wir von diesen Hindernissen hin und her geschoben werden, versuchen wir vielleicht, ein guter Mensch oder ein Bodhisattva zu sein und spirituell zu bleiben. Aber es kann dazu fuhren, dass man Zweifel bekommt. Man versteht nicht, warum das alles geschieht, man erkennt aus diesem Leben keine Ursachen dafur. Das kann jemanden so weit bringen, dass er im wahren Sinne des Wortes aufgibt. Es ist deswegen die Praxis des Bodhisattvas, durch solche Herausforderungen hindurchzugehen. Selbst in solch einem Sturm versuchen wir den Durchbruch und pflegen den Erleuchtungsgeist. Wir versuchen an all die Wesen zu denken, die in hnlicher oder schlimmerer Lage sind und an all die Wesen, denen die negative Erfahrung aus ihrem schlechtem Karma noch bevorsteht. Wieder wunschen wir, uns mit ihnen in der Weise auszutauschen, dass wir all ihre Herausforderungen auf uns nehmen knnen ohne entmutigt zu werden - und dann machen wir weiter. Vers 19 Selbst wenn er beruhmt geworden ist, die Leute ihren Kopf vor ihm neigen und er so reich wie der Gott des Reichtums geworden ist, so ist es Praxis des Bodhisattvas, nicht stolz zu sein, denn er sieht, dass Reichtum in Samsara ohne Essenz ist. In diesem Vers geht es um Reichtum. Aus samsarischer Sicht, also in weltlichen Begriffen, gilt Reichtum als Quelle von Gluck. Wenn man reich ist, kann man sich und die Familie ernhren und kleiden. Man wird beruhmt und bekommt all den Luxus, den man sich im Leben vorstellen kann. Aber das ist die samsarische Sicht. Aus der Sicht eines Praktizierenden und besonders aus der eines Bodhisattvas wird Reichtum zu einer groen Quelle von Hindernissen, wenn man sich der Tendenz hingibt, Reichtum als letztendliche Quelle fur Gluck zu sehen. Deswegen ist es sehr wichtig zu lernen, die wahre Natur von Reichtum zu erkennen, geschickte Methoden zu finden und richtig damit umzugehen. Man kann in diesem vergnglichen Leben durchaus der reichste aller Milliardre sein und trotzdem sehen, dass all der Ruhm, Wohlstand, Komfort und Luxus nicht dem dient, was eigentlich wichtig ist und kein reines Gluck bringt. Praxis des Bodhisattvas ist, nicht stolz zu sein und nicht zu erlauben, dass Stolz die eigene Sicht trubt. Wir mussen lernen, unseren Wohlstand und Ruhm in positive Mittel zu verwandeln, also unsere Position, unseren Reichtum und Ruhm in positiver Weise einzusetzen. Wenn man beruhmt ist, kann man eine groe Zahl von fuhlenden Wesen beeinflussen und andere in groem Rahmen ermutigen. Hinzu kommt, dass man mit Wohlstand viel Gutes tun kann, ihn also nicht nur fur sich selbst zu verwenden, sondern allen Wesen zugute kommen lassen. Der nchste Vers behandelt die Umwandlung von unserem wahren Feind, den Strgefuhlen von Hass und Zorn, die grundlegend von gleicher Natur sind. Vers 20 Wenn man versucht uere Feinde zu unterwerfen, werden es eher mehr werden, wenn man

nicht zuerst den eigenen Zorn unterwirft. Deswegen ist es Bodhisattva-Praxis, den eigenen Geiststrom mit den starken Armeen von Liebe und Mitgefuhl zu besiegen. Im gewhnlichen Leben gibt es zahllose Feinde, die wir uns manchmal durch Missverstndnisse und manchmal ganz bewusst machen, oft ohne dabei eine Wahl zu haben. Aber meistens sind alte, negative karmische Verwicklungen die Ursache. Wenn wir aber nach der eigentlichen Quelle, dem wahren Feind suchen, so finden wir nichts anderes als unser eigenes Strgefuhl von Zorn. Es ist unsere samsarische Gewohnheit, uere Feinde - also andere Personen - mit allen mglichen Mitteln auszuschalten. Zuerst versuchen wir Kompromisse zu schlieen und mit netten Worten zu verhandeln. Wenn das nicht funktioniert, setzen wir Gewalt ein. Aus diesem Grunde haben wir uberall in der Welt Krieg. Solange wir mit diesem Muster fortfahren, erfahren wir immer mehr Schmerz, Leiden, Schmutz und Feinde - eine nicht enden wollende Wiederholung der gleichen alten Geschichte. Aber aus der Perspektive der Erfahrung all der fruheren Bodhisattvas ist der wahre Feind nichts anderes als unser eigener Zorn und Hass. Durch sie pflanzen wir die Samen dafur, dass wir uns immer wieder andere Personen zu Feinden machen. Um diesen inneren Feind Zorn zu uberwinden, muss man zuerst den eigenen Geiststrom mit den kraftvollen Armeen von Liebe und Mitgefuhl unterwerfen. Liebe und Mitgefuhl als Mittel zur berwindung von Zorn einzusetzen, ist der Schlussel, der garantiert, dass es keine Wiederholung dieser Geschichte gibt. Zorn zu uberwinden ist vorrangig fur uns, und wir tun das mit Mitgefuhl und liebender Gute. Beim nchsten Vers geht es darum, die Ursache fur das Entstehen von Anhaftung zu vermeiden. Hlt man sich als Anfnger in der Nhe von bestimmten Umstnden auf, wird es nur eine Frage der Zeit sein, bis Anhaftung in uns entsteht. Und wenn wir ihr erst einmal nachgegeben haben, hrt sie einfach nicht mehr auf. Vers 21 Weltliche Errungenschaften sind wie Salzwasser - die Begierde nimmt zu, je mehr wir davon zu uns nehmen. Es ist die Praxis des Bodhisattvas, unmittelbar alle Dinge aufzugeben die Anhaftung entstehen lassen. Wenn wir uns schon von unserer Anhaftung nicht vllig befreien knnen, so ist es fur einen Anfnger sehr wichtig, sich wenigstens von solchen Umstnden und Dingen zu distanzieren. Die Erfahrung von Anhaftung ist seiner Natur nach wie Salzwasser. Ein Durstiger will mit Wasser seinen Durst lschen; wenn das Wasser jedoch salzig ist, wird er umso durstiger, je mehr er davon trinkt. Er wird niemals wirklich seinen Durst stillen knnen. Wenn man von Anhaftung erzeugenden Umstnden Abstand nimmt und sicherstellt, dass man das wirklich grundlich aus jedem Blickwinkel versteht, ist das eine sehr positive Sache fur die Entwicklung zum Bodhisattva. Bis jetzt ging es in den Belehrungen um das relative Bodhicitta. Fur einen Anfnger ist dies genau die Weise dahin zu kommen, das absolute Bodhicitta, die absolute Wahrheit, zu verstehen. Wir gehen diesen Weg, um damit gute Eindrucke anzusammeln und schlielich das absolute Bodhicitta entstehen zu lassen. Mit "relativ" ist hier mehr oder weniger die herkmmliche Weise zum Verstndnis der Wahrheit gemeint, dass wir also unsere gewhnlichen Konzepte als ein Mittel zum Erschlieen der Wahrheit nutzen. Obwohl diese Konzepte fabriziert sind und aus Dualismus heraus geschaffen wurden, haben wir als Anfnger keine andere Wahl, als sie zu benutzen. Sie sind das, was uns jetzt zur Verfugung steht. Relatives Bodhicitta nutzt die herkmmlichen Konzepte, um dahin zu kommen, die absolute Wahrheit zu verstehen. Bis jetzt waren die Ratschlge vor allem fur Anfnger, also dazu wie man positiven Verdienst ansammelt, wie man negative Umstnde transformiert und was es bedeutet, ein anstndiger Mensch oder ein Bodhisattva zu sein. Nun wenden wir uns den Belehrungen zum absoluten Bodhicitta zu. Vers 22

