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36 Encontro Anual da ANPOCS GT 23 Novos modelos comparativos: investigaes sobre coletivos afroindgenas Ttulo do trabalho: O batuque e a linha cruzada: variaes sobre os sistemas etnolitrgicos afro-brasileiros Autor: Edgar Rodrigues Barbosa Neto

O batuque e a linha cruzada: variaes sobre os sistemas etnolitrgicos afrobrasileiros

Edgar Rodrigues Barbosa Neto SOA/FAFICH/UFMG

Nota introdutria: Este trabalho corresponde ao primeiro captulo de minha tese de doutorado, defendida em fevereiro de 2012, no PPGAS do Museu Nacional (Barbosa Neto, 2012). O material etnogrfico provm da pesquisa de campo que conduzi, no decorrer dos ltimos cinco anos, junto a trs casas de religio afro-brasileira situadas na cidade de Pelotas, no sul do Rio Grande do Sul. Seria impossvel apresent-las aqui de modo detalhado, e, por isso, fornecerei, no decorrer do texto, apenas aquelas informaes que me parecem mais necessrias sua compreenso. Todos os termos grifados em itlico so conceitos nativos, os quais sero devidamente explicitados no decorrer do texto. -----------------------------A etnografia sugere que aquilo que se chama, na cidade de Porto Alegre, de linha cruzada seja a forma atualmente predominante assumida pelas religies de matrizafricana no Rio Grande do Sul (Anjos, 2006; vila, 2011; Bem, 2007; Braga, 2003; Corra, 2006; Kosby, 2009; Oro, 2008; Rodolpho, 1994). Embora a expresso no disponha, ao que parece, da mesma generalidade que o termo batuque, o estilo ritual que ela descreve encontra-se presente nos mais diferentes contextos etnogrficos. Em minhas anotaes de campo no consta sequer uma nica referncia a ela, mas me deparei com uma expresso rigorosamente anloga. O pai-de-santo de uma casa de nao cabinda que visitei algumas vezes, filho do mesmo pai-de-santo de Pai Mano, mencionou, em uma de nossas conversas, a existncia de uma quimbanda cruzada, a qual, pelo que entendi, seria tambm uma linha cultuada na sua prpria casa1. A quimbanda cruzada, diz ele, quando j se corta

Pai Mano de Oxal o pai-de-santo da Sociedade Africana Divino Esprito Santo, filho-de-santo de Pai Sandro do Bar, e neto-de-santo de Pai Joo Carlos de Oxal, em cuja casa aprendeu o principal sobre os fundamentos da religio. A sua casa, pelo lado da nao, cabinda, mas tambm cultua, com nfase

para os exus. A pessoa que no faz sacrifcio para exu, que no usa ferramentas ou ocut para ele, no quimbanda, umbanda. A quimbanda cruzada porque os exus so alimentados com o axor (sangue) de animais sacrificados, mas tambm porque eles recebem esse sangue em assentamentos que incluem (alm das habituais ferramentas desses espritos, como ponteiras, tridentes, etc.) ocuts, nome que designa as pedras nas quais so assentados os orixs. Cruzar o exu, outra expresso que se pode igualmente encontrar, dar a ele um tratamento ritual anlogo quele que dado a um orix, seres que, na maioria das casas, so cuidadosamente separados2. Mesmo Me Rita, para quem a definio desse pai-desanto parece perfeitamente adequada, e que muitas vezes se refere aos exus pelo nome de orix, tende a distingui-los, e o prprio cabindeiro autor da observao acima acrescentou que a pedra de exu chamada de asteride e no de ocut, para no ficar igual, ele esclarece3. Cruzar, nesse caso, no tornar idnticos, mas sim fazer propagar
diferenciada, os lados da umbanda e da quimbanda. A sua mulher, Me Michele da Oxum, quem se encarrega, na maior parte do tempo, desses ltimos lados. Assim como ele, Me Michele se aprontou ritualmente pela cabinda, sendo igualmente me-de-santo, mas a sua biografia ritual inclui tambm uma importantssima passagem pelos lados acima, o que ocorreu quando ela, ainda muito jovem, desenvolveuse na casa de sua av paterna. 2 A etnografia registra inmeras ocorrncias para o uso do verbo cruzar, e dada a heterogeneidade do seu emprego, haveria muito a ganhar em termos de uma descrio do seu campo conceitual. Brumana e Martnez (1991: 138), cujos materiais (riqussimos, diga-se de passagem) provm da cuidadosa pesquisa que conduziram junto a casas paulistas de umbanda, bastante diferentes entre si, demonstraram que a proibio de cruzar os braos e as pernas durante certas cerimnias funcionava, em alguns terreiros, como um modo de evitar a atrao de espritos indesejveis, enquanto em outros o mesmo gesto era evitado porque impedia a aproximao dos espritos, acrescentando que os espritas [os kardecistas] o desaconselhavam porque ele dificultava a circulao de energias. O material de Lsias Nogu eira Negro, tambm ele resultante de sua pesquisa com casas paulistas de umbanda, chama a ateno para essa possibilidade de cruzar os espritos entre si. Apesar do quase consenso sobre a natureza intrinsecamente boa dos Caboclos, um dos pais-de-santo afirmou conhecer Caboclos que no so to bons assim, frente aos guias de esquerda que, por sua vez, no seriam to maus assim. Um outro admitiu que seu Caboclo, Nego Gerson, cruzado com Exu e comparece nas giras de esquerda, cantando ameaadoramente [ ...] (Negro, 1996: 207). Me Rita sempre dizia que o preto-velho pode vir com a capa virada pelo lado da magia, isto , pode vir como um exu ou como um bruxo. Luz e Lapassade, tendo em vista um caso parecido relatado no seu O segredo da macumba, sugeriram que os exus precisam ser impedidos, pelos santos, de transformarem (diramos cruzarem) os outros espritos. Sto. Antnio e So Benedito seguram os Exus e os Pretos-Velhos. Poder-se-ia dizer que mantm a ordem entre os Exus e entre os Pretos-Velhos, para que os Exus no venham a transformar os Pretos-Velhos em quimbandeiros (Luz e Lapassade, 1972: 66). Seu Nezinho, que pratica a umbanda em Juazeiro do Norte, sugere ainda a possibilidade de que as linhas sejam mais misturadas, os prprios espritos, ou pelo menos alguns deles, trazendo consigo, na forma de seus vrios cantos, as suas misturas. Ele diz: Caboclo ndio. ndio, sim. Agora eu acho que varia. Um dia, um caboclo que ele venha, ele desce em vrias linhas, varia. Tem caboclo que desce como Exu. Varia, isso a muda de linha. Uma entidade s tem capacidade de puxar sete cantos. a que ele muda de linha. Ento, tem caboclo que no desce como Exu. E j tem outros que descem como Exu. Vamos supor, Caboclo Arranca Toco, na linha esquerda ele vem como Exu. Se a pessoa est acostumada a trabalhar linha cruzada, a desce tudo no mundo. A mistura tudo (Assuno, 2006: 235). 3 Me Rita da Molambo a chefe do Il das Almas, casa de quimbanda e de magia de catimb na qual so cultuados os exus e os eguns (espritos dos mortos), e da qual esto ausentes, pelo menos em um

