La deriva: Exceso y donacin 12/12/2012 / Por Gustavo Cosacov

Apuntes sobre el universo pictrico de Oscar del Barco y sobre la dimensin ticoreligiosa de su pensamiento, especialmente a partir del libro Exceso y donacin: La bsqueda del dios sin dios (B. I. M. H. y Letra Viva, 2011).

Exceso y donacin: La bsqueda del dios sin dios Oscar del Barco Biblioteca Internacional Martin Heidegger y Letra Viva (2011, 2da edicin) Edicin al cuidado de Magal F. Couto y Pablo S. Lovizio Coleccin: En el camino hacia el Otro pensar Director: Rogelio Fernndez Couto

La deriva del post-estructuralismo en tierras ignotas en las que un andar a tientas ha fructificado en caminos que atraviesan las obras, es admirable. El humano transitar por

las sogas en reflujo de la animalidad que nos honra, trae graves consecuencias para la mente reductora que todo lo juzga segn cnones que, sin reducirse a lgica pura, someten las proposiciones a pasar la prueba de consistencia. Esa mente que resume no es, sin embargo, todo lo que pretenden algunos. La experiencia rebasa los lmites de la inmediatez absoluta. Es, el abandono de las palabras con su doble gnesis, la experiencia misma. Experiencia que permite comprender que la experiencia y la palabra estn ligadas por un tercer trmino. Experiencia religiosa que se encuentra en el corazn mismo de las palabras que se retiran. Experiencia simple, llana, sin dramatismo. El sujeto sale de su encierro, en el que se protege del peligro, para darse en un afuera que es todo. Pero un afuera que implica un desapego en el que las palabras abandonadas se disuelven dejando pasar solamente la luz que las recupera en su seno. Sin embargo, ese es el momento final de la experiencia, ya que entre el paso y el acto hay una zona tenebrosa en la que una totalidad viviente ha tomado conciencia y no un sujeto pensante que piensa la totalidad que l no es. El peligro pertenece a la experiencia misma y no hay sujeto que pueda controlarla. El mtodo analtico mismo, como brjula del pensamiento, enloquece ante la anulacin de las polaridades del sujeto instituido. Slo la sntesis de la intuicin sin concepto, es decir, un dejar ser al ser, permite que las palabras disueltas vuelvan a la luz primordial de su origen, all donde dejan de separarse unas de otras para significar en la diferencia.

En la deriva del pensamiento la filosofa ya no quiere sistema sino apuntes.

La filosofa como modo de vida, como una prctica en un sentido que, con temor a equvocos, se puede llamar religiosa, se torna posible precisamente hoy, aqu y ahora, en cierta provinciana periferia donde moramos. Porque el pensador, que no es tal por ser

profesor de filosofa, ni tampoco deja de serlo por esta condicin, es esencialmente un ser disponible para la razn. Una razn que no se confunde con el entendimiento. Y que por eso puede hablar de lo imposible desde la apoftica. Una razn que no rechaza las formas lgicas, pero tampoco es reductible a ellas.

Aunque sea una digresin, cabe sealar que los lgicos se han liberado de formas que se crean cannicas y nicas en las estructuras de las lgicas clsicas. As como los axiomas de la geometra euclidiana ya no son verdades evidentes, es decir, incondicionadas y por tanto absolutas, debido a que hay otras geometras posibles, en la lgica ocurre algo similar. Hoy hay lgicas paraconsistentes, no monotnicas, en las que tiene cabida lo probable en lugar de lo necesario, mundos posibles que tornan difusa una lgica anterior simplemente binaria. Si la razn no se reduce a los principios del entendimiento es porque la razn misma es una interrogacin por los principios. Y en su bsqueda se abisma despus de saber de la ilusin trascendental que an as no abandona, sino que, por develacin es abandonado por ella solamente en el instante.

El trabajo sobre lo negativo no es irracional, sino en todo caso, hiperracional. La cuestin se dirime en la experiencia, lugar de trnsito vivencial en el que sin embargo est en juego el pensar como tal. Y el campo de lucha intelectual es a la vez la mayor intimidad y la superacin de todo asidero metafsico anclado en la sustancialidad del yo.

Una me-onto-loga que ha transitado el pensamiento de Plotino y que ha atravesado el altsimo desierto. Como dice Sergio Givone, A la idea de Jnger de una extrema resistencia al nihilismo, por ejemplo a travs del arte, el amor o la amistad dicho sea marginalmente, resistencia que Oscar del Barco lleva como una carga ligera Heidegger

contrapone la necesidad de que el nihilismo sea repensado a partir del olvido del ser y por lo tanto de la nada. Pero para efectuar esto es preciso, ms que resistir al nihilismo, abandonarse a ste y atravesar su meridiano cero[1].

