Encclica F e Razo

No dia 14 de setembro de 1998, o Papa Joo Paulo II publicou a encclica Fides et Ratio, dirigida aos bispos da Igreja catlica e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Este documento, que trata sobre as relaes entre f e razo, e mais diretamente entre teologia e filosofia, parece-me um dos mais importantes dentre os numerosos publicados no mais de vinte anos de seu pontificado. Tudo indica que, por seu teor doutrinal, permanecer para o futuro como um dos documentos mais significativos do Magistrio catlico XX. Essa importncia decorre do prprio tema, cujas razes j se encontram na antiga Grcia, passando os vinte sculos de Cristianismo, e da maneira como o assunto abordado. O tema desta encclica , praticamente, o mesmo que o da Aeterni Patris (1879), de Leo XIII. Entretanto, formula as seguintes questes especficas por que a f deve ocupar-se da filosofia e por que a razo no pode prescindir da contribuio da f? O objetivo do texto pontifcio um apelo a todos os cristos de superar a situao insustentvel de hoje, quando chegamos ao extremo de separar f e razo. O tema, que provavelmente ser o mais discutido entre os filsofos, telogos e cientistas, o seguinte: por que que a razo se quer impedir a si mesma de tender para a verdade, enquanto, por sua prpria natureza, est inclinada para alcana-la e at os instrumentos necessrios para isso? Ver. Trim. Porto alegre v.30 No 127 Mar. 2000 p.3-16. A encclica Fides et Ratio o primeiro documento do magistrio eclesistico a tratar ampla e profundamente dessa questo que, de resto, permanecia limitada s consideraes de telogos e filsofos. O Papa justifica sua iniciativa dizendo que "testemunhar a verdade um encargo que nos foi confiado a ns, os bispos" (n. 6). Um encargo ao qual "no podemos renunciar, sem falar ao ministrio que recebemos" (ibid). Um segundo motivo, que levou o Papa a escrever este documento, continuar a reflexo de sua carta encclica Veritatis Splendor, "concentrando a ateno precisamente sobre o tema da verdade e sobre o seu fundamento em relao com a f" (ibid). O texto da encclica apresenta os seguintes aspectos da questo: histrico, doutrinal e exortativo. Antes de tudo, parecem oportunas algumas observaes sobre a leitura deste gnero de documentos. 1- Como ler o documento? Qual seu contedo? Por carta encclica, na Igreja

catlica, desde meados do sculo XVIII, entende-se uma carta circular do Papa, dirigida a toda a Igreja, ou a parte dela, ou tambm a no-catlicos. Como outros documentos pontifcios, costuma designar-se as encclicas pelas duas ou trs primeiras palavras do texto original. As palavras iniciais desta, na lngua latina (original), so Fides et Ratio. Para ler uma encclica como esta, dever-se-o observar algumas regras elementares de hermenuticas do discurso. Assim dever respeitar-se o gnero literrio do texto. No se trata de um discurso da cincia experimental, nem de um tratado de filosofia ou de teologia, mas de um pronunciamento de algum com incontestvel autoridade, que se dirige aos bispos e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Evidentemente tambm no se trata de uma definio dogmtica. O Magistrio ordinrio da Igreja escreve encclicas para expor doutrina, questes pastorais, ou ainda exortar. Na Fides et Ratio encontramos todos esses aspectos visando um dilogo fecundo entre os telogos, filsofos e cientistas. O recente documento pontifcio logo encontrou ampla repercusso para alm dos muros da Igreja catlica, sobretudo nos meios intelectuais. As reaes foram diversas e at contraditrias, tanto entre o clero como entre os leigos. Algumas leituras parecem apresadas e superficiais, dando a impresso de que foram feitas luz de ideologia estranhas a ele. Pessoalmente julgo que o tempo evidenciar esta encclica como sendo de importncia decisiva para definir rumos seguros formao filosfico-teolgica na Igreja e para definir o sentido da presena crist no mundo da cultura ps-moderna, no incio do terceiro milnio. O contedo o seguinte: Cap. I- A Revelao da Sabedoria de Deus - introduz o tema da Revelao como conhecimento oferecido ao homem pelo prprio Deus. Expressando o mistrio, a Revelao convida a razo a intuir as razes que ela mesma s pode acolher ou rejeitar. Cap. II - Credo ut intelligam - apresenta a unidade entre o conhecimento pela razo e o conhecimento pela f. Cap. III - Intelligo ut credam - aborda questes mais detalhadas. Descrevendo o homem como aquele que procura a verdade, o n. 33 resume: "O homem, por sua natureza, procura a verdade. Esta busca no se destina apenas conquista de verdades parciais, fsicas ou cientficas; no procura s o verdadeiro bem em cada uma de suas decises. Mas a sua pesquisa aponta para uma verdadeira superior, que seja capaz de explicar o sentido da vida; trata-se, por conseguinte, de algo que no pode desembocar seno no absoluto".

Cap. IV - A relao entre a f e a razo - traa uma sntese histrica, filosfica e teolgica do modo como o Cristianismo entrou em relao com o pensamento filosfico antigo. J os primeiros cristos explicitam sua f na linguagem filosfica de seu tempo. Apresenta uma viso sinttica atravs da histria at " nefasta separao", com destaque para S. Agostinho, S. Anselmo e Toms de Aquino.

Cap. V - Intervenes do Magistrio em matrias filosfica - relaciona as diversas intervenes relativas, sobretudo, ao fidesmo e ao racionalismo, e lembra como a Igreja estimulou a filosofia no decurso de sua histria. Cap. VI - Interao da teologia com a filosofia - fala da necessidade que as diversas disciplinas teolgicas tm da filosofia, sobretudo na relao com as culturas. Para a teologia, o ponto de partida sempre a palavra de Deus revelada na histria. A justa relao a ser instaurada entre a teologia e a filosofia ser pautada por "uma reciprocidade circular" (n. 73). Cap. VII- Exigncias e tarefas atuais - a filosofia dever reencontrar sua dimenso sapiencial de procurar do sentido ltimo e global da vida (n. 81); verificar a capacidade de o homem chegar ao conhecimento da verdade (n. 82); ser capaz de transcender os dados empricos, ou seja, ser metafsica para chegar a algo absoluto (n. 83) O documento cita como modelos filosficos incompatveis com a f: ecletismo, historicismo relativista, pragmatismo e suas conseqncias niilistas (n. 86-91). A filosofia parte do homem, apelando ao seu intelecto, tratando de noes e problemas puramente naturais; a f, ao contrrio, o sim da pessoa a Deus, ao Deus que se revela. A filosofia tem o objetivo de proporcionar uma interpretao racional do mundo, da natureza, da sociedade, do homem e de sua vida interior. A f, para o cristo, Dom de Deus que o homem, em sua liberdade, acolhe ou rejeita. 2 - Aspectos histricos da questo "f e razo" O documento pontifcio mostra, resumidamente, as etapas significativas do encontro entre a f e a razo, no cap. IV (n. 36-48). Por vezes, o leigo pode Ter a impresso de que o tema da f e razo tenha suas razes nos tempos modernos. Isso um grande equvoco, pois os antecedentes dessa questo j se encontram na antiga Grcia, no caminho do mito ao lgos (razo). Por isso j est presente no querigma apostlico. Enquanto os gregos, com a luz natural da razo, perguntavam por Deus, os judeu-