uma forma ritual, a saber, usar a ao que se encontra a implicada para transformar uma outra ao. Uma forma no se propaga sem a redistribuio da fora que a constitui. Usa-se, portanto, o lado do batuque ou da nao, mais precisamente o modo de culto aos orixs que ele contm, para transformar o lado da umbanda e a sua maneira de ritualizar os exus. A proximidade entre os lados criada por dentro da prpria separao existente entre eles. Exu s pode ser feito na pedra, acrescenta o pai-de-santo, se for pelo lado da quimbanda ou ento da magia. Ser feito na pedra, como vimos, ser feito com sangue, mas no, contudo, com o sangue de qualquer animal. Para que um esprito possa ganhar a pedra como assentamento, para que ela se torne a sua casa, preciso que ele tenha comido um animal de quatro patas, como Me Rita, alis, sempre observava. O exu torna-se ento um exu liberto, um exu mais evoludo, enquanto pelo lado da umbanda, nos diz ele, o exu torto. Fazer este esprito pelo lado da quimbanda quebr-lo, tornando-o um exu pronto, que age mais, j aquele da umbanda mais difcil de ser doutrinado, ele bebe no cho, se arrasta. Cruzar um exu da umbanda transform-lo em um exu de quimbanda, e esse cruzamento feito com o sangue, substncia ubqua nos rituais mais importantes dedicados aos orixs pelo lado da nao. essa substncia, usada simultaneamente para transformar os seres e para criar entre eles e os humanos diferentes conexes, que faz com que o mesmo esprito passe de um lado para o outro, e doutrin-lo, pelo menos nesse caso, no retirar a sua fora, mas sim lapid-lo como talvez dissesse Dona Hilsa, me-de-santo do terreiro baiano de candombl de nome Matamba Tombenci Neto (Goldman, 2009: 127) tornando-o capaz de entrar em uma relao mais ampla e tambm mais individuada com as pessoas. O lado de umbanda ao qual o pai-de-santo se refere o daquelas casas em que o exu se limita a realizar o trabalho de limpeza ao final de cada ritual, usado exclusivamente para afastar quaisquer foras negativas que, de modo imperceptvel para a maioria dos humanos, possam ter se instalado no lugar, sempre passveis de serem atradas pela prpria cerimnia. Os rituais, de um modo geral, so formas de atrao para todas as foras do mundo, e por isso, em cada casa, h sempre ritos antes e/ou depois dos ritos, e mesmo, em alguns casos, durante a sua

primeiro momento, os orixs. Embora Me Rita no pratique esses ltimos, ela continua ofertando alimentos para eles na casa de sua tia materna, com quem Me Rita se desenvolveu, ainda jovem, pelo lado da umbanda, mas que hoje passou a ser sua filha pelo lado da quimbanda.

realizao. Essa funo de defesa assumida por exu, e que tambm uma posio, reaparece em vrias outras casas, ligando-se, contudo, a outras aes rituais, tal como, por exemplo, feitiaria. O exu da umbanda torto, se arrasta, come e bebe diretamente no cho, sem a mediao de nenhum suporte culinrio entre ele e a terra. Trata-se de um exu que, por no ter sido quebrado, mantm o corpo da pessoa, por ocasio da possesso ritual, em uma posio horizontal, muito baixa, um corpo que, pelo seu intervalo mnimo com a terra, suscita a impresso de no ser humano, o que talvez seja corroborado por aqueles que (mais prximos ao lado kardecista do espiritismo) dizem ter o exu a forma de um cachorro. Como quer que seja, esse exu da umbanda no um exu erguido, para falarmos como Me Rita. Levantar o esprito, torn-lo mais vertical, dar-lhe uma forma inteira, quebr-lo, usando para isso o corpo que ele possui. O mesmo gesto adotado quando a pessoa ocupada (possuda) pelo seu orix. Imediatamente aps a sua chegada, ele a deixa em uma posio curvada, e ento uma segunda pessoa dirige-se at ela e usa as suas mos para bater vagarosamente nas articulaes dos braos, eventualmente tambm das pernas, fazendo com que o orix assuma uma postura corporal mais reta. Perguntei a Pai Mano a razo desse gesto, e ele me explicou que o seu propsito tirar do santo um pouco da sua fora, pois, como ele chega cru, o corpo no agentaria a aproximao. Em outras casas, acrescentou ele, ao invs de quebrar, as pessoas quando possudas so fortemente amarradas com uma faixa em volta da cintura, o objetivo sendo tambm o de melhor encaixar o orix em cada uma delas. O pai-de-santo cabinda observa que todas as casas de nao que conhece cultuam a quimbanda de exu. De fato, conheci casas, como a de Me Rita e algumas outras, onde os orixs no so cultuados, mas no conheci nenhuma casa da qual os exus estivessem ausentes. Contudo, essa sua predominncia, por si s, nada nos diz sobre a natureza da sua prtica ritual, pois a quimbanda de exu no necessariamente a mesma quimbanda em cada uma das casas na qual est presente. Esse lado de exu, que o caso da maioria das casas de nao, tem tambm os seus prprios lados. Assim, para voltarmos ao exemplo anterior, se todo exu, para ser assentado na pedra, deve ser alimentado com sangue, nem todo exu, feito com sangue, , por sua vez, assentado na pedra. Para os exus, a continuidade entre a pedra e o sangue parece menos necessria do

que no caso dos orixs, muito embora, mesmo entre esses ltimos, existam significativas excees. H orixs que Pai Mano no assenta em pedras, e sim em vultos, os mesmos que Pai Luis, a seu modo, assenta simultaneamente em pedras e em vultos4. Esses dois pais-de-santo alimentam com sangue os seus exus, mas nenhum deles faz uso da pedra em seus assentamentos, os quais, ainda que parecidos por compartilharem dessa ausncia, tornam-se, no entanto, diferentes quanto a uma parte do resto. Os exus de ambos so assentados em ferramentas e imagens, mas Pai Mano decidiu deixar os seus na mesma casinha em que se encontram assentados, esses sim em pedra, os orixs da rua (o Bar Lod e o Ogum Avag). Pai Luis prefere separ-los em casas diferentes, ambas, contudo, situadas na rua, mas com uma boa distncia entre elas. Quando lhe perguntei sobre a razo que o levava a separ-los, ele me disse: e como eu poderia juntar o orix com a cachaa? Alm disso, o exu mais importante de Pai Mano, o Tranca-Fr, assentado diretamente na terra, em um buraco ao lado do bal, que o assentamento dos eguns. Ele come na terra, mas diferentemente do exu da umbanda mencionado antes, esse no se limita limpeza ritual, ainda que seja, como diz orgulhosamente Me Michele, um exu cru, no-doutrinado, detentor de um caminhar assimtrico e claudicante, um pouco torto, e que sempre, ao ir embora depois de incorporar-se em Pai Mano, deixa o seu corpo deitado sobre o cho. Um esprito no-doutrinado no tem sempre a mesma forma de existncia, e mant-lo cru pode ser, em certos casos, sinal de grande fora e prestgio. O exu cru de Pai Mano, diz ainda a sua mulher Me Michele, provavelmente um exu coroado, estabelecendo, com isso, uma relao de equivalncia que parece interessantemente destoar daquilo que, em geral, encontramos na literatura, onde esse ltimo seria o mais distante possvel daquela sua outra forma como esprito cru. Quando Tranca-Fr se faz visvel para uma pessoa, seja em viglia ou ento em um sonho, a sua aparncia, na maioria das vezes, a de um boi, podendo tambm ser a de um cachorro. Pai Luis talvez entendesse que o seu assentamento fosse um buraco de exu, parecido, porm no idntico, ao bal, e que ele prprio teve em uma das casas que morou, desfazendo-o, para nunca mais voltar a faz-lo, assim que se mudou. Mas esse

Pai Luis da Oy o pai-de-santo do Reino de Oy, casa de nao que segue, por este lado, o jeje e o ijex, mas que tambm dispe, no seu espectro ritual, dos lados da umbanda e da quimbanda.