Alle Erscheinungen sind der eigene Geist. Der Geist selbst ist seit anfangsloser Zeit jenseits von begrifflichen Begrenzungen. Dies zu wissen und nicht in Konzepten wie Subjekt und Objekt zu denken, ist Praxis des Bodhisattvas. In diesem Vers geht es darum, wie man auf das absolute Bodhicitta meditiert oder wie man es versteht. "Alle Erscheinungen sind der eigene Geist" bezieht sich auf jede Erfahrung, die wir durch unsere funf Sinnesfhigkeiten und durch den Geist machen knnen, also durch unsere sechs Sinne. Jede Erscheinung, die wir durch diese sechs Sinne wahrnehmen, ist nichts anderes als eine Projektion des Geistes. In anderen Worten: Obwohl sie uns als Formen, Klnge, Geschmack, Beruhrung, Geruche und Gedanken erscheinen, sind sie ihrer wahren Natur nach weder hier noch da. Sie sind alle einfach nur Projektionen unseres eigenen Geistes. Ebenso wie dies die Natur der Erscheinungen ist, so ist auch der Geist, der diese Erscheinungen wahrnimmt, seit anfangsloser Zeit ebenso jenseits von begrifflichen Begrenzungen. "Begriffliche Begrenzungen" bedeutet jede Art von erschaffenen Erfahrungen. So wie alle Erscheinungen ihrer wahren Natur nach frei davon sind, erschaffen worden zu sein, so ist auch der Geist selbst frei davon. "Begriffliche Begrenzungen" bedeutet, dass wir es fur wichtig halten, in der Weise zu denken, dass Dinge ganz bestimmt existieren oder dass sie gar nicht existieren. Praktisch heit das, dass wann immer wir an irgendetwas denken, wir immer glauben, dass es entweder vergnglich oder unvergnglich ist. Begriffliche Begrenzungen sind sowohl Eternalismus als auch Nihilismus. Unser samsarischer, bedingter Geist ist von unseren Gewohnheitsmustern getuscht und scheint daher in eine dieser beiden Kategorien zu gehren. Um das absolute Bodhicitta entstehen zu lassen, mussen wir verstehen, dass auch der Geist selbst frei von solchen extremen Seinsweisen ist. "Subjekt und Objekt" ist hier als Dualismus zu verstehen. Es ist der Versuch, auf der einen Seite den Geist als Erleber der Dinge zu sehen und getrennt davon auf der anderen Seite die erlebten Dinge selbst. Wir mussen sehen und wissen, dass der Geist tatschlich frei ist von diesem Dualismus. Sich auf diesen Zustand der Wahrheit einzustellen zu knnen, ist die Praxis des Bodhisattva. Wenn wir unseren Geist stabilisiert und auf dieses Verstndnis und diesen Weg ausgerichtet haben, mussen wir als Praktizierende im tglichen Leben mit den Hindernissen umgehen, die uns begegnen. Die zwei hufigsten Hindernisse sind Dinge, die uns entweder sehr angenehm oder sehr unangenehm sind. Im kommenden Vers werden zuerst die angenehmen Erfahrungen besprochen, und wie man sicherstellt, dass man nicht in die Fallen der Anhaftung gert. Vers 23 Angenehme Dinge die mir begegnen, existieren wie ein schner Sommer-Regenbogen. Sie nicht als wirklich anzusehen und Anhaftung aufzugeben, ist Praxis des Bodhisattvas. Angenehme Dinge sind genau wie der schne Regenbogen im Sommer. Wenn wir einen Regenbogen sehen, existiert er fur uns, wie er ist - schn und bunt. Aber wir wissen, dass er - ganz gleich wie klar wir ihn sehen knnen - eigentlich nicht so existiert, wie wir ihn sehen. In der gleichen Weise sollten wir uns von allen angenehmen Erscheinungen, die uns begegnen, nicht tuschen lassen. Wir sollten nicht in die Falle geraten, sie fur real zu halten. Stattdessen sollten wir von ihnen mit Methoden wie hier mit dem Beispiel des Regenbogens loslassen. Der wichtige Punkt hier ist: Immer wenn uns angenehme Objekte begegnen, ist unsere unmittelbare Gewohnheitstendenz sie als rein, angenehm und dauerhaft zu sehen und ihnen zugleich ein festes "Selbst", eine reale Existenz, zuzuschreiben. Sobald wir dieses Konzept klar im Geist haben, haften wir daran an. Das gilt fur Formen, Klnge usw., jede Art von Erscheinung. Durch diese vier Haupt-Konzepte geraten wir immer wieder in die Falle. Wir mussen sie zuerst erkennen und uns klar uber sie werden, dann ist das Loslassen viel leichter. Danach mussen wir umdenken in die Gegenrichtung zu diesen Konzepten.

Erstens sehen wir also alle Erscheinungen als rein. Wenn uns angenehme Formen und Objekte begegnen, neigen wir dazu zu denken, dass sie in ihrem saubersten und reinsten Zustand sind. Aber sobald wir sie aufgliedern und grundlich analysieren, lsen sie sich auf. Zweitens neigen wir im ersten Moment dazu, sie fur eine Quelle von Gluck zu halten, und drittens glauben wir, dass sie dauerhaft sind. Aber wenn wir die Methode des Verstehens der Vergnglichkeit anwenden, erkennen wir ihre nicht-dauerhafte Natur. Und wie knnten wir jemals in einer vergnglichen Quelle dauerhaftes Gluck finden? Viertens neigen wir dazu zu denken, dass der Erleber - also wir selbst - ein Selbst hat und zugleich auch die erlebten Objekte ihre ihnen zueigene Identitt haben. Es ist unumgnglich, an diesem Punkt zu verstehen, dass sie leer von irgendeiner Art von Identitt oder Selbst sind. Wenn wir diese Methoden anwenden, werden wir fhig, Anhaftung zu vermeiden und aufzugeben. Der nchste Vers behandelt das Loslassen von unangenehmen Objekten: Vers 24 Die verschiedenen Arten von Leiden sind wie der Tod eines Kindes im Traum. Illusorische Erscheinungen flschlicherweise fur Realitt zu halten, ist erschpfend. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, unangenehme Umstnde als Illusionen zu betrachten. Anhaftung entsteht aus starkem Greifen nach bevorzugten, angenehmen Dingen. In gleicher Weise entsteht Zorn und Hass aus Haften an unangenehmen Objekten. Der Vers erwhnt "die verschiedenen Arten von Leiden", die wir in unangenehmen Existenzen wie den drei niederen Bereichen oder in angenehmen Bereichen wie unserer Welt, den Gtter-Welten usw. erleben knnen. Wir werden in allen Bereichen stndig von verschiedenen Arten des Leidens bombardiert. Aber all diese Leiden sind wie der Tod eines Kindes im Traum. Wenn uns unangenehme Umstnde widerfahren, dann erscheinen sie uns als real. Aber tatschlich sind sie nichts anderes, als was wir im Traum erleben, wenn unser eigenes Kind stirbt. Der Vers sagt: "Illusorische Erscheinungen flschlicherweise fur Realitt zu halten, ist erschpfend", das knnen wir an uns selbst beobachten. Die Methode, unangenehme Objekte als Trume und Illusionen anzusehen, ist die Praxis des Bodhisattvas um von der Quelle der Strgefuhls Zorn loszulassen. 3. und letzter Teil im nchsten Heft
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Siehe Buddhismus Heute Ausgabe 46