cristos partiam da resposta, do Deus que se revelou, no Antigo Testamento, aos patriarcas e profetas e, de maneira plena, no Novo testamento, em Jesus Cristo. A filosofia ocidental , na sua origem, uma criao prpria do gnio dos antigos gregos. Ela surgiu como empreendimento intelectual de carter terico com os cosmlogos gregos, e a fixao de seu significado como disciplina rigorosa com exigncia metodolgicas para o exerccio de determinado tipo de reflexo remonta a Plato e se formula definitivamente com Aristteles. De certa maneira foi ela, com suas categorias racionais, a geradora da cincia moderna. O Cristianismo nasceu no meio do judasmo e do helenismo. Compreende-se a apresenta-se a si mesmo aperfeioamento do judasmo, pois a Revelao divina, iniciada no tempo dos patriarcas e profetas, conclui-se com a pregao do Evangelho. Os filsofos cristos, por sua vez, consideram o helenismo a expresso mais acabada da cultura antiga. O contraste se estabelece entre Evangelho e sabedoria pag. Os pensadores cristos entendem o evangelho como sabedoria divina, que se dirige f, e o helenismo como uma sabedoria humana que fala razo. S. Paulo tinha conscincia do problema em Atenas e Corinto, sabendo da dificuldade entre os gregos para acolherem o Evangelho. Em Atenas, discutia na sinagoga com judeus e convertidos ao judasmo. Levando ao Arepago, perante filsofos, tanto epicureus como esticos, falou: "Atenienses, em tudo vos vejo extraordinariamente religiosos. Ao passar e contemplar os objetos de vosso culto, achei um altar em que est escrito: 'Para o deus desconhecido'. Pois aquele que venerais sem conhecer, esse que vos anuncio" (At 17,22-23). O problema da relao entre f e razo acompanha o Cristianismo, como herdeiro da filosofia grega, atravs dos sculos at hoje. J nos primeiros sculos encontramos filsofos, como Celso (sculo II), que tentam demonstrar a incompatibilidade entre Cristianismo e razo filosfica. Por outro lado, tambm no faltam homens que, como Orgines (sculo III), tentam, contra Celso, conciliar a razo com a f atravs do dilogo. Desde o comeo do Cristianismo, por exemplo, em Tertuliano, na reforma e em nossos dias entre os neopentecostais, no faltam aqueles que menosprezam o papel da razo e partem do fidesmo. Por outro lado, desde a antiga Grcia at nossos tempos, no faltam aqueles que, como Kant e Hegel, tentam manter a religio (f) dentro dos limites da pura razo (racionalismo).

Encclica F e Razo

A Igreja catlica, atravs dos tempos, sempre tentou caminhar entre esses dois extremos, no absolutizando a razo, nem a f. J S. Pedro, em sua primeira carta, adverte que o cristo deve saber dar as razes de sua esperana (f) (1 Pd 3,15). A encclica Fides et Ratio destaca dois momentos fortes e decisivos nessa longa histria, momentos, ligados aos nomes de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino. Reconhece em Agostinho (354-430) a primeira grande sntese bemsucedida entre f e razo, entre f crist e filosofia, no caso do neoplatonismo (n. 40). A posio de Agostinho de hipona est caraterizada na frase "intellige ut credas. Crede ut intelligas" ( Serm. 43,7). Segundo ele, primeiro a inteligncia prepara para a f; depois a f dirige e ilumina a inteligncia. Finalmente, a f, iluminada pela inteligncia, conduz ao amor. Dessa forma, vai do entendimento para a f e da f para o entendimento e de ambos para o amor. Algumas frmulas de Agostinho tornaram-se clssicas, marcando tambm a encclica papal, pois servem de ttulo para o cap. II: Crede ut intelligas (cr para entender) e para o cap. III: Intellige ut credas (entende para creres). Por isso diz o Papa que " a sntese feita por S. Agostinho permanecer como a forma mais elevada de reflexo filosfica e teolgica que o Ocidente, durante sculos, conheceu" (n.40). O segundo momento forte do encontro a f e a razo est vinculado ao nome de Toms de Aquino (sculo XIII). Trata-se da tentativa bem-sucedida de harmonizar f crist e razo, respeitando a autonomia de ambas. No caso do grande Aquinate trata-se da razo aristoltica. Toms de Aquino determina a relao entre a f e a razo da seguinte maneira: a) F e razo so modos diferentes de conhecer; b) F e razo, filosofia e teologia, no podem contradizer-se, porque Deus o autor comum de ambas; c) Embora a razo seja suficiente para conhecer as verdades fundamentais de ordem natural e seja autnoma no estudo das coisas naturais, incapaz, pois si s, de penetrar nos mistrios de Deus. Por isso Deus veio bondosamente ao encontro do homem com sua Revelao. Essa orienta o filsofo em suas pesquisas; d) Mas a razo pode prestar um grande servio f, seja para demonstrar aquelas coisas que so prembulos da f seja para ilustrar, por meio de semelhanas e dissemelhanas, as coisas que

pertencem f; seja para opor-se s coisas que so ditas contra a f. Diz o Papa que o Aquinate "ocupa um lugar absolutamente especial, no s pelo contedo da sua doutrina, mas tambm pelo dilogo que soube instaurar com o pensamento rabe e hebreu de seu tempo (...); ele teve o grande mrito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razo e a f. A luz da razo e a luz da f provm ambas de Deus, argumentava ele; por isso, no se podem contradizer" (n. 43). Toms de Aquino foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao reto modo de fazer teologia, "porque se consagrou sem reservas verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objetividade. A sua filosofia verdadeiramente uma filosofia do ser, e no do simples aparecer" (n. 44). Nunca houve uma sntese entre f e razo que fosse aceita por todos, nem nos tempos medievais. Alis, Toms de Aquino foi rejeitado e muitas de suas teses, na Idade Mdia, condenadas. muita ignorncia afirmar que o conflito surgiu nos tempos modernos. Se a doutrina do Aquinate orienta, nos tempos modernos, o Magistrio da igreja, j no sculo XI S. Pedro Damio objeta que a dialtica, se for usada no estudo da Bblia, no deve arvorar-se em guia doutrinrio, mas comportar-se como a escrava em relao senhora, ou seja, ajudar na interpretao da Bblia. S. Pedro Damio dizia: "Deus no precisa de nossa gramtica para converter homens, pois no comeo de nossa redeno no enviou filsofos e oradores para difundir as sementes da nova f, mas pescadores simples e rudes" (De sancta simplicitate, III; PL 145, col. 697B). Com humor diz ainda: "Queres aprender gramtica? Aprender a declinar Deus no plural". Pedro Damio pergunta: "donde vem a filosofia?" Responde: " uma inveno do diabo, corrompida desde a gramtica". Lamenta que alguns monges prefiram as regras de Donato s de S. Bento. Para Pedro Damio, o primeiro professor de gramtica foi o prprio diabo: "Sereis como deuses, distinguindo o bem e o mal" (Gn 3,5). No auge medieval, no sculo XIII, com o filsofo islmico Averris, tambm comeou a formular-se o problema moderno da oposio entre razo e f, afirmando-se, de um lado, o racionalismo e, de ouro, o fidesmo. Nesse contexto tambm ocorre a separao entre luteranos e catlicos, no sculo XVI. Portanto, no se trata de uma questo provocada pela revoluo cientfica do sculo XVII. Esse o drama da separao da f e da razo (n. 45-48). Nesse contexto tambm seria equivocado querer situar o caso Galileu em torno do problema terico f versus cincia. O caso Galileu est vinculado mais sua teimosia pessoal de querer subordinar a leitura da Bblia hiptese cientfica do heliocentrismo, a qual, na poca, ainda carecia de qualquer comprovao cientfica. S com Newton, no fim daquele sculo, se

