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O SUICDIO CONSIDERADO COMO UMA DAS BELAS ARTES

J. M. Paulo Serra

2008
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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA Ttulo: O Suicdio considerado como uma das Belas Artes Autor: Joaquim Mateus Paulo Serra Coleco: Artigos L USO S OFIA Direco: Jos Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2008

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O Suicdio considerado como uma das Belas Artes

J. M. Paulo Serra Universidade da Beira Interior

ndice

A morte e a humanidade do homem 3 As sociedades ocidentais e o suicdio 5 O suicdio como problema losco 8 Os antigos e a esttica da existncia 9 Centralidade da meditatio mortis na meditao sobre a vida 12 O estatuto do suicdio 14 Uma posio problemtica 15

1. A morte e a humanidade do homem

Ao colocarem a sepultura e a pintura nas origens do homem, a histria e a antropologia contemporneas tm vindo a revelar a importncia decisiva da morte da conscincia da morte na conUniversidade da Beira Interior. Texto da Comunicao apresentada nas Jornadas Esttica da Morte, UBI, 15 e 16 de Maio de 2004

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stituio do sapiens.1 De facto, a sepultura e a pintura so, cada uma a seu modo, respostas a esse desaparecimento irremedivel a que cada um dos humanos est sujeito, tentativas de armar o alm intemporal no aqui e agora, a identidade na indiferenciao, a presena na ausncia.2 O sapiens aparece, aqui, como um ser dotado no apenas de uma natureza lgica e raciocinadora, mas, sobretudo, de uma natureza imaginria e imaginante3 , que lhe permite a transcendncia, a descolagem do real concreto, imediato e limitado, em que todos os outros animais se encontram aprisionados.4 Pelo sofrimento e pela angstia que provoca, aos que partem e aos que cam, a morte d que pensar leva o homem a tornar-se pensante. precisamente nessa perspectiva que, em Ser e Tempo, Heidegger arma a morte como constitutiva da essncia do prprio Homem (Dasein), que dene como ser para a morte, querendo com isso signicar que a morte que, enquanto possibilidade da
Assim, referindo-se ao aparecimento do sapiens, diz Edgar Morin numa das suas obras mais conhecidas: Quando aparece o sapiens [Homem de Neanderthal], o homem j socius, faber, loquens. Portanto, a novidade que o sapiens traz ao mundo no consiste, como se julgava, na sociedade, na tcnica, na lgica, na cultura. Consiste, pelo contrrio, naquilo que at agora se considerava como epifenomenal, ou que imbecilmente se saudava como sinal de espiritualidade: a sepultura e a pintura. Edgar Morin, O Paradigma Perdido. A natureza humana, Lisboa, Europa-Amrica, 1975, p. 93. 2 Talvez o verdadeiro estdio do espelho antropiano: contemplar-se num duplo, alter ego, e, no visvel prximo, ver outro que o visvel. E o nada em si, este no-sei-qu que no tem nome em nenhuma lngua. Traumatismo sucientemente siderante para desencadear, desde logo, uma contra-medida: fazer uma imagem do inominvel, um duplo do morto para o manter em vida, e, por contragolpe, no ver esse no-sei-qu em si, no se ver a si mesmo como quase nada. Rgis Dbray, Vie et Mort de lImage, Paris, Gallimard, 2000, p. 37; o I captulo desta obra de Dbray intitula-se, precisamente, O nascimento pela morte. 3 Cf. Morin, ibidem, p. 103. 4 Cf. Ernst Cassirer, Antropologia Filosca, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000.
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pura e simples impossibilidade do Dasein5 , acaba por lhe revelar o carcter de possibilidade em que consiste, verdadeiramente, a sua existncia. De forma algo parecida, Simmel, pressupondo a fundamental unidade entre as formas como apreendemos a vida e a morte6 , atribui, a esta, uma signicao conguradora da vida, no sentido em que cada passo da vida no s se mostra como uma aproximao morte, mas tambm congurado positivamente e a priori por ela, que um elemento real da vida.7 tendo como pano de fundo esta importncia da morte na constituio da humanidade do homem que o texto que se segue incidir sobre esse tipo especial de morte que o suicdio, denido por Durkheim como todo o caso de morte que resulta directa ou indirectamente de um acto positivo ou negativo praticado pela prpria vtima, acto que a vtima sabia dever produzir este resultado8 . Mais especicamente, o que nos interessa a forma como os esticos, de que aqui tomamos Sneca como exemplo, encaravam o suicdio no s como a possibilidade nal mas, eventualmente, como a possibilidade decisiva daquilo a que Foucault chama, nas suas ltimas obras, a esttica da existncia9 .
Martin Heidegger, tre et Temps, Paris, Gallimard, 2002, p. 305; cf., sobre esta mesma questo, Gianni Vattimo, Introduo a Heidegger, Lisboa, Edies 70, 1989, p. 50 ss. 6 Georg Simmel, Para una metafsica de la muerte, in El Individuo y la Libertad. Ensayos de Crtica de la Cultura, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1998, p. 55. 7 Simmel, ibidem, p. 58. 8 mile Durkheim, O Suicdio, Lisboa, Presena, 1987, p. 10. Ao propor tal denio, Durkheim no deixa de sublinhar a continuidade entre o suicdio e prticas sociais to prximas que podem, mesmo, ser confundidas com ele, como por exemplo actos de coragem e de desvelo por um lado, e, por outro, (...) actos de imprudncia e de simples negligncia. (Ibidem, p.12). 9 Cf. por exemplo Michel Foucault, propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours, in Dits et crits, Vol. IV, Paris, Gallimard, 1994.
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2. As sociedades ocidentais e o suicdio