assentamento, para Pai Mano, vem de uma outra quimbanda, ela prpria um lado da casa da av de Me Michele e onde essa ltima se desenvolveu pela umbanda. A etnografia, de um modo geral, descreve como linha cruzada a coexistncia de vrios lados em uma mesma casa, mas cuja ritualidade obedece a uma separao marcada por momentos e lugares diferentes5. Nos casos em que o espao o mesmo, como acontece, por exemplo, com a encruzilhada, compartilhada por certos orixs e pelos exus, e tambm pelos eguns, so ento os tempos que diferem, havendo ainda a possibilidade, aproveitada por Pai Luis, de usar duas encruzilhadas, uma delas para os exus e a outra, geralmente aquela em que h maior movimento de carros e de pessoas, para os orixs. Usa-se o tempo para diferenciar o espao ou ento se usam espaos diferentes para manter idntico o tempo 6. No penso, como se v, que a etnografia se engane quanto a essa maneira de descrever a linha cruzada, mas devemos adicionar mais algumas linhas a essa
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Umbanda traada designa, para o contexto do Rio de Janeiro, um fenmeno parecido, onde se pode encontrar a coexistncia do candombl e da umbanda (Birman, 1985: 29). Esse complexo fenmeno de coexistncia entre lados que simultaneamente se aproximam e se afastam, e que Jos Carlos dos Anjos descreveu por meio da noo de territrio da linha cruzada, o qual, segundo ele, elide certas referncias fusionais e unitrias implicadas em determinadas acepes do conceito de sincretismo (Anjos, 2006: 22), havia chamado a ateno de Bastide, levando-o hiptese de um sincretismo em mosaico, que, no lugar da fuso, supe uma coexistncia de objetos discordantes (Bastide, 1974: 80, 143). O tema ser posteriormente retomado por Bastide em seu texto sobre as relaes entre os deuses africanos e os espritos indgenas, um dos ltimos que escreveu (Bastide, 2006). O fato, devemos acrescentar, que esses objetos s vezes discordam e outras vezes concordam, mas nunca se ignoram. O sincretismo, a linha cruzada, so tentativas de descrever um complicadssimo sistema de operaes, mquinas, ao mesmo tempo, rituais, cosmolgicas e corporais atravessadas por maneiras heterogneas de cortar e conectar. E aqui, vale ainda notar, estamos lidando com fenmenos que no se limitam s religies de matriz africana. Muitas biografias religiosas, verdadeiras heterografias rituais, fornecem importantssimas teorias sobre a distribuio diacrnica dessa heterogeneidade. o caso de Dona Maria, moradora de uma cidade do interior de So Paulo, que apresentou ao socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira uma maravilhosa reflexo sobre as passagens por entre diferentes lados. Por isso, seu moo, que eu digo: todas as religies so boas, mas cada uma pra uma ocasio. Pra quem no tem problema na vida, a melhor religio a catlica; a gente se pega com os santos, vai igreja quando quer, e ningum incomoda a gente. Pra quem est em dificuldade financeira, a melhor religio a dos crentes, porque eles ajudam a gente como irmos; s que no pode beber, fumar, danar, nem nada. Agora, pra quem sofre de dor de cabea, a melhor religio a dos espritas; ela exigente, no se pode faltar s sesses, mas cura mesmo. Se Deus quiser, quando eu ficar curada de tudo, eu volto pro catolicismo (Oliveira, 1977: 38). 6 A etnografia registra a possibilidade de que o intervalo entre os lados coexistentes seja ainda menor. o que nos mostra Opipari (2009) em sua monografia sobre o candombl em So Paulo. No processo de formao da Casa de culto de Yatemin, a passagem da umbanda para o candombl no se opera de modo definitivo. Com efeito, como ela mesma formula, se ela foi feita no candombl, tal no implica um abandono de certas prticas da umbanda [...] As duas modalidades de culto subsistem e entrecruzam-se nas prticas rituais da Casa de modo bastante explcito, como os trabalhos de quarta permitem apreciar. Yatemin descreve-os da seguinte maneira: Abrimos em Nao e fechamos em Nao; abrimos em Nao jeje, e ento cantamos para Exu e assim por diante; depois da vinda do preto-velho, cantamos na umbanda e todos compreendem muito bem. Em seguida, o caboclo que vem para trabalhar, para resolver os problemas, para ajudar os necessitados. O fechamento do trabalho se faz em Nao, em jeje, cantando para Oxal, para Oxagui e Oxaluf (2009: 165, 166).

descrio, no exatamente para refut-la e sim para multiplic-la, observando ainda que a adio, pelo menos aqui, tambm um modo de subtrair, da forma geral, uma parcela da sua identidade. Assim como aquela coexistncia de lados no leva necessariamente um chefe a definir a sua casa como sendo de linha cruzada, ou termo que corresponda a uma forma anloga, tambm a linha cruzada, como vimos pela anlise anterior, no cruza sempre, e exatamente da mesma maneira, as diferentes linhas ou lados. Mesmo a linha cruzada tem, portanto, as suas vrias linhas cruzadas 7. Braga (2003: 9) observa que a linha cruzada, diferentemente da umbanda e do batuque, no dispe de uma estrutura unificada, cada casa podendo apresentar caractersticas prprias e acrescentar elementos simblicos orientais e ciganos ou mesmo do Candombl baiano, por exemplo. O autor sugere que esse fato pode estar relacionado com a concepo, j demonstrada por Rodolpho (1994: 36), de que a linha cruzada no seria considerada, pelo menos por alguns chefes, como uma modalidade ritual independente, sendo antes, acrescento eu, uma espcie de estilo plural de conectar, e tambm de separar, os diferentes lados. Posto nesses termos, toda casa seria de linha cruzada, j que, pelo menos naquelas que conheci, sempre havia mais de um lado, ainda que nem todos eles tivessem um peso igual na identificao da casa. Pai Mano, por exemplo, define a sua casa pela nfase na nao cabinda, embora ela tambm possua alguns outros lados, os quais, ritualizados separadamente da cabinda, podem, no entanto, se aproximar um pouco dela, seja porque o assentamento do Tranca-Fr encontra-se ao lado daquele dos eguns, sendo ele prprio, desse ponto de vista, como um egum, ambos situados na parte dos fundos da casa, seja porque os demais exus dividem o mesmo espao com os orixs da rua , todos assentados dentro da casinha que fica do lado de fora da casa, igualmente situada na sua parte de trs . O intervalo entre o lado de cabinda e o lado de exu parece maior quando estamos no interior da casa, mais especificamente no pegi, lugar onde esto assentados os demais orixs, do que quando estamos na rua, ainda que a rua, nos termos do exemplo acima, tambm tenha as suas prprias separaes. Na casa de Pai Mano, os exus so os seres
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A etnografia da umbanda registra o aspecto inumervel dessas linhas. Arthur Ramos, que j havia se deparado com a expresso linha cruzada, escreveu: So inmeras as linhas. H a linha da Costa, linha de umbanda e de quimbanda (termos estes j de significao translata), linha de Mina, de Cabinda, do Congo, linha de Angola, linha de Omoloc [sic], linha mauruman ou maurumin (novas corrutelas de muulmi), linha de Reblo, de Cassange, de Monjolo, de Moambique, linha do Mar, linha das almas, linha cruzada (unio de duas ou mais linhas) etc. (Ramos, 2005: 370). As religies de matriz africana so religies para as quais h sempre um etc.: uma das tradues grficas do seu estilo politesta.