chega a tal comprovao. De resto, Galileu era crente, e Joo Paulo II refere-se ao mesmo com simpatia (n. 28 e 29). Portanto, o equvoco de Galileu consistiu em querer julgar a verdade da f (Revelao) pela verdade da cincia, entrando, assim, em conflito aberto com os telogos de seu tempo. Antes de ser questo cientfica, o problema da relao entre f e razo um problema filosfico. Muitas vezes a cincia foi usada contra a f, nos tempos modernos, menor por cientistas e mais por filsofos. Os fundadores da cincia moderna, Galileu Galileu, R. Descates, Blaise Pascal, I. Newton, Gottfried Leibniz eram homens de f. Da mesma forma, no sculo XIX, no auge do cientificismo, homens como Jean-maria Ampre, Louis Pasteur, Gregor Mendel, fundador da Gentica moderna, eram conhecidos por sua f. Tambm o era o pai da Fsica moderna, Max Planck, e muitos outros eram crentes. Evidencia-se, desse modo, que o problema da relao entre f e cincia no nasce da cincia como tal, mas de pressupostos ideolgico-filosficos, adotados por determinados cientistas. Com isso entra, nessa questo, antes de mais nada, a razo filosfica. Certa oposio entre cincia e f encontrou apoio no idealismo racionalista de Descartes, postulando uma autonomia absoluta da razo. O prprio homem reduzido razo e esta, por sua vez, reduzida razo instrumental ou cientfica, criando-se, assim, a oposio polmica e hostil da razo f. Essa oposio chega a seu auge com o Iluminismo francs e a Aufklrung alem, ou seja, no processo histrico-cultural do Ocidente que se costuma designar com o nome genrico de Modernidade, entronizando a deusa razo na revoluo francesa de 1789 e caraterizando a razo como a luz e a f como trevas. Esse conflito foi ideologizado na busca da hegemonia da razo sobre a f. A cincia passou a ser usada muitas vezes de maneira sistemtica como ingrediente ideolgico na crtica contra a f. Em tentativas de superar esse conflito recorreu-se ao concordismo entre a Bblia e a cincia (E a Bblia tinha razo); ou ento alimentou-se a ruptura, como no caso do positivismo de A. Comte e no materialismo de Karl Marx. Usa-se uma verso ideologizada da cincia para combater a f. Dessa maneira, o documento pontifcio constata que "tudo o que o pensamento patrstico e medieval tinha concebido e atuado como uma unidade profunda, geradora de um conhecimento capaz de chegar s formas mais altas da especulao, foi realmente destrudo pelos sistemas que abraaram a causa de um conhecimento racional, separado e alternativo da f" (n. 45). A constatao de uma progressiva separao entre a f e a razo filosfica repercute hoje para dentro da prpria Igreja. Embora a velha questo "f e razo" hoje passe por um momento de

certa tranqilidade, dentro da Igreja catlica encontramos movimentos opostos em expresses radicais, como a "teologia da libertao" (razo cientfica) e a Renovao Carismtica (fidesmo) 3- Aspectos doutrinais. Como se formula a questo da f e razo hoje? De diversas maneiras, como, p.ex., posso eu responsabilizar minha f crist com honestidade intelectual? Posso eu ser cientista, sem Ter que deixar de ser cristo? Para responder as tais perguntas, Joo Paulo II parte do pressuposto antropolgico de que, independentemente de qualquer diferena cultural, raa ou religio, existem algumas questes fundamentais que definem o homem como ser humano. J na introduo, a encclica caracteriza a existncia humana nas diferentes culturas com perguntas universais: Quem sou eu? Donde venho e para onde vou? Por que existe o mal? O que existir depois desta vida? A resposta a essas perguntas depender, no da cincia, mas da viso antropolgica. O documento pontifcio comea com o ttulo "Conhece-te a ti mesmo" (introduo), recomendao esculpida no dintel do templo de Apolo em Delfos, que serviu ao filsofos Scrates, em Atenas, para orientar os jovens na busca do sentido para a existncia. E entre Scrates e as filosofias modernas h um ponto em comum: concentram sua ateno sobre o homem. Entretanto, h tambm o perigo de investigar unilateralmente o homem como objeto, esquecendo-o como sujeito e silenciando a realidade que o transcende. Dessa maneira, em vez de ser apoiar sobre a capacidade que o homem tem de conhecer a verdade, prefere sublimar-se as suas limitaes e condicionalismos. O resultados so as vrias formas de agnosticismo e relativismo, o niilismo ou um ceticismo geral, ou ainda o homem se contenta com verdades parciais e provisrias, deixando de colocar perguntas radicais sobre o sentido e o fundamento ltimo da vida humana, pessoal e social. Todo o conhecimento atividade do sujeito humano. Este, todavia, no parece ser exatamente o mesmo, quando se trata de conhecimento e de f. No primeiro est envolvido o eu pensante, a razo; no segundo, o eu em todo o seu ser. O conhecimento defronta-se com problemas, que a cincia resolver. Problemas podem ser definidos e detalhados. Quando falamos da f, esta defronta-se com o mistrio. Este no se conhece, mas se reconhece ou rejeita. Quando falamos de Deus ou das realidades mais profundamente humanas, movemo-nos no mbito do mistrio. Ao falarmos de Deus como mistrio, podemos aceit-lo ou rejeit-lo como sentido de nossa existncia.

A estrutura do conhecimento cientfico tridica. Provo algo a algum. A estrutura da f didica, pois a f no se demonstra com um ato da razo, mas se testemunha. F, esperana, amor e fidelidade so realidades que no demonstram cientificamente, mas se testemunham. Joo Paulo II mostra-se, neste documento, um defensor da grandeza e da fora da razo, que deve buscar, todavia, auxlio na f. Segundo o Papa, a f crist no pode confrontar-se, por muito tempo, com uma razo debilitada. S uma razo forte pode confrontar-se com a revelao. E o Papa quer devolver ao homem a confiana a razo. Segundo a encclica, a razo prembulo necessrio para a f. O intelectus fidei tarefa fundamental da teologia. Essa a grande tradio da Igreja catlica. Quando Agostinho prope o crede ut intelligas, postula a utilizao dos procedimentos lgicos, metodolgicos e epistemolgicos prprios da razo para compreender a realidade. De acordo com Toms de Aquino, o ato de f no tem como objeto uma proposio, mas a realidade nela enunciada. Sendo Scrates o primeiro a usar a razo como universal por natureza, mostra-a apta para anunciar a universidade da Revelao e da salvao por Jesus Cristo na linguagem humana. Assim universidade da razo torna-se o veculo privilegiado para comunicar a universidade da f e express-la na variedade das culturas. Diz o Papa: "Estendendo o olhar para os princpios universais, deixaram ( os pais da filosofia) de contentar-se com os mitos antigos e procuram das fundamento racional sua crena na divindade. Embocou-se assim uma estrada que, saindo das antigas tradies particulares, levava a um desenvolvimento que correspondia s exigncias da razo universal" (n. 36). Nessa base instaurou-se um dilogo fecundo dos Santos Padres com os filsofos antigos, abrindo estrada ao anncio e compreenso do Deus de Jesus Cristo. Pressupondo que o caminho da razo se abre acolhida da f, compreende-se que a categoria de verdade ocupe necessariamente o centro da encclica. Ela constitui o ponto de convergncia de todo o seu contedo doutrinal. O Papa no prope uma teoria da verdade, mas apresenta seus diferentes rostos (n. 28-35). S ela o lugar da legtima convivncia da f e da razo em harmonia. Ora, sendo a verdade filosfica a forma mais apta para o dilogo com a f, compreende-se a importncia dada ao cap. VI sobre a interao da filosofia com a teologia. Se h correntes filosficas modernas que partem de