Como refere Durkheim no seu clssico sobre o tema, o suicdio e aqui referimo-nos, essencialmente, ao tipo de suicdio a que o socilogo francs chama egosta10 tem sido, ao longo da histria ocidental, e no s, objecto de uma condenao generalizada, que chegou mesmo sua criminalizao. Sem querermos traar aqui a histria de um tal processo, diremos apenas, baseando-nos ainda em Durkheim, que na Grcia e em Roma o suicdio era legtimo apenas quando autorizado pelo Estado, ainda que, na fase nal dessas civilizaes, ele passasse a ser tacitamente tolerado mesmo sem tal autorizao.11 Em Atenas mas tambm em Esparta, Tebas e Chipre , no s estavam vedadas as honras de sepultura ao homem que se suicidava sem autorizao do Estado, como se cortava uma mo ao cadver para ser enterrada parte. Em Roma parece ter vigorado, igualmente, a proibio das honras de sepultura para os suicidas. Com o cristianismo, o suicdio passa a ser objecto de proibio rigorosa e formal12 , sendo proclamado crime no Conclio de Arles,
Durkheim entende, por tal, o suicdio que resulta de uma individualizao excessiva (Durkheim, op. cit., p. 200). 11 Cf. Durkheim, ibidem, p. 328-331. De acordo com um autor antigo, a lei em Atenas diria o seguinte: Que aquele que no quer viver mais tempo exponha as suas razes ao Senado e deixe a vida se o Senado lhe der autorizao para partir. Se a existncia te odiosa, morre; se o destino te opressivo, bebe a cicuta. Se o peso da dor te faz andar curvado, abandona a vida. Que o infeliz relate os seus infortnios, que o magistrado lhe fornea o remdio e a misria cessar. (Libanius, citado por Durkheim, ibidem, p. 329). 12 Note-se que, de acordo com Nietzsche, esta proibio , acima de tudo, uma re-orientao do suicdio, que est na base do poder do prprio cristianismo: Da terrvel nsia de suicdio, que existia na poca do seu surgimento, fez o cristianismo a alavanca do seu poder. Ao mesmo tempo que mantinha como lcitas apenas duas formas de suicdio, que revestia de suprema dignidade e a que atribua as mais elevadas esperanas, proibia, da maneira mais assustadora, todas as restantes. O martrio e o lento auto- aniquilamento dos ascetas
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de 425, e sujeito a sano penal no Conclio de Praga, de 563, tendo cado a estabelecido que os suicidas no seriam honrados com nenhuma comemorao do santo sacrifcio da missa e que o cntico dos salmos no acompanharia o seu corpo na descida ao tmulo.13 A legislao civil vai seguir, nesta matria, a legislao cannica e associar, s sanes religiosas e espirituais, as sanes materiais, que faz incidir quer sobre o corpo do suicida quer sobre os seu bens, objecto de conscao prolongando assim, sobre os seus sucessores, as consequncias do acto do suicida.14 apenas a partir da revoluo francesa de 1789 que o suicdio vai deixar de ser considerado como crime legal o que no obstou, no entanto, a que a sua condenao religiosa e moral se tenha prolongado at aos nossos dias. Quanto s razes desta condenao religiosa, moral e mesmo legal do suicdio, situa-as Durkheim fundamentalmente no facto de ele atentar contra o culto do homem que , em ltima anlise, o garante da sobrevivncia da prpria sociedade enquanto tal.15 Visto em termos desta ltima, o suicdio um acto to grave como o homicdio, na medida em que, como este, lhe rouba um dos seus membros. Explicar-se- assim, tambm, porque que as sociedades no s admitem como valorizam mesmo, em extremo,
eram, porm, permitidos. (Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia, Aforismo 131, Lisboa, Relgio Dgua, 1998, p. 145). 13 Durkheim, op. cit., p. 326. 14 Estas sanes podiam ser acompanhadas de outras ainda mais degradantes. Assim, e para exemplicarmos apenas com o caso francs: Em Bordus, o cadver era pendurado pelos ps; em Abbeville, era arrastado pelas ruas; em Lille, se era um homem, o cadver, arrastado com forquilhas, era pendurado pelo pescoo; se era uma mulher, era queimado. (Durkheim, ibidem, p. 326; para uma descrio deste tipo de sanes noutros tempos e lugares, cf. p. 326-328). 15 Cf. Durkheim, ibidem, p. 331-337.