Es en esa zona de frontera que los Apuntes I y II, ambos subtitulados El problema de Dios, con sus Apndices, se despliegan de manera centrfuga, en el borde que contornea lo que no se puede decir, pero que est en todas partes: un hay que se da sustrayndose, para decirlo con una vieja frmula, pero que no hace justicia a la escucha que se vislumbra en esos textos. Porque se trata de un pensar filosfico que no se detiene en el misterio tremendo y fascinante sino que, desgarrando todo subterfugio pone en evidencia su carcter de impulso: En el momento exttico de unidad-con-eltodo no hay ni puede haber misterio; el misterio surge de la sensacin intelectual y emotiva de la incomprensibilidad de lo dado, es el impulso de una proyeccin a un estado donde el misterio desaparece[2].

Esta nota sigue a un texto que corrobora mi aserto: El hay excede tanto al yo y al espritu como al ser y al ente. El hay es indecible e incomprensible; no se puede decir qu es ni comprender el hecho de que es. Hay el hecho de que algo sea esto en m; esto que sucede y a lo que llamo, con una palabra totalmente imposible, m; un yo vaco de yo. Vale decir que lo que llamo yo es esto; el hay-algo, desde otra perspectiva, es lo que llamo el m-esto: quien lo experimenta accede al misterio del estado-de-mundo o estado-de-Dios; lo cual implica la desaparicin del misterio por plenitud de presencia. El hay no deja espacio para el misterio (misterio en relacin con qu?). El misterio se funda en el no-todo del algo, pero el todo del hay del algo es un ms all del misterio al ser plenitud absoluta de presencia.

Claro que el camino del pensamiento que permite instalarse en la zona de Exceso y donacin no se origina en una peticin de principios, sino en una crisis del pensamiento que involucra tambin a toda la filosofa. De Plotino a Heidegger.

El misterio no es un artefacto de mistagogia, sino un momento que ha de ser superado con una radical negacin de la oposicin entre finitud e infinitud.

El final, ineluctable, es la muerte. Abductivamente, es una herida absurda infligida al yo, tanto al que intenta perdurar ntegro, como al que se consuela con una trascendencia que no es trascendental, sino una trascendencia transhistrica en virtud de la cual, el yo se encuentra ligado a lo que es la posesin ntima de un nombre. Una trascendencia que se vincula a la fama en la polis. Eterna en los himnos. Es el pueblo que canta, el que da vida al poeta muerto. Pero esto no es ningn consuelo para el poeta an con vida. La gloria viene de arriba, la fama emerge de la multitud. En ningn caso el poeta encuentra consuelo.

En el plano trascendental, en el plano del sujeto trascendental kantiano, no se trata de la muerte porque sta no tiene cabida en l, ya que la muerte como fenmeno slo acaece cuando hay sujeto constituido en las dimensiones temporal y espacial. Para el esquema = x no hay muerte que lo alcance. Slo que esa nada, que es simbolizada por la ausencia de una x a la izquierda del signo =, es el fondo, sin fondo, de lo que hay. La tautologa x = x no viola el principio de razn. Pero esta forma esquemtica obliga a abandonar la deduccin y en ese sentido, se queda del otro lado y no puede utilizar el paso que le permite dar el principio de razn para volver a unirse al sentido que es

comn a todos. Slo abductivamente, como lo hizo Schelling, si hay algo, entonces dios existe, es posible saltar el abismo infligido por la herida de la muerte.

Pero este volver del viaje nos hace recaer nuevamente en lo incomprensible que es para el sentido comn la muerte. Esta incomprensibilidad se explicita como tal en la herida que signa toda vida consciente. Es la verdad de algn filsofo de banquina, como Camus, para quien lo absurdo no es el hombre, ni el mundo, sino el hombre en el mundo y es la verdad que canta en el tango la vida es una herida absurda.

La muerte pertenece al mundo, pero no a lo mundano. Es el lugar de la intimidad del humano. La intimidad es un pliegue que se ahueca para dejar que sea posible la vida del yo herido por la experiencia de la muerte propia a partir del fenmeno, es decir, la muerte de los otros. El regreso del exilio es imposible, pero si lo fuera, si alguna vez sentimos que estamos en la patria anhelada, ello ha de ser quiz anlogo al estado-dedios.