pressupostos incompatveis com a f, isso significa que nem todas as filosofias se prestam a um dilogo construtivo coma teologia. 4- Aspectos exortativos O papa no prope novas doutrinas filosficas, mas indica caminhos compatveis com a f. E aqui desmascara preconceitos de algumas correntes filosficas contemporneas em relao f. A Fides et Ratio expressa uma ampla abertura de esprito e uma enorme confiana na razo. Inicia com as palavras: "A f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade. Foi Deus quem colocou no corao do homem o desejo de conhecer a verdade e, em ltima anlise de conhecer a Ele, para que, conhecendo-O e amando-O, possa chegar tambm verdade plena sobre si prprio". O Papa tambm adverte para as condies essenciais para uma filosofia oferecer instrumentos conceituais adequados sofia no poder negligenciar seu papel sapiencial e deve verificar a capacidade do homem de chegar ao conhecimento da verdade (n. 81 e 82). S uma filosofia sapiencial ser capaz de buscar o sentido ltimo e unificador da vida humana e de toda a realidade. Por isso no poder renunciar ambio metafsica da razo. A crise de sentido no mundo contemporneo, , em ltima anlise, uma crise metafsica. Se o problema "f e razo" se confunde a histria do Cristianismo, ao menos no Ocidente, a recente encclica do Papa dever ser lida como uma das expresses intelectuais mais relevantes de nosso tempo. Sua mensagem resume-se: "Verdade e liberdade, co-efeito, ou caminham juntas, ou juntas miseravelmente perecem" (n.90). Um olhar para certas filosofias contemporneas logo manifesta certos prazer doentio em afirmar a fragilidade do pensamento e proclamar a morte do sujeito, o fim da metafsica. Nesse contexto, a tradio tomista poder oferecer uma metafsica como fundamento para compreender o sentido da existncia humana, culminando no reconhecimento do transcendente absoluto, que a tradio judaico-crist chama Deus. Essa tradio capaz de fundamentar uma tica e uma antropologia, articulando o reino da natureza e o da liberdade como reino do esprito. Exorta, finalmente, o Papa: "A todos peo para se debruarem profundamente sobre o homem, que Cristo salvou no mistrio do seu amor, e sobre a sua busca constante de verdade e de sentido. Iludindo-o, vrios sistemas filosficos convenceram-no de que ele senhor absoluto de si mesmo, que pode decidir autonomamente sobre o seu destino e o seu futuro, confiando apenas em si prprio e nas suas foras.

Ora, esta nunca poder ser a grandeza do homem. Para a sua realizao, ser determinante apenas a opo de viver na verdade, construindo a prpria casa sombra da sabedoria e nela habitando. S neste horizonte da verdade poder compreender, com toda a clareza, a sua liberdade e o seu chamamento ao amor e ao conhecimento de Deus como surpresa realizao de si mesmo" (n. 107). Em sntese, com esta encclica do Papa no esto resolvidos todos os problemas que a questo abordada envolve. Mas proposto um caminho de conciliao possvel. Texto do Monsenhor Urbano Zilles-Porto Alegre(RS), enviado por Paty)

Indulgncia Jubilar

"Disposies para a aquisio da Indulgncia Jubilar"(*)

Com o presente decreto, que d execuo vontade do Santo Padre expressa na Bula de proclamao do Grande Jubileu do Ano 2000, e em virtude das faculdades que lhe foram atribudas pelo Sumo Pontfice, a Penitenciaria Apostlica determina a disciplina a observar para a aquisio da indulgncia jubilar. Todos os fiis, convenientemente preparados, podem usufruir abundantemente do dom da indulgncia ao longo de todo o perodo do Jubileu, segundo as determinaes a seguir especificadas. Tendo em conta que as indulgncias concedidas, quer de forma geral quer por rescrito especial, permanecem em vigor durante o Grande Jubileu, recorda-se que a indulgncia jubilar pode ser aplicada, maneira de sufrgio, pelas almas dos defuntos: com esta oferta cumpre-se um insigne ato de caridade sobrenatural, em virtude do vnculo que une, no Corpo mstico de Cristo, os fiis ainda peregrinos na terra queles que j concluram o seu caminho terreno. Alm disso, ao longo do ano jubilar permanece vlida tambm a norma segundo a qual a indulgncia plenria pode ser alcanada apenas uma vez por dia.(20) Ponto culminante do Jubileu o encontro com Deus Pai, por meio de Cristo Salvador, presente na sua Igreja, de modo especial nos seus Sacramentos. Por esse motivo, todo o caminho jubilar, preparado pela peregrinao, tem como ponto de partida e de chegada a celebrao dos sacramentos da Penitncia e da Eucaristia, mistrio pascal de Cristo, nossa

paz e reconciliao: este o encontro transformante que abre ao dom da indulgncia para o prprio e para os outros. Depois de ter celebrado dignamente a confisso sacramental, que ordinariamente, como manda o cn. 960 do CIC e correlativo cn. 720 1 do CCEO, deve ser individual e ntegra, o fiel, cumprindo as obrigaes requeridas, pode receber ou aplicar mesmo quotidianamente, durante um perodo razovel de tempo, o dom da indulgncia plenria sem ter de repetir a confisso. Convm, todavia, que os fiis recebam freqentemente a graa do sacramento da Penitncia, para crescerem na converso e pureza de corao.(21) Quanto participao na Eucaristia - necessria para cada indulgncia -, conveniente que tenha lugar no mesmo dia em que se cumprem as obras prescritas(22). A estes dois momentos culminantes devem associar-se, primeiro, o testemunho de comunho com a Igreja, manifestado atravs da orao segundo as intenes do Romano Pontfice, e, depois, tambm a prtica de atos de caridade e de penitncia, conforme as indicaes dadas mais adiante: tais atos pretendem exprimir aquela converso verdadeira do corao que resulta da comunho com Cristo nos Sacramentos. De fato, Cristo a indulgncia e a propiciao pelos nossos pecados (cf. 1Jo 2,2). Infundindo nos coraes dos fiis o Esprito Santo que a "remisso de todos os pecados",(23) ele induz cada um ao encontro filial e confiante com o Pai das misericrdias. Deste encontro, brotam os compromissos de converso e renovao, de comunho eclesial e de caridade para com os irmos. Tambm fica confirmada, para o prximo Jubileu, a norma segundo a qual os confessores podem comutar, em favor daqueles que estejam legitimamente impedidos, tanto a obra prescrita como as condies requeridas.(24)As religiosas e os religiosos obrigados clausura, os doentes, e todos aqueles que de qualquer modo no sejam capazes de sair da prpria residncia, podero efetuar, em vez da visita a determinada igreja, uma visita capela da sua casa; se nem isto lhes for possvel, podero ganhar a indulgncia unindo-se em esprito a todos aqueles que realizam de modo ordinrio a obra prescrita, oferecendo a Deus as suas oraes, sofrimentos e contrariedades. Quanto s obras necessrias, os fiis podero ganhar a indulgncia jubilar: 1) Em Roma, se fizerem piedosamente uma peregrinao a uma das Baslicas Patriarcais, isto , Baslica de S. Pedro do Vaticano, ou Arquibaslica do Santssimo Salvador de