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quer o suicdio altrusta16 quer a bela morte17 : num caso e noutro, o indivduo decide morrer para que o grupo sobreviva.

3. O suicdio como problema losco

Atendo-nos ao que nos revela quer a nossa experincia quotidiana quer a sua traduo nos media, o nosso tempo parece ser muito mais tolerante e compreensivo em relao ao suicdio do que as sociedades que nos antecederam. De facto, de um modo geral, o suicdio tende hoje a ser visto menos como um pecado ou um crime do que como o resultado de uma patologia e, como tal, a ser objecto mais de compaixo do que de condenao.18 No entanto, at que ponto representa, uma tal viragem, um acrscimo de tolerncia e de compreenso em relao ao suicdio? De forma geral tendese a recusar, ao suicida, que o seu acto possa ser o resultado de uma deciso livre e consciente; ele sempre, de uma forma ou
Durkheim entende, por tal, o suicdio que resulta de uma individualizao insuciente, e que prprio das sociedades inferiores, em que parece ser raro o suicdio egosta, mas em que o a altrusta se encontra em estado endmico. (Durkheim, op. cit., p. 207). 17 A essncia da bela morte est muito bem sintetizada no ttulo da seco de um livro de Jean-Pierre Vernant dedicada a esse heri ambguo que Aquiles lho do humano Peleu e da deusa Ttis, mortal no calcanhar e imortal no resto do corpo: Morrer jovem, sobreviver heroicamente. (Cf. Jean-Pierre Vernant, O Universo, os Deuses, os Homens, Lisboa, D. Quixote, 2000, p. 95-99). Para sermos mais rigorosos, talvez devssemos dizer que a bela morte se situa a meio caminho entre os tipos de suicdio egosta e altrusta. 18 A palavra-chave, quando se procura explicar um suicdio , quase sempre, a palavra depresso, seguida de perto por palavras como loucura, desespero ou emoo incontrolvel, que relevam, tambm elas, do domnio do patolgico, pelo menos momentneo.
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outra, algum que perdeu a razo e cujo acto acaba, no fundo, por escapar a todas as razes.19 Que o suicdio possa ser encarado de outra forma , como se sabe, a hiptese de Albert Camus que, no seu Mito de Ssifo, faz mesmo dele o nico problema losco verdadeiramente srio, de cuja resposta depende tudo o mais.20 Esta relevncia concedida ao problema do suicdio no , no entanto, nova no campo da losoa, antes remontando s origens deste saber entre os gregos. Assim, no Fdon de Plato, Scrates arma acerca dos lsofos que eles no tm outra ocupao seno a de morrer e estarem mortos21 , acrescentando, ainda, que os lsofos se exercitam a morrer e que no h homens que tenham menos medo do que eles em estarem mortos22 . No entanto, este exerccio do morrer e do estar morto no signica, de forma alguma, que os lsofos devam cometer suicdio fundamentalmente porque, sendo os humanos pertena dos deuses, no lhes cabe dispor de uma vida que no sua.23 A morte em que os lsofos se exercitam , assim, uma morte metafrica que traduz, da sua parte, a conscincia de que,
muito mais difcil [do que na morte na sequncia de doena] encontrar ou criar um signicado na morte sbita resultante do suicdio ou da injria autoinigida. Para o indivduo que escolheu cometer suicdio, parece que a vida se tornou uma luta sem sentido, ou um terror para o qual a morte a nica sada. O nico factor comum ao suicdio ou injria auto-inigida o fazer-se mal a si prprio; a questo comum deixada aos que cam Porqu? (Stella Ridley, Sudden death from suicide, in Donna Dickenson, Malcolm Johnson, Jeanne Samson Katz (org.), Death, Dying and Bereavement, London, Sage Publications, 2000, p. 55). Cf. tambm, na mesma obra, Leo Tolstoy, Death and the meaning of life, p. 82-85. 20 Albert Camus, O Mito de Ssifo. Ensaio sobre o absurdo, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, p. 13. 21 Plato, Phdon, 64a, in Oeuvres Compltes, Vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 774. 22 Plato, ibidem, 68e, p. 780. 23 Plato, ibidem, 62b-c, p. 771-772.
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face alma imortal e ao seu cuidado, o corpo e seu cuidado devem ser colocados em segundo plano e mesmo desprezados. Afastando-se desta posio de Plato e aproximando-se da de Camus24 , os Esticos, de que aqui tomaremos Sneca como exemplo, vo defender que o suicdio no s legtimo como , muitas vezes, o nico acto que permite que uma vida digna possa terminar de uma forma digna. Procuraremos, nos pontos que se seguem, esclarecer o sentido de uma tal posio.