que, sempre localizados do lado de fora da casa, encontram-se, no entanto, simultaneamente prximos dos eguns (dos mortos) e dos orixs (dos deuses), mas no de qualquer orix e sim daqueles que, dentre eles, so os mais distantes do parentesco de santo, cuja fabricao um dos objetos do ritual de iniciao. Em parte, talvez, por sua ntima associao com os exus, os quais, no por acaso, so tambm chamados de o povo da rua, a rua mostra uma tendncia a encurtar as distncias. A rua cromtica, mas o cromatismo tambm tem mais de um lado, dispondo, pelo menos, de dois deles: o do parentesco e o da feitiaria. Poderamos assim tomar a noo de linha cruzada no apenas como uma categoria etnolitrgica, que ela igualmente , mas tambm como um modelo ou uma matriz, e aqui sigo a hiptese que Ordep Serra (1995: 43) avanou para o que chamou, no contexto do candombl baiano, de modelo jeje-nag, inseparvel, por sua vez, do que ele, no ttulo jocoso de seu ensaio, denominou de companhia 8. Esse autor sugere que preciso distinguir com clareza entre modelo, rito e denominao litrgica, e talvez por isso, por no ter feito essa distino, a etnografia afro-brasileira, acrescento eu, registra a existncia de casos curiosos, como, por exemplo, quando dson Carneiro, frente aos sessenta e sete terreiros de candombl recenseados em sua pesquisa, possivelmente na dcada de 40 do sculo passado, e aos quais se associavam dezessete naes, prope, por uma expressiva operao de subtrao etnogrfica, reduzi-las a quatro grandes grupos, acrescentando, mais ainda, que aquele dos sudaneses, o que possuiria o maior nmero de casas, se subdividiria, por um lado, em vrias naes (kto, ijx, alakto, muurimim, etc.) e, por outro, no que ele chamou de designaes vazias de sentido (nag, africano, yorub, il-ijx, etc) (1991/1948: 52). O caso que
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O ensaio se chama jeje, nag e companhia, e os dois primeiros termos so to importantes quanto o terceiro, que no se refere ao resto, como uma leitura apressada poderia sugerir, mas quilo que faz do jeje-nag um modelo rigorosamente indissocivel da variao etnogrfica. bastante curioso que a etnografia afro-brasileira, com excees que, no entanto, fazem juz profunda genialidade de suas hipteses (ver, por exemplo, Banaggia, 2008 e Goldman, 2009) dedique a esse texto um eloqente silncio, eventualmente rompido em uma nota de rodap, escrita naquela pequenssima distncia entre a ingenuidade e a m conscincia, na qual Serra apresentado como sendo hoje um dos porta -vozes da tradio nag (Capone, 2004: 15). No h o que acrescentar a esse comentrio, exceto as palavras atravs das quais o prprio Serra explica, de maneira bastante criativa, o sentido que d ao conceito de modelo no contexto jeje-nag. Neste contexto, modelo designa uma abstrao que se reporta a correspondncias inferidas comparativamente entre formas institucionais, procedimentos e esquemas simblicos. Ao falar de modelo, no se postula a invarincia dos processos ou das formas, aponta-se a existncia de um sentido que interliga as variaes encontradas, um padro que as correlaciona e que permite referi-las a uma matriz comum. Dita matriz no se acha localizada entre os objetos que lhe correspondem, nem constitui seu arqutipo, mas realiza-se neles, na continuidade de sua transao histrica [...] (1995: 40). Jeje e nag, acrescenta Serra, so os etnnimos que identificam, por razes de natureza variada e que remetem, em parte, prpria histria, os principais protagonistas da transao, no esquecendo, acrescentemos ns, que sempre tem o companhia.

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o modelo no apenas no se confunde com a denominao litrgica como essa ltima tambm no permite, por si s, qualquer operao de deduo do sistema ritual e cosmolgico de uma casa. Em outras palavras, de um casa no se deduz uma outra apenas pelo fato de ambas praticarem o mesmo lado, a saber, por compartilharem de um mesmo etnnimo ou categoria etnolitrgica, expresso que tomo igualmente emprestada do ensaio de Serra. O que varia, entre as casas, a prpria maneira de cruzar e de descruzar os lados, variao presente at mesmo quando um nico lado for o caso de duas casas. Precisamente por isso, parece bastante duvidosa aquela afirmao, feita acima, segundo a qual o batuque e a umbanda disporiam de uma estrutura unificada, pois, pergunto, no seria possvel usar para eles o mesmo raciocnio usado para a linha cruzada? Parece evidente que sim9. As casas de Pai Luis e de Pai Mano seguem o batuque, tendo nele o seu lado provavelmente mais importante, mas da no se segue nenhum tipo de unificao entre elas, o mesmo sendo vlido, alis, para a maioria das casas com as quais tive algum contato. Insisto, portanto, que no se trata de negar que elas faam parte de um mesmo conjunto, ou coletivo, mas sim de encontrar o melhor modo de descrev-lo por dentro da sua prpria heterogeneidade10. Nem todas as casas, do ponto de vista da categoria etnolitrgica, so de linha cruzada, mas possvel que em todas elas, agora na per spectiva da matriz, haja mais de uma linha. O conceito de matriz capta melhor a variao etnogrfica do que, por exemplo, a noo de tipo-ideal utilizada por Corra (2006) naquela que, por outro lado, ainda hoje a melhor e mais completa monografia escrita sobre as religies de matriz africana no Rio Grande do Sul, e que passo agora a comentar. Seguindo a classificao nativa, Corra (2006: 57) distingue trs formas rituais dentro dessas religies: a Umbanda pura, a Linha-Cruzada e o Batuque puro,

Corra (2006: 31) observava que mesmo na forma chamada Batuque, podem -se encontrar graus de manifestao diversos, desta herana [africana], em templos diversos; ou at tipos de filiados portando batuqueiridade, diramos, diversa na mesma casa de culto. 10 Empresto ao termo coletivo o mesmo sentido dado por Latour, o qual, no presente caso, supe uma complexa distribuio da agncia entre espritos, humanos, animais e objetos, mas entendo tambm, agora na acepo de Deleuze e Guattari, que um coletivo se define por uma transversalidade, a saber, por um modo, ou vrios, de fazer a relao entre heterogneos enquanto heterogneos. Leia-se sobre isso o que escreve Anjos (2008: 82): [...] a lgica rizomtica da religiosidade afro-brasileira em lugar de dissolver as diferenas conecta o diferente ao diferente deixando as diferenas subsistirem enquanto tal. Um caboclo permanece diferenciado de um orix mesmo se cultuados no mesmo terreiro e sob o mesmo nome prprio (como por exemplo, Ogum).

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dedicando, a esse ltimo, a sua obra11. De um modo geral, argumenta ele, as pessoas sabem identificar as diferenas entre essas formas, sendo capazes de distinguir quando esto dentro e quando esto fora de cada uma das trs. Acontece, no entanto, que no discurso de algum que se declare pertencer a uma delas podem aparecer expresses caractersticas das outras (2006: 57). Assim, por exemplo,
se perguntarmos a um batuqueiro sobre Ex, provvel que ele diga que pertence Linha-Cruzada. Entretanto, no s o nome dessa entidade aparece claramente em certos cnticos para o Bar (orix do Batuque, ambos donos das encruzilhadas) como s vezes a mesma pessoa denomina certos Bars ora como Exu ora como Bar: Exu Lan, Bar Lan (2006: 57).

