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UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

Universidad del Per, DECANA DE AMRICA FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS ESCUELA ACADMICO PROFESIONAL DE FILOSOFA

LA IMAGINACIN COMO PUNTO DE PARTIDA PARA SOSTENER LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA

Por: JORGE ENRIQUE SARANGO ZRATE

Tesis presentada para obtener el ttulo profesional de: LICENCIADO EN FILOSOFA

LIMA - 2012

NDICE DE CONTENIDO

INTRODUCCIN CAPTULO I: LO QUE HAY EN LOS LMITES DEL SENTIDO 1. Una justificacin al modo del quid juris del mbito del derecho 2. De la deduccin trascendental 3. Del elemento ms elevado de todo conocimiento humano

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4. De la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all del sensible 27 CAPTULO II: LA IMAGINACIN (SIN LMITES PERO CON SENTIDO) 37

1. La imaginacin como oscuridad que nos da luz, ronda la sensibilidad y el entendimiento 2. De la distincin entre imaginacin productiva y reproductiva 43 47

2.1. De la relacin de la imaginacin trascendental y la razn prctica, segn Martin Heidegger 54

2.2. El juicio reflexionante y el libre juego de las facultades, segn Kathia Hanza 64 2.3. De la relacin del juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica, segn Hannah Arendt 72
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2.4 De la distincin entre la imaginacin reproductiva y productiva y los dos aspectos de la fantasa, segn Nelly Festini 3. Nomeno, concepto problemtico, lmite y necesario 78 86

CAPTULO III: LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE UNA TICA DE CARCTER UNIVERSAL 1. Sobre la buena voluntad 2. La diferencia entre principio y mxima 3. Los imperativos morales CAPTULO IV: DE LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA 1. Del postulado de la libertad 2. Del postulado de la inmortalidad del alma 3. Del postulado de la existencia de Dios 4. Lo que queda por decir de los postulados CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA 97 98 101 102 111 114 119 127 129 137 142

INTRODUCCIN

Que Kant es el filsofo alemn ms importante de todos los tiempos y el que, por ello, ha tenido mucha influencia en el filosofar, es una especie de conviccin netamente acadmica que, con el paso de los aos, determin inmiscuirnos en las lecturas del referido filsofo, por el inters contemporneo que estas mismas generan. Y entre lo que encontramos, a travs del tiempo, fueron halagos y crticas. En cuanto a lo ltimo, una de las crticas ms comunes en los ambientes acadmicos es la ruptura aducida entre la Crtica de la razn pura y la Crtica de la razn prctica; a decir verdad, ambos textos fundamentan temas distintos, pero el mismo hecho de que fundamenten temas distintos no significa hablar precipitadamente de ruptura. He ah la importancia de la presente tesis que lleva como ttulo: La imaginacin como punto de partida para sostener los postulados de la razn prctica. En realidad, parafraseando a Kant, la imaginacin, que se define en la Crtica de la razn pura, es como aquella funcin anmica ciega del alma de la que rara vez tenemos conciencia, pero a travs de la cual se nos proporciona, en primera instancia, el conocimiento propiamente dicho, por ende, nuestra hiptesis es que desde la imaginacin productiva que, segn Kant, es la que realmente pertenece a la filosofa trascendental se pueden sostener los postulados de la razn prctica, que estn en la Crtica de la razn prctica. En otras palabras, podemos decir que la imaginacin trascendental planteada en la Crtica de la
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razn pura, nos permite sostener los postulados de la razn prctica expuestos en la Crtica de la razn prctica. Ahora bien, cabe agregar que la exposicin que se sostiene de la imaginacin, ya sea de la Crtica del juicio, como tambin de la Antropologa en sentido pragmtico, aumentan en argumentacin para la hiptesis planteada. Por lo expuesto antes y por la naturaleza del tema, hemos empleado como metodologa de investigacin la exgesis de los textos clsicos kantianos, apoyndonos en las interpretaciones de prestigiosos tratadistas cuyos trabajos consignamos en la bibliografa. Nuestra metodologa de exposicin combina el anlisis de los argumentos, por lo cual, el mtodo empleado ser el analtico demostrativo al modo exegtico, ya que, a travs de esta herramienta se puede traer a la luz los supuestos reales de los conceptos que fluctan como sustrato bsico, y que moran en el trasfondo de los textos kantianos. Ante lo sealado, se presenta un resumen de los cuatro captulos que componen esta tesis. En el primer captulo veremos que es en los conceptos puros del entendimiento, las categoras, de donde se empieza la necesidad de buscar la deduccin trascendental de las mismas, ya que estas tendran un principio, que consiste en que los conceptos deben ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia; con otras palabras, se trata de saber cmo podran tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar; por ello se mostrar por qu se debe llevar a cabo una justificacin al modo del quid juris del mbito del derecho.

Lo principal en este primer captulo es captar que la sntesis o combinacin de lo diverso en los conceptos puros del entendimiento se refieren a la unidad de la apercepcin. Esta, como base de la posibilidad del conocimiento a priori, permite que el entendimiento pueda, en cuanto espontaneidad, pensar a travs del yo pienso, que viene a ser el elemento ms elevado de todo conocimiento humano, por lo cual, es nuestro propio entendimiento quien lleva a cabo tal combinacin ya que es ah cuando la variedad o diversidad puede ser pensada. Con ello, Kant distinguira dos yo en un mismo sujeto: el yo que piensa y el yo que se intuye a s mismo. Por aadidura, es la unidad de la conciencia lo que da la validez objetiva a nuestras representaciones convirtindolas en conocimiento. De esta manera veremos que las categoras, como meras formas del pensar, obtienen realidad objetiva, cuando las aplicamos a los objetos dados en la intuicin sensible. Pero la cuestin y este es el objetivo en el primer captulo, que sirve de punto de partida para la presente tesis est en que, si los conceptos puros o categoras se transforman en conocimiento nicamente cuando los aplicamos al mbito de la intuicin sensible, es decir, fenomnico, estos no niegan en absoluto la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible, el noumnico. As pues, no sera contradictorio suponer algo que no es extenso o que no est en el tiempo. Adems, como convergen los Principios formales del mudo sensible y del inteligible (Disertacin de 1770) y la Nueva crtica de la razn pura o Por qu no es intil una nueva crtica de la razn pura el primero anterior y el segundo posterior a la Crtica de la razn pura que los conceptos en la metafsica no se tendrn que buscar en los sentidos, pues, se ha
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de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro, como abstrados de las leyes connaturales de la mente. Por lo cual, Kant siempre estuvo preocupado por fundamentar el mundo sensible e inteligible, es decir, lo fenomnico y lo noumnico. En el segundo captulo veremos que la imaginacin viene a ser un operador interno, ya que radica dentro del sujeto, y que rara vez tenemos conciencia de ello, sin embargo, es la condicin subjetiva que hace posible no solo la verdad cientfica de lo fenomnico, sino tambin la verdad moral de lo trascendente; pero, cmo se vera ello? Kant distingue a la imaginacin como reproductiva y productiva. Ambas tienen un aspecto sinttico y representativo-intuitivo, solo que la primera (imaginacin reproductiva) tiene su lugar en la psicologa y la segunda (imaginacin productiva) en la filosofa trascendental. En este segundo captulo revisaremos, a manera de recapitulacin, el concepto de imaginacin en: Crtica de la razn pura, Crtica del juicio y Antropologa en sentido pragmtico. Luego de ello se expondr cmo algunos autores han tratado el tema de la imaginacin y tambin con qu lo han relacionado; uno de esos autores con quien empezaremos ser Heidegger. Como prembulo habra que decir que Heidegger en Kant y el problema de la metafsica, exactamente en el pargrafo 30 la imaginacin trascendental y la razn prctica, ha relacionado precisamente la imaginacin trascendental con el respeto a s mismo, con lo que Kant llama el respeto a la ley moral. En primera instancia sostenemos que ello es cierto, pero no suficiente,

debido a que, desde la imaginacin trascendental, tambin se pueden sostener los postulados de la razn prctica. De otro lado, Heidegger diferencia, tal como lo veremos, el exhibitio originaria del intuitus originarius, y ambos operan estrictamente en el sentido del sujeto, solo que el primero (exhibitio originaria) surge como consecuencia de un contenido que le ha sido dado por el intuitus originarius, mientras que al segundo (intuitus originarius) no precisa de contenido alguno. Pues precisamente como se ver, intuitus originarius es un hacer surgir, ya que al intuir crea al ente mismo, y se diferencia de ese modo del intuitus derivativus, una intuicin derivada, que es como tal, producto de ver un ente sensible. Adems, el intuitus originarius se asocia con la representacin espontanea que es propia y originaria de nuestra mente, distinta de la representacin de receptividad de las impresiones. Por otra parte, Heidegger sostiene que, mediante la imaginacin trascendental, Kant funda el conocimiento y la metafsica en general, por lo cual, desde los conceptos que maneja Heidegger sobre Kant, existe la posibilidad, que de estos se sostengan los postulados de la razn prctica. En segundo lugar, en este captulo revisaremos las ideas de Kathia Hanza, en La facultad de juzgar reflexionante: pieza clave del proyecto crtico de Kant, pues, segn ella, una de las caractersticas que posee la mente humana es la facultad de juzgar reflexionante, y viene a ser pieza clave del proyecto crtico kantiano. Hanza plantea la diferencia entre juicios determinantes y juicios reflexionantes, segn ella, para Kant la caracterstica principal del juicio

determinante es la determinacin unilateral del entendimiento sobre la imaginacin, mientras que la del juicio reflexionante tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, y necesita pues, un principio que no puede sacar de la experiencia. El juicio reflexionante, como ley, puede tan solo darse a s mismo un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte, pues entonces sera juicio determinante. A diferencia del conocimiento, la libertad de la imaginacin no es dirigida ni prestablecida, no hay un predominio o jerarqua de una facultad sobre la otra, sino un libre juego o tambin una relacin recproca. Por aadidura, cuando la imaginacin es dirigida por el entendimiento, la relacin es entonces de correlacin o subordinacin, y cuando ambas facultades (imaginacin y entendimiento) se relacionan entre s en juego armnico, la relacin en este caso es de coordinacin. Ante lo dicho, de los conceptos desarrollados por Hanza se puede sostener que es gracias al juicio reflexivo que una representacin dada (representacin espontnea) nos puede llevar hacia un conocimiento en general y que, gracias al libre juego de las facultades, la imaginacin puede plantearse algo determinado, por ejemplo, los postulados de la razn prctica y el entendimiento los puede aceptar por ser simplemente una posibilidad que se da en el pensamiento. En tercer lugar, en este captulo tambin veremos sobre lo que Hannah Arendt entiende como Juicio, esto se sostiene en La vida del espritu. En particular se ver la relacin entre lo que es el juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica. Se ver que para Arendt las intuiciones del juicio esttico y reflexionante carecen de consecuencias prcticas para la accin; para
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nosotros es cierto que el juicio esttico carece de consecuencias prcticas, pero no el juicio reflexionante, ya que este es el que nos mueve hacia el proyecto de la paz perpetua, propuesta que todos de manera particular queremos. Y que

coincidentemente son particularidades que se juntan y llegan a una universalidad, que se torna un deseo comn en todos, fundado en un principio que no se extrae de la experiencia como el sensus communis. Ahora bien, segn Arendt, dado que Kant no escribi su filosofa poltica, la mejor forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la Crtica del Juicio, cuestin que es cierta porque, por una parte, la filosofa poltica de Kant nace a partir de su filosofa tica, y esta se basa en la imaginacin; adems Kant no habr elaborado un voluminoso texto poltico, pero insistimos en que esta parte de presupuestos expuestos en su filosofa tica. Pero, por otra parte, es en el genio donde convergen la imaginacin productiva y la originalidad, y aunque esto ha sido expuesto en la Crtica del juicio, tambin ya se deja ver ello en la Crtica de la razn pura, pues all se desprende, por ejemplo, que hay una imaginacin productiva, que hay un intuitus originarius y una representacin espontnea. En cuarto lugar, la imaginacin trascendental y el sensus communis se relacionan, debido a que la primera plantea, por ejemplo, una humanidad unida en una paz perpetua (una sociedad ideal que no se tiene, pero que se quisiera tener); y la segunda, porque ha de entenderse la idea de un sentido que es comn a todos, en este caso, el de una humanidad unida en una paz perpetua, que es en realidad lo que todos quieren o quisieran. En sntesis, si existe un juicio

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reflexionante que de lo particular nos lleve a lo universal, si existe un sensus communis, una idea que es comn a todos, se puede sostener anlogamente que los postulados de la razn prctica tambin se pueden ver desde ese lado, pues la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, pese a ser entes suprasensibles, no es difcil que los sujetos en cada uno de ellos se planteen precisamente por el juicio reflexionante esa posibilidad, y ms an que se haga dicha posibilidad una idea comn entre todos por aquello denominado sensus comunis. En quinto lugar, en este segundo captulo veremos lo que la doctora Nelly Festini sostiene en La imaginacin en la teora kantiana del conocimiento,

exactamente en lo que se desprende, de acuerdo a ella, sobre los conceptos que estn en relacin con la imaginacin. Para ella, la imaginacin trascendental en su aspecto representativo-intuitivo posee la fantasa, que es una modalidad de la imaginacin en cuanto sale del campo de la experiencia y que a su vez se distingue en dos aspectos: la fantasa como colaboradora en la objetividad y la fantasa como ejemplaridad subjetiva. Si bien ella eligi el primer camino porque su plan era fundamentar el conocimiento cientfico, esta investigacin se centra en el segundo, pues en Kant la imaginacin en la Crtica de la razn pura no solo fundamenta el conocimiento cientfico, sino tambin va ms all de los cnones cientficos. Y este aspecto de la fantasa como ejemplaridad subjetiva que, regulada por el entendimiento, es la que tiene conexin con el nomeno, concepto problemtico, lmite y necesario. Esto ltimo finalmente es el arribo de nuestro primer objetivo.

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Veremos adems que el nomeno es

un concepto que no implica

contradiccin al ser pensado, pero que s implica la negacin de su realidad al no poder ser demostrada su existencia en el mbito de la intuicin sensible. Ahora bien, que no sea demostrada en este mbito no quiere decir que sea contradictorio, pues el nomeno tiene como caracterstica ser no-contradictorio en el pensamiento y al mismo tiempo no-ser real en el mbito emprico. As pues, quedar establecido que el nomeno no es una ficcin arbitraria, pero es aquello que nos saca del espacio y tiempo para situarnos en un mundo posible y pensable; adems quedar mostrado que el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, porque nosotros nos percibimos a nosotros mismos, con lo cual la libertad se identifica con el sujeto o, para ser ms exactos, con el pensamiento (con el yo soy). Adicional a esto tambin veremos la distincin entre lo que es la significacin trascendental y el uso trascendental, en donde de la primera se sostiene que es propia del nomeno; y del segundo, algo propio del fenmeno. Por ltimo, al terminar este segundo captulo quedar demostrado que la imaginacin productiva, en su aspecto sinttico, no solo es posible cuando se atiene a lo dado, sino que tambin reproduce (evoca) y crea en base a lo dado todo lo que se le pueda ocurrir sobre ello, y en su aspecto representativo-intuitivo nos indicara no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia: esto sera lo noumnico, como la libertad, la inmortalidad del alma y Dios los postulados de la razn prctica. Y, por qu se dara ello? Gracias a la fantasa como
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ejemplaridad subjetiva que colabora para ello y al mismo tiempo debido a que la imaginacin productiva tiene un aspecto representativo-intuitivo: eso

representativo es espontneo, y eso intuitivo originario; es representativo porque es un acto creativo espontneo, y es intuitivo porque es una inmediatez que hace surgir algo, sin que nada le haya sido dado. Todo ello adems de la funcin de un juicio reflexionante que de lo particular nos llevara a lo universal y la existencia de un sensus communis, que es una idea que sera comn a todos y compartida por todos, pero que no depende de la experiencia hace posible sostener que los postulados de la razn prctica tambin se podran ver desde este lado, ya que la libertad, la inmortalidad del alma y Dios no seran difcil de plantearlos bajo ese aspecto como una posibilidad en cada individuo, como una idea comn a todos, fundados en un principio necesario y a priori, como la forma del juicio reflexionante, que funciona como una regla. Ya que el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento) lo permitiran, es que la imaginacin podra plantearse de ese modo los postulados de la razn prctica y el entendimiento los podra aceptar por ser simplemente una posibilidad dada en el pensamiento. En el tercer captulo empezaremos describiendo los puntos del tejido de la tica kantiana, en donde veremos la razn prctica, su identificacin y distincin con la voluntad, veremos tambin qu es la buena voluntad y cundo es como tal. As mismo, veremos la diferencia entre principio y mxima y la concordancia entre las mismas, para de ese modo llegar a los imperativos morales y establecer la diferencia entre el imperativo hipottico y el imperativo categrico donde este
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ltimo sera el que se debe seguir, pues nicamente el imperativo categrico es moral y poseera tres frmulas. Ahora bien, todo esto nos lleva a nuestro objetivo de sealar que Kant est preocupado por los fines ltimos de la razn humana, llegar hasta los recnditos lmites de la misma y mostrar la posibilidad de gua de nuestra razn que, con algo de imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, con el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), y bajo el aspecto fantasioso de la imaginacin en un sentido predominantemente creador, se quiere hacer de este, un mundo mejor. En el cuarto y ltimo captulo de esta tesis se mostrar en qu consisten los postulados de la razn prctica. Se empezar con la libertad, pues se ver que si Kant no postulara la existencia de la libertad, le resultara imposible explicar la moralidad humana. Este postulado en teora no puede ser demostrado, pero en la prctica existe, tiene una necesidad lgica, pues cuando la razn se da a s mismo la norma, obedecerla no significa sumisin sino autonoma. En segundo lugar, seguiremos con el postulado de la inmortalidad del alma, el meollo del asunto en ello es que el concepto de sunmun bonum viene a ser la virtud suprema, la cual incluye la felicidad, ello se da de manera sinttica a priori, lo que implica que entre las dos existe una conexin universal y necesaria. Ahora bien, la experiencia no apoya la tesis de que la virtud conduce a la felicidad, ya que hay hombres virtuosos no tan bien favorecidos. A partir del anlisis lgico del concepto de virtud, el hombre virtuoso nunca podra descubrir qu es la felicidad. En sntesis,

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la ley moral no nos ordena a buscar la virtud porque esta causa la felicidad, simplemente sucede que la razn nos ordena a buscar la virtud y esta por s misma produce felicidad; pero la virtud perfecta no es alcanzable por ningn ser humano en ningn momento de su existencia, entonces hay que postular que se tiene que llevar a cabo como forma de progreso indefinido hacia lo ideal y esto no es posible, sino bajo el supuesto de una duracin infinita que Kant llama inmortalidad del alma. Por ltimo, la misma ley moral que nos mueva a postular la inmortalidad del alma, como condicin de la obediencia al mandato que nos impone buscar la perfeccin, es la que tambin nos mueve a postular la existencia de Dios como condicin de la conexin sinttica entre virtud y la felicidad. As, en cada uno de los subcaptulos referentes a los postulados aplicaremos a cada uno de ellos la hiptesis que ha quedado demostrada en el captulo dos. Con el desarrollo de estos puntos quedar adems establecido que los postulados no son hiptesis que constituyen un conocimiento terico, sino un acto de fe racional, una creencia suficientemente subjetiva, e insuficientemente objetiva. Con tal afirmacin se ver que la fe, desde el punto de vista subjetivo, posee una certeza semejante a la del saber cientfico, e incluso mayor, ya que la verdadera fe es permanente o imperturbable, mientras que la ciencia est sometida a un continuo proceso de crecimiento y perfeccionamiento. Para culminar cabe advertir lo siguiente: no se pretende demostrar la realidad de los postulados, porque es imposible y absurdo, sino nicamente

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exponer su demostracin quid juris, es decir, una demostracin trascendental de su necesidad en concordancia con la razn especulativa mediante un sentido que se encontrara bajo un significado trascendental. En definitiva, nos quedar claro que la concordancia es producto de que la filosofa de Kant, sus ideas y conceptos no son independientes y aislados, sino que l tiene la idea de un sistema de filosofa regido por el gobierno de la razn humana.

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CAPTULO I LO QUE HAY EN LOS LMITES DEL SENTIDO

Con los conceptos puros del entendimiento (categoras) se empieza la necesidad de buscar la deduccin trascendental de las mismas, ya que estas tendran un principio que consiste en que los conceptos deben ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia, es decir, se trata de saber cmo pueden tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar; para tal fin mostraremos por qu se debe llevar a cabo una justificacin al modo del quid juris del mbito del derecho. El meollo de todo est en captar que la sntesis o combinacin de lo diverso en los conceptos puros del entendimiento se refieren a la unidad de la apercepcin. Esta como posibilidad del conocimiento a priori, permite que el entendimiento pueda, en cuanto espontaneidad, pensar a travs del yo pienso (el elemento ms elevado de todo conocimiento humano), que es nuestro propio entendimiento quien lleva a cabo tal combinacin. Entonces es cuando la variedad o diversidad puede ser pensada. Con ello Kant distinguira dos YO en un mismo sujeto, el yo que piensa y el yo que se intuye a s mismo. Por consiguiente, es la unidad de la conciencia lo que da la validez objetiva a nuestras representaciones convirtindolas en conocimiento.