Begierde-Bereich, Form-Bereich, Formloser Bereich. Der erste umfasst alle Daseinsbereiche einschlielich der Begierde-Gtter. Form- und Formloser Bereich sind bestimmte Gtterbereiche, in denen man als Resultat von Meditation ohne den Weisheitsaspekt wiedergeboren werden kann.
3 Anmerkung

der bersetzer: Diese Bemerkung von Karmapa scheint sich auf den tibetischen Text zu beziehen. Im Englischen ist es nicht erkennbar. Vers 25 Diejenigen, die die Erleuchtung anstreben, mssen sogar von ihrem physischen Krper loslassen, ganz zu schweigen von materiellen Dingen. Deswegen ist Freigebigkeit ohne Erwartungen auf karmische Resultate oder Gegenleistungen Praxis des Bodhisattvas. In diesem Vers geht es um die Paramita der Grozgigkeit. "Diejenigen, die die Erleuchtung anstreben, mssen sogar von ihrem physischen Krper loslassen" bedeutet: Wir praktizieren den Bodhisattva-Weg und streben Erleuchtung an. Dafr wrden wir sogar unseren eigenen physischen Krper aufgeben, und "ganz zu schweigen von materiellen Dingen". Unser physischer Krper ist unser wertvollster und liebster Besitz. Wenn man ihn aufgeben kann, dann kann man alles aufgeben - Ruhm, Stellung, Wohlstand oder jede Art von materiellen Dingen. Die Aussage "... ohne Erwartungen auf karmische Resultate oder Gegenleistungen" bezieht sich

nicht nur auf die Freigebigkeit, sondern auch auf die nachfolgenden fnf Paramitas. Immer wenn wir mit Freigebigkeit, sinnvollem Handeln, Geduld oder irgendeiner anderen Art von positivem Handeln Verdienst ansammeln, sollten wir sicherstellen, dass wir dabei keine Erwartungen auf gute karmische Resultate haben. Wenn wir etwas Gutes tun, ist uns meistens bewusst, dass wir dadurch gutes Karma bekommen und wir erwarten dann in geringem Mae in diesem oder in spteren Leben eine Art Rckzahlung. Aber da wir den Bodhisattva-Weg gehen, ist es wichtig, solche Erwartungen nicht zu hegen. Es geht hier zwar um Grozgigkeit im Allgemeinen, aber im Vers ist sogar die Rede davon, dass man bereit dazu sein soll, den eigenen Krper aufzugeben. Ich wei nicht, ob jemand von uns hier im Moment dazu in der Lage wre. Aber man wird es werden, wenn man es hart genug versucht und versteht, welch groen Wert die Entwicklung von Bodhicitta hat. Als Anfnger ist es natrlich schwer zu verstehen, warum man berhaupt fhig werden sollte, solche Dinge zu tun. Obwohl wir schon viele Geschichten und historische berlieferungen ber das Aufgeben der physischen Form aus den frheren Leben Buddhas und von groen Bodhisattvas gehrt haben, ist es trotzdem schwer vorstellbar. Ich habe sogar die Tendenz, einen kleinen Moskito daran zu hindern, mich zu beien, obwohl es nur ein ganz kleiner Biss ist. Man kann sich also vorstellen, wie schwer es dann sein muss, den ganzen Krper aufzugeben. Aber wie gesagt: Es ist tatschlich nicht unmglich. Wir alle sind dazu fhig, weil wir dieses groartige Potenzial in uns haben. Der Weg, es zu verwirklichen, besteht darin, jeden Tag in kleinen Dingen sein Bestes zu tun. Als Anfnger sind wir noch nicht gewohnt, groe Taten von Grozgigkeit auszufhren, wie zum Beispiel den eigenen Krper aufzugeben. Deswegen beginnen wir die bung von Grozgigkeit mit Dingen, die nicht ein Teil von uns selbst sind und nicht so wertvoll fr uns sind, zum Beispiel mit etwas Einfachem wie Nadel und Faden. Im Laufe der Zeit gewhnen wir uns daran und knnen dann mehr und mehr geben. Obwohl wir Dinge ohne groen Wert gegeben haben, erfahren wir trotzdem die Befriedigung, etwas Positives getan zu haben, ganz gleich wie klein oder wertlos es war. Wir knnen uns darber freuen, ohne daran zu haften. Geiz, also etwas nicht loslassen knnen, ist das genaue Gegenteil von Grozgigkeit. Diese Methode hilft uns, ein Gewohnheitsmuster hin zum guten Handeln zu entwickeln und dann knnen wir mit der Zeit auch Greres geben. Beim nchsten Vers geht es um die Paramita der "sinnvollen Lebensfhrung": Vers 26 Wenn man ohne sinnvolle Lebensfhrung nicht mal sein eigenes Wohl bewirken kann, so ist es ein Witz, das Wohl anderer bewirken zu wollen. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, auf sinnvolle Lebensfhrung ohne samsarische Motivation zu achten. Diese zweite Paramita ist wichtig und geht Hand in Hand mit der Paramita der Grozgigkeit. Wir mssen ihre Verwirklichung anstreben, denn ohne sie knnen wir die Grozgigkeit nicht vervollkommnen. "... sein eigenes Wohl bewirken kann ..." bezieht sich darauf, sinnvolle Lebensfhrung zu praktizieren, um zum eigenen Wohl eine angenehme Existenz im Menschenbereich oder im Gtterbereich zu erlangen. Wenn man aber nicht einmal zum eigenen Nutzen irgendeine Art von sinnvoller Lebensfhrung bt, dann klingt es fr die Buddhas und Bodhisattvas sehr komisch, wenn man dann davon spricht, das Wohl aller fhlenden Wesen bewirken zu wollen. Zuerst einmal muss man berhaupt verstehen, dass man sinnvolle Lebensfhrung vervollkommnen sollte. Auf Tibetisch wird sie Tsltrim genannt, und auf Sanskrit Shila. Es bedeutet, dass man Geistesfrieden entwickelt hat, also in einem friedlichen Zustand frei von unangenehmen Umstnden ruht. Das Ziel der sinnvollen Lebensfhrung ist zu versuchen, die "drei Tore" von Krper, Rede und Geist davor zu bewahren, in negative Handlungen und Karmas verwickelt zu werden. Wenn wir unablssig darauf achten, werden wir spter in diesem Leben die Resultate erfahren und ganz sicher