Mas Corra no retira dessa sua observao o resultado que ela permite, e, nas pginas seguintes, acaba por reduzir essa classificao tripartite a uma tipologia, limitando-se a oferecer uma listagem daqueles itens rituais que parecem ser particularidades de cada uma dessas formas. pouco provvel, como j vimos, que essa classificao seja a nica disponvel, e, de resto, no seria muito difcil demonstrar que esses itens podem circular entre os vrios tipos, ora conectando -se, ora separando-se, e mesmo, eventualmente, desdobrando-se em outros, ao invs de serem privativos a cada um 12 . Este coletivo torna particularmente difcil, e arriscada, a transposio da morfologia para uma tipologia, precisamente porque o aspecto discreto das formas derivado de uma ao sobre foras que tanto podem aproximar o que est separado
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Das quatro casas em que Corra (2006: 151) concentra mais a sua pesquisa de campo, duas introduzem algumas das primeiras complicaes internas a essa classificao. Me Moa da Oxum e Me Ester da Iemanj praticavam o chamado Batuque puro, embora a primeira tivesse em sua casa um cong da Umbanda, religio em que atuara quando mais jovem, abandonando-a depois. Entretanto, algumas das integrantes do templo faziam ocasionalmente sesses de Umbanda. Por estes motivos, a viso dos acontecimentos [o autor se refere aqui ao ritual fnebre chamado de arissum], por parte da Me Moa, mostra, bem mais do que a outra, influncia esprita-kardecista. No templo da segunda, tambm, havia muitas pessoas que freqentavam ou eram proprietrias de terreiros de Linha-Cruzada (o que inclui a Umbanda), cuja interpretao dos acontecimentos influenciava os outros, inclusive a chefe. A influncia da Umbanda e sua viso kardecista, alis, em grau maior ou menor, no incomum nos praticantes do Batuque [...]. importante notar que Me Moa da Oxum teria se afastado da umbanda por conta de uma exigncia feita pela prpria Oxum, que, segundo consta, avisou que se a Indaia [cabocla que Me Moa recebia pelo lado da umbanda] baixasse novamente, ela levaria o cavalo (mataria Me Moa) (Corra, 2002: 246). Foi ento que esta me-de-santo entregou a chefia da parte umbandista para uma filha -desanto (2002: 246). Marlia Kosby, em sua etnografia sobre religies de matriz africana em Pelotas, tambm se deparou com um caso (o nico nesses termos) em que a terreira de Umbanda foi fechada porque o orix do pai-de-santo, que Bar, trancava as incorporaes dos exus. Os filhos-de-santo desta casa [...], com a permisso do pai-de-santo, passaram a freqentar terreiras de Umbanda em outras casas (Kosby, 2009: 77). 12 Variaes internas aos sistemas nativos de classificao j foram observadas em diversos contextos. Para o caso da umbanda, por exemplo, Birman (1985) descreve o quadro no qual consta a conhecida diviso dessa religio em sete linhas, a cada uma das quais se segue uma nova diviso em mais sete, apenas para, posteriormente, comentar: Mas, de fato, as classificaes variam. O exemplo acima (refere se a esse quadro) no apresenta o exu como um orix da umbanda. E vrias das entidades que a se encontram vinculadas a uma determinada linha vo aparecer ligadas a outras na concepo e na prtica de mdiuns diversos (1985: 33).

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quanto afastar o que est junto. O prprio exemplo da relao entre o Exu e o Bar parece representativo desse movimento simultneo de aproximao e afastamento, e vimos que a localizao do assentamento desses dois seres sobrenaturais, na casa de Pai Mano, como uma verso, no plano da arquitetura ritual, do encaixe que Corra distingue no plano dos cantos litrgicos e da estrutura onomstica. significativo que Corra, como se antecipasse os limites de sua hiptese tipolgica, proceda multiplicao de cada um dos nomes que designam as trs formas. Assim, a umbanda pode ser chamada tambm de Magia branca, Linha branca, Linha do caboclo ou Caboclo, j o batuque de Nao, Linha -negra ou Magianegra e a Linha-Cruzada, por fim, de Quimbanda, Linha-negra ou Magia-negra (2006: 58, 60, 61). Corra toma esses diferentes nomes como sinnimos de cada uma das trs formas basilares, mas no se pode descartar que, em certos contextos e de acordo com certas posies, que, no entanto, no conseguimos exatamente identificar, eles funcionem como designativos de prticas convergentes. Note-se, por exemplo, que deve existir pelo menos uma perspectiva a partir da qual o batuque e a linha cruzada sejam tomados como equivalentes, j que, pelo que se pode notar acima, um ou dois termos (Linha-negra ou Magia-negra) podem ser usados para designar a ambos. Aquilo que na perspectiva de um lado est separado, reunido quando passamos para a perspectiva de um outro. provvel que essa rotao de perspectiva esteja relacionada com a presena, em si prpria muito diferente, do sacrifcio e, portanto, do sangue ritual nos lados do batuque e da linha cruzada, ausente da Magia branca ou da Linha branca. Mesmo nesse ltimo caso, contudo, a separao, absoluta em um momento, torna-se relativa em outro. Recordo-me de um relato que me foi feito a respeito de uma casa na qual no se praticava o sacrifcio de animais, e onde os exus, embora sem a presena do sangue, eram cultuados em cerimnias fechadas para a maioria das pessoas que participavam apenas na condio de assistentes. O cacique dessa terreira, na qual at ento somente se praticava o lado de umbanda, deparou-se com uma grave doena entre um de seus familiares mais prximos, e entendeu que deveria matar para um dos exus, provavelmente o seu, como uma maneira de tentar salvar essa pessoa. Esse ritual, em outros lados, talvez ganhe o nome de troca de sade, que tanto pode ser seca, dependendo do estgio em que se encontra a doena, quanto sacrificial. Nesse ltimo caso, o ritual chamado de troca porque, como se diz, o animal vai para que a pessoa

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fique. Alguns, contudo, preferem no derramar sangue quando a doena est muito avanada, pois o seu efeito, tendo em vista a fragilidade em que se encontra o doente, pode ser o contrrio daquele que se quer obter. O esprito poderia, por exemplo, se aproximar demasiadamente da pessoa. A adoo do sacrifcio, ainda que circunstancial, foi, no entanto, o suficiente para que uma grande briga se estabelecesse naquela terreira, e cujo resultado foi a sada de muitos filhos que at ento eram mdiuns assduos da corrente. A aproximao, necessria, no plano ritual, para que se tente a cura, embora contendo os seus prprios riscos, torna-se, em outro, motivo poderoso para uma separao. Alm disso, e atendo-nos, ainda aqui, apenas descrio que Corra nos fornece, a prpria linha cruzada (que rene na mesma casa, embora separadamente, diversos lados) conteria em seu interior alguns templos, raros, que s trabalham com exus e pombagiras, sem caboclos, pretos-velhos e orixs (2006: 61). Me Rita, cuja casa talvez corresponda a um desses templos raros, teria, no entanto, alguma dificuldade para situar a sua prtica no interior da linha cruzada, pois a ausncia dos orixs em seu culto faz dele algo diferente, ainda que a sua casa disponha, a seu modo, de pelo menos trs lados, a saber, o dos exus, o da sua virada para a bruxaria e o dos eguns (sobre esse tema da virada para a bruxaria, ver Barbosa Neto, 2012, cap. 5). Recorde-se que Me Rita continua, por sua vez, alimentando os orixs na casa de sua tia, que, embora seja sua filha pelo seu lado de exu, o qual inclui o sacrifcio de animais, mantm a especificidade de sua prpria casa, servindo os orixs pelo lado da umbanda, isto , oferecendo-lhes apenas comidas secas, elidindo, nesse caso, a mediao do sangue. Aquilo que para Corra seria provavelmente um lado da linha cruzada, para Me Rita o lado de outras formas, como, segundo vimos, a quimbanda e a magia de catimb. Acrescente-se novamente que o fato de duas ou mais casas compartilharem do mesmo panteo no assegura que os seus respectivos chefes as vejam como iguais. Tudo depende do modo como, em cada casa, os humanos e os deuses se fazem mutuamente e no apenas da ubiqidade desse seres e/ou de sua coexistncia, at porque, mesmo entre aqueles que so cticos quanto umbanda, como o caso de Pai Mano, h um espacinho para ela.