4. Os antigos e a esttica da existncia

Com os Esticos torna-se visvel a concepo, j implcita na cultura grega, a que Raymond Bayer chama a concepo esttica da moralidade, e que se pode resumir na tese de que a tica uma arte.25 precisamente nesse sentido que tambm Husserl se refere tica como a arte de ser um homem virtuoso e arte da aco justa.26 Mesmo se, de acordo com Bayer, Sneca se afasta da concepo esttica da moralidade que apangio da ortodoxia estica, na medida em que acaba por denir o bem excluindo a beleza27 , o que certo que, nas suas Cartas a Luclio28 , esto ainda
A aproximao entre o estoicismo antigo e o existencialismo camusiano parece-nos, nesta matria mas no s mais do que evidente. 25 Os ns naturais so dados primeiro, depois a razo sobrevem e trabalha-os como um artista trabalha uma matria; por isso a vida moral assimilada a uma arte, no s artes em que a obra exterior prpria arte, mas s artes em que o resultado se mostra uno com a prpria arte, como o histrio, a representao do actor ou os movimentos do danarino. (Cf. Raymond Bayer, Histria da Esttica, Lisboa, Estampa, 1995, p. 71). 26 Cf. Edmund Husserl, La Philosophie comme Science Rigoureuse, Paris, PUF, 1993, p. 72. 27 Bayer, ibidem, p. 73. 28 Cf. Lcio Aneu Sneca, Cartas a Luclio, Lisboa, Gulbenkian, 1991.
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presentes os temas caractersticos daquela concepo. Assim, em mltiplos passos, ao mesmo tempo que se arma a necessidade de dar uma forma, uma estrutura, uma congurao permanente ou uma conformao nossa alma de modo a que esta possa, em cada momento e situao, decidir o que fazer, sem tergiversaes nem ziguezagues29 , compara-se a vida a uma obra de arte, que h que esculpir a partir dos materiais, diversos e variveis, que a fortuna vai colocando disposio de cada um de ns.30 Mais especicamente, as artes e os artistas que esto em jogo, no texto de Sneca, so a pintura e o pintor31 , o teatro e o autor32 e a escultura e o escultor.33 Em consequncia do que a prpria sabedoria ou losoa que Sneca praticamente identica com a tica uma arte, ainda que especial, na medida em que, ao contrrio das outras artes (tcnicas), ela exercida no apenas por alguns mas por todos e cada um dos homens que, com ela, visa produzir-se a si prprio e no um qualquer objecto exterior.34