Latro, ou Baslica de Santa Maria Maior, ou Baslica de S. Paulo na Via Ostiense, e l participarem devotamente na Santa Missa ou noutra celebrao litrgica, como Laudes ou Vsperas, ou numa prtica devocional (por exemplo, a Via-Sacra, o Tero mariano, a recitao do hino Akathistos em honra da Me de Deus); alm disso, se visitarem, em grupo ou individualmente, uma das quatro Baslicas Patriarcais e l permanecerem durante algum tempo em adorao eucarstica e devotas reflexes, concluindo-as com o "Painosso", a profisso de f sob qualquer uma das suas formas legtimas, e a invocao da Bem-aventurada Virgem Maria. s quatro Baslicas Patriarcais so acrescentadas, nesta ocasio especial do Grande Jubileu e sob as mesmas condies, os lugares seguintes: a Baslica da Santa Cruz de Jerusalm, a Baslica de S. Loureno do Verano, o Santurio de Nossa Senhora do Divino Amor, as Catacumbas crists.(25) 2) Na Terra Santa, se visitarem, observando as mesmas condies, a Baslica do Santo Sepulcro em Jerusalm, ou a Baslica da Natividade em Belm, ou a Baslica da Anunciao em Nazar. 3) Nas outras circunscries eclesisticas, se realizarem uma peregrinao sagrada Igreja Catedral ou a outras Igrejas ou lugares designados pelo Ordinrio, e l tomarem parte piedosamente numa celebrao litrgica ou numa prtica devocional, como atrs se indicou para a cidade de Roma; alm disso, se visitarem, em grupo ou individualmente, a Igreja Catedral ou um Santurio designado pelo Bispo e l permanecerem durante algum tempo em devotas reflexes, concluindo-as com o "Pai-nosso", a profisso de f sob qualquer uma das suas formas legtimas, e a invocao da Bem-aventurada Virgem Maria. 4) Em qualquer lugar, se forem visitar, durante um razovel perodo de tempo, os irmos que se encontram em necessidade ou dificuldade (doentes, presos, ancios sozinhos, deficientes etc.), como que realizando uma peregrinao a Cristo presente neles (cf. Mt 25,34-36), e cumprindo as habituais condies espirituais, sacramentais e de orao. Os fiis querero certamente repetir tais visitas durante o Ano Santo, podendo adquirir em cada uma delas a indulgncia plenria, obviamente apenas uma vez por dia. A indulgncia plenria jubilar poder ser obtida tambm por meio de iniciativas que exercitem de modo concreto e generoso o esprito penitencial que como que a alma do Jubileu. Assim, abster-se pelo menos durante um dia de consumos suprfluos (por exemplo, do cigarro, das bebidas alcolicas, jejuando ou praticando a abstinncia segundo as normas

gerais da Igreja e as especificaes dos Episcopados), entregando uma quantia proporcionada do dinheiro poupado para os pobres; apoiar com uma significativa contribuio obras de carter religioso ou social (especialmente a favor da infncia abandonada, da juventude em dificuldade, dos ancios necessitados, dos estrangeiros presentes nos diversos pases procura de melhores condies de vida); dedicar uma parte razovel do prprio tempo livre a atividades que sejam teis para a comunidade, ou outras formas semelhantes de sacrifcio pessoal. Da Penitenciria Apostlica em Roma, no primeiro Domingo de Advento, dia 29 de novembro de 1998. Cardeal William Wakefiel Baum - penitencirio-mor e Luigi de Magistris - Regente

(20) Cf. Enchiridion indulgentiarum (Livraria Editora Vaticana, 1986), norma 211. (21) Cf. ibid., norma 23 1-2. (22) Cf. ibid., norma 23 3. (23) Cf. "Quia ipse est remissio omnium peccatorum": Missale Romanum, Super oblata, Sabbato post Dominicam VII Pasch. (24) Cf. Ench. Indulg., norma 27. (25) Cf. Ench. Indulg., concess. 14. (*) Este texto foi extrado do site oficial da Catedral Metropolitana da Arquidiocese de So Sebastio do Rio de Janeiro

Terceiro segredo de Ftima

No dia 26 de junho de 2000, 73 anos depois, o Papa Joo Paulo II resolve tornar pblico o to temvel "Terceiro Segredo de Ftima" Comentrio Teolgico da Congregao da Doutrina da F Quem l com ateno o texto do chamado terceiro "segredo" de Ftima, que depois de longo tempo, por disposio do Santo Padre, aqui publicado integralmente, ficar presumivelmente desiludido ou maravilhado depois de todas as especulaes que foram feitas.

No revelado nenhum grande mistrio; o vu do futuro no rasgado. Vemos a Igreja dos mrtires deste sculo que est para findar, representada atravs duma cena descrita numa linguagem simblica de difcil decifrao. isto o que a Me do Senhor queria comunicar cristandade, humanidade num tempo de grandes problemas e angstias? Serve-nos de ajuda no incio do novo milnio? Ou no sero talvez apenas projees do mundo interior de crianas, crescidas num ambiente de profunda piedade, mas simultaneamente assustadas pelas tempestades que ameaavam o seu tempo? Como devemos entender a viso, o que pensar dela? Revelao pblica e revelaes privadas - o seu lugar teolgico Antes de encetar uma tentativa de interpretao, cujas linhas essenciais podem encontrar-se na comunicao que o Cardeal Sodano pronunciou, no dia 13 de Maio deste ano, no fim da Celebrao Eucarstica presidida pelo Santo Padre em Ftima, necessrio dar alguns esclarecimentos bsicos sobre o modo como, segundo a doutrina da Igreja, devem ser compreendidos no mbito da vida de f fenmenos como o de Ftima. A doutrina da Igreja distingue "revelao pblica" e "revelaes privadas"; entre as duas realidades existe uma diferena essencial, e no apenas de grau. A noo "revelao pblica" designa a ao reveladora de Deus que se destina humanidade inteira e est expressa literariamente nas duas partes da Bblia: o Antigo e o Novo Testamento. Chama-se "revelao", porque nela Deus Se foi dando a conhecer progressivamente aos homens, at ao ponto de Ele mesmo Se tornar homem, para atrair e reunir em Si prprio o mundo inteiro por meio do Filho encarnado, Jesus Cristo. No se trata, portanto, de comunicaes intelectuais, mas de um processo vital em que Deus Se aproxima do homem; naturalmente nesse processo, depois aparecem tambm contedos que tm a ver com a inteligncia e a compreenso do mistrio de Deus. Tal processo envolve o homem inteiro e, por conseguinte, tambm a razo, mas no s ela. Uma vez que Deus um s, tambm a histria que Ele vive com a humanidade nica, vale para todos os tempos e encontrou a sua plenitude com a vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo. Por outras palavras, em Cristo Deus disse tudo de Si mesmo, e portanto a revelao ficou concluda com a realizao do mistrio de Cristo, expresso no Novo Testamento. O Catecismo da Igreja Catlica, para explicar este carter definitivo e pleno da revelao, cita o seguinte texto de S. Joo da Cruz: " Ao dar-nos, como nos deu, o seu Filho, que a sua Palavra -