werden wir in zuknftigen Leben wieder eine kostbare menschliche Existenz haben. Zuerst mssen wir berhaupt einmal diese reine und tiefgrndige sinnvolle Lebensweise leben - und dann ist es von hchster Wichtigkeit, dass auch unsere Motivation ganz klar ist. Wie bei allen Paramitas bedeutet das, dass unsere Motivation nicht "samsarisch" sein sollte. Deswegen steht im Vers "sinnvolle Lebensfhrung ohne samsarische Motivation". Das Gegenteil einer sinnvollen Lebensfhrung wre achtlos und nicht geistesgegenwrtig zu sein. Davor sollten uns zu allen Zeiten schtzen. Der nchste Vers behandelt die Paramita der Geduld: Vers 27 Fr einen Bodhisattva, der den Reichtum guter Eindrcke anstrebt, sind alle Hindernisse wie eine Schatztruhe voll mit Juwelen. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, Geduld zu ben, ohne Unmut und ohne Unterscheidung. Bodhisattvas, oder Menschen die Bodhisattvas werden wollen, werden alle Hindernisse wie Minen voller Juwelen betrachten, denn sie wnschen nichts mehr als den "Reichtum guter Eindrcke" zum Wohle der fhlenden Wesen. "Geduld zu ben, ohne Unmut und ohne Unterscheidung" bezieht sich darauf, dass unsere samsarische Weise Geduld zu ben unterscheidend ist: Wir haben eine starke Neigung, Unterschiede zwischen den Menschen zu machen und ihnen manches bel zu nehmen. Wenn wir Geduld oder Gte zeigen, tun wir das nicht allen Menschen gegenber im gleichen Mae, sondern wir trennen. Da wir jedoch Bodhisattvas werden mchten, ist es wichtig all diese Arten von Unterscheidung und rger abzulegen. Wir mssen unsere Geduld auf einem solch reinen und wahren Weg ben. Das Gegenteil von Geduld ist Zorn. Shantideva sagte einmal, dass es keine schlimmere Handlung als ein von Zorn gibt. Dieses Strgefhl ist eines der strksten berhaupt und hat so viel Kraft, dass es die Wurzel fr den Aufbau guter Eindrcke zerstren kann. Um die Wurzeln fr gutes Karma zu nhren und strken, gibt es daher keine bessere und verdienstvollere Handlung als Geduld zu ben. Geduld ist der eigentliche Schlssel und die Wurzel fr alle Arten verdienstvoller Handlungen. Deswegen sind Hindernisse fr einen Bodhisattva wie eine Mine voller Juwelen.1 Vers 28 Die Shravakas und Pratyeka-Buddhas strengen sich nur fr ihren eigenen Vorteil so sehr an, als mssten sie ein auf ihrem Kopf brennendes Feuer lschen. Angesicht dessen ist es die Praxis des Bodhisattvas, freudige Anstrengung gegenber der Quelle aller Qualitten der Erleuchtung zum Nutzen aller fhlenden Wesen zu ben. In diesem Vers gibt der Autor ein Beispiel dafr, wie die Paramita der freudigen Anstrengung von denen gebt wird, die die Befreiung der Arhats erlangen wollen. Ihr vorrangiges Ziel ist, Befreiung zu ihrem eigenen Nutzen zu erlangen, und sie werden als bende des Hinayana oder Theravada bezeichnet. Aber obwohl es nur fr ihren eigenen Nutzen ist, sind sie in der Anwendung der Paramita der freudigen Anstrengung so enthusiastisch und fleiig, als stnde ihr Kopf in Flammen und sie mssten ihn lschen. Professor Sempa Dorje gibt in einem Kommentar ein weiteres Beispiel: Wenn einem ngstlichen Menschen eine Schlange in den Scho fllt, wird er so groe Angst haben, dass er versuchen wird, die Schlange unverzglich loszuwerden. Mit solch einem Enthusiasmus ben die Pratyeka-Buddhas und Shravakas die Paramita der freudigen Anstrengung, nur um ihre eigene Befreiung zu erlangen. Wir auf dem Bodhisattva-Weg versuchen, die Erleuchtung nicht nur zu unserem eigenen Wohl zu erreichen, sondern zum Nutzen aller fhlenden Wesen, und so haben wir umso mehr Grund, noch mehr Enthusiasmus aufzubringen. Wir mssen noch viel mehr Flei und Anstrengung anwenden, als wir es bei den Pratyeka-Buddhas und Shravakas beobachten. Der Vers sagt:

"Angesicht dessen ist es die Praxis der Bodhisattvas, freudige Anstrengung gegenber der Quelle aller Qualitten der Erleuchtung, zum Nutzen aller fhlenden Wesen zu ben." Wir wissen alle, dass unsere grte Herausforderung beim Anwenden der freudigen Anstrengung die Faulheit ist. Deshalb mssen wir diese Paramita mit groer Anstrengung ben. Die Ursache der Faulheit knnte bei den meisten von uns sein, dass wir zuviel Druck im Leben haben. Nicht nur im Leben als Praktizierende, sondern auch im normalen Alltagsleben kann Faulheit entstehen, wenn man zu viel ber all seine Verantwortungen und ber all die Jahre der Arbeit, die man noch vor sich hat, nachdenkt. Wenn wir ber all diese uns unmglich erscheinenden Aufgaben nachdenken, kann es geschehen, dass wir aufgeben. Das ist die eigentliche Ursache fr Faulheit und wir vergessen dann die freudige Anstrengung. Bei einem Praktizierenden, dessen Druck noch grer ist, funktioniert das genauso. Im normalen Leben ist unser einziger Druck, dass wir sozusagen unsere eigene Haut retten mssen. Aber als Bodhisattva hat man nicht nur die Verantwortung fr sein eigenes Glck, sondern man versucht, allen fhlenden Wesen zu helfen. Die praktischste Weise Enthusiasmus anzuwenden, ist, dass man seine Verantwortungen in viele kleine Abschnitte unterteilt. Man organisiert sie nach Tagen, Monaten und Jahren, je nach den eigenen Fhigkeiten. Es wird alles viel leichter, wenn man nicht mehr zu weit voraus denken muss, sondern wei, was man innerhalb einer Woche, eines Monats usw. zu erledigen hat. Wir setzen uns einfach fr einen bestimmten Zeitabschnitt Ziele, die erreichbar sind. Nun kommen wir zur Paramita der Meditation. Vers 29 Im Wissen, dass auf gefestigtem Shamatha beruhendes Vipashyana alle Verunreinigungen beseitigt, ist weit jenseits der vier formlosen Zustnde gehende Shamatha-Meditation Praxis des Bodhisattvas. Einsgerichtetheit - die durch Shine-Meditation2 erreicht wurde - ist ein Geisteszustand, in dem der Geist ruhig ist und die Fhigkeit hat, sich auf eine Sache zu konzentrieren. Das Gegenteil davon ist ein Zustand, in dem man sich wegen starker Dumpfheit oder Ablenkung nicht konzentrieren kann. Dies sind die beiden Hindernisse, die das Erlangen von Einsgerichtetheit verhindern. Dumpfheit ist ein Geisteszustand, der sich auf gar nichts konzentrieren kann. Es ist mit dem Einschlafen vergleichbar oder wenn man sich nach zu viel Essen oder groer Hitze schwer fhlt. Das Gegenteil davon ist ein Geisteszustand, in dem man vllig abgelenkt ist. Hier hat der Geist sich nicht zurckgezogen, sondern ist zu offen. Er wandert vllig ungezhmt berall herum. Im einsgerichteten Zustand des Shine ist der Geist weder zu dumpf noch zu aktiv und abgelenkt, sondern gezhmt. Das wird durch Samadhi, also durch tiefe Versenkung, erlangt, und im Laufe der Zeit werden wir dadurch fhig, unseren Geist zu zhmen und uns zu konzentrieren. "Im Wissen, dass auf gefestigtem Shamatha beruhendes Vipashyana alle Verunreinigungen beseitigt." Zusammengefasst dreht es sich in diesem Vers darum, dass wir ohne diesen konzentrierten einsgerichteten Geisteszustand nicht die Natur unseres Geistes verstehen knnen. Der Schlssel, um unseren Geist zu erschlieen, ist die Meditation der Geistesruhe (skt. Shamatha, tib. Shine). Ohne sie sind wir entweder zu abgelenkt oder wir sind zu dumpf und haben zu viel Unwissenheit. Die bung dieser Einsgerichtetheit ist die Grundlage fr die Entwicklung von perfekter Weisheit. Ohne diese bung werden wir nicht fhig, "hchstes Wissen" (skt. Prajna, tib. Sherab) und die "ursprngliche Weisheit" (skt. Jnana, tib. Yeshe) zu erlangen. Als Voraussetzung dafr muss man aber eine Art von Eingerichtetheit ben, die jenseits von Samsara liegt. Denn die Wiedergeburt von Wesen in den Form- und Formlosen Bereichen3 beruht zum Beispiel auch auf Meditation mit einer Art von sehr "dichter" und stabiler Einsgerichtetheit. Ihre Art von Einsgerichtetheit ermglicht aber nicht die Entwicklung der Einsichts-Meditation (skt. Vipashyana, tib. Lhaktong)4. Um unsere