Nas citaes que, a seguir, fazemos desta obra, indicamos, sucessivamente, os nmeros da Carta, do pargrafo e da pgina da edio referida. 29 Como diz a Carta 16: O objecto da losoa consiste em dar forma e estrutura nossa alma, em ensinar-nos um rumo de vida, em orientar os nossos actos, em apontar-nos o que devemos fazer ou pr de lado, em sentar-se ao leme e xar a rota de quem utua deriva entre escolhos. (Sneca, ibidem, 16, 3, p. 55). 30 Assim, na Carta 34, e dirigindo-se a Luclio, arma Sneca: Tu ests ligado a mim, s obra minha. (Sneca, ibidem, 34, 2, p. 126); na Carta 47, os amigos - os homens - so comparados a um bom material [que] permanece inutilizado por falta de quem o trabalhe (Sneca, ibidem, 47, 16, p. 159-160); na Carta 124 observa-se que o bem est to longe da infncia como (...) a obra acabada do esboo inicial (Sneca, ibidem, 124, 10, p. 700). 31 Cf. Sneca, ibidem, 71, 2-3, p. 271-272. 32 Cf. Sneca, ibidem, 77, 20, p. 328. 33 Cf. Sneca, ibidem, 85, 40, p. 394-395. Segundo a comparao de Sneca, tal como Fdias, que sabia esculpir bem em qualquer material, tambm o sbio ter de esculpir a sua vida quaisquer que sejam as condies em que ela decorre, para a transformar em algo digno de memria. 34 Sneca estabelece, de uma forma que se inspira claramente em Aristteles,

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Para que possa ir construindo a sua vida como uma obra de arte, exige-se que o sujeito medite, permanentemente, sobre essa vida, fazendo o balano do que j realizou, do que falta realizar; que, como diz Foucault precisamente a propsito de Sneca, o sujeito se comporte como um permanente administrador de si prprio, mais do que um juiz do seu prprio passado.35 Ora, se a vida uma obra de arte, ento o ltimo gesto do artista, aquele que d a obra como acabada no caso da vida, a morte um gesto no apenas nal como decisivo: depender dele, em ltima anlise, a beleza ou a fealdade do todo ou, no caso da vida, a sua dignidade ou indignidade denitivas. Se uma bela morte uma morte corajosa, herica pode tornar digna uma vida miservel, tambm o contrrio pode acontecer: uma morte cobarde, aviltante, pode tornar miservel uma vida vivida at a de forma digna. Como o diz a Carta 77, j citada, na vida como no teatro: no interessa a durao da pea, mas a qualidade da representao. Em que ponto tu vais parar, questo sem a mnima importncia. Pra onde quiseres, mas d tua vida um fecho condigno.36

5. Centralidade da meditatio mortis na meditao sobre a vida

A meditao sobre a morte (mediatio mortis) e, em particular, sobre o suicdio ocupa, desta forma, um lugar central na meditao sobre a vida e um lugar to central que poderamos mesmo dizer
a diferena entre a arte do lsofo ou arte prtica, e artes como as do piloto ou do mdico, que so artes tcnicas. (Cf. por exemplo Sneca, ibidem, 86, 36, p. 394). 35 Michel Foucault, Verdade e subjectividade (Howison Lectures), Revista de Comunicao e Linguagens, No 19, Lisboa, Edies Cosmos, 1993, p. 209. 36 Sneca, op. cit., 77, 20, p. 328.