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De esta manera veremos que las categoras, como meras formas del pensar, obtienen realidad objetiva, es decir, aplicacin a los objetos dados en la intuicin sensible. Pero la cuestin (y este es el objetivo en este captulo que sirve de punto de partida para la presente tesis) est en que, si los conceptos puros o categoras se transforman en conocimiento nicamente cuando los aplicamos al mbito de la intuicin sensible (fenomnico), esto no niega la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible (noumnico), as pues, no sera contradictorio suponer algo que no es extenso o que no est en el tiempo. Adems, como convergen los Principios formales del mundo sensible y del

inteligible (Disertacin de 1770) y la Nueva crtica de la razn pura o Por qu no es intil una nueva critica de la razn pura el primero anterior y el segundo posterior a la Crtica de la razn pura, que los conceptos tomados metafsicamente pueden tener otro uso independiente de las sensaciones, en otras palabras, que los conceptos en la metafsica no se tendrn que buscar en los sentidos, pues se ha de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro, como abstrados de las leyes connaturales de la mente.

1. Una justificacin al modo del quid juris del mbito del derecho Kant emplea un ejemplo tomado del mundo de las leyes para justificar la necesidad de la deduccin trascendental de las categoras:

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 () los juristas, cuando hablan de derecho y de pretensiones, distinguen, en un proceso jurdico, la cuestin acerca de lo que es de derecho (quid juris) de la cuestin que se refiere al hecho (quid facti); y exigiendo prueba de ambas, llaman a la primera prueba, que tiene que mostrar el derecho o tambin la pretensin legitima, la deduccin (Kant, 2009, B117).

Lo mismo sucede con las categoras, las cuales al ser vacas de contenido necesitan de una demostracin para justificar su relacin con la realidad objetiva 1. En relacin con los conceptos empricos, Kant sostiene que dado que cuentan con la experiencia para demostrar su realidad objetiva, podramos prescindir de toda deduccin o justificacin. Lo que sucede es que a Kant lo que le interesa no son los conceptos empricos a posteriori sino son los conceptos puros a priori; y en ellos, para poner de manifiesto su legitimidad, no se puede introducir ninguna justificacin clara ni desde la experiencia ni desde la razn, por lo cual necesitan de una deduccin o demostracin que justifique su validez objetiva. Para demostrar de manera trascendental la realidad objetiva de los conceptos puros a priori, hay que llevar a cabo una justificacin al modo del quid juris del mbito del
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En la segunda parte de la doctrina elemental trascendental encontramos la lgica trascendental, que se divide en analtica trascendental y dialctica trascendental, donde la analtica trascendental trata de los elementos del conocimiento puro a priori (categoras) y se llama analtica de los conceptos; tambin trata de los principios sin los cuales ningn objeto podra ser pensado, y se llama analtica de los principios. Ahora bien, () la validez de las categoras, como conceptos a priori, se basar en que solo por medio de ellas es posible la experiencia (por lo que toca a la forma del pensar). Pues entonces ellas se refieren necesariamente a priori a objetos de la experiencia, porque solo por medio de ellas puede, en general, ser pensado cualquier objeto de la experiencia. | La deduccin trascendental de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio al cual tiene que dirigirse toda la investigacin, a saber, este: que ellos deben ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (ya sea de la intuicin que se encuentra en ella o del pensar). Precisamente por eso son necesarios conceptos que suministren el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia. Pero el desarrollo de la experiencia en la cual se los encuentra no es la deduccin de ellos (sino su ilustracin), porque en l solo seran contingentes. Sin esta // referencia originaria a una experiencia posible, en la que se presentan todos los objetos del conocimiento, no se podra entender la referencia de ellos a algn objeto (Kant, 2009, A94-B127-A95).

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derecho, ya que no se puede introducir ninguna justificacin sobre su legitimidad, ni desde el mbito de la experiencia ni desde la razn esto fue tarea de la deduccin (explicacin metafsica); por ello, dado que hay conceptos que se destinan al uso puro a priori, necesitan de una legitimacin. Hace falta, segn Kant, conocer cmo se refieren esos conceptos a sus objetos que no han sido tomados de la experiencia; por consiguiente, si es necesaria una deduccin de ellos, ella deber ser siempre una deduccin trascendental (dem, A86).

2. De la deduccin trascendental2 Kant diferencia la deduccin trascendental de la deduccin emprica, esta ltima muestra el hecho por el cual ha surgido, a partir de la experiencia, la posesin del concepto, y por ello no necesita legitimidad; en cambio la deduccin trascendental, al basarse en conceptos puros y no empricos, no puede basar su justificacin en la experiencia, por lo que necesita otro tipo de justificacin para legitimarla. Aunque es absurdo intentar deducir los conceptos puros a priori de la experiencia, no quiere decir que Kant rechace la importancia de esta a la hora de conocer, porque, segn Kant, aunque el conocimiento no depende absolutamente de la experiencia, s es la causa, en parte, de su produccin. Hay que aclarar que lo que Kant pretende es mostrar que la experiencia abarca ms cosas que aquello
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En este subcaptulo se utiliza las ideas dadas por Kant en la deduccin trascendental expuesta en la Crtica de la razn pura. Es importante advertir lo siguiente: habiendo dos versiones la que nos ofrece la primera edicin de 1781, y la que nos ofrece la segunda de 1787. Se hace importante sealar la preferencia y alguna exclusividad de los tratadistas de Kant por una u otra fuente como la primordial. Para nosotros ser primordial la segunda edicin, con apoyo en muchas consideraciones dadas en la primera edicin. Con esta advertencia cuntese para toda la tesis.

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que es percibido por los sentidos, pues la experiencia incluye dos elementos muy heterogneos: por un lado, la materia de conocimiento extrada de los sentidos; y por otro, la forma de ordenarlos, extrada de la fuente interior de la pura intuicin (espacio-tiempo) y del pensar (categoras). As pues, el entendimiento puro es, mediante las categoras, un principio formal y sinttico de todas las experiencias (Rabade, 1987, pg. 43). Para Kant los conceptos puros del entendimiento deben mostrar un certificado de nacimiento muy diferente de aquel que certifica su procedencia de la experiencia (Kant, 2009, A87), y es que el problema no consiste en aclarar cmo los conceptos puros provienen de la experiencia emprica, sino cmo tales conceptos puros, que no se derivan de ella, tienen validez objetiva, es decir, cmo es posible que lo subjetivo est sobre lo objetivo, claro solo en esa medida. En la deduccin de los conceptos puros del entendimiento, Kant distingue entre variedad y combinacin, donde la variedad es lo mltiple de las representaciones que pueden ser dado en una intuicin, que es meramente sensible (dem, B130), y tal variedad puede reposar en la forma de tal intuicin a priori, o sea, en el espacio y tiempo. Lo que denomina combinacin implica la existencia de algo ms que la sensibilidad y la intuicin, ya que para Kant combinar es el enlace (conjuncin) de un mltiple en general que no puede nunca venir a nosotros por medio de los sentidos (dem, B130), ni siquiera con la forma pura de la intuicin, porque combinar lo diverso es un acto de espontaneidad de la facultad de representar y tal facultad ha de hallarse en el

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entendimiento; pero incluso, en relacin con el entendimiento, la combinacin va ms all de las categoras o conceptos puros. Cmo es posible? Kant seala que la sntesis se define por unir lo diverso en un nico tipo de conocimiento, este tipo de sntesis, que en principio es un mero efecto de la imaginacin, es pura cuando no existe en la variedad nada emprico y se basa en el principio de la unidad sinttica a priori, por ejemplo, el contar desde uno al diez se desarrollara segn la unidad sinttica de la decena, o el contar del uno al cien se desarrollara en la unidad sinttica de la centena. Kant propone el concepto de unidad de la diversidad y aade el concepto de la combinacin de tal diversidad. Para lograrlo es necesario buscar un tipo de unidad que reviste un estatus muy superior al del entendimiento y sus categoras de modo tal que deba ser fundamento suyo. Pero cmo? Es que una cosa es lograr la unidad de lo diverso, a travs del proceso de sntesis, y otra distinta es representarse, a travs de la combinacin, la unidad de esa diversidad. Para poder representar esto ltimo tenemos que elevarnos por encima del propio entendimiento. El concepto de combinacin incluye, adems de los conceptos de variedad y sntesis de esta, el de unidad de esa diversidad; por eso, combinar quiere decir representarse la unidad sinttica de lo diverso; en otras palabras, una cosa es la unidad sinttica de lo diverso y otra es la representacin de la unidad sinttica de lo diverso.

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3. Del elemento ms elevado de todo conocimiento humano Aunque las categoras presuponen ya cierta combinacin, la representacin de la unidad sinttica de lo diverso (el fundamento de toda combinacin) habr que buscarla retrotrayendo la capacidad de la razn muy por encima de las categoras y del propio entendimiento; a esto Kant lo denomina como el Yo pienso, que acompaa a todas nuestras representaciones. Tal es as que si prescindimos del Yo pienso no habra combinacin, o de otra forma, no nos sera posible representar y saber que es uno mismo quien unifica la diversidad y, consiguientemente, nada podra ser pensado. Para Kant el objeto es algo ms que la realidad existente fuera del sujeto, pues en el contexto de la combinacin, el objeto no sera otra cosa que aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de la intuicin dada. Lo que sucede es que para llevar a cabo tal combinacin no basta con postular la existencia de las formas a priori de la sensibilidad o las categoras del entendimiento, sino que es necesario contar con la existencia de la conciencia o del Yo pienso como el elemento de reconocimiento del proceso de la unificacin de la diversidad. Ahora bien, Kant denomina apercepcin pura al Yo pienso porque es lo que permite al sujeto ser consciente de que es l mismo quien lleva a cabo la unificacin de la diversidad dada en la intuicin, es decir, le hace tener conciencia de que es uno mismo quien lleva a cabo la combinacin; en otras palabras, se trata de una proposicin analtica: todas mis representaciones son mas. Su nexo lo toma en la conciencia, y de la conciencia (Verneaux, 1978,
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pg.47). Esa representacin es un acto de espontaneidad, y,

no puede ser

considerada como perteneciente a la sensibilidad. Por ello, Kant diferencia entre apercepcin pura y apercepcin emprica, donde esta ltima es dispersa y carece de relacin con la identidad del sujeto; porque la relacin de identidad del sujeto no se produce por el simple hecho de que representacin del sujeto vaya acompaada de conciencia, sino que hace falta que el sujeto vincule una representacin a otra y que sea consciente de la sntesis de las mismas. La conclusin es clara: las representaciones se convierten en objetos al ser referidas a la unidad de la conciencia (Colomer, 1986, pg. 120). Kant identifica el Yo pienso con la apercepcin pura, y a esta con lo que denomina apercepcin originaria o autoconciencia; y es que es la autoconciencia quien permite que el sujeto sea consciente de que es l mismo y su propio entendimiento quien lleva a cabo la unidad sinttica de la diversidad dada en la intuicin. Este nivel de unificacin es muy superior al que realiza el entendimiento, mediante el proceso de sntesis, con el objeto de elaborar conceptos puros a priori o categoras, pues a travs de la apercepcin pura o autoconciencia el sujeto puede percibir como si mirase desde lo alto y se da cuenta de que es l mismo quien ha llevado a cabo el proceso de sntesis. En concreto, solo nos conocemos tal como nos representamos, como fenmenos (por ello, por un lado, es un yo pienso). Pero la conciencia de esto ya no puede ser representada, no es una intuicin, por eso de otro lado no es una conciencia de cmo me aparezco ni de cmo soy, sino nicamente qu soy. Esto es un pensamiento, no una intuicin. El yo soy es un pensamiento, () tengo conciencia de m mismo, no cmo me
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aparezco a m (mismo), ni cmo, en m mismo, soy, sino solo (tengo conciencia de) que soy. Esta representacin es un pensar, no un intuir (Kant, 2009, B157). 3 El Yo pienso, es decir, el principio de la apercepcin pura o autoconciencia es el elemento ms elevado de todo el conocimiento humano 4. Pero a travs del Yo pienso no se nos ofrece variedad alguna, pues la variedad existe gracias a la presencia en el sujeto de la intuicin, que es distinta del Yo pienso. Ahora bien, cuando tal variedad es unificada (sntesis) y cuando tenemos conciencia (apercepcin pura) de que es nuestro propio entendimiento quien lleva a cabo tal combinacin, entonces es cuando tal variedad puede ser pensada. En ese sentido, es la unidad de la conciencia lo que da la validez objetiva a nuestras representaciones convirtindolas en conocimiento. Pues, mediante el yo, como representacin simple, no es dado ningn mltiple; (este) solamente en la intuicin, que es diferente de aquel, puede ser dado y (solamente) por medio del enlace (puede) ser pensado en una conciencia (dem, B136). De lo precedente se tiene que Kant distingue entre dos yo en un mismo sujeto: el yo que piensa y el yo que se intuye a s mismo.

3 4

El yo pienso es creado en el mismo momento que Kant lo intuye intelectualmente. Con ello, la tesis tpicamente cartesiana queda destruida: no hay un acceso directo a una realidad sustancial que sera el YO, y cuya realidad son mis representaciones, mis deseos, mis recuerdos, etc., como queda dicho en las Meditaciones. Lo que representamos en la nocin de YO es simplemente la conciencia de pensar (B413), en tanto forma de pensar (B 142), y se reduce a la conciencia de las funciones de sntesis. No hay sino accin integrada y reglada. Pero cuando hablamos de recuerdos, sentimientos, sensaciones, representaciones, etc., etc. (todo aquello en que se despliega el YO cartesiano), no hablamos del YO, sino de la capacidad de representar, una de cuyas manifestaciones es la pensar, la de ser un YO. Kant no acepta en modo alguno que se es un YO porque se tiene sensaciones, sentimientos, representaciones, temores, dolores etc., etc., sino solo por una cosa: porque se tiene conciencia del orden que se impone a toda diversidad. (Villa caas, 1987, pgs. 163-164)

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4. De la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all del sensible Kant sostiene que los conceptos puros o categoras son conceptos vacos; esto implica que son simples formas del pensamiento sin realidad objetiva, ya que no tenemos a mano intuicin alguna a la cual aplicar la unidad sinttica de la apercepcin. Para que esos conceptos vacos puedan llenarse de contenido no tenemos ms remedio que aplicarlos al mbito de la intuicin sensible; pues si intentramos salir de ella esos conceptos seguirn estando vacos. En otras palabras, los conceptos puros o categoras solo suministran conocimiento en la medida en que existen intuiciones puras que pueden aplicarse a intuiciones empricas.

No podemos pensar ningn objeto, sino es mediante las categoras; no podemos conocer ningn objeto pensado, si no es mediante intuiciones que correspondan a aquellos conceptos. Ahora bien, todas nuestras intuiciones son sensibles, y ese conocimiento, en la medida en que el objeto de l es dado, es emprico. Pero el conocimiento emprico// es experiencia. En consecuencia, no es posible para nosotros ningn conocimiento a priori, a no ser nicamente de objetos de una experiencia posible (dem, B165-B166).

Claro est que hay que tener en cuenta las aclaraciones que Kant hace en una nota a pie de pgina seguido de la ltima frase en cursiva que se acaba de citar.

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Para evitar que alguien se ofenda precipitadamente por las alarmantes consecuencias perjudiciales de esta proposicin, quiero solo recordar que las categoras no estn limitadas, en el pensar, por las condiciones de nuestra intuicin sensible, sino que tienen un campo ilimitado; y que solo el conocer lo que representamos en el pensamiento, la determinacin del objeto, requiere la intuicin; con lo cual, a falta de esta ltima, el pensamiento del objeto, por lo dems, puede seguir teniendo sus consecuencias verdaderas y provechosas en el uso de la razn que haga el sujeto; [uso] que, empero, como no siempre est dirigido a la determinacin del sujeto, y por tanto, al conocimiento, sino [que] tambin [est dirigido] a la [determinacin] del sujeto y del querer de este () (dem, B166).

En ese sentido, las categoras no proporcionan conocimiento de las cosas a travs de la intuicin pura, sino gracias a su posible aplicacin a la intuicin emprica, es decir, solo sirven ante la posibilidad de un conocimiento emprico. Aqu hay que decir tambin que Kant entiende por experiencia no nicamente la existencia de objetos que sirven de experiencia para el conocimiento del sujeto, sino tambin al revs, la existencia de conceptos puros y categoras y su aplicacin al mbito de la intuicin emprica, pues ello es lo que constituye tambin en realidad el mbito de la experiencia; por lo cual la experiencia no abarca nicamente el campo objetivo sino tambin el subjetivo; y es que lo propio de la Crtica es inspeccionar desde dentro los lmites de su propio campo de la experiencia, () porque lo que nos impulsa de una manera necesaria a ir ms all de los lmites de la experiencia es la tendencia natural hacia lo incondicionado, propia de nuestra mente (Llano, 1973, pgs. 247-248). En un mayor sentido trascendental encontramos un contundente argumento en la primera edicin de la deduccin trascendental de las categoras:

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Los fenmenos son los nicos objetos | que pueden sernos dados inmediatamente; y aquello que en ellos se refiere inmediatamente al objeto se llama intuicin. Pero estos fenmenos no son cosas en s mismas, sino que son, ellos mismos, solo representaciones, que a su vez tienen su objeto, el cual, entonces, ya no puede ser intuido por nosotros, y por eso podra llamarse el objeto no emprico, es decir, (el objeto) trascendental = x. El concepto puro de este objeto trascendental (que efectivamente es siempre idntico = x en todos nuestros conocimientos) es aquello que en todos nuestros conceptos empricos puede suministrar, en general, referencia a un objeto, es decir, realidad objetiva (Kant, 2009, A108-109).

En esta cita encontramos dos nociones de objeto: primero, la nocin de objeto emprico o fenmeno, el cual es el resultado de aplicar la sntesis de las categoras a lo dado en la intuicin sensible, y donde tanto la determinacin de las propiedades como la realidad del objeto son puestas por la constitucin subjetiva, y en consecuencia no son independientes del marco conceptual. Segundo, encontramos la nocin de objeto trascendental = x, de un algo indeterminado, general, del que no sabemos ni podemos saber nada ya que no es un fenmeno sino el sustrato de todo fenmeno, pero el cual, sin embargo, no podemos dejar de suponer. A decir verdad:

El planteamiento crtico de la objetividad (desde 1772) dependa de cmo son posibles los juicios sintticos a priori, ed. supona el examinar cmo la representacin haca posible el objeto en general (es una cuestin que dilucidaba la referencia o aplicacin de los conceptos a los objetos). Tal cuestin permiti dilucidar cmo seran justificados los 29

conceptos puros (categoras) y los principios (ideas puras, leyes, imperativos), ed. planteaba ante una deduccin metafsica, la necesidad de una deduccin trascendental. La validacin objetiva del conocimiento racional planteaba la necesidad de reflexionar sobre la posibilidad a priori de aquellos; por tanto, estaba en juego la posibilidad a priori de aquellos; por tanto, estaba en juego la posibilidad de la experiencia en general ( p, ej. La relacin de una ley necesaria con una voluntad), y la posibilidad del conocimiento prctico (Guillen, 2002, pg. 115).

Ahora bien, que los conceptos puros o categoras producen conocimiento nicamente cuando se aplican al mbito de la intuicin sensible, es decir, las sensaciones; no niega la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible, es decir, lo noumnico5; ya que segn Kant no es contradictorio suponer como dado un objeto de una intuicin no-sensible, ya que se lo puede representar, ciertamente, mediante predicados (Kant, 2009, B149). As, no sera contradictorio suponer algo que no es extenso o que no est en el tiempo. Y de hecho Kant tiene otras razones, conectadas con el tema de la moralidad, para desear asegurar la significatividad no sensible de las categoras (Strawson, 1985, pgs. 102-103). Si bien es cierto que para Kant limitarse a indicar lo que es una intuicin no sensible no constituye conocimiento en sentido estricto, pues no sera imposible poder aplicarle ninguna categora del entendimiento, de todas formas vale la salvedad dada, pues esto no es imposible de darse, pues digamos se da en la

Nomeno es un concepto problemtico en la medida que su existencia se debe a su ausencia de contradiccin. Los lmites no son dados por la sensibilidad, sino por el entendimiento mismo. El nomeno es un concepto lmite. Hasta aqu un adelanto de este concepto pues en el subcaptulo 2.4 lo veremos detalladamente.

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imaginacin que es la que vendra a explicar la disposicin natural del sujeto del que Kant refiere.

Solo resta sacar las consecuencias. La primera es que es preciso distinguir entre pensar y conocer. Kant sostiene que cabe pensar mediante conceptos vacos, es decir, sin objeto; se puede pensar cualquier cosa con tal de evitar la contradiccin, porque entonces no habra pensamiento. Y este punto es importante, porque da acceso a ciertos pensamientos metafsicos (Verneaux, 1978, pg. 50).

Por ltimo, para evitar malinterpretar a Kant, habra que recordar que En cuanto a la metafsica, nunca puede ser conocimiento, puesto que su objeto est por definicin ms all de toda experiencia posible (dem, pg. 50). Ante esto, alguien podra objetar que Kant sostiene en un sentido negativo en lo que corresponde al nomeno, y eso debido a que primero analiza el

fenmeno. Por decirlo de algn modo, no es que Kant realmente le d ms importancia a uno o a otro, sino que a ambos le da igual importancia, por as decirlo, y esto se ve en los Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertacin de 1770), que si bien es cierto es anterior a la Crtica de la razn pura, pero nos da luces para sostener lo que Kant tena posiblemente en mente, y esto se ve afianzado por la Nueva Crtica de la razn pura o Por qu no es intil una nueva crtica de la razn pura posterior a la Crtica de la razn pura, pero que rescata ideas similares a las que vena anticipando en la Disertacin de 1770.