ursprngliche Weisheit zu entwickeln, mssen wir die Weisheit entwickeln, die jenseits der vier formlosen Bereiche5 liegt. Deswegen spricht der Vers von "jenseits der vier formlosen Zustnde gehender Shamatha-Meditation". Schlielich kommen wir zur Paramita der Weisheit: Vers 30 Nur mit den ersten fnf Paramitas, ohne die Weisheit, kann man nicht vollkommene Erleuchtung erlangen. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, Weisheit zu entwickeln, indem er die Mittel mit Freisein vom Konzept der drei Kreise (Subjekt, Objekt und Tat) kombiniert. Die ersten fnf Paramitas sind die Mittel. Sie schaffen die Grundlage, die wir bentigen, um unendlich viel Verdienst aufzubauen. Aber ohne die letzte Paramita der Weisheit knnen wir das letztendliche Ziel der Erleuchtung nicht erlangen. Weisheit6 ist die Grundlage fr die Entwicklung von ursprnglicher Weisheit7. Wenn man sich nur auf die ersten fnf Paramitas konzentriert, wird man als Resultat in diesem und in spteren Leben unter guten Bedingungen leben. Aber dieser Nutzen ist nicht von Dauer und wird zur Ursache fr den Kreislauf Samsaras. Wenn man sich aber andererseits nur auf Weisheit konzentriert und nicht auch auf die ersten fnf Paramitas, dann kann man nur den Erleuchtungszustand der Shravakas und Pratyeka-Buddhas erlangen und nicht mehr. Weisheit alleine reicht also auch nicht als Ursache fr die letztendliche Erleuchtung der Buddhas. Da wir als Bodhisattvas praktizieren und darauf abzielen, Erleuchtung zum Nutzen aller Wesen zu erlangen, ist es von allerhchster Wichtigkeit, die ersten fnf Paramitas mit der sechsten WeisheitsParamita zu kombinieren. Die Bedeutung von "Weisheit zu entwickeln indem die Mittel mit Freisein vom Konzept der drei Kreise (Subjekt, Objekt und Tat kombiniert werden)", ist eigentlich recht einfach: Das Subjekt sind wir selbst, also derjenige, der die Weisheit entwickelt. Die Tat ist die Entwicklung der Weisheit. Das Objekt ist der Gegenstand der Weisheit.8 "Freisein vom Konzept" bedeutet: Wesen in Samsara neigen zu starkem blinden Glauben daran, dass Subjekt, Objekt und Tat getrennt voneinander existieren. Aus diesem Dualismus heraus entwickeln sie starkes Anhaften oder Greifen. Da wir versuchen, die absolute, letztendliche Weisheit zu erlangen, mssen wir uns davon befreien, also von dem Konzept der "drei Kreise" loslassen. Nur dann knnen wir den Weg der Bodhisattvas vollenden. Die folgenden fnf Verse sind Ratschlge dazu, was man vermeiden sollte, wenn man ein Bodhisattva werden mchte. Vers 31 Es ist mglich, dass man in religiser Verkleidung negativ handelt, wenn man seine eigenen Fehler nicht analysiert. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, die eigenen Fehler zu untersuchen und aufzugeben. Schon in einem vorhergehenden Vers war die Rede davon, dass man fhig sein sollte, den eigenen Geisteszustand zu untersuchen. Man sollte die drei "Tore" - Krper, Rede und Geist - untersuchen und mit Bewusstheit und Geistesgegenwart auf sie achtgeben. Es ist eine Bodhisattva-Praxis, in dieser Weise den eigenen Zustand zu berprfen. Der Vers sagt: "Es ist mglich, dass man in religiser Verkleidung negativ handelt", was bedeutet: Als Anfnger auf dem Bodhisattva- Weg ist es auf relativer Ebene ntig, einem bestimmten Pfad zu folgen, einer Art Tradition, die man fr gewhnlich eine "Religion" nennt. Die buddhistischen Belehrungen werden zwar durchaus in einem "religisen Stil" gelehrt, aber auf absoluter Ebene ist das natrlich auch nur ein Konzept. Wenn man dem traditionellen Weg folgt und sich nicht selbst berprft, also nicht die eigenen Handlungen und Zustnde analysiert, kann es leicht geschehen, dass man Verlockungen erliegt und