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que a meditao sobre a vida se resume, no fundo, a uma meditao sobre a morte.37 Assim, num pequeno ensaio intitulado Acerca da Brevidade da Vida, Sneca arma que precisa a vida inteira para aprender a viver e o que talvez vos surpreenda mais precisa a vida inteira para aprender a morrer.38 A Carta 26, ao referir-se a Epicuro, sublinha que ele nos aconselha a meditar na morte ou a atribuir a maior importncia aprendizagem da morte.39 Indo ainda mais longe, a Carta 70 considera mesmo que nenhuma meditao to imprescindvel como a meditao da morte, devendo concentrar-nos nela em vez de nos prendermos/distrairmos com assuntos que, anal, talvez sejam supruos.40 Sem queremos aqui analisar exaustivamente a meditao da morte levada a efeito por Sneca, indicaremos no entanto algumas das suas linhas fundamentais, indispensveis para melhor compreendermos a sua posio sobre o suicdio, de que trataremos na seco seguinte: i) A morte um processo intrnseco prpria vida, de tal forma que viver sempre, ao mesmo tempo, morrer. Como diz Sneca
Ser neste lugar atribudo meditao sobre a morte que residir mesmo, segundo Max Scheler, o maior contraste entre o tipo moderno e o tipo antigo de homem. O primeiro, correspondente ao homem moderno europeu ocidental, que comea a emergir em nais do sculo XIII, assume perante a morte uma atitude de recalcamento, de tal modo que ela posta de lado, afastada pela mesma angstia vital que leva a submeter ao clculo o decurso da vida; para este homem, completamente imerso no seu eu social, quem morre sempre o outro, e ele mesmo enquanto outro para um outro. Quanto ao tipo antigo, correspondente ao homem greco-romano, ele vivia em face da morte, constituindo esta, para a sua vida, um poder formador e director. (Max Scheler, Morte e Sobrevivncia, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 42-44). 38 Sneca, On the shortness of live (De brevitate vitae), VII, 3, in Moral Essays, Cambridge Mass., Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1996, p. 305. 39 Sneca, Cartas a Luclio, 26, 8, p. 100. 40 Sneca, ibidem, 70, 18, p. 268.
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de forma metafrica, no a ltima gota que esvazia a clepsidra, mas toda a gua que anteriormente foi escorrendo.41 ii) No se pode viver bem sem aprender a desprezar a vida saber viver implica saber morrer, morrer com serenidade de esprito, aceitando a morte. Por isso mesmo, a preparao para a morte tem prioridade sobre a preparao para a vida42 ; s tal preparao permitir evitar a situao de muitos que andam miseravelmente deriva entre o medo da morte e os tormentos da vida, sem querer viver nem saber morrer.43 iii) Temos de viver como se estivssemos para morrer, no adiando a nossa vida para o futuro, organizando cada dia como se fosse o nal da batalha, como se fosse o limite. O termo da nossa vida.44 iv) A morte tem de ser uma morte corajosa, tem de ser vivida como um momento de grandeza, tem de, no fundo, ser a bela morte por outros meios - j que a coragem perante a morte uma fonte de glria, uma das maiores faanhas do esprito humano.45 Como observa Sneca em relao a dois casos bem conhecidos, foi a cicuta que deu grandeza a Scrates! Tira a Cato o gldio com que assegurou a sua liberdade, e tirar-lhe-s grande parte da sua glria!.46 v) Viver bem, com qualidade e dignidade, mais importante do que viver muito sem qualidade e dignidade. Por isso mesmo, diz Sneca, o sbio prolongar a sua vida enquanto dever, e no enquanto puder.47
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Sneca, ibidem, 24, 20, p. 93. Sneca, ibidem, 61, 4, p. 218. Sneca, ibidem, 4, 4, p. 8. Sneca, ibidem, 12, 8, p. 35-36. Sneca, ibidem, 82, 17, p. 366. Sneca, ibidem, 13, 14-15, p. 43. Sneca, ibidem, 70, 4-5-, p. 264.