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Segn Kant la sensibilidad cumple una funcin receptiva, por lo tanto sus representaciones se ven afectadas, de alguna manera, por la presencia de un objeto. Por su parte, el entendimiento es la facultad de representar lo que no se nos da por los sentidos. Para Kant el contenido de la sensibilidad es proporcionada por los sentidos, en cambio, el mundo inteligible es accesible cuando los conceptos son independientes de la sensibilidad. Todo lo que tendra de sensible, en lo que respecta al conocimiento, depende del sujeto, el grado de modificacin del objeto se da por este, () de donde se sigue: lo pensado sensiblemente es representacin de las cosas como ellas [se nos] aparece, lo pensado intelectualmente de las cosas, es como ellas son (Kant, 1996, pg. 10). Y es que el grado de modificacin es producto de que el sujeto deposita en la cosa aquello que l cree que es. Adems la materia de la representacin sensible es proporcionada por los sentidos y por dicha razn los conocimientos se dicen sensitivos. En contraste, segn Kant, en lo que se refiere a lo intelectual, hay que notar que los usos del intelecto (la facultad superior del alma) son de dos tipos: primero, los conceptos mismos, de las cosas o de sus relaciones, y esto es un uso real; y segundo, los conceptos, sea cual fuere su origen, solamente son subordinados entre s, esto es, los inferiores a los superiores, y ms an son conferidos entre s, segn el llamado principio de contradiccin. Este uso, segn Kant, se llama lgico. Pero es de mxima importancia advertir lo siguiente: los conocimientos deben ser tenidos siempre por sensibles, por mucho que se extienda sobre ellos el

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uso lgico del intelecto (dem, pg. 11); aunque a decir verdad, si tuviramos solo la sensibilidad, nos encontraramos amurallados en el sujeto; pero el entendimiento puede evadirse: el entendimiento est libre de las condiciones de la sensibilidad () (Vanni, 1948, pg. 52). As bien, a partir de all llegamos a la distincin que Kant establece entre abstrayente y abstracto, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, pero no es abstrado de lo sensible, y sera mejor decir que es un concepto abstrayente que abstracto, por lo cual es ms aconsejable llamar a los conceptos intelectuales ideas puras y [llamar] abstractos a los conceptos que se dan empricamente (Kant, 1996, pg. 12); en otras palabras, () (los nomenos) sus conceptos ms que abstractos (como los empricos) deberan decirse abstrayentes (es decir que no se mezclan con lo sensible); su origen debe situarse en la naturaleza misma del entendimiento (Gmez, 1984, pg. 49). Segn Kant, la filosofa que contiene los primeros principios del uso del intelecto puro sera la metafsica, en donde es una propedutica para ella, ensear primero la diferencia entre lo que viene a ser el conocimiento sensible y el intelectual, as pues, ya que no se dan en la metafsica principios empricos, los conceptos en ella no se tendrn que buscar en los sentidos, pues se ha de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro, no como conceptos innatos, sino como abstrados de las leyes connaturales de la mente.

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En otro texto, que es aclaratorio de la Crtica de la razn pura, llamada Nueva crtica de la razn pura o Por qu no es intil una nueva crtica de la razn pura Kant sostiene lo ltimo que acabamos de decir de la siguiente manera:

Para elevarse, real y verdaderamente, a otro orden de seres que los dados en general a los sentidos, incluso a los ms perfectos, sera preciso otro tipo de intuicin, que hemos llamado intelectual (puesto que no se puede tener otro nombre ni otro sentido lo que pertenece al conocimiento y no es sensible), y en la cual las categoras no solo no seran necesarias, sino que de ellas no podran hacerse el menor uso en semejante constitucin del entendimiento (Kant, 1984, pg. 78).

Ahora bien, el fin de los conocimientos intelectuales es doble: el primero es elntico, por lo cual su utilidad es negativa, esto sera, el hecho de impedir que lo concebido sensiblemente invalida el terreno de los nomenos, y aunque no promuevan ni el ms remoto progreso en la ciencia, sin embargo, esta queda inmunizada del contagio de errores. El segundo viene a ser el dogmtico, que sostiene que los principios generales del intelecto puro son los que brindan la ontologa o la psicologa racional, y se constituyen en un cierto ejemplar, que no puede ser concebido sino por el intelecto puro, que sera a su vez, en cuanto se refiera a la realidad, medida comn de todo lo dems, es decir, la perfeccin nomeno; y como sentencia el mismo Kant esto () puede ser tal en sentido terico (*) o prctico () en el segundo sentido es la PERFECCIN MORAL. As, pues, la filosofa moral, en cuanto que suministra los primeros principios del juicio

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[moral], no es conocida sino por el intelecto puro y pertenece a la filosofa pura () (Kant, 1996, pg. 14). En conclusin, se ha visto que con los conceptos puros del entendimiento se empieza la necesidad de buscar la deduccin trascendental, ya que se trata de saber cmo pueden tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar, por lo cual hay conceptos que caen bajo las exigencias del quid juris. La sntesis o combinacin de lo diverso en los conceptos puros del entendimiento se refieren a la unidad de la apercepcin como base de la posibilidad del conocimiento a priori lo que permite que el entendimiento pueda, en cuanto espontaneidad, pensar a travs de la apercepcin pura el elemento ms elevado de todo conocimiento humano (yo pienso), que es nuestro propio entendimiento quien lleva a cabo tal combinacin, entonces es cuando la variedad o diversidad puede ser pensada. Kant sostiene de este modo la distincin de dos yo en un mismo sujeto, el yo que piensa y el yo que se intuye a s mismo. Respecto a lo expresado, hay que remarcar que es la unidad de la conciencia lo que le da validez objetiva a nuestras representaciones como meras

convirtindolas en conocimiento. De esta forma las categoras

formas del pensar obtienen realidad objetiva, es decir, aplicacin a los objetos dados en la intuicin sensible. Pero los conceptos puros o categoras se transforman en conocimiento nicamente cuando las aplicamos al mbito de la intuicin sensible (fenomnico); esto no niega la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible, lo noumnico. As pues, no sera
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contradictorio suponer algo que no es extenso o que no est en el tiempo. Esto se puede explicar por intervencin de la imaginacin. Adems como se seala en la Disertacin de 1770 y en la Nueva crtica de la razn pura o Por qu no es intil una nueva crtica de la razn pura, los elementos metafsicos no se tendrn que buscar en los sentidos, pues se han de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro como conceptos abstrados de las leyes connaturales de la mente, pues para elevarse, real y verdaderamente, a otro orden de seres que los dados en general a los sentidos, incluyendo los ms perfectos, sera preciso otro tipo de intuicin, aquella llamada intelectual, que en el segundo captulo la descubriremos bajo los fundamentos de la intuicin originaria y representacin originaria.

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CAPTULO II LA IMAGINACIN (SIN LMITES PERO CON SENTIDO)

En este captulo veremos que la imaginacin es un operador interno, pues radica dentro del sujeto, y que rara vez tenemos conciencia de ello, y que sin embargo es la condicin subjetiva que hace posible no solo la verdad cientfica de lo fenomnico, sino tambin la certeza moral de lo prctico; pero, cmo se llega a ver ello? Kant distingue a la imaginacin como reproductiva y productiva. Ambas tienen un aspecto sinttico y representativo-intuitivo, solo que la primera (imaginacin reproductiva) tiene su lugar en la psicologa y la segunda (imaginacin productiva) en la filosofa trascendental. En este captulo una de las primeras cosas que haremos es una revisin de ello, exactamente, revisaremos (a manera de recapitulacin) el concepto de imaginacin en tres textos: Crtica de la razn pura, Crtica del juicio y Antropologa en sentido pragmtico. Luego de ello veremos cmo algunos autores han tratado el tema de la imaginacin; uno de esos autores con los que empezaremos ser Heidegger. Para empezar, habra que decir que Heidegger en Kant y el problema de la metafsica, ms exactamente pargrafo 30 la imaginacin trascendental y la razn prctica, ha relacionado precisamente la imaginacin trascendental con el respeto a s mismo, con lo
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que Kant llama el respeto a la ley moral. Aunque Heidegger tiene razn es necesario precisar, que la imaginacin trascendental no solo se limita al respeto de la ley moral, sino adems que posibilita sostener los postulados de la razn prctica. Adems, si Heidegger diferencia el exhibitio originaria del intuitus originarius, y ambos operan estrictamente en el sentido del sujeto, solo que el primero (exhibitio originaria) surge como consecuencia de un contenido que le ha sido dado por el intuitus originarius, mientras que al segundo (intuitus originarius) no precisa de contenido alguno. Entonces, se ver que el intuitus originarius es un hacer surgir, ya que al intuir crea al ente mismo, y se diferencia de ese modo del intuitus derivativus, una intuicin derivada, que es como tal, producto de ver un ente sensible; el intuitus originarius adems se asocia con la representacin espontanea que es propia y originaria de nuestra mente, distinta de la representacin de receptividad de las impresiones. Adems, Heidegger sostiene que mediante la imaginacin trascendental, Kant funda el conocimiento y la metafsica en general; por lo cual, desde los conceptos que maneja Heidegger sobre Kant, existe la posibilidad que de estos se sostengan los postulados de la razn prctica. En segundo lugar revisaremos las ideas de Kathia Hanza en La facultad de juzgar reflexionante: pieza clave del proyecto crtico de Kant, pues segn ella, una de las caractersticas que posee la mente humana es la facultad de juzgar reflexionante, y viene a ser pieza clave del proyecto crtico kantiano. Hanza plantea la diferencia entre juicios determinantes y juicios reflexionantes, segn ella, para Kant la caracterstica principal del juicio determinante es la
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determinacin unilateral del entendimiento sobre la imaginacin, mientras que la del juicio reflexionante tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, y necesita un principio que no puede proceder de la experiencia. El juicio reflexionante puede tan solo darse a s mismo un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte, pues entonces sera juicio determinante. A diferencia del conocimiento, la libertad de la imaginacin no es dirigida ni prestablecida, no hay un predominio o jerarqua de una facultad sobre la otra, sino un libre juego o tambin una relacin recproca. Por aadidura, cuando la imaginacin es dirigida por el entendimiento, la relacin es entonces de correlacin o subordinacin, y cuando ambas facultades (imaginacin y entendimiento) se relacionan entre s en juego armnico, la relacin en este caso es de coordinacin. Ante lo dicho, de los conceptos desarrollados por Hanza se puede sostener, que es gracias al juicio reflexivo que una representacin dada (representacin espontanea) se nos puede conducir hacia un conocimiento en general, es gracias al libre juego de las facultades, la imaginacin puede plantearse algo determinado, por ejemplo, los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los puede aceptar por ser una posibilidad que se da en el pensamiento. En tercer lugar veremos sobre lo que Hannah Arendt entiende como Juicio. En La vida del espritu reflexiona sobre la relacin que hay entre lo que es el juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica. Para ella, las intuiciones del juicio esttico y reflexionante carecen de consecuencias prcticas para la accin; aunque es cierto que el juicio esttico carece de consecuencias prcticas,
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el juicio reflexionante no, pues este es el que nos mueve hacia el proyecto de la paz perpetua, pues, todos de manera particular queremos ello, pero

coincidentemente todas esas particularidades se juntan y se llega a una universalidad, que se torna un deseo comn en todos. Ahora bien, segn Arendt, dado que Kant no escribi su filosofa poltica, la mejor forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la Crtica del Juicio, porque por una parte la filosofa poltica de Kant nace a partir de su filosofa tica, y esta se basa en la imaginacin, adems Kant no habr elaborado un voluminoso texto poltico, pero insistimos en que esta parte de presupuestos expuestos en su filosofa tica. Por otra parte, es en el genio donde convergen la imaginacin productiva y la

originalidad, y aunque esto ha sido expuesto en la Crtica del juicio, tambin ya se deja ver ello en la Crtica de la razn pura, pues all se desprende, por ejemplo, que hay una imaginacin productiva, que hay un intuitus originarius, y una representacin espontanea. Por ltimo, la imaginacin trascendental y el sentido comn se relacionan, debido a que la primera plantea, por ejemplo, una humanidad unida en una paz perpetua (una sociedad ideal que no se tiene, pero que es deseable), y la segunda expone la idea de un sentido que es comn a todos, que permite pensar en una humanidad unida en una paz perpetua, que es en realidad lo que todos quieren o quisieran. En sntesis, si existe un juicio reflexionante que de lo particular nos conduzca a lo universal, un sensus communis, una idea que es comn a todos que nos permite desear dicha comunidad humana. Entonces, es posible pensar los postulados de la razn prctica tambin, pues la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, no resulta
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impensable que cada individuo se plantee la existencia de ellos, y ms an que se haga ello una idea comn entre todos. Por ltimo, la doctora Nelly Festini sostiene en La imaginacin en la teora kantiana del conocimiento, la determinacin de la objetividad del conocimiento mediante la relacin de los conceptos con la imaginacin; pues para ella la

imaginacin trascendental en su aspecto representativo-intuitivo posee la fantasa, que es una modalidad de la imaginacin en cuanto procede del campo de la experiencia, de la que se deja reconocer dos aspectos: la fantasa como

colaboradora en la objetividad y la fantasa como ejemplaridad subjetiva. Si bien ella eligi el primer camino porque su plan era fundamentar el conocimiento cientfico, esta investigacin nos conducir por el segundo, pues en Kant la imaginacin en la Crtica de la razn pura no solo fundamenta el conocimiento cientfico, sino que va ms all de los cnones cientficos. Y este aspecto de la fantasa como ejemplaridad subjetiva que regulada por el entendimiento es la que tiene conexin con el nomeno, concepto problemtico, lmite y necesario. Esto ltimo finalmente es nuestro objetivo. As pues, el nomeno es un concepto que no implica contradiccin al ser pensado, pero que s implica la negacin de su realidad al no poder ser demostrada su existencia en el mbito de la intuicin sensible. Ahora bien que no pueda ser demostrada en el mbito sensible no quiere decir que sea contradictorio, pues, el nomeno tiene como caracterstica ser no-contradictorio en el pensamiento y al mismo tiempo no-ser real en el mbito emprico. As, pues,

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quedar establecido que el nomeno no es una ficcin arbitraria, pero es aquello que nos saca del espacio y tiempo para situarnos en un mundo posible y pensable; adems quedar demostrado que el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, porque nosotros nos percibimos a nosotros mismos, con lo cual la libertad se identifica con el sujeto, o para ser ms exactos con el pensamiento (con el yo soy). Por ltimo, al terminar este captulo se concluir, que la imaginacin productiva en su aspecto sinttico no solo se materializa cuando se le otorga un material, sino que tambin reproduce (evoca) y crea en base a lo dado, todo lo que se le pueda ocurrir sobre ello; y en su aspecto representativo-intuitivo, nos indicara no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que se puede ubicar ms all de la experiencia: esto es lo noumnico, la libertad, la inmortalidad del alma y Dios los postulados de la razn prctica. Pero, qu nos capacita a suponerlo? Por un lado, la fantasa como ejemplaridad subjetiva, y por otro lado, debido a la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, eso representativo es espontneo, y eso intuitivo originario; lo primero, es un acto creativo espontneo, y lo segundo es un hacer surgir algo sin que nada le haya sido dado. Adems est la existencia del juicio reflexionante, que de lo particular nos conducira a lo universal segn una regla, y el sensus communis, que es una idea que sera comn a todos, pero que no depende de la experiencia. Por todo lo precedente se puede tener seguridad al sostener que los postulados de la razn prctica la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, no seran difcil de plantearlos bajo ese aspecto, como una
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posibilidad en cada individuo, como una idea comn a todos ms an, ya que el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), lo permitiran, es que la imaginacin podra plantearse, y de ese modo los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los podra aceptar por ser simplemente una posibilidad que se da en el pensamiento.

1. La imaginacin como oscuridad que nos da luz, ronda la sensibilidad y el entendimiento En la Crtica de la razn pura se introduce el concepto de imaginacin, vista como una mediacin a lograr de las dos fuentes del conocimiento, sensibilidad y entendimiento, receptividad y espontaneidad. Desde esta perspectiva la imaginacin se halla propiamente en el centro temtico de la filosofa kantiana, pues la imaginacin cumple una labor subterrnea, oscura, dentro del sujeto, de la cual rara vez tenemos conciencia, pero que al fin y al cabo es la oscuridad que nos da luz: funcin ciega, aunque indispensable del alma, sin la cual no tendramos, en general, conocimiento alguno, pero de la cual, raramente somos conscientes alguna vez (Kant, 2009, A78). Aunque el entendimiento trabaja con representaciones, estas tambin pueden ser intuitivas; es la sensibilidad la encargada de tales representaciones, pero la sensibilidad contiene dos elementos: el sentido y la imaginacin. La primera es la facultad de intuir en presencia del objeto; la segunda, sin la presencia del mismo; pues, la imaginacin es la facultad de representar en la
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intuicin un objeto aun sin la presencia de l. Ahora bien, como toda nuestra intuicin es sensible, la imaginacin, en virtud de la condicin subjetiva solo bajo la cual ella puede darles a los conceptos del entendimiento una intuicin correspondiente, pertenece a la sensibilidad (dem, B152). Entonces imaginarse es, segn Kant, intuir sin la presencia del objeto. Esto supone primeramente algo puramente negativo: el sujeto intuye algo, pero no hay ningn objeto que obre o est en esa intuicin; y segundo, esto es lo positivo: la imaginacin es la facultad con que cuenta la espontaneidad del sujeto para realizar la sntesis. La imaginacin y el entendimiento (en sentido restringido) son los que efectan la labor espontanea. Ante lo dicho, hay que aclarar que en Kant la imaginacin y el entendimiento son dos Facultades que no pueden separarse, pero que juntos no se soportan, ya que siempre una limita a la otra, pues cuanto ms permanece el entendimiento en sus reglas y es ms perfecto, quiere ver las cosas en concreto, pero l no puede hacer absolutamente nada sin la imaginacin. He all la importancia del esquematismo, el unir dos objetos heterogneos como son las categoras e intuiciones, pues mediante las categoras solas no podemos pensar imgenes.

Ahora bien, est claro que debe haber un tercero, que debe estar en homogeneidad con la categora y por otra parte, con el fenmeno, y que hace posible la aplicacin de la primera al ltimo. Esta representacin mediadora debe ser pura (sin nada emprico), pero (debe ser), por una parte, intelectual, y por otra parte, sensible. Una (representacin) tal es el esquema trascendental (dem, A138-B177).

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De tal forma es como se obtienen los esquemas. As pues, es en la sntesis de la imaginacin donde se opera, por vez primera, la coincidencia de todo el conjunto de condiciones materiales y formales del conocimiento objetivo: el punto de sutura es el esquema (Marechal, 1959, T. III pg. 205).6

Ahora bien como toda nuestra intuicin es sensible, la imaginacin, en virtud de la condicin subjetiva solo bajo ella puede darles a los conceptos del entendimiento una intuicin correspondiente, pertenece a la sensibilidad; pero en la medida en que la sntesis de ella, empero, es un ejercicio de la espontaneidad, la cual es determinante (y no, como el sentido,// meramente determinable), y puede por tanto determinar a priori al sentido, en la que concierne a la forma de l, de acuerdo con la unidad de la apercepcin, en esa medida la imaginacin es una facultad de determinar a priori la sensibilidad, y su sntesis de las intuiciones, de acuerdo con las categoras, deben ser la sntesis trascendental de la imaginacin, lo que es un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicacin de l (y a la vez, el fundamento de todas restantes) a objetos de la intuicin posible para nosotros (Kant, 2009, B152).

La imaginacin, en cuanto responsable de la conexin de la variedad fenomnica, cuya sntesis, de lo diverso de la intuicin es todava ciega, se encuentra relacionada con el entendimiento en lo que se refiere a la unidad de su
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En este punto tenemos que hacer una aclaracin, si el entendimiento se realiza acompaado de la imaginacin, ya que con las categoras solas no podemos pensar imgenes (y por lo cual se necesita una representacin mediadora), hay que decir que este el esquematismo tiene lmites, pues solo se esquematiza sobre aquello que est dentro del espacio y el tiempo, pero qu hay sobre aquello que est ms all del espacio y el tiempo, como lo noumnico? Aqu la imaginacin esquematiza sin concepto, por ser lo noumnico algo vaco, ya que se encuentra fuera del campo de lo fenomnico. La explicacin en este caso sera: no tenemos categora, no tenemos ente, pero con la imaginacin y el entendimiento, mediante la primera nos podemos imaginar solo ideas de entes suprasensibles, y ello lo podemos conceptualizar, pero sin categora, pues esta conceptualizacin est ms all del espacio y el tiempo; y el entendimiento puede aceptar este tipo de conceptualizacin o definicin por ser una posibilidad sobre aquello que se pueda pensar, imaginar, qu es o qu son estos entes suprasensibles. Por ello, el esquematismo en este caso no corresponde a un uso trascendental, sino a una significacin trascendental, pues si bien es cierto se trabaja con nuestro intelecto, no se trabaja con el ente emprico, sino con un supuesto especulativo, por lo cual, si hay esquema de ello, ser sin contenido emprico, sin contenido trascendental, pero con significacin trascendental.

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sntesis, pero tambin depende de la sensibilidad en lo que se refiere a la diversidad emprica de la aprehensin. Kant denomina la sntesis de la diversidad de la intuicin sensible como sntesis figurada (synthesis speciosa), para diferenciarla de la sntesis intelectual (synthesis intellectualis). Ambas son trascendentales, pero cuando la sntesis figurada se refiere solo a la originaria unidad sinttica de la apercepcin, entonces tiene que llamarse sntesis trascendental de la imaginacin a fin de diferenciarla de la combinacin meramente intelectual. Por lo tanto, la imaginacin en tanto es una facultad que permite representar un objeto en la intuicin aun no estando presente, pertenece a la sensibilidad. Sin embargo, en la medida en que su sntesis es una actividad de la espontaneidad, la imaginacin es una facultad que determina a priori a la sensibilidad, de modo que se trata de una sntesis trascendental de acuerdo con las categoras, y por ello se relaciona con el entendimiento. En la Crtica del juicio, Kant argumenta esto de la siguiente manera:

() la imaginacin en un juego libre, al par que, adecuado al entendimiento, tratan, al mismo tiempo, un asunto, al realizar un producto que sirve a los conceptos del entendimiento de vehculo duradero y por si mismo recomendable, para favorecer la unificacin de los mismos con la sensibilidad y, por decirlo as, la urbanidad de las facultades superiores de conocer (Kant, 2007, pg. 276).