von seiner eigenen Unbewusstheit an der Nase herumgefhrt wird. Wenn wir nicht achtsam genug sind, knnte es geschehen, dass wir immer wieder Fehler machen. Einen spirituellen Freund zu haben, der einen auf solche Fehler aufmerksam macht, ist natrlich geradezu luxuris, aber meistens haben wir das nicht. Wir haben nur uns selbst, und deswegen ist es wichtig, dass wir uns stndig selbst berprfen. Sonst knnte dieses Konzept "ein Buddhist sein" oder "ein Bodhisattva sein" tatschlich zu einer religisen Maskerade werden und nichts weiter. Man liefe Gefahr, sein Wesen und seine Wrde zu verlieren. Mglicherweise wrde es dazu fhren, dass wir unser wichtigstes Ziel aus den Augen verlieren, nmlich zum Wohle aller Wesen die Erleuchtung zu erlangen. Deswegen ist es fr einen Bodhisattva so wichtig, die eigenen Fehler durch grndliche Untersuchung aufzugeben. Im nchsten Vers geht es darum, dass man Kritik an anderen - insbesondere an Menschen auf dem Bodhisattva-Weg - aufgeben sollte. Vers 32 Ich setze mich selbst herab, wenn ich, getrieben von Verdunkelungen, ber die Fehler anderer Bodhisattvas rede. Es ist deswegen die Praxis des Bodhisattvas, die Fehler von anderen auf dem Mahayana-Weg nicht anzusprechen. Im Allgemeinen ist es gut, kritisch zu sein, aber wir mssen lernen, in der richtigen Weise damit umzugehen und die Kritik so einzusetzen, dass sie auch einen Nutzen bringt. Der samsarische Umgang damit ist, aus Gewohnheit heraus nur anderen gegenber kritisch zu sein und nicht mit uns selbst. Im Tibetischen gibt es ein Sprichwort, das besagt, dass man die Fehler anderer sogar dann wahrnimmt, wenn sie so klein sind wie eine Zecke, die eigenen Fehler aber nicht einmal dann, wenn sie gro wie ein Yak sind. Wenn wir in dieser Weise unseren Gewohnheitstendenzen folgend negative Kritik ben, fhrt das zu vielen Schwierigkeiten. Fr Praktizierende des Bodhisattva-Weges ist es noch wichtiger, nicht die Fehler anderer Bodhisattvas zu diskutieren. Falls man Fehler wahrnimmt, sollte man sich daran erinnern, dass wir noch nicht erleuchtet sind und deswegen nicht wirklich urteilen knnen. Buddha sagte, dass ein normales Individuum nicht in der Lage ist, ein anderes Individuum zu beurteilen. Wir kennen den Zustand der anderen nicht wirklich und wissen nicht, was sie denken. Es ist sehr schwierig fr uns zu beurteilen, ob jemand gut oder schlecht ist und so ist es das Beste, es einfach dabei zu belassen, wie es ist. Falls man bei einem Mitpraktizierenden oder einem anderen Bodhisattva irgendwelche Fehler entdeckt, sollte man nicht darber sprechen oder sie herausstellen, denn das fhrt nur zum eigenen Niedergang. Ein Bodhisattva zu werden bedeutet in gewisser Weise auch, ein sehr anstndiger und edler Mensch zu werden. ber die Fehler anderer Menschen zu reden, ist weder edel noch anstndig; es ist die Wurzel aller Unharmonie. Falls man aber unzufrieden ist, wenn man niemanden kritisieren kann, knnte man sich einen Spiegel aufstellen und sehr kritisch sein mit dem, was man im Spiegel sieht, nmlich sich selbst. Der Ratschlag dieses Verses ist, nicht andere zu kritisieren sondern sich selbst. Der nchste Vers gibt Rat, wie man von Anhaftung an die eigenen Untersttzer, Wohltter, Verwandte und grundstzlich das eigene Heim loslsst. Vers 33 Wenn man davon getrieben ist, Geschenke und Respekt zu bekommen, fhrt das zu Zwist und die Aktivitten des Lernens, Nachdenkens und Meditierens nehmen ab. Es ist deswegen die Praxis des Bodhisattvas, Anhaftung an Haushalt, Freunde, Familie und Untersttzer aufzugeben. Wenn wir den Bodhisattva-Weg praktizieren, ist es wichtig, etwas Abstand zu Familie, Freunden und Untersttzern zu halten. Von grozgigen und liebevollen Verwandten und Untersttzern bekommen wir Lob, Respekt und Geschenke. Aber selbst wenn es ehrlich gemeintes Lob usw. ist, mssen wir als Anfnger sehr achtsam damit sein, denn es knnte zu einem Nachteil werden und

die Ursache dafr sein, dass wir stolz werden und Anhaftung an Respekt, Lob und Geschenken entwickeln. Auch knnte es unter Mitpraktizierenden und anderen Leuten zu einer Ursache fr Streit werden. Deswegen sollten wir das von Anfang an vermeiden. Wenn die Umstnde aber nun einmal schon so sind, dann sollten wir zumindest etwas Abstand halten. Das Wichtigste ist, sehr achtsam zu sein. Beim nchsten Vers geht es darum, grobe Rede zu vermeiden: Vers 34 Grobe Rede nimmt den Geist anderer in Beschlag und lsst das natrliche Bodhisattva-Verhalten abnehmen. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, grobe Worte, die fr andere unangenehm sind, aufzugeben. Grobe Worte, Gedanken und Handlungen sollten immer vermieden werden, aber das gilt erst recht fr einen Bodhisattva. Harte Worte knnen den Geist anderer Leute sehr stren und jemanden unangenehme Worte hren zu lassen, ist gefhrlicher als vieles andere. Natrlich ist es sehr unangenehm, wenn jemand physisch grob wird, und man sollte das vermeiden. Ebenso kann unsere Motivation sehr schlecht sein, was natrlich auch vermieden werden sollte. Aber es ist insbesondere sehr wichtig, sein Bestes zu tun, um grobe Worte gegenber Menschen, mit denen man tagtglich zu tun hat, zu vermeiden. Wir sind Praktizierende des Bodhisattva-Weges und das bedeutet, dass wir dafr Sorge tragen sollten, dass all unser Handeln dem Wohle aller fhlenden Wesen dient. Selbst wenn wir mit eigentlich guter Motivation harte Worte verwenden, kann das groe Hindernisse bringen. Der Vers sagt "lsst das natrliche Bodhisattva-Verhalten abnehmen". Das natrliche Verhalten des Bodhisattvas ist edel, sanft und anstndig. Grobe Worte zu verwenden zeigt, dass man noch nicht die Qualitten von liebevoller Gte und Mitgefhl hat. Die meisten von euch haben ausfhrliche Erfahrungen damit, dass harte Worte uns am meisten weh tun. Wenn man krperlich hart behandelt wird, ist der Eindruck in dem Moment sehr real und stark. Aber nach einiger Zeit hat man es wieder vergessen und es ist nicht mehr wichtig. Harte oder gemeine Worte knnen jedoch tief ins Herz schneiden, dort Wurzeln schlagen und dort lange verweilen, manchmal fr Generationen. Sie sind wie eine schlimme Krankheit und deswegen selbst auf unserer weltlichen, samsarischen Ebene sehr schdlich. Fr einen Bodhisattva ist es aus diesem Verstndnis heraus sehr wichtig, grobe Rede aufzugeben. Beim nchsten Vers geht es darum, hnlich wie bei einem Prventivschlag, Strgefhle zu verhindern, bevor sie starke Wurzeln entwickeln knnen. Vers 35 Wenn Verdunkelungen zur Gewohnheit geworden sind, sind sie schwer zu besiegen. Deswegen ist es Praxis des Bodhisattvas, die Waffen der Geistesgegenwart und Bewusstheit als Gegenmittel einzusetzen und die Verdunkelungen und Anhaftungen im Moment ihres Entstehens zu befrieden. Als Anfnger mit vielen Emotionen kann es leicht geschehen, dass man von ihnen mitgerissen wird. Wir haben starke Anhaftung an angenehme Erlebnisse und wollen schmerzhafte Erfahrungen vermeiden. Als Anfnger haben wir den Samen der strenden Gefhle noch nicht gereinigt, also Unwissenheit, Anhaftung und Abneigung noch nicht aufgegeben. Wenn uns dann stark anziehende oder abstoende Objekten begegnen, kommen natrlicherweise unsere Tendenzen hervor, denn wir sind noch nicht gebt genug. So entstehen dann in uns strende Gefhle. Haben diese dann erst einmal Wurzeln geschlagen, sind sie sehr schwer aufzugeben. Deswegen ist es wichtig, die Mittel von Geistesgegenwart und Bewusstheit gegen das Aufkommen der strenden Gefhle einzusetzen, bevor sie sich durchsetzen knnen. Mit Geistesgegenwart sind wir fhig, uns immer wieder daran zu erinnern und darber nachzudenken, was zu vermeiden und was zu tun ist.