De los numerosos textos en los que todas estas cuestiones son tratadas, he elegido este pequeo prrafo de una nota de Oscar del Barco en el que con gran sntesis se plasma un pensar desplegado a lo largo de una obra que ser trabajada por el devenir incesante de las preguntas sin respuesta:

Yo no soy todo, pero de alguna manera todo es esto que soy en cuanto lugar-de-algodado. La finitud y la infinitud son un problema-ideal; en la realidad hay lo que hay, ni finitud ni infinitud. Lo otro de la finitud/infinitud es un estado a-temporal que se da naturalmente como presupuesto, o sobrenaturalmente como donacin. Entre creer y no

creer no existe ninguna diferencia ontolgica. El hecho de que un hombre se diga creyente o ateo es algo extrao a su ser, ya que cada hombre es lo que es y no lo que dice que es. Todo es forma del hecho de ser. Si al hecho de ser lo llamamos dios, o realidad, o mundo, o no lo llamamos de ninguna manera, es algo indiferente al hecho-de-ser. Lo que llamamos hombre es el estado-de-manifestacin del Ser, un estado indiferente a toda forma de substancializacin, a toda personalizacin y a toda temporalizacin. La grandeza del es se dice, en griego, peiron.

II

Este hombre perverso que suele hacer apologa de las moscas anrquicas en contra de las monrquicas abejas, se expone en sus pinturas.

Bien podra decirse de l como alguien dijo de Czanne: Pintura de borracho limpiador de cloacas. Tambin uno podra decir, purificador de las miserias del mundo. El sufrimiento del pintor es el goce de la destruccin. Rasga, quema, lastima, quiebra. Es violento en su desafo a la inmaculada pureza de la tela. Y amoroso en el trato del cartn recogido en los desperdicios del baldo. Arroja pintura sobre el lienzo o el cartn y deja que obre el azar de los encuentros. Quema y apaga. Quiere y no quiere. Crea reposando, siendo, por ello, la quietud del pintor, divina. Separa la luz de la tiniebla, pero tambin anula, por arrepentimiento, esa diferencia en violentos diluvios.

A las pinturas hay que mirarlas de lejos y de cerca. No hay que suponer que el pintor sabe ms acerca de su pintura que el contemplador silencioso. La pintura como acto y la pintura como resultado es una distincin bastante ms problemtica de lo que parece. Porque el acto pone en relacin de encuentro algo que no se detiene en el hacedor, sino que es algo que, pasando por ese lugar, sigue obrando ms all.

El pintor trabaja de manera incomprensible para la lgica de la produccin; l se identifica con el caos primordial. La concepcin no puede preceder a la ejecucin. Antes de la expresin no hay ms que una fiebre vaga, y nicamente la obra realizada y comprendida probar que haba que encontrar all algo en lugar de nada (MerleauPonty). Su lgica es la del gasto improductivo.

El da de la contemplacin no tiene tarde ni noche. Pintar es un modo de rezar. Hacer una poesa sobre una pintura es rendir tributo a lo inefable, dice Paolo DAngelo, por lo que esa imposible poesa es la prueba concluyente de que el silencio reverencial es la nica actitud legtima de todo el que pretenda admirar realmente una obra, ya que criticarla sera, literalmente, una falta de respeto.

La religin de la pintura es, como toda religin, culto.

La vida es la tarea del hombre en este mundo (Hlderlin, El espritu del tiempo en Poemas de la locura, Hiperin, p. 147).

Lo conoc como iconoclasta, como disruptivo, como alguien siempre capaz de mostrar lo paradjico en medio de lo naturalizado y, al mismo tiempo, capaz de naturalizar lo

ms desacostumbrado. De alguna manera un enfant terrible. Para los marxistas un heterodoxo que transit de Marx y Althusser a Gramsci y de all a Nietzsche, a Heidegger, a Derrida, a Levinas. Pero al mismo tiempo alguien que se form como historiador, que pas por lecturas antropolgicas y que siempre acept el don de la poesa. Un hombre del renacimiento, un trnsfuga que se niega a ser algo limitado por barreras acadmicas, filsofo, pintor, poeta, psiconauta presocrtico.

[1] Sergio Givone, Historia de la Nada, traduccin de Alejo Gonzlez y Demin Orosz, Adriana Hidalgo, filosofa e historia, Buenos Aires, 2001.

[2] Oscar del Barco, Exceso y Donacin, Apuntes I, El problema de Dios, nota 9, pgina 41.