Ahora bien, de todos modos, es esencial tener presente la diferencia que Kant establece entre sntesis figurada (imaginacin) y la sntesis intelectual

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(entendimiento). Aunque esta ltima ya no cuenta con la imaginacin y se produce por obra exclusiva del entendimiento, la imaginacin la ronda por las razones antes expuestas. Por otro lado, la sntesis de la aprehensin se refiere a la sntesis primaria de la imaginacin en tanto que es una facultad que se puede representar un objeto en la intuicin, incluso cuando este no est presente. Tal sntesis, todava emprica, depende en ltimo trmino de la sntesis trascendental que la imaginacin puede realizar. Por lo tanto, como sntesis de aprehensin, la imaginacin nicamente se representa al objeto emprico. Aqu tenemos que tomar en cuenta que Kant tiene una original concepcin del concepto de experiencia. Por un lado, se encuentra relacionado con el mundo emprico, pero por otro lado, no se reduce a este. El mundo de la experiencia, segn Kant, no procede nicamente de lo emprico, ya que tanto las intuiciones puras como los conceptos puros se hallan a priori en nosotros. Y ello constituye tambin el mundo de la experiencia por ser condiciones de posibilidad de la misma.

2. De la distincin entre imaginacin productiva y reproductiva Ahora bien, dado que la imaginacin es espontaneidad, es decir, es una facultad que determina a priori la sensibilidad y es capaz de llevar a cabo una sntesis en la diversidad de la intuicin sensible, Kant habla de imaginacin productiva, para distinguirla de la reproductiva, cuya sntesis se halla sujeta exclusivamente a leyes empricas, a saber, las de asociacin. Por ello, la
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imaginacin reproductiva pertenece a la psicologa, mientras que la imaginacin productiva pertenece a la filosofa trascendental:

() en la medida en que la imaginacin es espontaneidad, la llamo tambin a veces la imaginacin productiva, y la distingo as de la reproductiva, cuya sntesis est sometida solamente a leyes empricas, a saber, a las de la asociacin; la cual es sntesis, por eso no contribuye en nada a la explicacin de la posibilidad del conocimiento a priori; y por eso no tiene su lugar en la filosofa trascendental sino en la psicologa (Kant, 2009, B152).

Ahora bien, esto es con respecto a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura; en el texto Antropologa en sentido pragmtico Kant lo dice de la siguiente manera:

La imaginacin (facultas imaginandis) o facultad de tener intuiciones sin la presencia del objeto, es ya productiva, esto es, una facultad de representarse originariamente el objeto (exhibitio originaria), que antecede, por tanto, a la experiencia; o bien reproductiva, es decir, una facultad de representacin derivada (exhibitio derivativa) que devuelve al espritu una intuicin emprica que habramos tenido antes. Las intuiciones puras del espacio y del tiempo pertenecen a la primera especie de representacin; todas las restantes suponen una intuicin emprica, que cuando se une con el concepto del objeto y se torna, por tanto, conocimiento emprico, se llama experiencia (Kant, 2004, pgs. 76-77).

Cabe aclarar que Kant trabaja mejor la imaginacin, en el sentido de que la argumenta (ahonda ms en ella) en la primera edicin de la Crtica de la razn

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pura, lo ms importante de la distincin de imaginacin productiva y reproductiva es lo siguiente:

() solamente la sntesis productiva de la imaginacin puede tener lugar a priori; pues la reproduccin se basa en condiciones de la experiencia. Por tanto, el principio de la unidad necesaria de la sntesis pura (productiva) de la imaginacin es, antes de la apercepcin, el fundamento de la posibilidad de todo conocimiento, especialmente de la experiencia (Kant, 2009, A118).

Como vemos la sntesis pura (productiva) de la imaginacin es de la que procede todo conocimiento, pues la imaginacin productiva es sobre la cual tiene lugar la filosofa trascendental. Por otro lado, Kant sostiene que: () Hay en nosotros entonces, una facultad activa de sntesis de ese mltiple, a la que llamamos imaginacin, y a cuya accin, ejercida inmediatamente sobre las percepciones, la llamo aprehensin (dem, A120).7 Aqu se sostiene que la imaginacin lleva hacia la mente lo que hemos percibido, es decir, aquello que previamente nos han sido dado. Ahora bien, () la imaginacin es, pues, tambin una facultad de una sntesis a priori, y por eso le damos el nombre de imaginacin productiva () (dem, A123), en esto ltimo se sostiene que una sntesis a priori, es decir, aquello que no es ms que la unidad de sntesis que nos ha sido dada, por ser tal, lleva el
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(Nota de Kant): Que la imaginacin es un ingrediente necesario de una percepcin misma, es algo en que en lo que quiz ningn psiclogo haya pensado an. Eso se debe, en parte a que se limit esta facultad solo a las reproducciones; y en parte, a que se crey que los sentidos no solamente nos suministraban impresiones, sino que adems de la receptividad de las impresiones, se requiere algo ms, a saber, una funcin de la sntesis de ellas (Kant, 2009, A120). Para lo cual, aadimos, est la imaginacin.

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nombre de imaginacin productiva. Finalmente, ()los dos extremos, a saber, sensibilidad y entendimiento, deben articularse necesariamente por medio de esta funcin trascendental de la imaginacin; pues de otro modo, aquella dara ciertamente, fenmenos, pero objetos de un conocimiento emprico, y por tanto (no dara) experiencia alguna (dem, A125). Aqu queda establecido que la imaginacin (productiva) articula lo que nos es dado y lo que podemos modificar en ello, pues si solo lo que nos ha sido dado lo tenemos como dado y nada ms, eso implicara que todo lo que nos ha sido dado es dado, y no cabra alguna posible modificacin sobre ello (como es lo que ocurre en la imaginacin reproductiva). Ahora bien, lo que se est sosteniendo es de qu manera se distingue la imaginacin productiva de la reproductiva. A partir de aqu nos vamos a las lneas de exposicin de la imaginacin productiva de la Crtica del juicio, que por cierto encontramos cierta relacin con lo que se argumenta en la Crtica de la razn pura, pues all Kant sostiene que () la facultad de las intuiciones o exposiciones (es decir, la imaginacin) bajo la facultad de los conceptos (es decir, el entendimiento), en cuanto a la primera, en su libertad, concuerda con la segunda en su conformidad a leyes (Kant, 2007, pg. 226). Aqu vemos que la imaginacin, labora acompaada del entendimiento. En otra parte, Kant nos habla de que:

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La capacidad de los hombres de comunicarse sus pensamientos, exige una relacin de la imaginacin y del entendimiento para asociar a los conceptos intuiciones y a estos a su vez, conceptos que se juntan en un conocimiento; pero entonces la concordancia de ambas facultades del espritu es conforme a ley, bajo la presin de determinados conceptos. Solo cuando la imaginacin, en su libertad, despierta el entendimiento, y este, sin concepto, pone la imaginacin en un juego regular, entonces se comunica la representacin, no como pensamientos, sino como sentimiento interior de un estado del espritu conforme a fin (dem, pgs. 236-237).

Aqu vemos que la imaginacin despierta el entendimiento, y este nos hace comprender lo que a la imaginacin se le puede ocurrir; y es l el que mediante una definicin une todo ello en un conocimiento, pero que ms que ello lo refleja como un estado interior de sentimiento. De lo expuesto podemos decir tambin que la imaginacin trabaja sobre conceptos, pero que adems es independiente. Ahora bien, la imaginacin tiene relacin con lo que Kant llama talento y genio; esto se ve en las siguientes lneas: Genio es el talento (dote natural) que da la regla al arte, como el talento mismo, en cuanto es una facultad (ingenium) productora del artista, pertenece a la naturaleza, podramos expresarnos as: genio es la capacidad espiritual (ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al arte (dem, pg. 250). Como vemos Kant habla de regla, en realidad es una regla en el sentido de originalidad. En Antropologa en sentido pragmtico lo dice de la siguiente manera: La original (produccin no imitada) de la imaginacin, cuando concuerda con conceptos se llama genio; si no concuerda con ellos, delirio (Kant, 2004, pg. 83); y siguiendo con el hilo conductor de la argumentacin de la Crtica del Juicio encontramos lo siguiente:

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Que el genio es un talento de producir aquello para lo cual no puede darse regla determinada alguna, y no una capacidad de habilidad, para lo que puede aprenderse, segn alguna regla por consiguiente, que originalidad debe ser su primera cualidad () Que el genio no puede el mismo descubrir o indicar cientficamente como realiza sus productos, sino que da la regla de ello como naturaleza, y de aqu que el creador de un producto que debe a su propio genio no sepa el mismo cmo en l las ideas se encuentran para ello, ni tengan poder para encontrarlas cuando quiere, o, segn un plan, ni comunicarlas a otros, en forma de preceptos que los pongan en estado de crear iguales productos (por eso, probablemente, se hace venir genio de genius, espritu peculiar dado a un hombre desde su nacimiento, y que le protege y dirige, y de cuya presencia procederan esas ideas originales) (Kant, 2007, pgs. 250-251).

Dado por sentado esto, una de las facultades del espritu que constituyen el genio es la imaginacin, pues segn Kant:

La imaginacin (como facultad de conocer productiva) es muy poderosa en la creacin () Nos entretenemos con ella cuando la experiencia se nos hace demasiado banal; transformamos esta ltima cierto que por medio de leyes analgicas, pero tambin segn principios que estn ms arriba, en la razn (y que son para nosotros tan naturales como aquellos otros segn los cuales el entendimiento aprende la naturaleza emprica) () Semejantes representaciones de la imaginacin pueden llamarse ideas, de un lado, porque tienden, al menos, a algo que est por encima de los lmites de la experiencia, y as tratan de acercase a una exposicin de los conceptos de la razn (ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una realidad objetiva; de otro lado, y principalmente, porque ningn concepto puede ser adecuado a ellas como instituciones internas. El poeta se atreve a sensibilizar ideas de la razn de seres invisibles: el reino de los bienaventurados, el infierno, la eternidad, la creacin, etc. (dem, pg. 258).

Bajo este punto de vista, Kant no ve la imaginacin del todo creadora. En Antropologa en sentido pragmtico sostiene que: La imaginacin no es, sin
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embargo, tan creadora como se presenta por lo general. No podemos imaginar por un ente racional otra figura adecuada que la figura de un hombre. De aqu que cuando el escultor o el pintor ejecuta un ngel o un dios, haga siempre un hombre (Kant, 2004, pg. 90), por ello, Kant dice en una nota a pie de pgina: De aqu que la Santsima Trinidad, un viejo, un joven, y un ave (la paloma), tengan que ser representados, no como figuras reales, semejantes a sus objetos, sino como smbolos. Exactamente lo mismo significan las expresiones figuradas del descenso de los cielos y la ascensin a ellos (dem, pg. 83). Kant dice, por una parte, que la imaginacin no es tan creadora, as pues, aunque sea una tan grande artista, e incluso maga, no es creadora, sino que tiene que sacar de los sentidos de la materia para sus producciones (dem, pg. 90); pero, por otra parte, no dice tajantemente que no lo sea, es solo en cierto aspecto en el que la imaginacin se basa en lo material para representar lo inmaterial. Entonces, puede existir otra forma de representarse lo suprasensible sin que se tenga que partir de lo sensible? La respuesta es afirmativa, pues ya dijimos que el sujeto puede pensar algo que no es extenso o que no est en el tiempo, y ello se puede predicar, pues en cierto aspecto la oratoria es el arte de tratar un asunto del entendimiento como un libre juego de la imaginacin (Kant, 2007, pg. 266). Adems la imaginacin resulta creadora cuando lleva fantasa, as pues Kant sostiene ello cuando dice: la fantasa, esto es, la imaginacin creadora, no debe inmiscuirse en la memoria, pues entonces esta resultara infiel (Kant, 2004, pg. 96).

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Ahora bien, a partir de aqu haremos una revisin de cmo algunos autores han relacionado la imaginacin trascendental con algunos tpicos de la filosofa kantiana. No pretendemos hacer una tesis de estos cuatro autores (Martin Heidegger, Hannah Arendt, Katia Hanza y Nelly Festini Illich), tampoco un ensayo de lo que han tratado, sino solo ver cmo ellos han analizado la imaginacin trascendental y con qu la relacionan. A partir de all se allanar el camino para sostener que desde la imaginacin trascendental, planteada ya en la Crtica de la razn pura, es posible sostener los postulados de la razn prctica expuestos en la Crtica de la razn prctica. Adems, no solo lo precedente, sino tambin la exposicin que se sostiene de la imaginacin en la Crtica del juicio y Antropologa en sentido pragmtico, proporcionan argumentos suficientes para sostener que los postulados de la razn prctica se pueden rastrear desde el planteamiento de la imaginacin. Veamos cmo se dara ello.

2.1. De la relacin de la imaginacin trascendental y la razn prctica, segn Martin Heidegger Heidegger en la tercera parte de Kant y el problema de la metafsica habla de la relacin de la imaginacin trascendental y la razn terica, y la imaginacin trascendental y la razn prctica. Lo que resulta interesante para los fines de la presente tesis es la ltima relacin, y en los previos de tal explicacin se traza un bosquejo de cmo Kant entiende la imaginacin. Para Heidegger () la imaginacin trascendental no fue enfocada como tema central, por primera vez, en
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el esquematismo trascendental, sino que lo fue en la etapa precedente de la fundamentacin, es decir, en la deduccin trascendental (Heidegger, 1954, pg. 111). Esto ltimo es cierto, pues Kant habla de la imaginacin como aquello de lo que rara vez tenemos conciencia, es una funcin indispensable del alma; esto ciertamente lleva a Heidegger a sostener lo siguiente: La imaginacin trascendental es por lo tanto, el fundamento sobre el cual se construir la posibilidad interna del conocimiento ontolgico y con ello, a la vez, la de la metaphysica generalis (dem, pg. 111). Como vemos Heidegger sostiene que mediante la imaginacin trascendental Kant funda el conocimiento y la metafsica en general; y por otro lado, tiene una intuicin en la relacin sensibilidadentendimiento e imaginacin, eso se puede notar cuando sostiene:

La imaginacin puede llamarse, por tanto, una facultad formadora en un doble sentido caracterstico. Como facultad de intuir, es formadora ya que se proporciona (forma) la imagen (el aspecto). Siendo una facultad que no est destinada a la presencia de lo intuible, realiza ella misma, es decir, crea y forma la imagen. Esta fuerza formadora es un formar a la vez pasivo (receptor) y creador (espontneo). La verdadera esencia de su estructura est contenida en este a la vez. Pero si receptividad equivale a sensibilidad y entendimiento a espontaneidad, la imaginacin se encuentra entre ambos de manera peculiar. Este hecho le confiere un extrao carcter oscilante, que se manifiesta tambin en las definiciones kantianas de esta facultad (dem, pg. 112).

Sentado esto, Heidegger dice que la imaginacin sostiene un carcter intuitivo, as pues, se lee en l, () la imaginacin mantiene siempre su

carcter intuitivo. Es subjectio sub aspectum, es decir, una facultad de exposicin intuitiva, una facultad de dar. El representar intuitivo de un objeto no-presente
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puede realizarse de una manera doble (dem, pg. 113). Aqu tenemos que quedarnos con una idea, la del representar intuitivo de un objeto no presente que puede realizarse de una doble manera. Si rastreamos en la Crtica de la razn pura encontramos lo siguiente:

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente, de las cuales la primera es [la de] recibir representaciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda, la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos); por la primera, un objeto nos es dado; por la segunda, este es pensado en relacin con aquella representacin ([considerada] como mera determinacin de la mente) (Kant, 2009, pg. A50- B74).

Luego de dar cuenta de ello, notemos una idea fundamental, aparte de decir que por la primera un objeto nos es dado, y por la segunda, este es pensado, hay algo importante que resaltar: que la representacin a considerarse por esta ltima es como mera determinacin de la mente. Esto ltimo se halla en relacin con la intuicin, pues la () representacin que puede estar dada antes de todo pensar se llama intuicin (dem, B132). Pero esta intuicin no puede ser emprica, tiene que ser originaria; en otras palabras, no puede ser un intuitus derivativus, sino un intuitus originarius; pues esta () representacin es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad (dem, B132). Ante lo dicho, nos queda claro que una cosa es la representacin de lo que nos es dado y otra es la representacin que emerge de nosotros y que est estrictamente en la mera determinacin propia de nuestra

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mente8. Heidegger, en primera instancia, no toma en cuenta el funcionamiento de la representacin en lo que Kant trabaja como un aspecto del sentido del sujeto, sino que se basa en la explicacin del exhibitio derivativa, es decir, cuando nos ha sido dado un objeto: dicha presentacin, que se refiere a algo anterior, es por lo mismo, una presentacin (exposicin) que deriva su contenido de aquello (exhibitio derivativa) (Heidegger, 1954, pg. 113). Seguido de ello, Heidegger argumenta que si () la imaginacin inventa libremente el aspecto de un objeto, esta exposicin de su aspecto es originario (exhibitio originaria). En este caso, la imaginacin se llama productiva. Pero esta clase de exposicin originaria no es tan creadora como el intuitus originarius que, al intuir, crea al ente mismo (dem, pg. 113). Hasta aqu tenemos que decir lo siguiente, primero que Heidegger diferencia el exhibitio originaria del intuitus originarius, ambos operan estrictamente en el sentido del sujeto; solo que el primero (exhibitio originaria) sale a flote en relacin de algo que antes le ha sido dado (por el intuitus originarius), en cambio, el segundo (al intuitus originarius) cuando a este nada le ha sido dado. Siguiendo la argumentacin de Heidegger, vemos que sostiene:

La imaginacin productiva solo forma el aspecto de un objeto que ha de llevarse a la presencia. Pero la imaginacin no lleva nunca a cabo esta produccin. El formar productivo de la imaginacin ni siquiera es
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Hasta aqu tenemos que aclarar que por nuestra parte identificamos la intuicin originaria con la representacin espontanea, debido a que ambos conceptos tienen como significacin, por una parte, hacer surgir algo sin que nada le haya sido dado, en el caso de la intuicin originaria; y, por otra parte, en cuanto a la representacin espontanea se tiene como caracterstica hacer emerger, como interpretacin decimos, una reflexin, definicin, creacin, a travs de la mera determinacin propia de nuestra mente, por lo cual, identificamos a ambas, por provenir de manera limpia y natural del sentido interno del sujeto.

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creador en el sentido de que podra formar de la nada es decir, de lo que nunca, ni en ninguna parte, ha experimentado un mero y simple contenido de imagen [Bildgehalt]; pues no es capaz de producir una representacin sensible, que no hubiese sido dada anteriormente a nuestra facultad sensible; antes bien siempre puede sealarse la materia que le ha servido para aquella. Esto es lo esencial del informe que la Antropologa nos da sobre la imaginacin en general y sobre la imaginacin productiva en particular (dem, pg. 113).

Y, de dnde saca Heidegger esta idea? Como hemos visto anteriormente, en la Antropologa en sentido pragmtico se sostiene: ()la imaginacin sea una tan grande artista, e incluso maga, no es creadora, sino que tiene que sacar de los sentidos la materia para sus producciones (Kant, 2004, pg. 78). Pero no solo dice ello, sino tambin que la imaginacin s es creadora, pues en cuanto aparece el intuitus originarius, y este se relaciona con la fantasa, y se une con la imaginacin, esta ltima crea; pues como se dijo: la fantasa, esto es, la imaginacin creadora, no debe inmiscuirse en la memoria, pues entonces esta resultara infiel (dem, pg. 96). Como vemos, para Kant, cuando aparece la fantasa, la imaginacin es creadora. Para Heidegger existe una diferencia entre la imaginacin productiva que se sostiene en la Antropologa en sentido pragmtico y en la Crtica de la razn pura:

La imaginacin productiva, de la que trata la Antropologa, se refiere siempre nicamente al formar aspectos de objetos, empricamente posibles o imposibles. En cambio la imaginacin productiva de la Crtica de la razn pura nunca se refiere a la formacin de objetos, sino al aspecto puro de la 58

objetividad en general. Es imaginacin productiva pura, independiente de la experiencia, y por ella se hace posible la experiencia (Heidegger, 1954, pg. 115).