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Um depoimento colhido por Corra fornece uma verso bastante expressiva para esse ceticismo em relao umbanda. Terreira de Umbanda, na verdade, faz aressum (culto aos mortos) porque ningum me convence que caboclo no egum (2006: 64). Assim, o ritual que uns talvez faam pelo lado da Magia branca ou da Linha branca, e que vem como distante da Magia-negra ou da Linha-negra, precisamente o ritual no qual, pelo lado desses outros, so cultuados os eguns, um ritual que, de resto, bastante pesado e cheio de perigos, constituindo-se, por isso, em um espao propcio prtica da feitiaria. Uma interpretao reversa desse comentrio ctico permite outra rotao. Se o caboclo de uns o egum de outros porque o lado de umbanda dos primeiros seria apenas uma parte do lado dos segundos, isto , do batuque e da linha cruzada. O depoimento anterior parece importante no somente por sua explicao a respeito do afastamento em relao umbanda, mas tambm por demonstrar que esse afastamento no absoluto, tendo em vista que a umbanda, desde que transformada em culto aos mortos, teria um lugar dentro do prprio batuque e da linha cruzada. A no-coincidncia presente na observao acima uma das muitas com as quais pode se deparar o pesquisador em sua experincia com esse coletivo. A questo, como sempre, saber qual o tratamento etnogrfico mais adequado que se deve conferir a ela. Corra entendeu que se poderia resolver o problema pela adoo do conceito de tipo-ideal, e, orientado pelo modo de raciocnio indutivo implicado nele, atribuiu as divergncias entre uma parte das informaes dadas por chefes de casas diferentes existncia de contradies [nas] definies internas do grupo, fato que lhe permitiu abstra-las em favor daquilo que lhe pareceu ser um ncleo comum de conhecimentos, dominado por todos e em torno do qual a identidade batuqueira construda (2006: 28). claro, como venho insistindo, que um ncleo comum (que eu, quanto a mim, preferi definir por meio do conceito menos unitrio de matriz) deve existir, mas poderemos abstrair, em nome de uma generalidade ideal, as tais contradies [nas] definies internas do grupo? O problema com esse conceito de tipo-ideal, pelo menos no modo como Corra enuncia o seu uso, que para ele dar conta das semelhanas precisa totaliz-las pelo pertencimento a uma mesma categoria, como, por exemplo, comunidade batuqueira, identidade batuqueira, etc., as quais, em certo plano da anlise, esto cor retas, mas, em

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outro, parecem gerar a inconveniente impresso de estarmos diante de um coletivo cujas relaes internas parecem mais unitrias do que de fato so. Corra, no entanto, reconhece e descreve a diversidade existente dentro do batuque, mas, ao mesmo tempo, recorre a um modelo tpico -ideal propositalmente maniquesta, para depois, a partir dele, voltar concretude, s que essa volta, por sua vez, parece contida pelo fato de que, nessa construo, o enfoque termina por recair sobre aquilo que e le define como o batuqueiro mais ortodoxo (2006: 31). Quem quer que tenha tido algum tipo de experincia com esse coletivo sabe muito bem que dificilmente algum chefe considerar a sua casa como menos ortodoxa (o termo, de qualquer modo, no bom) do que outras. Quais seriam os batuqueiros menos ortodoxos que ficariam de fora do modelo tpico-ideal? V-se, portanto, a natureza da dificuldade. No h uma posio a partir da qual se possa deduzir o conjunto. O que estou querendo dizer, enfim, que o tipo-ideal tende a se encarnar em um tipo-real, o qual, por no existir como um tipo, s pode mesmo ser idealizado, deixando de fora o menos ortodoxo, isto , o prprio real. Motta (2006) tambm recorreu a essa noo de tipo-ideal para organizar o sistema de classificao das religies afro -recifenses, e o que se observa a ocorrncia de uma dificuldade anloga quela de Corra, que ambos tentam resolver insistindo, com certa freqncia, na idia de que, palavras de Motta, no existe a Umbanda, po rm muitas umbandas, com grande diversidade de crenas e rituais (2006: 25) 13 . Diante disso, devemos perguntar: por que ento a opo recai sobre uma unidade abstrata e no sobre essa diversidade real, isto , como seria esse sistema de classificao se, ao contrrio de idealizar tipos, realizssemos terica e etnograficamente a variedade com a qual nos deparamos? Mas devemos, sobretudo, fazer a seguinte pergunta: por que a Umbanda para existir no poderia ser internamente atravessada por umbandas com letras minsculas? A umbanda s pode existir se for sempre a mesma, com maiscula e no singular? Esse talvez seja um problema recorrente em um lado, que tambm tem as suas variaes, da antropologia das religies de matriz africana, a saber, o uso de uma
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Uma idia em tudo parecida com essa, formulada por Joclio Santos (apud Serra, 1995: 40), foi interessantemente questionada por Ordep Serra nesse seu ensaio j citado. Em sua crtica de uma crtica, ele se pergunta: o candombl da Bahia existe?. E ilustra a natureza de sua divergncia com um hipottico e eloqente exemplo. Imagine-se um estudioso a dizer: H muitas igrejas crists, e elas no so, de modo nenhum idnticas; portanto, no h cristianismo. Haver, talvez, cristianismos; mas por causa da pluralidade dessas igrejas e da dinmica sociocultural em que todas se inserem, cada uma delas um verdadeiro cristianismo [...] Mas continuo a crer que o candombl da Bahia existe. Alis, foi com esta convico que me decidi a pesquis-lo, embora seja mais ctico do que o colega: no acredito de jeito nenhum que haja uma uniformidade nas crenas, prticas rituais, etc., nos terreiros de origem banto, jeje, nag ou ijex [...] (Serra, 1995: 41).

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premissa monotesta para descrever um coletivo politesta. Para que no caiamos nele, insisto neste ponto, preciso realizar teoricamente a diversidade e no mais idealizar abstratamente a unidade. A variao sistmica e no um efeito de superfcie, e, precisamente por isso, a descrio deve procurar incorpor-la conceitualmente. A identidade do batuqueiro, sugere interessantemente Corra, no se define apenas pela prtica compartilhada de uma religio, mas tambm por um etos, uma filosofia e um modo de vida especfico, os quais compem uma cosmoviso, inteiramente implicada na vivncia do cotidiano (2006: 68). No precisamos endossar a noo de identidade batuqueira para reconhecermos nessa definio, em particular na sua segunda parte, algo bastante importante e profundo, e que devemos guardar para vrios momentos desta tese. Mas muitos dos termos que o autor, no entanto, utiliza para conceituar esse coletivo, como, por exemplo, comunidade batuqueira, cultura batuqueira, sub-cultura urbana, remetem noo de um grupo que no exatamente se constitui, mas, certamente, se confirma como tal por meio de um contraste com a sociedade envolvente, uma diferena que parece se apresentar como teoricamente mais significativa do que aquelas present es nas contradies das definies internas ao grupo, e que, diga-se ainda, facilita a adoo do conceito de tipo 14. A identidade do batuqueiro seria ento constituda por uma herana tradicional africana, composta por deuses, ritos, mitos, etc., a qual se reforaria, individual e socialmente, pelas oposies [que esses contedos] compreendem em relao aos correlatos da cultura envolvente, ocidental (2006: 68). A avocao de africanidade, o recurso a essa herana tradicional, torna -se explcita quando o grupo distingue as suas festas religiosas daquelas que so, de maneira significativa, denominadas de festas brasileiras, exteriorizando o uso do gentlico para marcar os brasileiros como se fossem os estrangeiros, que Pai Luis ter feito, pelo menos em minha presena, uma ou duas vezes (2006: 67). A resposta do grupo sua excluso pela sociedade branca e racista seria a sua auto -excluso simblica, fazendo do batuque um espao poltico de resistncia dominao cultural (2006: 34). Sabemos hoje que os modos de resistncia das religies de matriz africana so um pouco mais complicados do que isso, mas no o caso de entrarmos nesse tema

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Uma crtica a essa cultura do contraste que ocupou, e ainda ocupa, uma boa parte da a ntropologia das religies afro-brasileiras pode ser encontrada em Serra (1995: 80, 81, 82) e tambm em Banaggia (2008: 171, 172).