Bewusstheit untersttzt den Aspekt der Geistesgegenwart. Mit diesen beiden Mitteln knnen wir mit den strenden Gefhlen umgehen und sie entfernen. Diese letzten Verse waren Ratschlge dazu, wie man die Dinge die aufzugeben sind, vermeiden soll. Der nchste Vers ist eine Zusammenfassung des Zweckes dieses Textes: Vers 36 Kurz gesagt: Wo auch immer ich bin und was auch immer ich tue - es ist Praxis des Bodhisattvas, mit Geistesgegenwart und Bewusstheit auf den eigenen normalen Geisteszustand zu achten, um das Wohl anderer zu bewirken. Dieser Vers ist eine Zusammenfassung des eigentlichen Zieles all dieser Belehrungen. Es ist immer wichtig - ganz gleich wo wir stehen und was wir tun - darauf zurckzukommen, unseren Geisteszustand mit den Mitteln der Geistesgegenwart und Bewusstheit zu untersuchen. Das ist in gewisser Weise ein sehr allgemeiner Rat, aber er ist fr uns uerst wichtig, da wir alle unsere Rolle spielen und in jeder uns mglichen Weise unsere Verantwortung tragen. Wir alle helfen mit, den fhlenden Wesen zu nutzen - sei es als Untersttzer, als Schler, Lehrer, Familienmitglied, Freund, Geschftsmann, Geschftsfrau, Mnch oder Nonne. Es ist deswegen wichtig, in Bezug auf die Dinge, die wir tglich tun, geistesgegenwrtig und bewusst zu sein. Abends vor dem Einschlafen sollten wir untersuchen, was wir an dem jeweiligen Tag, ab dem Moment des Aufwachens, getan haben. Zuerst berprfen wir, welche Motivation und Absichten wir whrend des ganzen Tages entwickelt haben. Danach fragen wir uns, welche Art von positiver oder negativer Rede wir verwendet haben. Schlielich gehen wir unser physisches Handeln durch und prfen, ob es einen guten oder schlechten Verlauf nahm. Ohne diese berprfung sind unsere tglichen Arbeiten und Verantwortungen zu gro. Alles wird zu hektisch und wir knnen uns nicht klar erinnern, was wir getan haben. Wenn wir dann Geistesgegenwart und Bewusstheit mehr und mehr verlieren, schleichen sich langsam strende Gefhle ein. Bevor wir es bemerken, sind wir schon gefangen und stecken tief drin. Meistens fllt es uns zu spt auf, und dann verlieren wir die Hoffnung und denken uns Grnde dafr aus, nichts Ntzliches tun zu mssen. Es ist sehr wichtig fr uns, immer geistesgegenwrtig und bewusst zu sein, ganz gleich wo wir sind und was wir tun. Dadurch knnen wir sicherstellen, dass wir fhig werden, anderen fhlenden Wesen zu nutzen. Der nchste Vers beinhaltet die Widmung. Die Basis, also das "Material", das wir widmen werden, ist unsere Wurzel des Verdienstes. Man kann hier an all den Verdienst denken, den man in frheren Leben, seit anfangsloser Zeit bis jetzt, entwickelt hat. Dann denken wir an all das angesammelte Gute aus diesem Leben, von dem Moment an, an den wir uns erinnern knnen bis jetzt. Schlielich denken wir auch an die zuknftige Ansammlung. Wir fassen die drei zusammen und widmen sie allen fhlenden Wesen. Das ist die Praxis des Bodhisattvas. Vers 37 Es ist Praxis des Bodhisattvas, den durch diese Anstrengungen erworbenen Verdienst mit perfekter Weisheit und Abwesenheit der drei Kreise der Erleuchtung zu widmen, um so das Leiden aller fhlenden Wesen aufzulsen. Der Wurzelverdienst ist das "Material", dass wir allen fhlenden Wesen widmen, damit sie Erleuchtung erlangen und um ihre zahllosen Leiden zu reinigen. Wir widmen ihn in der Weise, dass wir es ohne die "drei Kreise" von Gebenden, Empfangendem und dem Material tun. Zugleich passen wir auf, dass wir keine Erwartungen an diese positive Widmung aufbauen, also nicht auf Rckzahlung in diesem oder in spteren Leben spekulieren. In dieser Weise zu widmen, ist Praxis des Bodhisattvas. Der Hauptinhalt des Textes ist damit abgeschlossen, und die letzten vier Verse behandeln fnf andere Punkte.

Der nchste Vers beinhaltet, warum Gyalse Thogme Sangpo dieses Werk verfasste. Vers 38 Ich schrieb diese 37 Praktiken des Bodhisattvas aus der in den Sutras, Tantras und Shastras gelehrten Bedeutung, geleitet von den Anweisungen der Groartigen, zum Wohle aller die den Bodhisattva-Weg praktizieren wollen. "Sutras" bezieht sich hier kurz gesagt auf das Tripitaka, "Tantras" auf die vier Haupt-Tantras und die "Shastras" sind all die von vielen groen Bodhisattvas verfassten Kommentare. "Anweisungen der Groartigen" bedeutet, dass der Autor diese 37 Bodhisattvapraktiken in 37 Versen verfasste und darin die Essenz all dieser Sutras, Tantras und Shastras enthalten ist. Er verfasste dieses Werk, wie er im Kommentar sagt, um fr sich selbst fhig zu werden, den Bodhisattva-Weg zu lernen und fr alle anderen, die diesen Weg praktizieren wollen. Er schrieb es also sowohl zum eigenen Nutzen als auch zum Nutzen anderer. Der nchste Vers besagt, dass der Inhalt, die Bedeutung, authentisch und fehlerfrei ist. Vers 39 Da es mir an Weisheit und Ausbildung mangelt, werden Gelehrte keine Freude an der Syntax dieser Abhandlung haben. Ich denke jedoch, dass es in ihr keine Fehler in Bezug auf die Bodhisattva-Praxis gibt, denn sie wurde entsprechend den Sutras und den Anweisungen der Groartigen geschrieben. Gyalse Thogme Sangpo ist natrlich sehr bescheiden, wenn er so ber die Authentizitt des Textes redet. Er sagt "da es mir an Weisheit und Ausbildung mangelt", weil er seinen eigenen Mangel an Weisheit und Ausbildung sieht und er sich mit anderen groen Wesen, anderen Lehrern und Mitpraktizierenden, vergleicht. Deswegen mag sein Text in den Augen groer Wesen und Gelehrter nichts Besonderes sein. Trotzdem denkt er, dass der Text fehlerfrei ist, da er versucht hat, darin die Essenz aller Sutras festzuhalten. Er stellte sicher, dass er durch die Lehren der Groartigen die Essenz erfasste und in diesem Text aufschrieb. Im nchsten Vers bittet Gyalse Thogme Sangpo um Vergebung und entschuldigt sich fr alle etwaigen Fehler im Text, obwohl er sein Bestes tat um sicherzustellen, dass es keine solchen gibt. Vers 40 Fr eine Person wie mich, der es an Weisheit mangelt, ist es schwer, das weite Verhalten der Bodhisattvas zu ermessen. Deswegen bitte ich dich, Groartiger: Nimm meine Entschuldigung fr etwaige Widersprche, Ungereimtheiten und Fehler an. Das ist sehr wahr. Gewhnliche Praktizierende wie wir sind nicht in der Lage, die Weisheit oder die Tiefe des weiten Verhaltens der Bodhisattvas zu beurteilen. Gyalse Thogme Sangpo war zwar selbst ein groer und verwirklichter Bodhisattva, aber in bereinstimmung mit dem Wesen der Bodhisattvas war er auch sehr bescheiden. Deswegen sagt er, dass es fr eine Person wie ihn - der es an Weisheit mangelt - schwer ist, die weiten Taten dieser groartigen Wesen zu ermessen. Er entschuldigt sich ehrlich und aus ganzem Herzen fr etwaige Fehler und Ungereimtheiten. Beim nchsten Vers geht es wieder um die Widmung des Verdienstes, der dadurch entstand, dass Gyalse Thogme Sangpo diesen Text verfasst hat. Vers 41 Mgen alle fhlenden Wesen durch den hieraus entstehenden Verdienst, durch das absolute und relative Bodhicitta so wie der Schtzer Avalokiteshvara werden und nicht in den Extremen von Frieden (Nirvana) und Samsara verweilen.