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6. O estatuto do suicdio
O suicdio e, por conseguinte, a morte entendido por Sneca como a via para a liberdade. A liberdade, que o bem especco do homem, consiste na capacidade de a alma racional tudo submeter a si prpria sem a nada se submeter48 , desprendendo-se do jugo da necessidade, da servido, do poder, das prises, das cadeias, dos acasos da fortuna e de todos os receios, incluindo o da prpria morte.49 Por isso mesmo Sneca condena os que condenam o suicdio, na medida em que acabam por recusar, ao homem, essa mesma liberdade.50 Tendo esta liberdade sempre ao seu dispor, no pode o homem desgraado culpar da sua desgraa outrem que no a si prprio: A vida agrada-te? Ento, vive! No te agrada? s livre de regressar ao lugar de onde vieste!...51 E queles que, para recusarem o suicdio, opem a morte articial morte natural, contrape Sneca que o suicdio no menos natural que esta ltima, que ningum morre seno de morte natural!52 Esta apologia do suicdio no implica, contudo, que a deciso de suicdio seja tomada de nimo leve ou por paixo, antes tendo de ser objecto de deciso racional e ponderao, quer quanto ao momento quer quanto s formas j que um homem corajoso e sbio no dever fugir da vida, mas sim sair dela.53 Alis, nos casos em que a vida do eventual suicida seja necessria a outrem - nomeadamente aos seus familiares -, ele dever mesmo resignarse a viver, fazendo com que o almejado suicdio egosta d luCf. Sneca, ibidem, 124, 12, p. 700-701. Cf. Sneca, ibidem, 26, 10, p. 100. 50 Quem assim fala no v como est tornando impossvel a liberdade! Nada de melhor concebeu a lei eterna do que, embora nos dando apenas uma entrada na vida, ter-nos proporcionado mltiplas sadas. (Sneca, ibidem, 70, 14, p. 267). 51 Sneca, ibidem, 70, 15-16, p. 267. 52 Sneca, ibidem, 69, 6, p. 262. 53 Sneca, ibidem, 24, 24-25, p. 94.
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gar a um no-suicdio altrusta: Demonstra um grande corao quem se resigna vida no interesse dos outros, o que, alis, muitos grandes homens tm feito.54