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aqui15 . O que no fica claro na argumentao de Corra como essa auto-excluso (duplo simblico de uma excluso bastante real, embora, ao que tudo indica, cada vez mais eficazmente combatida pelos batuqueiros) se relaciona com o fato de o Batuque estar inserido profundamente no espao scio-cultural da sociedade riograndense como um todo (2006: 35), segundo se pode ver, por exemplo, pelo compartilhamento de um calendrio ritual com a religio catlica, etc. Me Ester, com quem Corra conviveu durante muitos anos, dizia-se, fenmeno comum entre as religies de matriz africana, que era batuqueira, mas catlica tambm. Pois eu no fui batizada? E no fui crismada? E no vou missa? Sou catlica, sim! E Corra notava, em uma observao especialmente profunda, que Me Ester considerava o ritual catlico como uma linha a linha catlica, definindo a sua relao com o catolicismo pela concepo prpria das religies afro-brasileiras, em que modalidades rituais diversas tm tal denominao (2006: 72)16. A linha cruzada transforma em linha, para poder cruz-la, at mesmo aquelas que, vistas por certo ngulo, parecem separadas pelo intervalo entre batuqueiro e no-batuqueiro17. V-se novamente aonde quero chegar. Uma oposio to grande como essa entre batuqueiro e no-batuqueiro, necessria sua hiptese de uma comunidade batuqueira, e seguramente acionada pelas prprias pessoas em contextos polticos e jurdicos onde a religio alvo de alguma perseguio, corre o risco, em outros contextos, de deixar de lado a variao que faz com que um batuqueiro no seja idntico a outro batuqueiro. Por outro lado, o fato de que os batuqueiros possam se identificar, em muitas circunstncias, como praticantes de uma mesma religio no impede que, entre eles, existam aqueles que, na opinio de alguns, estariam um pouco mais distantes do que prximos. Lembro que Pai Luis costumava dizer que as pessoas que no tm um vnculo inicitico com o africanismo so, muitas vezes, mais assduas aos rituais do que aquelas que o possuem. claro que, num certo sentido, todos esto dentro, mas h vrias maneiras pelas quais algum pode
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Ver sobre isso os trabalhos de Anjos (2006, 2008, 2009), vila (2011) e Leistner (2009). Bastide, em seu estudo sobre o sincretismo catlico-fetichista, conheceu a me-pequena de um antigo santurio gege, atualmente desaparecido, e que havia entrado para um terreiro angola, que lhe disse que o esprito de Ians e o de Santa Brbara so absolutamente o mesmo esprito, mas com nomes diferentes conforme as seitas. E ele ento comenta: Aqui, isso importante, o Catolicismo considerado no como uma religio totalmente diversa das outras religies africanas mas, de certo modo, como uma nao, um tipo de cultura tribal, tnica (Bastide, 1983: 178). 17 Lembro aqui do que escreveu Mott (1976: 1) a partir de sua etnografia sobre a umbanda na cidade de Marlia. Na poca [entre 1966 e 1967], era a nica japonesa que freqentava terreiros com certa assiduidade e no raras vezes, recebi convites de chefes de terreiros para que desenvolvesse a mediunidade, para o terreiro poder receber a linha dos japoneses ou a linha de Buda, que asseguravam ser a minha linha.

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estar mais dentro do que outros. O problema novamente o mesmo: como incluir na descrio das semelhanas a proliferao das diferenas, as quais, por sua vez, impedem a primeira de se transformar em uma totalidade (ou unidade) acima das casas. isso que fornece no-coincidncia das informaes um aspecto etnograficamente positivo. No se trata, portanto, de uma simples contradio nas definies internas ao grupo, mas da dificuldade de usar a noo de grupo para descrever a relao entre as diferentes casas de religio, que sempre, foi o que sustentei desde o incio, como uma relao que cada casa mantm com o virtual que, contido nela, igualmente a contm, atualizando-se, contudo, na variao de que cada outra casa seria uma expresso. Em minha casa, me dizia um pai-de-santo, os exus s comem carne cozida, precisamente porque, era o implcito do comentrio, eles podem com-la crua ou mesmo podre, sendo, nesse ltimo caso, ainda um exu, mas de um outro lado. Ele come tudo, mas nem sempre ao mesmo tempo e num nico lugar. No h o que dizer quanto quela herana tradicional africana exceto que devemos incorporar teoricamente a ela, como um fato que a constitui em sua complexidade, a prpria multiplicidade para a qual venho insistentemente chamando a ateno, ao invs de, por exemplo, diante de uma no-coincidncia a respeito do que se entende, em dois lugares diferentes, como nag, concluir, como fez Dantas (1988), que estaramos diante de uma tradio inventada e no, segundo o que penso, de uma tradio inventiva. O politesmo tambm a forma, e a fora, dessa herana 18. Corra sugere que s diferentes formas estaria associada uma distribuio desigual da fora ritual ou do ax. Assim, por exemplo, os praticantes de todas as modalidades consideram as outras como legtimas, embora entendam que o Batuque mais forte (eficaz) ritualmente do que a Linha-Cruzada e esta mais do que a Umbanda pura (2006: 30). Ocorre que mais forte ou menos forte, como era de se esperar, varia muito conforme o lado em que se est, da mesma maneira, conforme veremos a seguir, que a maior ou menor pureza (termo que Pai Mano s vezes utiliza), ou a maior ou menor mistura, em si mesmas, no do garantias a ningum. na experincia que se descobre a fora da qual dispem um chefe e a sua casa.

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Desconcertar-se pela descoberta de um flagrante desacordo quanto composio dessa herana [a nag] africana [...] em dois Estados nordestinos vizinhos (Dantas, 1988: 25, 26) novamente uma precipitao metafsica resultante de uma confuso entre duas ontologias que operam com base em procedimentos bem diferentes em seus modos de composio de mundos.

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O batuque no mais forte do que a linha cruzada porque o batuque, e, de resto, pouco provvel que algum da linha cruzada possa pensar que, apenas pelo fato de ser da linha cruzada, seja mais fraco do que uma pessoa do batuque. Se fosse assim, e no creio que seja, seria como estabelecer, de antemo, quem tem mais e quem tem menos, consolidando em classes fixas a distribuio do ax. isso precisamente o que no acontece. Me Rita achava que os orixs eram uma bobagem, e no passava pela sua cabea imaginar que os seus exus e os seus eguns pudessem ser mais fracos do que eles, exus que, no entanto, ela muitas vezes chamava de orixs19. fcil notar o que se perde ao traduzir a morfologia dessas religies para uma tipologia. As formas no so tipos porque so composies de foras e, como tais, podem sempre deslizar, de maneiras muito variadas e s vezes quase imperceptveis, para um lado e para o outro. Cada casa, e mais amplamente cada lado ao qual ela se encontra genealogicamente conectada, seria como um ponto de condensao de foras, e as suas relaes de diferena e de identidade com outras casas e seus respectivos lados seriam como relaes de aproximao e afastamento com essas foras. O ax e os espritos que o distribuem, e que s vezes tambm o capturam, tm implicados em si uma importante chave de descrio da sociocosmologia afro-brasileira. Mas Corra, por ser um brilhante etngrafo e pela sua prolongada convivncia de vinte anos com o povo de religio, oferece-nos a oportunidade de encontrar, na sua etnografia, os melhores desmentidos ao uso por ele sugerido do modelo tpico -ideal como empiricamente fundado sobre o batuqueiro mais ortodoxo. Ele observa a ocorrncia de uma diferenciao interna ao batuque quando constata, pela aquisio de novos elementos, uma reelaborao constante, porm lenta, do ritual (2006: 69).
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Em situaes especficas, essa diferenciao entre o forte e o fraco pode conter a explicao para a passagem de um lado a outro, sem, contudo, supor a sua excluso, o que sugere a presena de um aspecto gradativo e potencialmente reversvel para essa relao. o caso, por exemplo, da j referida casa de Yatemin na qual Opipari (2009) conduziu uma parte da sua pesquisa. Marcelo, og suspenso na casa de Yatemin, explica como essas duas modalidades de culto integram-se na Casa: verdade, esta Casa veio da umbanda, por razes que, como eu poderia dizer... Estruturas da Casa ligadas s condies de execuo dos trabalhos... Enfim, ela precisava de mais fora, mais apoio, mais estrutura e foi que foi preciso criar o candombl. Ela nasceu na umbanda e continua hoje no candombl e na umbanda. O candombl d uma fora, uma estrutura Casa, para desenvolver os trabalhos, esta a verdade. Todos os santos assentados, todos os assentamentos da Casa, toda a segurana da Casa, toda sua fora est fundada no candombl. A umbanda tem seus fundamentos, mas a gente chega num ponto em que isso se torna frgil e fraco, no ? (2009: 173). Em minha pesquisa de campo, conheci uma mdium qu e me disse acreditar mais nos trabalhos de umbanda do que naqueles que se fazem pelo lado da nao: estes, dizia ela, so caros, levam diversos objetos, um monte de comida, e os orixs gostam de coisas mais simples, no gostam do luxo. Mas isso nunca a i mpediu de fazer trabalhos pela nao, quando, claro, entendia que eram necessrios.