e no tem outra -, Deus disse-nos tudo ao mesmo tempo e de uma s vez nesta Palavra nica (...) porque o que antes disse parcialmente pelos profetas, revelou-o totalmente, dando-nos o Todo que o seu Filho. E por isso, quem agora quisesse consultar a Deus ou pedir-Lhe alguma viso ou revelao, no s cometeria um disparate, mas faria agravo a Deus, por no pr os olhos totalmente em Cristo e buscar fora d'Ele outra realidade ou novidade " (CIC, n. 65; S. Joo da Cruz, A Subida do Monte Carmelo, II, 22). O fato de a nica revelao de Deus destinada a todos os povos ter ficado concluda com Cristo e o testemunho que d'Ele nos do os livros do Novo Testamento vincula a Igreja com o acontecimento nico que a histria sagrada e a palavra da Bblia, que garante e interpreta tal acontecimento, mas no significa que agora a Igreja pode apenas olhar para o passado, ficando assim condenada a uma estril repetio. Eis o que diz o Catecismo da Igreja Catlica: " No entanto, apesar de a Revelao ter acabado, no quer dizer que esteja completamente explicitada. E est reservado f crist apreender gradualmente todo o seu alcance no decorrer dos sculos " (n. 66). Estes dois aspectos - o vnculo com a unicidade do acontecimento e o progresso na sua compreenso - esto optimamente ilustrados nos discursos de despedida do Senhor, quando Ele declara aos discpulos: " Ainda tenho muitas coisas para vos dizer, mas no as podeis suportar agora. Quando vier o Esprito da Verdade, Ele guiar-vos- para a verdade total, porque no falar de Si mesmo (...) Ele glorificarMe-, porque h de receber do que meu, para vo-lo anunciar " (Jo 16, 12-14). Por um lado, o Esprito serve de guia, desvendando assim um conhecimento cuja densidade no se podia alcanar antes porque faltava o pressuposto, ou seja, o da amplido e profundidade da f crist, e que tal que no estar concluda jamais. Por outro lado, esse ato de guiar "receber" do tesouro do prprio Jesus Cristo, cuja profundidade inexaurvel se manifesta nesta conduo por obra do Esprito. A propsito disto, o Catecismo cita uma densa frase do Papa Gregrio Magno: " As palavras divinas crescem com quem as l " (CIC, n. 94; S. Gregrio Magno, Homilia sobre Ezequiel 1, 7, 8). O Conclio Vaticano II indica trs caminhos essenciais, atravs dos quais o Esprito Santo efetua a sua guia da Igreja e, consequentemente, o " crescimento da Palavra ": realiza-se por meio da meditao e estudo dos fiis, por meio da ntima inteligncia que experimentam das coisas espirituais, e por meio da pregao daqueles " que, com a sucesso do episcopado, receberam o carisma da verdade " (Dei Verbum, n. 8).

Neste contexto, torna-se agora possvel compreender corretamente o conceito de "revelao privada", que se aplica a todas as vises e revelaes verificadas depois da concluso do Novo Testamento; nesta categoria, portanto, se deve colocar a mensagem de Ftima. Ouamos o que diz o Catecismo da Igreja Catlica sobre isto tambm: "No decurso dos sculos tem havido revelaes ditas "privadas", algumas das quais foram reconhecidas pela autoridade da Igreja. (...) O seu papel no (...) "completar" a Revelao definitiva de Cristo, mas ajudar a viv-la mais plenamente numa determinada poca da histria " (n. 67). Isto deixa claro duas coisas: 1. A autoridade das revelaes privadas essencialmente diversa da nica revelao pblica: esta exige a nossa f; de fato, nela, o prprio Deus que nos fala por meio de palavras humanas e da mediao da comunidade viva da Igreja . A f em Deus e na sua Palavra distinta de qualquer outra f, crena, opinio humana. A certeza de que Deus que fala, cria em mim a segurana de encontrar a prpria verdade; uma certeza assim no se pode verificar em mais nenhuma forma humana de conhecimento. sobre tal certeza que edifico a minha vida e me entrego ao morrer. 2. A revelao privada um auxlio para esta f, e manifesta-se credvel precisamente porque faz apelo nica revelao pblica. O Cardeal Prspero Lambertini, mais tarde Papa Bento XIV, afirma a tal propsito num tratado clssico, que se tornou normativo a propsito das beatificaes e canonizaes: " A tais revelaes aprovadas no devida uma adeso de f catlica; nem isso possvel. Estas revelaes requerem, antes, uma adeso de f humana ditada pelas regras da prudncia, que no-las apresentam como provveis e religiosamente credveis ". O telogo flamengo E. Dhanis, eminente conhecedor desta matria, afirma sinteticamente que a aprovao eclesial duma revelao privada contm trs elementos: que a respectiva mensagem no contm nada em contraste com a f e os bons costumes, que lcito torn-la pblica, e que os fiis ficam autorizados a prestar-lhe de forma prudente a sua adeso [E. Dhanis, Sguardo su Ftima e bilancio di una discussione, em: La Civilt Cattolica, CIV (1953-II), 392-406, especialmente 397]. Tal mensagem pode ser um vlido auxlio para compreender e viver melhor o Evangelho na hora atual; por isso, no se deve transcurar. uma ajuda que oferecida, mas no obrigatrio fazer uso dela. Assim, o critrio para medir a verdade e o valor duma revelao privada a sua orientao para o prprio Cristo. Quando se afasta d'Ele, quando se torna autnoma ou at se faz passar por outro desgnio de salvao, melhor e mais importante que o Evangelho, ento ela certamente no provm do Esprito Santo, que nos guia no mbito do

Evangelho e no fora dele. Isto no exclui que uma revelao privada realce novos aspectos, faa surgir formas de piedade novas ou aprofunde e divulgue antigas. Mas, em tudo isso, deve tratarse sempre de um alimento para a f, a esperana e a caridade, que so, para todos, o caminho permanente da salvao. Podemos acrescentar que freqentemente as revelaes privadas provm da piedade popular e nela se refletem, dando-lhe novo impulso e suscitando formas novas. Isto no exclui que aquelas tenham influncia tambm na prpria liturgia , como o demonstram por exemplo a festa do Corpo de Deus e a do Sagrado Corao de Jesus. Numa determinada perspectiva, pode-se afirmar que, na relao entre liturgia e piedade popular, est delineada a relao entre revelao pblica e revelaes privadas: a liturgia o critrio, a forma vital da Igreja no seu conjunto alimentada diretamente pelo Evangelho. A religiosidade popular significa que a f cria razes no corao dos diversos povos, entrando a fazer parte do mundo da vida quotidiana. A religiosidade popular a primeira e fundamental forma de " inculturao " da f, que deve continuamente deixar-se orientar e guiar pelas indicaes da liturgia, mas que, por sua vez, a fecunda a partir do corao. Desta forma, passamos j das especificaes mais negativas, e que eram primariamente necessrias, definio positiva das revelaes privadas: Como podem classificar-se de modo correto a partir da Escritura? Qual a sua categoria teolgica? A carta mais antiga de S. Paulo que nos foi conservada e que tambm o mais antigo escrito do Novo Testamento, a primeira Carta aos Tessalonicenses, parece-me oferecer uma indicao. L, diz o Apstolo: " No extingais o Esprito , no desprezeis as profecias. Examinai tudo e retende o que for bom " (5, 19-21). Em todo o tempo dado Igreja o carisma da profecia, que, embora tenha de ser examinado, no pode ser desprezado. A este propsito, preciso ter presente que a profecia, no sentido da Bblia, no significa predizer o futuro, mas aplicar a vontade de Deus ao tempo presente e consequentemente mostrar o reto caminho do futuro. Aquele que prediz o futuro pretende satisfazer a curiosidade da razo, que deseja rasgar o vu que esconde o futuro; o profeta vem em ajuda da cegueira da vontade e do pensamento, ilustrando a vontade de Deus enquanto exigncia e indicao para o presente. Neste caso, a predio do futuro tem uma importncia secundria; o essencial a atualizao da nica revelao, que me diz respeito profundamente: a palavra proftica ora advertncia ora consolao, ou ento as duas coisas ao mesmo tempo.