Durch das Verfassen dieses Textes sammelte er eine groe Menge Verdienst an und er mchte diesen allen fhlenden Wesen widmen. Er wnscht, dass dies die Ursache dafr sein mge, dass alle Wesen den erleuchteten Zustand von Avalokiteshvara erlangen. Dafr widmet er den Verdienst durch relatives und absolutes Bodhicitta. Mit relativem Bodhicitta wird man sich vom Extrem des Friedens, Nirvana, befreien. Mit absolutem Bodhicitta wird man frei von Samsara. In diesem Zusammenhang bedeutet Nirvana nicht die volle Erleuchtung, sondern den Zustand der Arhats. Sein Wunsch ist, dass durch diese groe Widmung alle Wesen den erleuchteten Zustand von Avalokiteshvara erlangen. Der letzte Vers ist das Nachwort: Vers 42 Thogme, ein die Schriften und Logik lehrender Mnch, verfasste diesen Text in Urgyen Rinchen Phuk, um sich selbst und anderen zu nutzen. Urgyen Rinchen Phuk ist der Platz, an dem Thogme lebte. Thogme war ein Mnch, der die Schriften und die Logik des Dharma lehrte, und er verfasste diesen Text zum Wohle aller Wesen. Hiermit haben wir den Text nun abgeschlossen. Ich hoffe, dass, was immer ich hier gelehrt und gemurmelt habe, was auch immer ich hier an Geschwtz9 an euch alle lehrte, von etwas Nutzen war und sein wird. Natrlich ist es mein Wunsch, dass ich euch in zahllosen Weisen nutzen konnte. Und wenn nicht das, dann wird es euch doch hoffentlich wenigstens in einigen Weisen sicheren Nutzen bringen. Abschlieend mchte ich mich bei euch fr eure Teilnahme bedanken. Es war ein groes Vergngen, euch etwas so Wertvolles lehren zu knnen. Natrlich sind alle Dharma-Lehren gleichermaen wertvoll, aber unter den vielen Lehren, die mir begegnet sind, ist diese eine der spezielleren Belehrungen. Ich war zwlf oder dreizehn Jahre alt, als ich zum ersten Mal nach Indien kam und hier in New Delhi im KIBI lebte. Eine der ersten Belehrungen, in denen ich damals unterrichtet wurde, war diese. Sie hat mir in vielen Weisen geholfen zu lernen, wie ich alle meine Unzulnglichkeiten vermeiden und liebende Gte und Bodhicitta entwickeln kann. Ich kann euch versichern: Ich wrde nicht leugnen, dass dieser Pfad kein Spaziergang ist und dass es definitiv eine schwierige Reise ist sicherzustellen, dass man nicht die Authentizitt und die Reinheit des Bodhicitta verliert. Zugleich spre ich, dass das Mitgefhl der Buddhas und Bodhisattvas der Grund dafr ist, dass es mir mglich ist, all dies zu teilen. Und natrlich ist diese wertvolle Existenz auch ein Ausdruck meiner eigenen positiven Ansammlungen. Deswegen hoffe ich, dass ihr alle in der Lage seid, diese Belehrungen zu verstehen und dass ihr sie besser verstehen knnt, als ich es tue und dass sie euch nutzen mgen.
1 Weil 2

sie die Gelegenheit geben, Geduld zu ben. Das tibetische Wort fr die 5. Paramita ist Samten, nicht zu verwechseln mit Shine. Samten und Shine hngen miteinander zusammen: Shine sind verschiedene Methoden um den Geist zu beruhigen, ihn zu befrieden, und um Geistesgegenwart und Bewusstheit zu trainieren. Samten ist die befreiende Handlung, sich seines eigenen Geiststromes bewusst zu werden und sich nicht von negativen Gedanken ablenken zu lassen sondern ganz im Gegenteil positive Gedanken zu verstrken. In dieser Weise liefert Shine die Basis, um fhig zu sein Samten zu ben. 3 Bestimmte Gtterbereich, jenseits der so genannten "Begierde-Gtter" 4 die wiederum erst die Weisheit entstehen lsst. 5 Die hchsten Gtterbereiche, die durch weltliche Meditation erlangt werden. 6 In diesem Zusammenhang der 6. Paramita auch als "hchstes Wissen" bersetzt, auf Tibetisch Sherab, auf Sanskrit Prajna 7 Ursprungliche Weisheit, auf Tibetisch Yeshe, auf Sanksrit Jnana 8 Gegenstand der Weisheit: worauf sie sich ausrichtet, also die wahre Natur des Erlebers und alles

Erlebtem 9 Karmapa folgt hier dem traditionellen stlichen Stil buddhistischer Lehrer, sich selbst und die eigenen Belehrungen etwas klein zu machen. Solche Aussagen sind deswegen nicht wirklich wrtlich zu nehmen. 17. Karmapa Trinle Thaye Dorje Karmapa verkrpert die Tatkraft aller Buddhas und ist das Oberhaupt der Karma Kagy Linie des Diamantweg-Buddhismus. Der Karmapa gilt als der erste bewusst wiedergeborene Lama Tibets so war ein Schler des 4. Karmapa der Lehrer des 1. Dalai Lama. Bis heute gab es 17 Inkarnationen dieses "Knigs der Yogis von Tibet". Der 16. Karmapa floh 1959 aufgrund der chinesischen Besetzung aus Tibet und sicherte von Sikkim/Indien aus das Weiterbestehen des Diamantweg-Buddhismus. 1981 starb er in der Nhe von Chicago. Der jetzige 17. Karmapa Thaye Dorje (geb. 1983) konnte 1994 das chinesisch besetzte Tibet verlassen und in die Freiheit nach Indien gebracht werden. Seitdem wird er dort in der berlieferten buddhistischen Lehre unterrichtet und erhlt gleichzeitig eine westliche Schulbildung. Auerdem leitet er groe Zeremonien und wird zu Staatsbesuchen in asiatische Lnder eingeladen. Anfang 2000 bereiste er zum ersten Mal Europa. Karmapa lebt zurzeit in Kalimpong/Nordindien. Von Gyalwa Karmapa auf Englisch gelehrt, Transkription von Rachelle und Jim Macur, redigiert von Kenn Maly und Detlev Gbel, im Auftrag von Gyalwa Karmapa von Khenpo Ngedn korrigiert.