Sin embargo, la imaginacin productiva no se limita nicamente a asegurar objetividad, ya que Kant en la Crtica de la razn pura dice que podemos imaginar cosas que van ms all del espacio y del tiempo, es decir, aquello que va ms all de la experiencia posible. Esto se puede afianzar an ms si tenemos en cuenta que, con la fantasa, la imaginacin se vuelve creadora, claro est, en un sentido propiamente dicho. Por lo cual, para nosotros, no existira la diferencia entre la imaginacin productiva presentada en uno y otro texto mencionado; es ms, en ambos se distingue la imaginacin productiva de la reproductiva. Por otro lado, Heidegger sostiene que Kant llama representaciones originarias a las intuiciones puras, espacio y tiempo, y que lo originario no se comprende aqu en un sentido ntico-psicolgico, ni concierne al ser ante los ojos, sino que caracteriza solamente la manera en que estas representaciones representan. Para Heidegger la palabra originario corresponde al trmino originarius en la expresin intuitus originarius, y quiere decir: hacer surgir (dem, pg.122). Segn Heidegger, las intuiciones puras, en tanto pertenecen a la finitud del hombre, no pueden hacer surgir ente alguno en su representacin, y pese a ello son formadoras en ese modo peculiar que consiste en representar previamente el aspecto. Este recibir en s es precisamente un acto formador que se da a s mismo lo que se ofrece. Finalmente Heidegger sostiene que las

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intuiciones puras son, esencialmente, una presentacin originaria que hace surgir lo intuible: exhibitio originaria (dem, pg.122). Hasta aqu nos tiene que quedar claro lo siguiente: Kant distingue entre intuitus derivativus e intuitus originarius, este ltimo es asociado con la intuicin intelectual: () no por esta validez universal [esa manera de intuicin] deja de ser sensibilidad, precisamente porque es derivada (intuitus derivativus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no es intuicin intelectual () (Kant, 2009, B72) 9 . Ahora bien, bajo ello relacionamos el intuitus originarius con la exhibitio originaria (como ya lo hicimos), y esto pertenece a la imaginacin

productiva; mientras que el intuitus derivatus y la exhibitio derivativa pertenecen al plano de la imaginacin reproductiva. Por otro lado, antes de abordar la relacin que Heidegger sostiene entre la imaginacin trascendental y la razn prctica, se tiene que decir algo acerca de la imaginacin en relacin con el conocimiento de la razn terica. Heidegger opina: Podra ahora objetarse que, precisamente en el curso de la exposicin trascendental que ha de servir como regla y arquetipo, Kant afirma que: el caso de las creaciones de la imaginacin, tal como pretenden tenerlas en la cabeza los pintores y fisionomistas, es muy distinto (Heidegger, 1954, pg. 131)10. A decir

Por ms que la intuicin sea derivada, ello no quita validez universal a la misma, pues la experiencia propiamente dicha es universal en todo ser humano, pues todos tenemos experiencia, como tambin todos tenemos intuicin originaria, intelectual. 10 Heidegger se refiere al siguiente prrafo: Esto es lo que ocurre con el ideal de la razn, el cual debe basarse siempre en conceptos determinados y debe servir de regla y de modelo, ya sea de la observancia, o de la evaluacin. Muy diferente es lo que ocurre con aquellas criaturas de la imaginacin acerca de las cuales nadie puede explicarse, ni dar un concepto comprensible [de ellas]; [criaturas que son], por as decirlo, monogramas, que son slo trazos singulares, aunque no determinados por ninguna regla que

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verdad el arte se mueve fuera de la esfera de la racionalidad estricta, lo cual lo aleja de la filosofa, por ello que el artista se diferencia del sujeto de la crtica; sin embargo, en el artista predomina la fantasa creadora, por ende la libertad del espritu humano, la cual a su vez lo acerca a la filosofa trascendental, pero solo en este aspecto, pues finalmente la filosofa tiene que moverse en el plano de lo inteligible; en definitiva, la filosofa y el arte se separan una de otra por el anclaje de la primera en la racionalidad, y se juntan por la libertad del espritu humano. Heidegger, despus de la cita antes expuesta, contina y dice: Se rechaza, pues, expresamente una conexin entre las ideas de la razn pura y las de la imaginacin () el ideal trascendental tiene que fundarse siempre en ideas determinadas y () no puede ser un dibujo vago y arbitrario de la imaginacin productiva emprica (dem, pg.131).11 Lo ms importante aqu es que Heidegger define y determina la imaginacin productiva emprica. Sin embargo, habra que preguntarse: Dnde ubica aquello que Kant sostiene que est ms all del espacio y del tiempo? No encontramos respuesta en Heidegger sobre ello. Ahora bien, entrando a nuestro cometido encontramos que Heidegger en el pargrafo 30 de su texto La imaginacin trascendental y la razn prctica sostiene: Ya en la Crtica de la razn pura dice Kant que prctico es todo lo que
pueda darse; y que ms que constituir una imagen determinada, constituye un diseo que, por decirlo as, flota cernindose en medio de diversas experiencias, [diseo] como los que los pintores y los fisonomistas dicen que tienen en la cabeza y que son segn ellos, como una silueta de sus productos o tambin de sus evaluaciones, que no se puede comunicar a otros. [A estas criaturas] se les puede llamar; aunque slo impropiamente, ideales de la sensibilidad, porque se presentan como el modelo inalcanzable de posibles intuiciones empricas, y | // sin embargo no suministran ninguna regla que pueda ser explicada y sometida a prueba (Kant, 2009, A570-B598). 11 Los puntos seguidos que se ven en esta cita, no corresponden al texto original de Heidegger, nos corresponden a nosotros.

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es posible mediante la libertad. Pero que en tanto que en la posibilidad de la razn terica implica la libertad, aquella, la razn terica considerada en s misma, es a la vez prctica (dem, pgs. 133-134). Ciertamente esta entrada desconcierta a cualquiera, pues hay una diferencia entre una y otra; si bien es cierto, la razn es una sola, y la libertad nos permite en una conocer, pero en otra se ocupa de las elecciones morales de acuerdo con la ley moral, y es quien pone en prctica o realiza lo elegido. Ahora bien, siguiendo la argumentacin hecha por Heidegger se sostiene: pero si la razn infinita, como espontaneidad, es receptiva y se origina, por consiguiente, en la imaginacin trascendental, tambin la razn prctica se funda necesariamente en esta (dem, pg. 134). Para Heidegger hay que dirigir () la mirada hacia esta conciencia de s prctica, es decir, moral, debemos investigar hasta qu grado nos remite su estructura esencial a la imaginacin trascendental como a su origen (dem, pg. 134). Y ciertamente, en parte, lo consigue. Lo enfoca desde el respeto a la ley moral, pues para Heidegger: El respeto es la receptividad respecto a la ley moral, es decir, lo que hace posible el recibir esta ley como una ley moral (dem, pg. 134). Heidegger hace un anlisis pequeo, pero sustancioso del respeto y la relacin con la imaginacin trascendental y como se lee en l: Kant ofrece un anlisis del respeto en la Critica de la razn prctica. La interpretacin siguiente solo pondr de relieve lo ms esencial (dem, pg. 135). Y haciendo un resumen de la interesante exposicin tenemos lo siguiente:

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El respeto por la ley es respeto a uno mismo, a un s-mismo no determinado por la presuncin o el amor propio. En consecuencia, el respeto, en su modo especfico de patentizar, se refiere a la persona (...) Este sentimiento especfico de hacia, que se encuentra en el respeto, es un someterse. En el respeto a la ley, yo me someto a m mismo () Este peculiar elevarse a s mismo al someterse patentiza al yo en su dignidad () El respeto es, por lo tanto, de modo de ser-mismo del yo, en virtud del cual este expulsa al hroe de su alma. El respeto consiste en ser responsable frente a s mismo, es el autntico ser mismo. Este proyectarse que-se-somete, el proyectarse sobre la posibilidad total y fundamental del existir propio, posibilidad que da la ley, es la esencia del ser-mismo que acta, es decir, de la razn prctica (dem, pg. 136).12

Finalmente Heidegger termina su pargrafo sosteniendo que:

No hay necesidad de ir mas adelante para ver que la estructura de la esencia del respeto pone de relieve en s mismo la constitucin originaria de la imaginacin trascendental. La entrega inmediata a, que se somete, es la receptividad pura, la libre imposicin de la ley es la espontaneidad pura; ambas estn en si unidas originariamente. Y, a su vez, solo el origen de la razn prctica en la imaginacin trascendental permite comprender porque, en el respeto, no se aprende objetivamente ni la ley ni el s-mismo que acta, sino que se patentizan ambos de una manera ms originaria, no objetiva y no temtica, como un deber y un actuar que forman el ser-mismo no reflexionado y actuante (dem, pgs. 136-137).13

Como vemos, para Heidegger el respeto a la ley, el someterse a s mismo es espontaneidad pura propia de la imaginacin trascendental, pero hay que decir que este autor se limita al sostener ello, pues el respeto no es lo nico que puede
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Los puntos seguidos que se ven en esta cita, salvo el segundo bloque de puntos seguidos corresponden a Heidegger, pues el primero, tercero y cuarto, nos corresponden a nosotros. 13 En este caso los puntos seguidos son del texto original de Heidegger.

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encontrar respuesta o fundamento en la imaginacin trascendental; pero hay que decir que este es un buen punto de partida, para sostener que desde el intuitus originarius y la representacin espontanea la imaginacin productiva del sujeto, puede proyectar aquello que simplemente se puede hacer surgir, sin que nada haya sido dado, como el hecho de la libertad, la inmortalidad del alma y Dios.

2.2. El juicio reflexionante y el libre juego de las facultades, segn Kathia Hanza Una de las caractersticas que posee la mente humana es la facultad de juzgar reflexionante, segn Kathia Hanza, es pieza14clave del proyecto crtico de Kant. Hanza sostiene que: la crtica del juicio es una obra ambiciosa y problemtica. Se la considera a menudo una obra complementaria, que de manera forzada expone asuntos no tocados en la crtica anterior, con un resultado ms bien incierto endeble: el intento por reunir, como parte de una crtica y un sistema, la esttica y la filosofa de la naturaleza (Hanza, 1994, pg. 230). Estamos de acuerdo con ello, la Crtica del juicio es un texto problemtico de corte esttico, pero como ella misma deja entrever no dejamos de sorprendernos ante esta obra, pues se llega por caminos insospechados a resultados comparables con los de las otras dos crticas.
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La facultad de juzgar reflexionante: pieza clave del proyecto crtico de Kant, es el nombre que lleva por ttulo el artculo de Kathia Hanza donde sostiene que en la Crtica del juicio Kant propone una revisin del proyecto de su filosofa crtica, que pone al descubierto el rol ambiguo del sujeto trascendental y abre una nueva perspectiva para la comprensin de la naturaleza como el mundo amplio de la aisthesis (Hanza, 1994, pg. 229).

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Kant desarrolla en pasajes fundamentales de esta obra una diferencia clave que quisiera exponer y discutir en este artculo y que a juicio del propio Kant, le otorga unidad a la obra. Me refiero a la diferencia entre juicios determinantes y juicios reflexionantes. Y precisamente esta diferencia supone, como trata de mostrar, una revisin de la empresa crtica, tal como haba sido planteada en las obras anteriores (dem, pg. 231).

La Crtica del juicio, segn Hanza, permite descubrir una nueva propiedad de la facultad de conocer, se tratara de una relacin entre imaginacin y entendimiento, distinta a la que tendra lugar el conocimiento; se refiere a un libre juego de las facultades del mismo entendimiento e imaginacin; en otras palabras, a una relacin distinta a la de determinacin unilateral de una facultad y la otra. Segn Hanza, para Kant la caracterstica principal del juicio determinante es la determinacin unilateral del entendimiento sobre la imaginacin y para explicar la diferencia entre juicios determinantes y juicios reflexionantes, Hanza sostiene primero qu es el juego libre en Kant. A interpretacin de Hanza, Kant especifica via negations el libre juego, pues las facultades de conocimiento (imaginacin y entendimiento) se mueven con libertad (), porque ningn concepto determinado las adscribe a una regla especial de conocimiento (dem, pg. 232).15 A decir verdad Kant no habla de una va negativa o va positiva del juego libre, habla por ejemplo de:

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Los puntos seguidos que se ven en esta cita son propios del texto original de Hanza.

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Las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representacin (del conocimiento en general), estn aqu en un juego libre, porque ningn concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento. Tiene, pues, que ser el estado de espritu, en esta representacin, el de un sentimiento del libre juego de las facultades de representar, en una representacin dada para un conocimiento en general (Kant, 2007, pg. 144).

Aqu tenemos que quedarnos con la siguiente idea: que las facultades de conocer pueden ligarse ntimamente al libre juego de las facultades de representacin, donde tal representarse va para un conocimiento en general. Kant argumenta seguido de la cita que hemos hecho, de la siguiente manera:

Ahora bien, una representacin mediante la cual un objeto es dado, para que de ah salga un conocimiento en general, requiere la imaginacin, para cambiar lo diverso de la intuicin, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones. Ese estado de un libre juego de las facultades es de conocer, en una representacin, mediante la cual un objeto es dado, debe dejarse comunicar universalmente, porque el conocimiento, como determinacin del objeto, con la cual deben concordar representaciones dadas (cualquiera que sea el sujeto en que se den), es el nico modo de representacin que vale para cada cual (dem, pg. 144).

Entonces, la imaginacin es la clave para que de una representacin se vaya a un conocimiento en general, y gracias al libre juego de las facultades de conocer nos podemos alzar a la universalidad de algo determinado. Hasta aqu Kant argumenta la parte objetiva, pero cmo argumenta la parte subjetiva?

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Seguido de la ltima cita que acabamos de hacer, Kant fundamenta la parte subjetiva; en este caso se vale del juicio del gusto:

La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representacin en un juicio de gusto, debiendo de realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa ms que el estado de espritu libre juego de la imaginacin y del entendimiento (en cuanto estos concuerdan recprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros consciencia de que esa relacin subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relacin como condicin subjetiva (dem, pg. 144).

Adems, enlazando esto ltimo con la argumentacin de Hanza, ella sostiene que un concepto determinado es, en efecto, resultado de una predicacin efectuada por el entendimiento. Es en este sentido que Kant llama a la facultad de juzgar: determinante, pues ella establece conforme a las categoras que sea lo dado (Hanza, 1994, pg. 232). Y qu ser un juicio reflexionante? Hanza sostiene: Kant plantea el problema de cmo debe la facultad de juzgar encontrar lo universal cuando solo cuenta con lo particular. En este caso, nos dice Kant, la facultad de juzgar es reflexionante (dem, pg. 232). En palabras de Kant, lo que encontramos es esto:

Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio, que subsume en l lo particular (incluso cuando como Juicio trascendental 67

pone a priori las condiciones dentro de las cuales solamente puede subsumirse en lo general), es determinante. Pero si solo lo particular es dado, sobre el cual l debe encontrar lo universal, entonces el Juicio es solamente reflexionante (Kant, 2007, pgs. 102-103).

En otra parte lo sostiene de otra forma:

El Juicio reflexionante, que tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, necesita, pues, un principio que no puede sacar de la experiencia, () El Juicio reflexionante puede, pues tan solo darse a s mismo, como ley, un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte (pues entonces seria Juicio determinante) () (dem, pg. 103).

As bien, Hanza sostiene que la libertad de la imaginacin en Kant consistira en una multiplicidad de posibilidades de captar lo particular, lo diverso, pero que la imaginacin solo podra captar eso diverso en funcin de un factor que otorgue unidad; del otro lado, el entendimiento requerira lo que ofrecera la imaginacin para poder cumplir su funcin unificadora y legisladora. As pues, la legislacin del entendimiento se refiere pues a la imaginacin cuya actividad es as regular (o esta reglada, sin que sea posible, sin embargo, determinar cul sea la regla) (Hanza, 1994, pg. 234). De acuerdo a Hanza la relacin entre ambas facultades (entendimiento e imaginacin), es llamada por Kant armona y puede ser de correlacin y coordinacin: () solo para percibir la adecuacin de la representacin a la actividad armoniosa (subjetivo-final) de ambas facultades de conocer en su
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libertad () (Kant, 2007, pgs. 232-233). Cuando la imaginacin es dirigida por el entendimiento, la relacin es de correlacin o tambin podra decirse de subordinacin, y cuando ambas facultades se relacionan entre s en un juego armnico, la relacin en este caso es de coordinacin. Entendiendo la cuestin de armona, llegamos a que, a diferencia del conocimiento, la libertad de la imaginacin no es dirigida ni prestablecida, no hay un predominio o jerarqua de una facultad sobre la otra, sino un libre juego, o tambin una relacin recproca. Para Hanza la nocin de juego est expresada tambin coincidentemente con la libertad y la regla (entre imaginacin y entendimiento); aqu hay que aclarar que no solo el entendimiento es regla, tiene adems que ser libre para poder juzgar, y la imaginacin no es solo libertad sino que tambin es regla y posee solo una: que se le permite todo, claro est que al instante entra a tallar el entendimiento, para que esta, no vaya a ser que desvare. Para Hanza el entendimiento y la imaginacin forman una especie de unidad en la que ambos tienen paridad, pues son partcipes de un mismo juego; la imaginacin conserva su libertad en la captacin de lo diverso, pero el entendimiento tambin participa en la sntesis de lo diverso, otorgando regularidad a la actividad de la imaginacin. A partir de ello se sugiere hablar de una sntesis comprensiva, o incluso de una intuicin intelectual o un intelecto intuitivo. La armona que surgira entre ambas facultades es un detenerse en la contemplacin, pues estamos ante una unidad que conservara la diversidad; en

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el caso del conocimiento, por el contrario, la diversidad quedara reducida al concepto. Todo ello lleva a Hanza a decir que:

No poseemos ningn criterio objetivo para decir qu y cmo son los organismos, sino que poseemos una facultad de la razn, una facultad reflexionante, que para discernir entre la multiplicidad de lo dado supone un acuerdo, una finalidad, entre la multiplicidad de lo dado y su propia capacidad de conocimiento. Aqu es manifiesto cun pertinente es la objecin planteada una y otra vez a la filosofa crtica de que ella es a la larga una peticin de principio: presupone justamente lo que debera de mostrar (Hanza, 1994, pg. 235).

Con esto ltimo, aquellos que presuponen que la filosofa crtica presupone lo que debera de mostrar, habra que objetarles primero que si lo que se objetiviza es lo externo dado y sensible, o simplemente por qu el conocimiento como tal no es perfecto, porque encontramos en la historia, cambios y perspectivas de conocimiento. Si todo lo objetivo fuera objetivo y no cambiante, lo subjetivo quedara injustificado, pero tenemos que lo que se denomina objetivo es cambiante, por lo cual, lo subjetivo, lo que va ms all de los lmites del sentido y lo suprasensible, que plantea el sujeto de la filosofa trascendental, puede

demostrarse al modo del quid juris. No debera decirse cmo funciona sino por qu el sentido (la mente) del sujeto opera de tal manera, y a partir de dnde o de qu proyecta lo que proyecta, lo que quiere dar a conocer, para representar la justificacin de tal conocimiento.

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Hanza finalmente termina mostrando el descubrimiento de esta nueva forma de relacin, la del libre juego, entre las facultades del conocimiento y al respecto dice: () la facultad de juzgar pone en relacin el entendimiento y la imaginacin. Esta puesta en relacin puede ser de dos maneras. O bien la imaginacin es dirigida por el entendimiento la relacin es entonces de subordinacin, o bien ambas facultades se relacionan entre s en juego armnico la relacin en este caso es de coordinacin (dem, pg. 236). Pero lo ms certero de todo es cuando cierra con una cita de la Crtica del juicio al referirse sobre la facultad de juzgar reflexionante, en la cual se sostiene que esta () no ensancha nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza, ensancha nuestro concepto de la naturaleza, en tal sentido que esta, de mero mecanismo, pasa a su concepto como arte, circunstancia que invita a profundas investigaciones sobre la posibilidad de semejante forma (dem, pg. 236),16 con las cuales se relaciona las de cualquier conocimiento en general. Del anlisis anterior del juicio reflexionante, nos debe de quedar claro para continuar, la definicin de Juicio, que es la facultad de nuestro espritu de subsumir bajo reglas, esto es, capacidad de pensar lo concreto como contenido en lo universal. El juicio es determinante cuando se limita a subsumir lo particular sensible bajo lo universal conceptual, que le ofrece el entendimiento o la razn en forma de regla (principio o ley). El juicio es reflexionante cuando solo le es dado lo particular, y l mismo debe encontrar lo universal en qu subsumirlo, esto gracias
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En el texto de Kant dice: () no ampla, desde luego, nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza, aadiendo al mero mecanismo el concepto de ella como arte, lo cual invita a profundas investigaciones sobre la posibilidad de semejante forma (Kant, 2007, pg. 178).

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al libre juego de las facultades de representar, que de una representacin dada lleva hacia un conocimiento en general. Adems, es importante resaltar que cuando la imaginacin es dirigida por el entendimiento, la relacin es entonces de correlacin o podra decirse de subordinacin, y cuando ambas facultades se relacionan entre s en juego armnico, la relacin en este caso es de coordinacin; y bajo esta ltima relacin es que la imaginacin puede plantearse algo determinado, por ejemplo los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los puede aceptar por ser una posibilidad dada en el pensamiento.17

2.3. De la relacin del juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica, segn Hannah Arendt Ahora vamos a ver sobre lo que Hannah Arendt entiende como Juicio. En La vida del espritu relaciona lo que es el juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica.18 Para Arendt El juicio no es razn prctica; la razn prctica razona me dicta qu debo y qu no debo hacer; establece la norma y es idntica a la voluntad, y esta expresa mandatos; habla en imperativos. El juicio, por el contrario, surge del placer meramente contemplativo o complacencia
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Pese a que se dijo en la introduccin de este captulo y se ha dicho en estas ltimas lneas del presente subcaptulo que en la coordinacin y el libre juego no hay un predominio o jerarqua de una facultad sobre la otra, cabe hacer la aclaracin siguiente: la imaginacin est un paso atrs del entendimiento, puesto que es l el que da luz verde, acepta aquello que al final puede ser dado solo como posibilidad en el pensamiento, ante esta cuestin la pregunta es: Hay subordinacin o no? No, en el sentido que el entendimiento no restringe a una regla particular de conocimiento, como es en el caso de la correlacin; y s, en el sentido de aceptacin por parte del entendimiento de posibilidad de conocimiento dado solo en el pensamiento. 18 Vase: Apndice. El Juicio. Extractos sobre las conferencias sobre la filosofa poltica de Kant (Arendt, 2010, pgs. 453-470).