Neste sentido, pode-se relacionar o carisma da profecia com a noo " sinais do tempo ", redescoberta pelo Vaticano II: " Sabeis interpretar o aspecto da terra e do cu; como que no sabeis interpretar o tempo presente? " (Lc 12, 56). Por " sinais do tempo ", nesta palavra de Jesus, deve-se entender o seu prprio caminho, Ele mesmo. Interpretar os sinais do tempo luz da f significa reconhecer a presena de Cristo em cada perodo de tempo. Nas revelaes privadas reconhecidas pela Igreja - e portanto na de Ftima -, trata-se disto mesmo: ajudar-nos a compreender os sinais do tempo e a encontrar na f a justa resposta para os mesmos. A estrutura antropolgica das revelaes privadas. Carter antropolgico (psicolgico). Tendo ns procurado, com estas reflexes, determinar o lugar teolgico das revelaes privadas, devemos agora, ainda antes de nos lanarmos numa interpretao da mensagem de Ftima, esclarecer, embora brevemente, o seu caracter antropolgico (psicolgico). A antropologia teolgica distingue, neste mbito, trs formas de percepo ou " viso ": a viso pelos sentidos, ou seja, a percepo externa corprea; a percepo interior; e a viso espiritual (visio sensibilis, imaginativa, intellectualis). claro que, nas vises de Lourdes, Ftima , etc, no se trata da percepo externa normal dos sentidos: as imagens e as figuras vistas no se encontram fora no espao circundante, como est l, por exemplo, uma rvore ou uma casa. Isto bem evidente, por exemplo, no caso da viso do inferno (descrita na primeira parte do " segredo " de Ftima) ou ento na viso descrita na terceira parte do " segredo ", mas pode-se facilmente comprovar tambm noutras vises, sobretudo porque no eram captadas por todos os presentes, mas apenas pelos " videntes ". De igual modo, claro que no se trata duma " viso " intelectual sem imagens, como acontece nos altos graus da mstica. Trata-se, portanto, da categoria intermdia, a percepo interior que, para o vidente, tem uma fora de presena tal que eqivale manifestao externa sensvel. Este ver interiormente no significa que se trata de fantasia, que seria apenas uma expresso da imaginao subjetiva. Significa, antes, que a alma recebe o toque suave de algo real mas que est para alm do sensvel, tornando-a capaz de ver o no-sensvel, o no-visvel aos sentidos: uma viso atravs dos "sentidos internos". Trata-se de verdadeiros " objetos " que tocam a alma, embora no pertenam ao mundo sensvel que nos habitual. Por isso, exige-se uma vigilncia interior do corao que, na maior parte do tempo, no possumos por causa da forte presso das realidades externas e das imagens e preocupaes que enchem a alma. A pessoa levada para

alm da pura exterioridade, onde tocada por dimenses mais profundas da realidade que se lhe tornam visveis. Talvez assim se possa compreender por que motivo os destinatrios preferidos de tais aparies sejam precisamente as crianas: a sua alma ainda est pouco alterada, e quase intata a sua capacidade interior de percepo. " Da boca dos pequeninos e das crianas de peito recebeste louvor ": esta foi a resposta de Jesus servindo-se duma frase do Salmo 8 (v. 3) - crtica dos sumos sacerdotes e ancios, que achavam inoportuno o grito hosana das crianas (Mt 21, 16). Como dissemos, a " viso interior " no fantasia, mas uma verdadeira e prpria maneira de verificao. F-lo, porm, com as limitaes que lhe so prprias. Se, na viso exterior, j interfere o elemento subjetivo, isto , no vemos o objeto puro mas este chega-nos atravs do filtro dos nossos sentidos que tm de operar um processo de traduo; na viso interior, isso ainda mais claro, sobretudo quando se trata de realidades que por si mesmas ultrapassam o nosso horizonte. O sujeito, o vidente, tem uma influncia ainda mais forte; v segundo as prprias capacidades concretas, com as modalidades de representao e conhecimento que lhe so acessveis. Na viso interior, h, de maneira ainda mais acentuada que na exterior, um processo de traduo, desempenhando o sujeito uma parte essencial na formao da imagem daquilo que aparece. A imagem pode ser captada apenas segundo as suas medidas e possibilidades. Assim, tais vises no so em caso algum a " fotografia " pura e simples do Alm, mas trazem consigo tambm as possibilidades e limitaes do sujeito que as apreende. Isto patente em todas as grandes vises dos Santos; naturalmente vale tambm para as vises dos pastorinhos de Ftima. As imagens por eles delineadas no so de modo algum mera expresso da sua fantasia, mas fruto duma percepo real de origem superior e ntima; nem se ho de imaginar como se por um instante se tivesse erguido a ponta do vu do Alm, aparecendo o Cu na sua essencialidade pura, como esperamos v-lo na unio definitiva com Deus. Poder-se-ia dizer que as imagens so uma sntese entre o impulso vindo do Alto e as possibilidades disponveis para o efeito por parte do sujeito que as recebe, isto , das crianas. Por tal motivo, a linguagem feita de imagens destas vises uma linguagem simblica. Sobre isto, diz o Cardeal Sodano: " No descrevem de forma fotogrfica os detalhes dos acontecimentos futuros, mas sintetizam e condensam sobre a mesma linha de fundo fatos que se prolongam no tempo numa sucesso e durao no especificadas". Esta sobreposio de tempos e

espaos numa nica imagem tpica de tais vises, que, na sua maioria, s podem ser decifradas a posteriori. E no necessrio que cada elemento da viso tenha de possuir uma correspondncia histrica concreta. O que conta a viso como um todo, e a partir do conjunto das imagens que se devem compreender os detalhes. O que efetivamente constitui o centro duma imagem s pode ser desvendado, em ltima anlise, a partir do que o centro absoluto da " profecia" crist: o centro o ponto onde a viso se torna apelo e indicao da vontade de Deus.

O Purgatrio

Agredeo ao seminarista Cristovo de Almeida Morais que generosamente colaborou enviando este texto. Que a Virgem de Nazar possa iluminar sempre a sua caminhada. A partir do sculo III se foi precisando melhor em que consiste o purgatrio. No sculo XI d-se, pela primeira vez, o nome de Purgatrio. O Papa Inocncio IV em 1254, ser o primeiro a tocar oficialmente no tema e incorporar a palavra no Magistrio eclesistico. Pouco tempo depois a palavra passou a significar um lugar de priso cheia de tormentos. No Conclio de Trento e, anteriormente no de Florena, em um decreto chamado Laetentur Caeli, declara como dogma de f para todos os catlicos existncia do Purgatrio. Foi definida trs coisas: a) o Purgatrio existe b) no um lugar c) os vivos podem ajudar os mortos mediante sufrgios. certo que no existe nenhum texto bblico que prove a existncia do Purgatrio. O que se pode encontrar uma base teolgica ampla, a partir da qual se tenha que deduzir em alguns casos a necessidade de uma purificao depois da morte. Assim, a igreja baseia-se em duas idias fundamentadas na prpria Bblia: 1) que s podemos entrar na presena de Deus de estivermos em pureza absoluta 2) que Deus "retribuir" a cada um segundo suas obras.( cf. Mt 5,8; Rm 2,6 ), devero os homens ento passar por uma etapa de purificao prvia. Outros textos: ( AT Is 35,8; 52,1; NT Ap 21,27 ). Cada um de ns vem a este mundo com um projeto de Deus debaixo do brao. Para isso Deus nos enriqueceu de dons, mas, nem todos os homens exploram ao mximo suas potncialidades, e assim que muitos chegam ao final de sua existncia, como aspirantes inacabados de ser humano, com muitas tarefas ainda incompletas. Um homem incompleto, carente, inacabado, no pode entrar na presena de Deus.