7. Uma posio problemtica

Numa avaliao crtica da posio de Sneca, diremos que se a sua meditatio mortis nos parece extremamente positiva pela distncia que introduz em relao imediatez da vida, pela reexo acerca dos meios e dos ns que ela se prope , j a sua viso do suicdio nos coloca um problema de fundo relativamente ao seu pressuposto essencial: at que ponto que o suicdio ou pode ser o resultado de uma deciso livre e racional do sujeito?55 Com efeito, se atendermos aos exemplos de suicdios que Sneca nos d sejam eles de suicdios imaginados ou de suicdios efectivamente realizados56 , eles mostram-nos que a deciso de suicdio:
Sneca, ibidem, 104, 3-4, p. 570. Esta questo hoje crucial para pensarmos o problema da eutansia, nomeadamente quando ela envolve a deciso ou o consentimento do moribundo. 56 Entre estes ltimos, um dos exemplos mais conspcuos o suicdio assistido de Tlio Marcelino um jovem calmo, precocemente envelhecido que, ao ver-se atacado de uma doena, embora curvel, assaz prolongada, penosa, implicando cuidados extremos, comeou a deliberar seriamente sobre a morte -, cuja descrio Sneca termina da seguinte forma: Para morrer, nem recurso a arma branca, nem efuso de sangue, passou trs dias sem alimentar-se, e mandou armar uma tenda dentro do quarto; depois, puseram l uma banheira onde Marcelino se instalou, e foram-lhe deitando por cima gua quente at que ele desfaleceu, sentindo nisso um certo prazer (...). (Sneca, ibidem, 77, 5- 9, p. 324). Note-se que este suicdio muito semelhante na atitude, na forma, mais do que nas circunstncias concretas ao suicdio de Petrnio, autor do Satyricon, em 66 d.C., na sequncia da denncia da sua participao numa conjura contra Nero, e cuja descrio feita por Tcito no captulo 19 do Livro XVI dos
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i) Ocorre na sequncia de circunstncias pessoais ou mundanas que escapam ao domnio do sujeito; ii) uma forma de dar dignidade a uma vida vivida perante os outros que, assim, acabam por se constituir como o pblico mediante o qual representado um tal acto; iii) Assume um determinismo das coisas e do mundo que no se encontra, de forma alguma, comprovado. Emerge, assim, a suspeita de que a deciso racional e livre do sujeito que se suicida seja, pelo menos em grande medida, determinada por uma realidade pessoal, mundana que ele s pode enfrentar evadindo-se dela; que o suicdio envolva uma dialctica tal que, como o dir o heternimo pessoano Baro de Teive, o que se mata , simultaneamente, vencido e vencedor57 isto admitindo que, em matria de suicdio, tenha algum sentido falar em vitrias e derrotas. A nica forma de escapar voragem desta derrota vitoriosa a transcendncia; uma transcendncia que, no se identicando necessariamente com a religio, se confunde com aquilo a que Hannah Arendt, ao referir-se distino kantiana que coloca de um lado a razo e o pensamento e, do outro, o intelecto e o conhecimento, chama sentido que, situando-se do lado dos primeiros, se ope verdade, situada do lado dos segundos.58 A acreditarmos na observao de Nietzsche atrs citada, foi precisamente por ter sido capaz de dar resposta a esta necessidade de transcendncia de sentido que o cristianismo pde triunfar no mundo romano e a partir dele. A questo que se coloca , no entanto, a de saber como ser
Anais. (Cf. Tcito, Annales, Paris, GF-Flammarion, 1996, Livro XVI, Captulo 19, p. 470). 57 Se o vencido o que morre e o vencedor quem mata, com isto, confessando-me vencido, me instituo vencedor. (Baro de Teive, A Educao do Estico, Lisboa, Assrio e Alvim, 2001, p. 58). 58 Cf. Hannah Arendt, A Vida do Esprito, Volume I Pensar, Lisboa, Instituto Piaget, 1999, p. 64-76.

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possvel a transcendncia numa situao a nossa em que, como o diz tambm A Educao do Estico e o repete, em termos muito semelhantes, o Livro do Desassossego, morte de Deus se juntou a morte da prpria humanidade.59 Mas talvez estas mortes, a que muitas outras se tm vindo a juntar, no signiquem, necessariamente, a morte da transcendncia ou do sentido, mas to-s a morte desses ideais pesados e solenes com que a cultura ocidental se idealizou a si prpria. Talvez a transcendncia e o sentido residam, simplesmente, nessa ternura humana, sempre desejada mas apenas algumas vezes alcanada, na qual que pensa a personagem principal de um dos romances de Camus.60 Ou talvez no talvez no exista aqui uma resposta, mas apenas a procura. Por muito pouco que ela represente, sem essa procura resta-nos a saciedade do nada e a plenitude de cousa nenhuma61 que s podem acabar no entorpecimento ou no suicdio.

Perteno a uma gerao (...) que perdeu por igual a f nos deuses das religies antigas e a f nos deuses das irreligies modernas. No posso aceitar Jeov, nem a humanidade. Cristo e o progresso so para mim mitos do mesmo mundo. No creio na Virgem Maria nem na electricidade. (Baro de Teive, ibidem, p. 26). Cf. tambm Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, Lisboa, tica, Vol. I, Lisboa, tica, 1997, fragmentos 192, 194 e 195, p. 217-224. 60 Sabiam agora que, se h qualquer coisa se pode desejar sempre e obter algumas vezes, essa qualquer coisa a ternura humana. (Albert Camus, A Peste, Lisboa, Crculo de Leitores, 1974, p. 275). 61 Baro de Teive, ibidem, p. 17.

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