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inactiva [Unttiges Wohlgefallen] (Arendt, 2010, pgs. 454-455). En cierto aspecto no pensamos que ello sea de esa forma; si bien es cierto el juicio no es razn prctica, la razn prctica se basa en el entendimiento, el ingenio, la capacidad de juicio, los talentos del espritu, y el ingenio se relaciona con el juicio reflexionante, y ello hace posible la razn prctica. Por qu? Lo que se busca es la universalidad de la ley moral, como quedar demostrado en el prximo captulo. Para Arendt el modo de pensar extensivo desempea un papel crucial en la Crtica del juicio, pues realizara contrastando nuestro Juicio con otros Juicios no tanto reales, sino tambin en tanto posibles una accin de pensar tal que los va poniendo en lugar de cualquier otro. Para Arendt la facultad que permitira hacer esto se llamara la imaginacin: El pensamiento crtico solo puede realizarse cuando las perspectivas de los dems estn abiertas al examen. De ah que el pensamiento crtico, aunque siga siendo una ocupacin solitaria, no se haya desvinculado de los otros [dems sujetos] (dem, pg. 455). Segn Arendt, mediante la fuerza de la imaginacin hace presentes a los otros y se mueven as en un espacio potencialmente pblico, abierto a todas las partes (dem, pg. 455) para con todos. Ahora bien, las intuiciones del juicio esttico y reflexionante carecen de consecuencias prcticas para la accin (dem, pg. 455), segn Arendt:

La razn prctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra [] Por tanto, la cuestin no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo, y si nos engaamos en nuestro 73

juicio terico si suponemos lo primero; sino que hemos de actuar con visitas a sus establecimientos como si fuera algo que a lo mejor no es [] y aunque esto lo ltimo lo que concierne al cumplimiento de este propsito quedar como un deseo irrealizable [] es un deber (dem, pg. 458).19

Aqu cabe sostener algo. Primero, es cierto que el juicio esttico carece de consecuencias prcticas, pero no el juicio reflexionante, pues este es el que nos mueve hacia el proyecto de la paz perpetua, porque, querer hacer un mundo en completa armona solo parte de nuestra imaginacin, pero no podemos en realidad tenerlo, pero es un deber por parte de los sujetos morir en el intento, adems, es gracias al juicio reflexionante que de lo particular se encuentra lo universal, es gracias a este juicio que todos podemos coincidir para alzarnos hacia una coincidencia universal. De otro lado, Arendt sostiene (algo que solo en parte compartimos): Dado que Kant no escribi su filosofa poltica, la mejor forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la Crtica del Juicio () (dem, pg. 459), cuestin que es cierta, porque, por una parte, la filosofa poltica de Kant nace a partir de su filosofa tica, y esta se basa en la imaginacin. Ahora bien, Arendt sostiene que segn Kant, el genio compete a la imaginacin productiva y a la originalidad (dem, pg. 459), lo cual es expuesto en la Crtica del juicio, y tambin ya se deja ver ello en la Crtica de la razn pura, pues all se desprende, por ejemplo, que hay una imaginacin productiva, que hay un intuitus originarius, y una representacin espontnea.

19

Los puntos seguidos son propios del texto original de Arendt.

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Arendt adems relaciona la imaginacin y el sentido comn: La imaginacin [] forma un objeto en algo con lo que no me he enfrentado directamente, pero que, de alguna forma, he interiorizado, de manera que ahora me puede afectar como si me hubiera sido proporcionado por un sentido no objetivo (dem, pg. 463).20Primero vemos que la imaginacin puede formar un objeto cualquiera en algo que no nos hemos enfrentado directamente, pero tambin puede transformar ese objeto que tiene en mente. Como se ve este es el aspecto creativo de la imaginacin. Despus vemos que esto se ha interiorizado en nosotros de manera como si hubiera sido dado por un sentido no objetivo, pero precisamente, es de esa forma cmo funciona la imaginacin, ya que es un operador interno. Por otro lado, con el sentido comn Arendt sostiene que: Kant fue muy pronto consciente de que haba algo no subjetivo en lo que pareca ser el sentido privado y subjetivo (dem, pg. 463). Arendt se refiere a la frase expuesta en la Crtica del Juicio cuando Kant dice:

() por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido que es comn a todos, es decir, de un juicio que, en su reflexin, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representacin de los dems para atener su juicio, por decirlo as, a la razn total humana, y, as, evitar la ilusin que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fcilmente tomadas por objetivas, tendra una influencia perjudicial en el juicio (Kant, 2007, pg. 234).

20

Los puntos seguidos son propios del texto original de Arendt.

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Hasta antes de la palabra ilusin es lo que se entiende por sentido comn, pero despus de ello se entiende, y decimos en palabras de Arendt, que: el nico sntoma [general] de la locura es la prdida del sentido comn ( sensus communis) y el sentido privado lgico que [en una persona insana] lo remplaza (sensus privatus) (Arendt, 2010, pg. 466). Lo que se deriva de lo dicho es claro: cuando una persona tiene el sensus communis tiene conciencia racional, comn a todos, pero cuando no la tiene posee solo un sensus privatus. Cmo se comprueba que todos poseen un sensus communis?, Arendt hace referencia a la Crtica del juicio que, para ella, se vincula con facilidad a la reflexin kantiana sobre una humanidad unida, viviendo en paz perpetua, y se vale de la siguiente frase: [Si cada uno] espera y exige que los dems tengan consideracin a la general comunicacin [del placer, del goce desinteresado; entonces habremos alcanzado un punto donde es como si existiera] un pacto originario, dictado por la humanidad misma (dem, pg. 468).21 En esta cita lo que tenemos que entender es que, por ejemplo, todos coincidentemente tenemos la aspiracin de vivir en una paz perpetua, todos coincidentemente nos alzamos a la idea de una paz universal, por tener un sentido comn, al margen de que se quiera vivir en una humanidad unida, viviendo en paz perpetua, sucede que uno puede querer muchas cosas, pero la naturaleza del destino nos puede deparar algo ya determinado como bien dice Kant en La paz perpetua: () entiendo que lo hace la naturaleza misma, queramos o no los
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La cita exacta de la cual Arendt hace referencia es: () espera y exige cada uno que los dems tengan consideracin a la universal comunicacin, como si, por decirlo as, hubiera un contrato primitivo, dictado por la humanidad misma () (Kant, 2007, pg. 238).

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hombres [:] el destino conduce a quien se somete y arrastra a quien se resiste (Kant, 1999, pg. 49). 22 Pero al margen de esto, quedmonos con la idea que el sujeto puede coincidir con otros en una idea interna, gracias al juicio reflexionante y al sensus communis. Precisando, la filosofa trascendental se caracteriza por adoptar todo de acuerdo a lo que el sujeto cree que sera esto o aquello, o cmo debera ser esto o aquello. Es a partir del sujeto desde donde la filosofa trascendental nace. Cabe aadir que la imaginacin trascendental y el sentido comn se relacionan, debido a que la primera, plantea por ejemplo una humanidad unida en una paz perpetua (una sociedad ideal que no se tiene, pero que se quisiera tener); y el segundo, porque ha de entenderse la idea de un sentido que es comn a todos, en este caso, de una humanidad unida en una paz perpetua, que es en realidad lo que todos quieren o quisieran. Para terminar, si existe un juicio reflexionante que de lo particular nos lleve a lo universal, existe un sensus communis, una idea que es comn a todos; a partir de ello podemos sostener que los postulados de la razn prctica tambin se pueden ver. No resulta imposible que los sujetos, cada uno de nosotros, nos planteemos la posibilidad de la existencia de la libertad, inmortalidad del alma y Dios, y ms an que hagamos de ello una idea comn entre todos nosotros. De acuerdo a lo anteriormente expuesto, se puede concluir de que la doctora Nelly Festini es quien ms se aproxim en referir aunque simplemente lo
22

La frase en latn despus de los dos puntos seguidos es: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. El propio traductor del texto, en nota a pie de pgina, coloca precisamente esta frase en latn.

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dijo, pero no lo desarroll que a partir de la imaginacin se podra sostener la tica kantiana. El inters de la presente investigacin se centra en los postulados de la razn prctica, que formando parte de la tica kantiana, hay que demostrar su vnculo con la imaginacin. Por lo cual el problema a desarrollar se puede formular de la siguiente manera: Se fundamentarn los postulados de la razn prctica en la imaginacin, y ms an en la imaginacin planteada ya en la Crtica de la razn pura?

2.4 De la distincin entre la imaginacin reproductiva y productiva y los dos aspectos de la fantasa, segn Nelly Festini De acuerdo a la doctora Festini: La imaginacin presenta dos aspectos: el sinttico y el representativo-intuitivo. Aspectos que si no fueron sealados por Kant explcitamente, son fciles de captar en su fundamentacin del conocimiento terico e indican cmo la imaginacin, bajo esta doble perspectiva, encierra un significado autnticamente creador (Festini, 1946, pg. 106). Pero adems la doctora Festini lo explicita del siguiente modo:

La imaginacin reproductora, de carcter emprico, es facultad sinttica en el sentido de evocacin de lo dado; y facultad representativa, en el de proporcionar imgenes de los objetos. A diferencia de la productora, en su aspecto sinttico no crea sino reproduce (evoca). Y en su aspecto representativo, ya no es ndice de la posibilidad de una imagen, sino generadora de la propia imagen (dem, pg. 52).

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Nosotros creemos que se debe ver del siguiente modo: la imaginacin reproductora, de carcter emprico, es facultad sinttica cuando se da el hecho de tener en frente lo dado; y la facultad representativa-intuitiva,23es tal en el sentido de proporcionar imgenes de los objetos, producto de evocar aquello que nos ha sido dado. A diferencia de la imaginacin productora, en su aspecto sinttico, no solamente se tiene lo dado, sino que tambin se reproduce (evoca), crea en base a lo dado, todo lo que se le pueda ocurrir sobre eso dado; y en su aspecto representativo-intuitivo, 24 nos indica no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, ms all del espacio y el tiempo, es decir, que no se pueda tener imagen sino simplemente predicar 25 . Esto es el aspecto fantasioso de la imaginacin, que encuentra enlace con estas lneas de Kant:

Una vez que tengo conceptos puros del entendimiento, puedo muy bien concebir objetos que quiz (sean) imposibles, (o) quiz (sean), en s mismos, posibles, pero no pueden ser dados en ninguna experiencia, pues en la conexin de esos conceptos puede haberse omitido algo que sin embargo forma parte necesariamente de la condicin de una experiencia posible (concepto de un espritu), o quiz conceptos puros del entendimiento sean ensanchados ms de lo que la experiencia puede abarcar (concepto de Dios). Pero los elementos de todos los conocimientos a priori, incluso los de ficciones caprichosas y absurdas, no pueden ser tomados de la experiencia (pues de otro modo no sera conocimiento a priori), pero siempre deben contener las condiciones puras a priori de una experiencia posible y de un objeto de ella; pues de otro modo no solo no se pensara nada por medio de ellos, sino que ellos

23

La representacin en este caso es de lo que nos ha sido dado, es una representacin derivada, y la intuicin es igualmente derivada. 24 Aqu la representacin es un acto de espontaneidad y la intuicin no es derivada, es originaria. 25 Como se dijo antes la oratoria es el arte de tratar un asunto del entendimiento como un libre juego de la imaginacin () (Kant, 2007, pg. 266).

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mismos, sin data, tampoco podran ni siquiera surgir en el pensar (Kant, 2009, A96).

Ahora, es importante sealar como sostiene la doctora Festini que:

Una modalidad de la imaginacin, en cuanto sale del campo de la experiencia, constituye la fantasa. En ella se pueden distinguir dos fases: 1) la fantasa como colaboradora en la objetividad, 2) la fantasa como ejemplaridad subjetiva. En primer lugar, los supuestos objetivos (hiptesis) son formas que la imaginacin (fantasa) llena de realidad, imprimindoles, debido a su poder intuitivo, mayor fuerza y evidencia. En este sentido, la fantasa participa en la labor de objetivacin; rene y crea a base de lo dado, y solo engendra una intuicin para justificar algo factible. En segundo lugar, la fantasa realiza una labor plenamente subjetiva, fuera de toda legislacin, en sentido predominantemente creador. Esta labor la verifica mas all de los cnones cientficos (Festini, 1946, pg. 96).

Cabe aclarar que la doctora Festini proyect su estudio tal como ella lo dice de la imaginacin en su referencia con los problemas de la objetividad y de la fundamentacin del conocimiento cientfico (dem, pgs. 6-7), cosa que ciertamente es vlida, pero no suficiente:

Es verdad que la existencia del problema de la metafsica ha sido frecuentemente disentida. Los neokantianos rechazan todo vuelo metafsico e indican como primordial y excluyen la Teora del Conocimiento. Sin embargo, en la revalorizacin de la teora kantiana, se hace notorio como debido a constantes interrogaciones metafsicas y a las por entonces existentes especulaciones sobre el ser, se yergue la actitud crtica. Ella, a pesar de su carcter epistemolgico, deja entrever serias y 80

penetrantes resistencias metafsicas. Son fuerzas de otra naturaleza las que surgen en los lmites del conocimiento, en la posicin tica y en la teologa (dem, pg. 103).

El hecho est en que la autora no lo desarrolla, porque estuvo ms interesada en fundamentar el conocimiento cientfico desde el tema de la imaginacin. Nosotros sostenemos que el proyecto de estudio de la imaginacin en Kant de la Crtica de la razn pura no solo fundamenta el conocimiento cientfico, sino tambin va ms all de los cnones cientficos. La doctora Festini eligi el camino de la fantasa de la imaginacin productiva como colaboradora en la objetividad. Esta investigacin se encuentra en la segunda que sostiene la fantasa de la imaginacin productiva como ejemplaridad subjetiva, pues es all donde se da aquello que antes mencionbamos en el captulo anterior26 y que hace posible pensar nomenos. Por aadidura, la fantasa que ella sostiene como fases no son tales; para nosotros son aspectos de la fantasa. El resultado de la filosofa crtica sera, entonces, el hallazgo de las condiciones subjetivas que hacen posible la verdad cientfica de lo fenomnico y la verdad moral de lo trascendente, sin que sea posible verificar un tercer tipo de conocimiento que unifique estos dos mbitos (Llano, 1973, pg. 334); ya que simplemente es el sujeto quien sostiene esos dos mbitos.
26

En el captulo primero, en la subdivisin del mismo, nmero 1.4. decamos que: si los conceptos puros o categoras se transforman en conocimiento nicamente cuando las aplicamos al mbito de la intuicin sensible, es decir fenomnico, esto no niega la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible, en lo noumnico; pues segn Kant no es contradictorio suponer como dado un objeto de una intuicin no-sensible, ya que se lo puede representar mediante predicados (Kant, 2009, B136). As, no sera contradictorio suponer algo que no es extenso, o que no est en el tiempo. Y de hecho Kant tiene otras razones, conectadas con el tema de la moralidad, para desear asegurar la significatividad no sensible de las categoras (Strawson, 1985, pgs. 102-103).

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Habra que aadir que la certeza moral kantiana se sustenta en su universalidad trascendental por el libre juego de las facultades, el juicio reflexivo y el sensus communis. Lo primero, porque ningn concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento, por lo cual el estado de esa representacin viene a ser un sentimiento del libre juego de las facultades de representar en una representacin un conocimiento en general, y en esto ltimo, en segundo lugar, viene a tallar el juicio reflexionante al cual solo le es dado lo particular y l mismo debe encontrar lo universal en qu subsumirlo; en tercer lugar, es gracias al sensus communis, es decir, la idea de un sentido que es comn a todos, de un juicio que, en su reflexin, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representacin de los dems para atener su juicio, por as decirlo, a la razn humana total. Explicando de otro modo, es gracias al libre juego de las facultades que la imaginacin puede plantearse algo, por ejemplo, los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los puede aceptar por ser una posibilidad dada en el pensamiento. Es gracias al juicio reflexivo que de una representacin dada no emprica nos puede llevar hacia un conocimiento en general; pues, si existe un juicio reflexivo que de lo particular nos lleve a lo universal, este se identifica con el sensus communis, una idea que es comn a todos y que no viene de la experiencia; a partir de ello sostenemos que los postulados de la razn prctica tambin se pueden ver desde este lado (sin dejar la imaginacin y apoyndonos en esta), pues no resulta desmesurado decir que es posible que cada individuo se

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imagine y piense los postulados, y que su entendimiento pueda aceptarlos por ser una posibilidad que se dara en el pensamiento. Pero, cmo se mantiene la fantasa en los cabales, y adems que no postule fantasmagoras o falsas quimeras? Es el entendimiento quien la regula. En Prolegmenos, que es un texto explicatorio de la Crtica de la razn pura, Kant sentencia ello de esta forma:

Puede perdonrsele a la fantasa que desvare a veces, esto es, que no se mantenga prudentemente dentro de los lmites de la experiencia; pues, al menos, se vivificara y fortalecer por medio de este vuelo y ser siempre ms fcil moderar su atrevimiento que remediar su laxitud. Pero que el entendimiento que debe pensar, en vez de hacerlo, desvare, esto no puede nunca serle perdonado; pues en l se fundan todos los medios para poner lmites a los desvaros de la fantasa, donde esto es necesario (Kant, 2010, Ak. IV, 317).

En sntesis, la fantasa en su labor plenamente subjetiva se desenvuelve nicamente en el pensamiento puro. La imaginacin se presenta bajo dos formas: reproductiva y productiva; donde la primera tiene la formacin del conocimiento emprico y posee un carcter psicolgico; mientras la segunda es la colaboradora en la formacin del conocimiento vlido y adems de toda aquella posibilidad en general. En la importancia de la distincin de la imaginacin que hacemos aqu destacamos el aspecto productor como facultad creadora y de carcter activo, mientras que en el aspecto reproductor se mantiene la consigna de un carcter pasivo y de evocacin, y si tiene algo de activo es solo por reproduccin de aquello que antes le ha sido dado.
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La imaginacin productiva participa en la formacin de conceptos abstrayentes, pero no solo ello, sino que bajo esto se sostiene la posibilidad de la imagen o toda intuicin o algo en general, como la posibilidad de la existencia en general. Ahora bien, sealar que la imaginacin tambin participa en la formacin de conceptos abstrayentes no contradice la caracterstica constructiva y organizativa de la imaginacin, ya que digamos es otra de sus virtudes o cualidades. Ahora bien, alguien podra objetar que esta fuerza inconsciente del sujeto puede indicar cierta espontaneidad hacia lo no racional, pero qu de no racional tendra los objetos suprasensibles? Simplemente podemos decir que son objetos indeterminados, en comparacin de los objetos fsicos que son determinados. Entonces, es gracias a la imaginacin que nuestra disposicin natural se ve favorecida en postular los entes de carcter suprasensible: libertad, inmortalidad del alma y Dios; ya que no solo el espacio y el tiempo est en nuestra imaginacin productiva, sino todo aquello que nos imaginamos que est fuera del espacio y del tiempo. Por ello tambin decimos que Kant toma conciencia explcita del carcter predominantemente subjetivo de la postulacin prctica de realidades

suprasensibles (Llano, 1973, pg. 186). Entonces, la imaginacin productiva fundamenta

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directa

indirectamente los postulados de la razn prctica, lo primero, porque no es contradictorio suponer como dijimos en el captulo anterior un objeto de una
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En el sentido que le da base; porque, a decir verdad, mediante la imaginacin productiva solo podemos pensar los postulados de la razn prctica, mas no justificarlos, la justificacin se da a partir de entender qu es un nomeno.

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intuicin no-sensible, ya que se lo puede representar, ciertamente, mediante predicados (Kant, 2009, B136), y sostener en qu consisten en nuestra imaginacin, en nosotros o para nosotros mismos, y ms aun dando a conocer ello; lo segundo, es que no solo fundamenta a los postulados, sino que

fundamenta a quien los fundamenta de manera directa: la tica. Pues querer universalizar una mxima como una ley en la fsica es una clara utilizacin de nuestra imaginacin productiva, porque no solo se limita a decir qu debo hacer sino cmo sera ese debo hacer. Esto es lo que mostraremos detalladamente en el prximo captulo. Si decimos que la imaginacin fundamenta los postulados de la razn prctica, no es suficiente; hay que decir tambin que el afn de Kant es querer demostrar que la metafsica es sencillamente inevitable, pues en ella est en juego el inters ms profundo de la razn, tanto en el orden terico como en el prctico; en este ltimo la metafsica como disposicin natural tiene el fundamento de su posibilidad en la naturaleza misma de la razn (a comparacin de la metafsica como ciencia que por cierto no es posible), con esto no estamos contradiciendo a la imaginacin como fundamentadora de los postulados, al contrario, le estamos dando un aval mayor al sostener a la razn como afianzadora de la fuerza inconsciente que es la imaginacin.

La razn distingue entre experiencia y lo que est ms all, pero el uso de sta se limita a que el entendimiento se restrinja a la esfera de la experiencia; aunque la razn en su uso puro o trascendental exige la totalidad del empleo del entendimiento, pero solo como un objeto en idea. 85

El mbito de la experiencia lo constituyen los objetos y las leyes; el de la metafsica, el de las ideas (Romero, 1996, pg. 58).

Y las ideas de la metafsica estn en lo que corresponde, en cuanto a su existencia, en los postulados de la razn prctica; porque Kant los postula subrepticiamente en la estructura de la mente humana y por la forma del pensamiento mismo.