 ento que Cristo dirige um olhar cheio de graa, olhar de amor que purifica, que limpa e que cura, termina por transformar o homem no que deve ser. Ele vem ao encontro do homem, para atualizar todas as suas possibilidades at o momento no desenvolvidas. Esse olhar o "lugar" que chamamos Purgatrio. Ser doloroso para o homem apresentar-se incompleto diante de cristo. Com essa dor se ver defeituoso, purgar angustiosamente suas faltas. Na morte nos sentimos um pouco assim, diante de tudo o que fizemos e deixamos de fazer. E que no temos nada para nos orgulhar, mas, pelo contrrio veremos que dependemos cada vez mais de Deus. Por isso no Purgatrio existe dor. Mas, no tem nada a ver com o suposto fogo em que queimaro as almas. Para suprir essa deficincia existe justamente um estgio entre a morte e a entrada na bemaventurana celeste, estgio que o Purgatrio. Aps a morte no existe tempo, nem passar das horas, o Purgatrio no pode durar meses, anos, com as vezes se pensa. apenas o momento exato em que Deus concede a ltima graa ao homem para superar seu egosmo e as deficincias de sua vida. No pode, contudo, durar um tempo, porque j est na eternidade. Devemos por isso rezar pelos mortos. Ns que estamos no tempo, Pois, Deus que est na eternidade, v como atuais as oraes futuras que ns vamos fazendo. E, em considerao a todas aquelas oraes e missas que durante nossa vida oferecemos pelos nossos defuntos, por essa contribuio de amor, Deus plenifica a todos eles, os completa no amor que lhes faltava. Na realidade uma graa de Deus. a possibilidade gratuita que Deus d de poder amadurecer radicalmente no amor. o instante em que o homem transforma completamente sua vida para poder contemplar Deus face a face e entregar-se a Ele num abrao eterno. Mas, tudo na liberdade. Sem liberdade no h responsabilidade. Na morte tambm Deus no vai obrigar ningum a aceitar a oferta de plenificao de Sua parte. Em sua liberdade o homem pode negar essa ltima graa, e o que ele foi em vida, o ajudar ou dificultar nessa deciso final. Pode o egosmo, vaidade, orgulho intimamente arraigados no mais ntimo de seu ser, no permitir ao homem render-se ao eterno amor de Deus. Deixando o homem na eterna frustrao ( INFERNO ) , num estado de ter conscincia de sua pobreza, fraqueza, falhas, sem possibilidades de sair. A pessoa erra quanto ao seu destino, e no consegue aceitar que Deus complete sua vida. Santa Catarina de Gnova escrevia: "No h felicidade comparvel vida dos que esto no Purgatrio, a no ser a dos Santos no cu. Este estado devia ser mais desejado que temido".

O Purgatrio a esplndida doutrina da esperana e da solidariedade crists. O Purgatrio motivo de esperana gozosa: o homem chegar a ser aquele que devia ser, apesar de si mesmo. O Purgatrio afinal de contas, um grito sinttico de que o amor de mais forte que a morte.

O Santo Sudrio

O que o Santo Sudrio?

Santo Sudrio o pano de linho puro, que foi utilizado para envolver o corpo de Jesus Cristo aps sua crucificao, antes que este tenha sido levado ao Santo Sepulcro. Mede 4 metros e 36 centmetros de comprimento por 1 metro e 10 centmetros de largura. Encontra-se hoje na cidade de Turim, na Itlia. No tecido encontramos manchas de sangue humano, com as marcas do flagelo e suplcio sofridos por Jesus de Nazar. Este pano a prova maior da existncia de Cristo e do que este sofreu. Quantos fatos j foram comprovados pela cincia? Quantas vezes essa ferramenta foi capaz de desvendar mistrios que pareciam estar fadados ao esquecimento? A cincia, no caso do Santo Sudrio, foi fundamental. No s para que se pudesse comprovar a autenticidade do mesmo, mas tambm para que se pudesse estudar mais detalhadamente as Chagas de Cristo e os detalhes de sua morte. Os fatos relatados nesta seo foram possveis de serem descritos a partir da contemplao da foto do Santo Linho e da aplicao de conhecimentos mdicos em anatomia. A informao puramente cientfica! Prepare-se para descobrir detalhes sensacionais sobre a "Paixo de Cristo". A partir dos estudos da Mortalha, ficou possvel esclarecer com exatido quais foram os tipos de torturas sofridas por Jesus, e que marcas estas deixaram em seu corpo. Este estudo totalmente cientfico e tcnico, e busca compreender at que ponto um ser humano pode suportar a dor e o sofrimento agonizante, at por fim, deixar que o ltimo suspiro de vida se v. Destacamos aqui cinco das principais marcas, cujo relato completo minuciosamente descrito no livro "Feridas de Jesus". Jesus analisado pelo cirurgio a partir do Santo Sudrio Jesus apanhou com um instrumento denominado "flagrum", de origem romana. Este instrumento bastante semelhante a um chicote de trs tiras, que possuem em cada extremidade duas

bolinhas de chumbo.

O flagelo

Recebeu mais de cem chicotadas, mesmo sendo a lei limitada a trinta e nove apenas. Esta agresso foi feita antes de Jesus ser encaminhado para a cruz, e deixou cortes profundos por todo o seu corpo. Simulao das marcas das chicotadas nas costas de Jesus.

Cabea

A coroa feita com uma planta tipo "Zizifus Spina", da famlia das raminceas, foi colocada na cabea de Jesus e enterrada por pauladas. Mais de 70 espinhos perfuraram a cabea de Jesus, provocando srios sangramentos e hematomas.

Mos

Jesus carregou, sobre os ombros, o Patbulo (tronco horizontal da Cruz). No Calvrio, deitaramNo no cho sobre a madeira e O pregaram com cravos nas mos.Estes perfuraram o carpo, uma das trs partes que compem a mo, penetrando no espao de "Destot". No houve fratura de nenhum osso. Simulao das marcas do cravo na mo de Jesus. A perfurao do cravo ocorreu na regio do carpo. Provocou semiparalisia das mos, oponncia do polegar e leso do nervo mediano Ps

Um nico cravo grande perfurou os dois ps de Jesus e atingiu a madeira, chamada de Stipes (tronco vertical da cruz). Jesus no Santo Sudrio mostra, pela rigidez cadavrica, um p sobre o outro. O cravo passou entre o segundo e o terceiro metatarso. Simulao das marcas do cravo no p de Jesus

Trax

Aps Jesus Ter morrido, um soldado, no intuito de certificar-se do fato, desferiu um golpe de lana, que traspassou-Lhe o lado direito do corpo, atingindo o corao. Da ferida escorreu sangue e gua (Jo. 19, 31-34). A lana perfurou vrios rgos, deixando uma ferida de aproximadamente 5 cm na pele de Jesus. Simulao da marca da entrada da lana Ilustrao do tipo de lana utilizada "Que dizes, filho? Cessa de queixar-te, considerando minha paixo e os sofrimentos dos Santos. Ainda no resististe at derramar sangue" (Imitao de Cristo)