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Embora no invista na demonstrao desse fenmeno, o autor sugere alguns fatores como explicao para ele, dentre os quais gostaria de destacar os dois que me parecem mais importantes: 1) apesar da tradio ser comum e bastante uniforme nos templos, todos os chefes esforando-se por mant-la, eles mesmos, devido autonomia que cada templo possui, vo introduzindo pequenas modificaes no seu ritual; e 2) a extraordinria expanso umbandista, qual se associa a freqncia de muitos batuqueiros a seus terreiros, e tambm, graas ao fato de a grande maioria das casas de Batuque praticar a Linha-Cruzada, a lenta difuso, entre praticantes do Batuque puro, do pensamento umbandista (2006: 69). Os seus materiais demonstram que a linha cruzada dispe de mais casas do que o Batuque puro, mas a sua explicao para essa dominncia resulta incompleta, ou mesmo insatisfatria. Ele entende que ela decorre do barateamento dos custos de manuteno da casa, da maior facilidade de aprendizagem do ritual e do pouco tempo para a iniciao (2006: 34). A minha experincia etnogrfica no me permite endossar essa sua sugesto. Dois depoimentos colhidos por ele prprio mostram que ela pode ser bem diferente: trabalhar nas duas linhas, diz um, muito bom, porque a gente ataca e se defende pelos dois lados, diz o outro. Como se v, as trs razes aduzidas anteriormente no do conta dessa outra, cuja lgica remete para o campo da feitiaria, como, alis, reconhece o prprio Corra (2006: 62). Mesmo uma frase como a do pai-de-santo Ademar do Ogum, segundo a qual a Cruzada sustenta o Batuque (2006: 62), no deve ser rebatida automaticamente sobre o barateamento dos custos da casa. Lembro que uma me-de-santo, cuja casa seria, na terminologia adotada por Corra, de linha cruzada, comentava que os trabalhos com exus eram muitas vezes mais rpidos do que aqueles com orixs, e isso fazia com que os clientes se sentissem mais rapidamente satisfeitos. claro que o aspecto econmico est presente, mas ele no se dissocia da eficcia ritual. Alm disso, em uma casa de linha cruzada, ser preciso sacrificar tanto para os orixs quanto para os exus, os quais recebem rituais muito semelhantes, embora separados. A casa de Pai Mano, a qual, na classificao de Corra, talvez estivesse mais para o lado do batuque puro do que da linha cruzada, j que no cultua (ou no cultuava) os espritos de umbanda dentro da casa, alimenta, no entanto, os seus exus, dentre eles o Tranca-Fr, dando-lhe um boi por ano, um animal que nenhum orix pode comer antes de completar 21 anos de assentamento. Recordo tambm que Pai Mano argumenta que se dedica mais cabinda

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porque seria muito mais complicado e difcil aprender os fundamentos dos dois lados, o que, como vimos, acaba, com medidas diferentes, tambm acontecendo. Parece ainda muito relativo o menor tempo dedicado iniciao, pois a pessoa, de qualquer modo, precisar se iniciar pelo lado do batuque e, ao menos de acordo com os meus materiais, o seu aprontamento ritual (a concluso de seus vrios ritos iniciticos) no mais rpido do que se fosse numa casa de batuque puro, que, alis, nunca conheci. Detalhes quase imperceptveis para um observador menos atento, como o lascado na boca da quartinha do orix Bar, a mudana em algum ingrediente na culinria dos deuses, etc., no raro acontecendo que o mesmo [detalhe] seja atribudo por pessoas diferentes [...] a lados diferentes, leva Corra a graduar o contedo etnogrfico da identidade batuqueira, exigindo -lhe a introduo da noo mais matizada de semi-homogeneidade (2006: 51). Todas essas pequenas diferenas, que para uma viso de fora [...] podem parecer insignificantes (2006: 51), fazem, no entanto, grandes diferenas, pois, como costuma dizer o povo da religio, tudo est no detalhe, a saber, tanto aquilo que aproxima quanto o que afasta os lados. Corra parece supor que essa semi-homogeneidade seja o resultado de fenmenos recentes, em si mesmos bastante significativos, como o crescimento acelerado do nmero de templos e de filiados e a progressiva perda de autoridade dos chefes sobre estes (2006: 51). Uma observao feita pelo falecido tamboreiro (o responsvel pela percusso dos tambores rituais) Donga da Iemanj serve de apoio para essa sua hiptese.
Naquele tempo, ningum se visitava: quem era de oi era de oi; quem era de jex era de jex. Ai que algum se atrevesse a ir em outra casa sem pedir licena para a me (de santo)! Ah, entrava na vara! (refere-se ao ax-de-varas, surra ritual que o filiado pode sofrer). Depois que os lados foram se entreverando e deu nessa porcaria que est a. Ningum mais tem fundamento (conhecimento), misturam uma coisa com a outra [...] (2006: 52).

O que o tamboreiro est dizendo no que antigamente a homogeneidade fosse maior e sim que a mistura entre os lados era menor, e isso porque ningum se visitava sem a permisso da me-de-santo, sob pena de, na hiptese contrria, ser ritualmente punido por ela. Pai Luis costuma dizer um pouco o contrrio, e lamenta profundamente que hoje ningum mais esteja interessado em aprender com os outros, quando antes era comum que os pais-de-santo trocassem entre si os seus saberes rituais, ainda que ele tambm no goste que seus filhos-de-santo fiquem andando de uma casa para a outra sem a sua permisso. Como quer que seja, tanto Donga da Iemanj quanto Pai Luis tm, obviamente, razo. Misturas indevidas e separaes excessivas so, hoje

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como antes, motivos para muitas reclamaes e acusaes. O povo de religio muito desunido, ouve-se de um lado, ou ento, grita-se de outro, aquele chefe no tem raiz, mistura tudo. Quando se reclama do afastamento, pode-se sempre acrescentar que antes a troca era maior, e vice-versa, como se essa diferena temporal invertida demonstrasse que a relao entre a distncia e a proximidade, questo que cruza esse coletivo em vrios nveis, no dispusesse de um padro unitrio de medio intervalar. No devemos, contudo, subestimar possveis modificaes ocorridas mais recentemente nessas religies, dentre as quais, como destaca Corra, a mais importante talvez seja o aumento exponencial do nmero de casas, cujo resultado seria, de um lado, a ampliao do espao ritual de circulao das pessoas, e, de outro, uma facilidade para trocar de chefe com maior freqncia, dois fenmenos que levam esse autor a dizer que estas visitas e trocas permitem a [...] adoo de inovaes pelos filiados mais jovens, os quais as introduzem em suas prprias casas quando chegam a chefes (2006: 51). A compreenso das razes que explicariam essas provveis mudanas histricas permanece em aberto.

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