3. Nomeno, concepto problemtico, lmite y necesario Los conceptos puros del entendimiento (categoras) deben hacerse siempre en referencia a un uso emprico y no trascendental pero no trascendental en el sentido de que () el uso trascendental de las categoras no es, en verdad, uso alguno, [uso alguno para conocer] () (Kant, 2009, A248); esto implica que los conceptos y los principios deberan aplicarse siempre a los fenmenos. Por ello dice Kant:

Por eso puede ser aconsejable expresarse as: las categoras puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tiene una significacin meramente trascendental, pero no son de uso trascendental, porque este es imposible en s mismo, ya que a ellas les faltan todas las condiciones de cualquier uso (en juicios), a saber, las condiciones formales para subsumir, bajo esos conceptos, cualquier objeto que pudiera ser dado. Ya que ellas, entonces, (como meras categoras) no han de ser uso emprico, y no pueden ser de [uso] trascendental, no son de uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningn objeto que pueda ser dado; antes bien, ellas son meramente la forma pura del uso del entendimiento con respecto a los objetos en general, y del pensar, sin que por ella sola puedan pensar ni determinar objeto alguno (dem, B305). 86

As bien, la significacin trascendental de las categoras nos lleva a desembocar en ese lugar misterioso, sede de la ilusin, que representa el mundo de lo noumnico. Pero, para entrar en detalles con respecto a ello, hay que indicar que Kant al final de la analtica trascendental hace referencia a una de sus importantes conclusiones: el entendimiento no puede sobrepasar nunca los lmites de la sensibilidad, pues aquello que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia (dem, A247). Tambin resume de manera magistral, lo que considera a su juicio, las caractersticas del entendimiento, del pensar: primero, pensar es la accin de referir a un objeto una intuicin dada. Si la especie de esta intuicin no est dada en modo alguno, entonces el objeto es meramente trascendental, y el concepto del entendimiento no tiene otro uso que el trascendental, a saber, la unidad del pensar de un mltiple en general (dem, B304). Segundo, () las categoras puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tienen una significacin meramente trascendental, pero no son de uso trascendental () (dem, B305).28Tercero, las categoras () no son de uso alguno, si se les separa de toda sensibilidad () ellas son meramente la forma pura del uso del entendimiento () nada ms que formas del pensamiento, que solo contienen la facultad lgica de unificar a priori en una conciencia lo mltiple//dado en la intuicin () (dem, B306). [Cuarto, si a las categoras] () se les quita la nica intuicin posible para nosotros, aun menos significado pueden tener que aquellas formas puras del pensar sensibles (espacio y tiempo), por las cuales al menos es dado un objeto () (dem, B306).
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Hay que diferenciar entre lo que es la significacin trascendental y el uso trascendental: la significacin trascendental es propia del nomeno, el uso trascendental es propio del fenmeno.

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Ahora bien, los objetos dados a la intuicin, en cuanto entes sensibles, reciben el nombre de fenmenos, y estos son lo opuesto al mundo de objetos que no son dados a la intuicin, en otras palabras, el mundo que est constituido por entes no sensibles (inteligibles) y que reciben el nombre de nomeno. Kant sostiene el nomeno en dos sentidos: negativo y positivo. Desde un sentido

negativo, lo noumnico sera algo que no es objeto de una intuicin sensible; desde un sentido positivo, lo noumnico sera algo que es objeto de una intuicin inteligible. Para Kant, nunca podremos demostrar la posibilidad de una cosa partiendo de intuiciones no sensibles, es decir, de intuiciones puramente inteligibles; por lo cual, si quisiramos aplicar las categoras a objetos no considerados como fenmenos, tendramos que suponer una intuicin distinta de la sensible; pero semejante intuicin, es decir, la intuicin intelectual, se halla absolutamente fuera de nuestra capacidad cognoscitiva, con lo cual surge lo problemtico, que es un concepto que carece de contradiccin, pero cuya realidad objetiva no es en modo alguno cognoscible; en ese sentido, el concepto de lo noumnico sera un concepto problemtico ya que, en principio, pensar ese mundo no implica ningn tipo de contradiccin lgica. Ahora bien, algo puede ser no-contradictorio en el pensamiento y, al mismo tiempo, no-ser real en el mbito emprico; eso significa que, aunque el concepto de lo noumnico no implique contradiccin lgica, sigue siendo algo vaco y formal ya que se encuentra fuera del campo de lo fenomnico. A travs del concepto de

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lo noumnico el entendimiento rebasa los fenmenos para darse objetos situados fuera del campo de la sensibilidad; en ese sentido, es un concepto que no implica contradiccin al ser pensado, pero s implica negacin de su realidad al no poder ser demostrada su existencia en el mbito de la intuicin sensible. Por lo cual, Kant sostiene al nomeno como concepto lmite, es decir, algo que nos obliga a salir del espacio y del tiempo para situarnos en un mundo posible y pensable, pero, al mismo tiempo, indemostrable. De todas formas Kant refiere que lo noumnico no es una ficcin arbitraria y, por tanto, algo que haya que desterrar del campo de la reflexin. No se puede olvidar que sobre el postulado formal de lo noumnico Kant construir su tica; pues () considera importante reservar as un lugar vaco, pues su intencin es llenarlo al menos en ciertos puntos (el alma, la libertad y Dios), mediante un acto de fe proveniente de la razn prctica (Verneaux, 1978, pg. 62). Precisamente, el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, porque nosotros nos posibilitamos, nos percibimos a nosotros mismos. Recordemos lo que concluamos al final del apartado 1.3. en el captulo primero: Kant distingue entre dos yo en un mismo sujeto: el yo que piensa y el yo que se intuye as mismo; este ltimo no puede pensarse a s mismo, tampoco el yo que piensa se puede intuir a s mismo, no puede intercambiar sus funciones, pues en el caso del yo que se intuye a s mismo, solo viene a ser que solo nos conocemos tal como nos representamos, como fenmenos (yo pienso en el sentido de que nos intuimos a nosotros mismos); pero la conciencia de ello ya no puede ser representada, la conciencia de que nos intuimos no es una intuicin, por
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lo cual, no es una conciencia de cmo me aparezco ni de cmo soy, sino nicamente qu soy. Esto es un pensamiento no una intuicin, en resumen el yo soy es pensamiento, pues es libre de serlo; el yo soy es libre de pensar y la libertad es:

() la capacidad de iniciar por s mismo un estado () En esta significacin, la libertad es una idea trascendental pura que, primeramente, no contiene nada tomado de la experiencia, y cuyo objeto, en segundo lugar, tampoco pude ser dado, en ninguna experiencia, de manera determinada; porque es una ley universal de la posibilidad misma de toda experiencia () (Kant, 2009, A533-B561).

As pues, encontramos el punto de contacto, en el sentido de la identidad, entre el hombre como un ente natural y el mismo como un ente suprasensible, en la conciencia que el hombre tiene de su posesin y ejercicio del poder de pensar () (Strawson, 1985, pg. 220); y es que el hombre:

es para s mismo, por un lado ciertamente, fenmeno, pero por otro lado a saber, con respecto a ciertas facultades, (es) un objeto meramente inteligible, porque la accin de l |// no pude contarse entre lo que pertenece a la receptividad de la sensibilidad. A esas facultades las llamamos entendimiento y razn; en particular la ltima se diferencia, propia y principalmente, de todas las potencias empricas condicionadas, pues ella considera sus objetos solo segn ideas () (Kant, 2009, A547-575).

De forma manifiesta, le es de la mayor importancia el asegurar que hay un punto de conexin, en el sentido de la identidad, entre el mundo suprasensible y el mundo de los seres humanos, entre las cosas en s, por una parte, y l y sus lectores, los referentes normales de los pronombres 90

personales y posesivos, por otra. Sin tal punto de conexin, en el sentido de la identidad, la pretensin de que la libertad es al menos posible (aunque no sea incomprensible) como propiedad de los entes suprasensibles, careceran de cualquier papel en la naturaleza o situacin moral de los seres humanos (Strawson, 1985, pg. 219).

Explicando esto, la libertad se identifica con el sujeto, para ser ms exactos, con el pensamiento. El yo soy es un pensamiento, el hombre posee el ejercicio y el poder de pensar, gracias a la libertad ley universal que abre la posibilidad para cualquier experiencia. En resumen, como se ha visto, la imaginacin es una funcin interna del sujeto de la que rara vez tenemos conciencia. Kant distingue dos tipos de imaginacin: reproductora y productiva; ambas tienen un aspecto representativointuitivo, solo que la primera tiene su lugar en la psicologa, mientras la segunda en la filosofa trascendental. Entendemos que no hay diferencia entre lo que se sostiene de la imaginacin productiva ya sea de la Crtica de la razn pura, Crtica del juicio o Antropologa en sentido pragmtico, sino solo ms explicacin de lo que en principio ya existe en el primer texto mencionado. Hemos visto que Heidegger sostiene que mediante la imaginacin trascendental Kant funda el conocimiento y la metafsica en general; por lo cual, desde los conceptos que maneja Heidegger sobre Kant, existe la posibilidad que de estos se sostengan los postulados de la razn prctica, pues Heidegger ha relacionado la imaginacin trascendental con el respeto a s mismo, es decir, con lo que Kant llama el respeto a la ley moral, que, aunque es cierto, concluimos

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que desde ella tambin se puede sostener los postulados de la razn prctica. Adems, si Heidegger diferencia el exhibitio originaria del intuitus originarius, y ambos operan estrictamente en el sentido del sujeto, solo que el primero ( exhibitio originaria) sale a flote en relacin de algo que antes le ha sido dado (por el intuitus originarius), mientras que al segundo (al intuitus originarius) solo cuando a este nada le ha sido dado, pues como vimos, para Heidegger, simplemente el intuitus originarius es un hacer surgir. El intuitus originarius, al intuir, crea al ente mismo, y se asocia con la representacin espontanea que emerge de nosotros y que est estrictamente en la mera determinacin propia de nuestra mente, distinta de la representacin de receptividad de las impresiones. Entonces, de lo precedente queda establecido que mediante el intuitus originarius y la representacin espontanea, la imaginacin productiva del sujeto puede proyectar aquello que simplemente se puede hacer surgir, sin que nada le haya sido dado, como es el caso de la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. En segundo lugar, segn Hanza hay una diferencia fundamental entre juicios determinantes y juicios reflexionantes, y esta es, para Kant, la caracterstica principal del juicio determinante: la determinacin unilateral del entendimiento sobre la imaginacin; mientras que la del juicio reflexionante tiene la tarea de ascender de lo particular, en la naturaleza, a lo general en la ley. Por tanto necesita un principio que no puede provenir de la experiencia. Por lo cual, el juicio reflexionante puede tan solo darse a s mismo, como ley, un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte, porque entonces sera juicio determinante. A diferencia del conocimiento, la libertad de la
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imaginacin no es dirigida ni prestablecida, no hay un predominio o jerarqua de una facultad sobre la otra, sino un libre juego, o tambin una relacin llamada recproca. Adems, cuando la imaginacin es dirigida por el entendimiento, la relacin es entonces de correlacin o tambin podra decirse de subordinacin, y cuando ambas facultades (imaginacin y entendimiento) se relacionan entre s en juego armnico, la relacin en este caso es de coordinacin. Ante lo dicho, queda establecido que de los conceptos desarrollados por Hanza se puede sostener que es gracias al juicio reflexionante que, de una representacin espontanea, un principio que no puede sacarse de la experiencia, nos puede conducir a un conocimiento en general; y que es gracias al libre juego de las facultades, que la imaginacin puede plantearse algo determinado, por ejemplo, los postulados de la razn prctica; y el entendimiento los puede aceptar por ser una posibilidad dada en el pensamiento. En tercer lugar, vimos que Arendt relaciona el juicio reflexionante, la imaginacin trascendental y la poltica. Para ella, las intuiciones del juicio esttico y reflexionante carecen de consecuencias prcticas para la accin. Aunque en esta investigacin se sostiene que puede que el juicio esttico carezca de consecuencias prcticas, no el juicio reflexionante; pues este es el que nos mueve hacia el proyecto de la paz perpetua, que todos de manera particular queremos, adems, coincidentemente, todas esas particularidades se juntan en una universalidad, que constituye un deseo comn a todos.

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Hasta aqu hemos vimos que la imaginacin trascendental y el sentido comn se relacionan debido a que la primera plantea por ejemplo una humanidad unida en una paz perpetua (una sociedad ideal que no se tiene, pero que se quisiera tener); y la segunda, porque ha de entenderse la idea de un sentido que es comn a todos, en este caso, de una humanidad unida en una paz perpetua, que es en realidad lo que todos quieren o quisiramos tener. Entonces, si existe un juicio reflexionante que de lo particular se nos conduzca a lo universal y si existe un sensus communis, una idea que es comn a todos, se puede sostener, solo anlogamente, que los postulados de la razn prctica tambin nos son accesibles, pues la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, pueden plantearse como posibilidad y hacerse de ello una idea comn a todos los individuos. Por ltimo, la imaginacin trascendental en su aspecto representativointuitivo posee la fantasa, que es una modalidad de la imaginacin en cuanto sale del campo de la experiencia, que a su vez se distinguen en dos aspectos. Segn la doctora Festini, estos se distinguen, por un lado, en la fantasa como colaboradora en la objetividad y, por otro, en la fantasa como ejemplaridad subjetiva. Y, si bien es cierto que ella eligi el primer aspecto porque su plan era fundamentar el conocimiento cientfico, esta investigacin gira en torno al segundo aspecto, pues la imaginacin en la Crtica de la razn pura no solo fundamenta el conocimiento cientfico, sino tambin va ms all de los cnones cientficos. Con lo cual este aspecto de la fantasa, como ejemplaridad subjetiva regulada por el entendimiento, es la que tiene conexin con el nomeno, concepto problemtico, lmite y necesario, un concepto que no implica contradiccin al ser pensado, pero
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s implica negacin de su realidad al no poderse demostrar su existencia en el mbito de la intuicin sensible. Ahora bien, el nomeno no es una ficcin arbitraria, pero es aquello que nos sita fuera del espacio y tiempo en un mundo posible y pensable. Precisamente, el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, porque nosotros nos percibimos a nosotros mismos, con lo cual la libertad se identifica con el sujeto, con su pensamiento (el yo soy de este). Adems, hay que tomar en cuenta la diferencia entre la significacin trascendental y el uso trascendental. La significacin trascendental es propia del nomeno, el uso trascendental es propio del fenmeno. As pues, queda demostrado que la imaginacin productiva en su aspecto sinttico no solo tiene funcin y sentido cuando tiene frente a s lo dado, sino que tambin aqu se reproduce (evoca) y se crea en base a lo dado, todo lo que se le pueda ocurrir sobre eso; y en su aspecto representativo-intuitivo, nos indica no solo la posibilidad de una imagen que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, esto sera lo noumnico, como la libertad, la inmortalidad del alma y Dios los postulados de la razn prctica. Todo lo cual, posibilitado por la fantasa como ejemplaridad subjetiva colaboradora, y al mismo tiempo, debido a que la imaginacin productiva en su aspecto representativointuitivo, (lo representativo por espontaneo, e intuitivo por originario); lo primero, es un acto creativo espontneo, propio de nuestra mente, y lo segundo es aquello que, a decir verdad, es un hacer surgir algo, sin que nada le haya sido dado, para que surja ese algo. Si se le suma la existencia de un juicio reflexionante que de lo particular nos lleve a lo universal, y adems la existencia de un sensus
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communis, una idea que es comn a todos, se puede sostener que los postulados de la razn prctica tambin nos son accesibles, pues la libertad, la inmortalidad del alma y Dios pueden ser plantados como posibilidad en cada individuo, y ms an que se haga de ello una idea comn a todos; pues el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento) lo permiten, ya que la imaginacin puede plantearse, los postulados de la razn prctica y el entendimiento los puede aceptar por ser sencillamente una posibilidad dada en el pensamiento.

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CAPTULO III LA FUNDAMENTACIN METAFSICA DE UNA TICA DE CARCTER UNIVERSAL

En este captulo empezaremos describiendo los puntos del tejido de la tica kantiana, as pues, veremos a la razn prctica, su identificacin y distincin con la voluntad, hablaremos de la buena voluntad y cundo es como tal. As mismo, veremos la diferencia entre principio y mxima, y la concordancia entre las mismas, para de ese modo llegar a los imperativos morales y establecer la diferencia entre el hipottico y categrico, donde este ltimo sera el que se debe seguir y el cual posee tres frmulas. Se sostiene que Kant est preocupado por los fines ltimos de la razn humana, llegar hasta los recnditos lmites de la misma y mostrar la posibilidad de gua de nuestra razn, que con algo de imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, con el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), y bajo el aspecto fantasioso de la imaginacin en un sentido predominantemente creador se quiere hacer de este mundo mejor de lo que se tiene.

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1. Sobre la buena voluntad Kant describi su sistema tico basado en la idea de que la razn es la autoridad ltima de la moral; pues ningn acto realizado por conveniencia u obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral, ya que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos en funcin de un deber que dicte la razn. En otras palabras, la razn prctica no pretende conocer, sino ponerse al servicio de la accin, dirigiendo la voluntad (Colomer, 1986, pg. 205). Kant sostiene que la razn posee dos funciones: terica y prctica o moral. La primera nos permite conocer, la segunda es quien produce por s misma leyes morales, se ocupa de las elecciones morales de acuerdo con la ley moral y es quien pone en prctica o realiza lo elegido. Kant algunas veces parece identificar la razn prctica con la voluntad, aunque otras veces la distingue, ya que refiere que la razn prctica puede influir en la voluntad. En el caso de ser identificable se dice que la razn prctica produce y crea el imperativo categrico, el cual mueve a la voluntad a su aplicacin. En el caso que se formule una distincin entre ambos, se explicara por qu se puede diferenciar entre aspectos cognitivos y aspectos voluntarios en una misma accin. Tal diferencia podra apreciarse en la distincin que Kant establece entre principio y mxima, que se ver ms adelante. Sobre la buena voluntad Kant sostiene que:

En ningn lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restriccin por 98

bueno, a no ser nicamente una buena voluntad. El entendimiento, el ingenio, la capacidad de juzgar, y como quiera que se llamen por lo dems los talentos del espritu, o el buen nimo, la decisin, la perseverancia en las intenciones, como propiedades del temperamento, son, sin duda, en diversos respectos, buenos y deseables, pero tambin pueden llegar a ser en extremos malos y nocivos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones naturales, y cuya peculiar constitucin se llama carcter, no es buena (Kant, 1999, 393, 5-10).

Adems de ello, Kant refiere que la buena voluntad es buena no por lo que efectu o realice, no por su aptitud para alcanzar algn fin propuesto, sino nicamente por el querer, esto es, es buena en s, y, considerada por s misma () (dem, 394, 15); en otras palabras, es lo nico que puede ser llamado como bueno en s y sin ms aclaracin y, por tanto, sin consideracin alguna hacia algo externo a s mismo. Pero sucede que si reflexionamos un poco nos encontramos que no es ese el sentido que normalmente solemos aplicar cuando hablamos de algo bueno. As, por ejemplo, decimos que un jarabe es bueno no porque sea bueno en s, sino por los efectos que produce si sana a un enfermo. En contraste, lo mismo podemos decir en relacin de otras realidades como la riqueza y el talento, pero que si son puestos al servicio de una mala causa ya no seran buenos. En este sentido, la buena voluntad es buena con virtud de su propio valor intrnseco y no por los efectos que pueda producir. Pero al afirmar ello se estara cayendo en una mera tautologa o en un crculo vicioso, pues decir que la buena voluntad es buena y no decir por qu hara que parezca que estamos ante una proposicin vaca y sin contenido, que no nos da informacin nueva de ninguna clase. Kant era consciente de este problema y por ello no solo afirma nicamente que la buena voluntad es buena por s misma, sino que tambin explica por qu y
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cundo tal voluntad es buena. Para explicar esta cuestin, Kant acudir al concepto de deber, por ello sostiene que una voluntad que obra por deber es una voluntad buena, es decir, es una buena voluntad. Con respecto a las relaciones entre la voluntad y el deber, Kant tiene en cuenta dos niveles; primero, si hablamos de la voluntad como algo absolutamente incondicionado (voluntad santa), entonces estaramos ante aquello que es algo absolutamente bueno en s y que, por tanto, no tendra que actuar por deber para ser buena en s. Lo segundo es que, en la prctica, tal voluntad se encuentra situada en una realidad que est condicionada, lo que lleva a tal voluntad a tener que superar obstculos continuos; en ese sentido, la voluntad es buena cuando acta por deber. La intencin es, por lo tanto, la pauta para el reconocimiento de la moralidad (Iribarne, 1981, pg. 46).

La buena voluntad cuyas mximas concuerdan necesariamente con las leyes de la autonoma es una voluntad santa, absolutamente buena. La dependencia de una voluntad no absolutamente buena respecto del principio de la autonoma (la constriccin moral) es la obligacin. Esta, as pues, no puede ser asignada a un ser santo. La necesidad objetiva de una accin por obligacin se llama deber (Kant, 1999, 439, 30).

En sntesis, la voluntad santa, es decir, la voluntad que actuara al margen de inclinaciones y tendencias individuales, no es buena en s porque acte por deber, pues no necesitara, ni podra actuar por deber, ya que es perfectsima; la voluntad situada en el mundo de las condiciones sensibles podra decirse que es

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buena cuando acta por deber; si se entiende esta diferencia, se comprende por qu Kant afirma por un lado, que una voluntad que obra por deber es buena, y por otro, que una voluntad buena es la que obra por deber.

2. La diferencia entre principio y mxima Analizar la naturaleza de una voluntad buena en s misma, es decir, una voluntad que acte al margen de inclinaciones y tendencias, lleva a Kant a decir que una voluntad de este tipo es aquella que acta por deber y no conforme al deber, donde actuar por deber significa la necesidad de obrar por reverencia a la ley. Cmo comprender todo ello? Kant en principio habla de la ley como tal, refirindose tanto a la ley fsica como a la moral. En este contexto, ambas participan de una caracterstica comn: la universalidad. Entonces, actuar por deber significa el lograr una concordancia absoluta y necesaria entre los deseos del individuo (mximas) y los principios universales de la ley moral, pero cmo lograr una concordancia? Para responder a esta cuestin, Kant sostiene que es necesario entender las diferencias entre principio y mxima. El principio es una ley moral objetiva que tiene su fundamento en la razn pura prctica. Si todos los hombres fueran exclusivamente racionales obraran siempre y de modo necesario, de acuerdo con los principios objetivos de la ley moral. La mxima es el principio subjetivo de volicin, es decir, un principio segn el cual una determinada persona acta. As bien, Kant escribe en una nota a pie de pgina:

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La mxima es el principio subjetivo de obrar, y tiene que ser distinguida del principio objetivo, a saber, de la ley prctica. Aquella contiene la regla prctica que la razn determina en conformidad con las condiciones del sujeto (frecuentemente la ignorancia o tambin las inclinaciones del mismo), y es, as pues, el principio segn el cual obra el sujeto, pero la ley es el principio objetivo vlido para todo ser racional y el principio segn el cual debe obrar, esto es, un imperativo (dem, 421, 35).

En ese sentido, las mximas pueden concordar o no con los principios objetivos de la ley moral; por ello, Kant diferencia tambin entre mxima emprica o material y mxima a priori o formal. La primera se refiere a las actuaciones que se rigen por deseos, inclinaciones o fines. Tales mximas deberan estar excluidas de un autntico comportamiento moral. La segunda es todo lo contrario a la primera, se refiere nicamente a actuaciones que obedecen, sin ms, a la ley moral, por ello solo esta mxima concuerda con dicha ley. La mxima de una accin hecha por alguien por deber tiene, por tanto, [que] ser formal y no material (Paton, 1963, pg. 62).29

3. Los imperativos morales La diferencia establecida entre principio y mxima lleva a Kant a sostener dos tipos de imperativos, pues si la accin es buena meramente como medio para otra cosa, el imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, y por tanto como necesaria en una voluntad conforme en s a la razn, como principio de esa voluntad, entonces es categrico (Kant, 1999, 414, 25). En el
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The maxim of an action done for the sake of duty must therefore be formal and not material.

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primero estn las ticas que Kant denomina como materiales y se divide en dos: los primeros son los problemticos o de habilidad, y lo esencial en estos son la necesidad de conseguir algo para llegar al fin, ejemplo: si quieres hacerte rico, entonces convirtete en un ladrn profesional. Los segundos, los asertricos, no tienen el modo estricto de una formula condicional (si qui eresentonces), por ejemplo: deseas la felicidad por una necesidad de la naturaleza, por lo tanto, haz de llevar a cabo una serie de acciones que te permitan alcanzarla. Es evidente que estaramos ante un imperativo, aunque no problemtico, ya que la felicidad no sera algo que intentramos conseguir como fin, ya que por naturaleza tendemos a ello, pero se afirma que deberan utilizarse los medios necesarios para alcanzar tal felicidad, por ello sera hipottico. Kant aade adems que est en contra de estas ticas materiales, como tambin la estoica que nos dice que si queremos ser virtuosos, entonces deberamos practicar la apatheia, gozar del simple placer de existir. Por su parte, la moral aristotlica nos dice que si queremos ser felices, entonces, primeramente debemos desarrollar ante todo el intelecto; la tica cristiana nos dice que debemos amar al prjimo si queremos ver a Dios. En contraposicin, el nico imperativo moral a seguir es el categrico, pues: el imperativo categrico a diferencia del hipottico, puede y debe ser aplicado independientemente de nuestro deseo particular, de un fin particular (Paton, 1963, pg. 134).30Dicho imperativo posee tres frmulas que no son independientes una de otras, sino que son en su conjunto eslabones que componen a una misma

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The categorical imperative, unlike the hypothetical, can and must be applied independently of our particular desire for a particular end.

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ley: frmula de la ley universal obra solo segn la mxima a travs de la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal (Kant, 1999, 421, 5), que se presenta tambin como, frmula de la ley de la naturaleza obra como si la mxima de tu accin fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza (dem, 421, 20); frmula del fin en s mismo obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como un fin, nunca meramente como un medio (dem, 429, 10); frmula de la legislacin universal obra segn mximas de un miembro universalmente legislador para un meramente posible reino de los fines (dem, 439, 5). La frmula del fin en s mismo explicita la idea del imperativo categrico, pues la idea de que el hombre, como ser racional, es un fin en s mismo y no meramente como un medio aparece formulado claramente en la idea de imperativo categrico; en ese contexto la validez objetiva, es decir, la existencia real del imperativo categrico, as como el porqu de la necesidad que implica su obediencia y respeto, tienen su fundamento ltimo en el hombre mismo que, como ser racional, es un fin en s. La idea kantiana de respetar toda voluntad racional como un fin en s mismo y de no tratarla como un mero medio implica necesariamente tener que admitir que la voluntad es autnoma, pero qu quiere decir que la voluntad es autnoma? Quiere decir que ella se da a s misma la ley a la cual obedece como sostiene ello en la Crtica de la razn prctica: Obra de tal modo que la mxima

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de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislacin universal / | (Kant, 2007, A55). La frmula del reino de los fines es el ltimo eslabn de la cadena de la tica kantiana; Kant entiende por reino el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes (Kant, 1999, 433, 20).

Desde este punto de vista, el sentido comn no aparece como un dato psicolgico, sino como condicin subjetiva de toda comunicabilidad. El conocimiento [es] un sentido comn, sin el cual no sera comunicable y no podra aspirar a la universalidad. En esta acepcin, Kant nunca renunciar al principio subjetivo de un sentido comn, es decir, a la idea de una buena naturaleza de las facultades, de una naturaleza sana y recta que les permita concordar unas con otras y producir proposiciones armoniosas (Deleuze, 1997, pg. 44).

Y la unin sistemtica de seres racionales mediante leyes comunes es, debido a que primero existe la posibilidad entre los hombres de un sensus

communis, una idea que es comn a todos, y segundo, porque un ser racional puede pertenecer a ese reino de dos modos distintos: como miembro y como soberano; un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro cuando es en l universalmente legislador, ciertamente, pero tambin est sometido l mismo a esas leyes. Pertenece a l como cabeza cuando como legislador no est sometido a la voluntad de otro31 (Kant, 1999, 434, 35). En otras palabras, Kant liga la postulacin de la libertad de la persona humana con el deber de hacer real
31

Si como legislador no est sometido a la voluntad de otro, entonces es soberano, porque no est sometido al control de otro, pues ejerce y posee autoridad independiente.

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el bien supremo de acuerdo con nuestra mxima facultad. Si debo es porque puedo: he ah el punto clave del razonamiento kantiano (Llano, 1973, pg. 310). En definitiva, lo que se ha querido mostrar es el tejido propio del componente tico kantiano, pero lo ms importante a saber aqu es que el kantismo es una filosofa fundamentalmente preocupada por los fines ltimos de la razn humana () (dem, pg. 320); pues el propio Kant dice en la advertencia final de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres que si bien () no concebimos, ciertamente, la necesidad incondicionada prctica del imperativo moral, pero concebimos sin embargo su inconcebibilidad, lo cual es todo lo que en justicia puede exigirse de una filosofa que aspira llegar en principios hasta el lmite de la razn humana (Kant, 1999, 463, 30). Kant deja bien en claro en esta advertencia final del texto que el imperativo categrico ser, por decirlo de algn modo, difcilmente aceptado por muchos posibles detractores, y que de hecho que los tuvo y los tiene. Creemos que l era consciente de que para muchos no era posible en la prctica el imperativo categrico, en el fondo con este prrafo citado as lo percibimos, pues el sostener tal imperativo, es un ideal -con significacin trascendental-; pero, para qu est un filsofo, sino es para llegar hasta los recnditos lmites de la razn humana. Nos animamos a decir que era lo que finalmente deseaba mostrar, la posibilidad de gua de nuestra razn que con algo de imaginacin quiere hacer de este mundo mejor de lo que se tiene. Y precisamente la imaginacin que entrara a tallar en este punto sera la que se ha venido hablando, la imaginacin productiva

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en su aspecto representativo-intuitivo, pues

el intuitus originarius y la

representacin espontanea del sujeto pueden proyectar aquello que simplemente se puede hacer surgir, sin que nada le haya sido dado, como la tica que describe Kant, pues esta nunca se ha dado, simplemente es producto de la razn; pero al fin y al cabo se puede decir que la tica que describa era completamente nueva, pues nunca se ha tenido una sociedad como la que l propone. Ahora bien, alguien puede objetar que la sociedad en este caso viene a ser lo dado, por lo cual estamos ante la imaginacin productora en su aspecto sinttico, pues esta no solamente reproduce (evoca) sino que crea en base a lo dado todo lo que se le pueda ocurrir sobre ello. Explicando de otro modo, la imaginacin productiva 32 en su aspecto representativo-intuitivo nos indica no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino tambin de algo que puede estar ms all de la experiencia, es decir, que no se pueda tener imagen sino simplemente predicar como la oratoria que viene a ser el arte de tratar un asunto del entendimiento como un libre juego de la imaginacin, pues el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento) lo permiten, ya que la imaginacin puede plantearse los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los puede aceptar por ser sencillamente una posibilidad dada en el pensamiento. Y bajo ello cabe precisamente el aspecto fantasioso de la imaginacin, pues la fantasa realiza una labor plenamente subjetiva, fuera de toda legislacin, en sentido

32

Claro est, supervisada por el entendimiento, para no caer en fantasmagoras o falsas quimeras.

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predominantemente creador: los fundamentos de una sociedad ideal, sujetos hacedores de leyes y al mismo tiempo sometidos a ellas respetando las autenticas leyes morales, instalando una humanidad que obra en conjunto e irradia perfecta armona. Cabe desde este punto de vista de la imaginacin, primero porque el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, y es gracias a la libertad ley universal que abre la posibilidad para cualquier experiencia como, por ejemplo, el obrar bajo el imperativo categrico en este caso; segundo, porque la perfeccin es propia de un ser divino, por lo cual la humanidad cumpliendo el imperativo categrico es un ideal, en otras palabras, es algo que est ms all de la experiencia terrenal. Ahora bien, alguien podra objetar y decir qu pas con aquella frase que se dijo antes, en cuanto al cumplimiento del deber de: si debo es porque puedo, diramos que simplemente es una justificacin para empezar a sostener el imperativo categrico, pues como veremos ms adelante la virtud perfecta (santidad) no es alcanzable por ningn ser humano en ningn momento de su existencia, entonces hay que postular que se tiene que llevar a cabo como forma de progreso indefinido hacia lo ideal. Pero ese progreso infinito no es imposible ms que sobre la base del supuesto de una duracin infinita de la existencia y la personalidad del ser racional. Hasta aqu, y por lo pronto, quedmonos solo con esa idea. Por lo expuesto consideramos que ya estamos preparados para sostener que los postulados de la

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razn prctica se fundan en la imaginacin productiva con sus matices que hemos venido diciendo de esta. 33 En conclusin, en este captulo, hemos visto que Kant sostiene que la razn prctica produce por s misma leyes morales, y que se identifica con la voluntad porque produce y crea el imperativo categrico, el cual mueve a la voluntad a su aplicacin; y que se diferencia de la voluntad, porque podramos diferenciar entre aspectos cognoscitivos y aspectos voluntarios de una misma accin. Por ende, queda establecido que la buena voluntad es como tal cuando se acta por deber a comparacin de la voluntad santa que no necesita, ni puede actuar por deber, ya que es perfectsima. El meollo de la tica kantiana es entender la diferencia establecida entre principio y mxima. El principio es una ley moral objetiva que tiene su fundamento en la razn pura prctica, mientras la mxima es el principio subjetivo de la voluntad; se logra una concordancia entre ambas, porque las dos salen al mismo tiempo del sujeto hacindose una ley tica, que tendra una caracterstica en comn al de la fsica: la universalidad. La diferencia establecida entre principio y mxima lleva a Kant a sostener dos tipos de imperativos: hipottico y categrico. El primero, es problemtico o de habilidad, que tiene la formula condicional (si quieresentonces); el segundo es asertrico, que no tiene la frmula del primero, pero igual es imperativo-hipottico, pues se afirma que debera utilizarse
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Si bien es cierto los postulados de la razn prctica forman parte de la teora tica de Kant, consideramos exponer dichos postulados en un captulo diferente debido a que la tesis comprende sobre La imaginacin como punto de partida para sostener los postulados de la razn prctica , por lo cual reservamos un captulo especial para dicha demostracin.

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los medios necesarios para alcanzar un fin determinado. En contraste, el nico imperativo a seguir es el categrico que posee tres formulaciones. En definitiva, todo lo descrito nos lleva a sealar que Kant estuvo preocupado por los fines ltimos de la razn humana, al llegar a los recnditos lmites de la misma y mostrar la posibilidad de gua de nuestra razn, que con el uso de nuestra imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, con el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), y bajo el aspecto fantasioso de la imaginacin en un sentido predominantemente creador propone un mundo mejor al que se tiene.

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CAPTULO IV DE LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA

En este captulo mostraremos en qu consisten los postulados de la razn prctica. Empezaremos con la libertad, ya que si Kant no postulara la existencia de la libertad, le resultara imposible explicar la moralidad humana sin ella; este postulado, en teora, no puede ser demostrado, pero en la prctica existe y tiene una necesidad lgica. Para Kant, libertad es sinnimo de autonoma, segn leyes autoimpuestas, si no furamos libres e incondicionados, no seramos morales. En segundo lugar, seguiremos con el postulado de la inmortalidad del alma. El meollo del asunto radica en el concepto de summun bonum, que viene a ser virtud suprema, la cual incluye la simultaneidad entre moralidad y felicidad, ello se da de manera sinttica a priori, lo que implica que entre las dos existe una conexin universal y necesaria. Ahora bien, la experiencia no apoya la tesis de que la virtud produce felicidad, ya que vemos seres virtuosos muy desafortunados en la vida; y segundo, tampoco del anlisis lgico del concepto de felicidad podra surgir el concepto de virtud, ya que felicidad en s misma no implica la existencia de la virtud. En definitiva, la ley moral no nos ordena a buscar la virtud, porque esta cause la felicidad, sino que la razn nos ordena buscar la virtud y esta por s misma produce felicidad; pero la virtud perfecta no es alcanzable por ningn ser humano en ningn momento de su existencia, entonces hay que postular que se tiene que llevar a cabo como forma de progreso indefinido hacia lo ideal y esto no
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es posible, sino bajo el supuesto de una duracin infinita de la inmortalidad del alma. Ahora bien, la misma ley moral que nos mueva a postular la inmortalidad del alma como condicin de la obediencia al mandato, que nos impone buscar la perfeccin, es la que tambin nos motiva a postular la existencia de Dios como condicin de la conexin sinttica entre virtud y la felicidad. De otro lado, en este captulo se demostrar cmo son posibles los postulados a partir de la imaginacin productiva en su aspecto representativointuitivo, ya que bajo este punto se da, no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, esto sera lo noumnico como la libertad, la inmortalidad del alma y Dios los postulados de la razn prctica. Y debido a qu se dara ello? Gracias a la fantasa como ejemplaridad subjetiva que colabora, y al mismo tiempo, porque la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, representativo por espontaneo, e intuitivo por originario; lo primero, es una representacin que emerge de nosotros y que est estrictamente en la mera determinacin propia de nuestra mente; y lo segundo es aquello que, por as decirlo, es un hacer surgir algo sin que nada le haya sido dado, para que surja ese algo. Todo ello, sumado a la existencia de un juicio reflexionante que de lo particular nos llevara a lo universal, bastara para que alguien piense la posibilidad de cada uno de los postulados, en la manera racionalmente bien argumentada, y que se d cuenta que ello no es un disparate, sino todo lo contrario. Si se da de ese modo, otros pueden asentir racionalmente; y si bien es cierto esto es un ideal, pero al fin y al cabo es una posibilidad estrictamente racional que concordara con lo que se
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denomina sensus communis,34una idea que es comn a todos; y que a partir de ello podemos sostener todos por igual la posibilidad de los postulados que sostiene Kant, pues el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento) lo permitiran, ya que la imaginacin podra plantearse los postulados de la razn prctica, y el entendimiento los podra aceptar por ser simplemente una posibilidad que se puede dar en el pensamiento de manera inteligida. Con el desarrollo de estos puntos quedar establecido que los postulados no son hiptesis que constituyen un conocimiento terico, sino un acto de fe racional, una creencia suficientemente subjetiva e insuficientemente objetiva. Con esta afirmacin se sostiene que esa fe, desde el punto de vista subjetivo, posee una certeza semejante a la del saber cientfico, e incluso mayor, ya que la verdadera fe es permanente o imperturbable, mientras que la ciencia est sometida a un continuo proceso de crecimiento y perfeccionamiento. Ante lo dicho, cabe advertir lo siguiente: no se pretende demostrar la realidad de los postulados porque es imposible y absurdo, sino nicamente exponer su demostracin quid juris, es decir, una demostracin trascendental de su necesidad en concordancia con la razn especulativa, que puede dar luces para sostener tal demostracin, que no se encontraran en la prctica; pues, como decamos en el subcaptulo 2.4., el primer nomeno del cual tenemos conocimiento es la libertad que se identifica con el sujeto, para ser ms exactos, con el pensamiento. El yo soy es un pensamiento que el hombre posee en el
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Tiene un estatuto judicativo porque permite que la moral est justificada sobre una base racional.

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ejercicio y el poder de pensar, gracias a la libertad ley universal, que abre la posibilidad para cualquier experiencia.

1. Del postulado de la libertad Kant sostiene que existen proposiciones sintticas a priori en la moral que no son iguales a las proposiciones sintticas a priori del conocimiento; estas ltimas amplan nuestro saber sobre la realidad y nos permiten explicar por qu existen juicios sintticos a priori en las ciencias. En el lado de la moral nicamente se orientan a la accin prctica y, por ello, Kant habla de proposiciones prcticas sintticas, que a su vez son a priori; estas funcionan independientemente de los intereses e inclinaciones de carcter emprico. Pues la ley moral en cuanto principio sinttico a priori de la razn norma la conducta (Guillen, 2002, pg. 115). La idea de libertad, segn Kant, es un postulado, ello significa que no se puede demostrar su existencia; pero postulado no significa algo admitido sin inteleccin, algo meramente afirmado sin ms. Tampoco se trata de una exigencia sentimental. Se trata de algo necesariamente exigido por el objeto de la voluntad pura, con una necesidad inteligible e inteligida. Postulado significa simplemente exigencia inteligible (Zubiri, 1963, pg. 104). En palabras de Kant () postulados no son dogmas tericos, sino hiptesis presupuestos necesariamente desde un punto de vista prctico () (Kant, 2007, A238). Pero si en teora no existe y en la prctica s, debido a qu se da ello? Producto de la necesidad de
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una facultad mediadora entre la individualidad emprica, que nos permite tener conciencia de ello, pero al mismo tiempo trascendental, que nos conduzca a su percepcin; tal es la imaginacin, pero no la reproductiva porque es emprica, sino la productiva porque es trascendental, pues esta nos permite intuir

representativamente, de manera inteligible e inteligida, la idea de la libertad en el pensamiento categrico. Kant parte de la imposicin del imperativo categrico, que expresa el deber y la obligacin para la voluntad. Es claro que analizando el sujeto (voluntad) no podramos derivar en s el predicado (obligacin) como juicio analtico. Sin embargo, entre la voluntad y la obligacin, como trminos del imperativo categrico, se produce una conexin necesaria, ya que la voluntad se obliga36a s misma, sin necesidad de condicionamientos externos, pero de modo necesario. Pues bien, responder a la pregunta de cmo son posibles los juicios sintticos a priori de la razn prctica implica tener que responder a lo siguiente: por qu se produce una conexin necesaria entre la voluntad y la obligacin? La razn es que
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cuya demostracin se filtra por hacer posible el imperativo

35 36

Producto de la fantasa que en labor plenamente subjetiva es predominantemente creadora. Se obliga o se autoobliga a s misma, pero ello tiene su razn de ser, producto de que la razn produce y crea el imperativo categrico, el cual mueve a la voluntad a su aplicacin. La voluntad puede o no elegir la ley moral, y cuando la elige, producto de que la razn la mueve hacia ello, ser una voluntad buena; por ello la voluntad viene a ser la parte emprica, porque ella elige, y la obligacin viene a ser lo a priori, porque la razn constrie, obliga a la voluntad. Por eso, la voluntad se obliga, no es un juicio analtico, tiene que ser sinttico a priori, por el hecho de que de la voluntad no se puede derivar la obligacin, la obligacin se deriva a partir de la razn que mueve a la voluntad a cumplir la ley moral. Ahora bien, alguien puede objetar lo siguiente: no se supone de que la voluntad es autnoma? Cuando la razn obliga a la voluntad, la voluntad se convierte en voluntad racional, es decir, fuente de derecho, hacedora de ley universal, creadora producto de la imaginacin productiva y fuente en s de sus propias leyes morales universales; por ello, decir que la voluntad racional es autnoma es lo mismo que decir que ella se da a s misma la ley a la cual obedece.

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existe un tercer trmino que posibilita tal conexin necesaria entre la voluntad y la obligacin, y que, al mismo tiempo, explica la existencia de los juicios sintticos a priori de tipo prctico: la libertad. Ella es la condicin de posibilidad del imperativo categrico. No podramos obrar moralmente por deber, ms que a condicin de que postulemos la idea de la libertad. La obligacin, el deber implican

necesariamente la existencia de la libertad de obedecer o no la ley moral. No podemos considerarnos como hacedores de leyes universales y como moralmente autnomos, si no postulamos la existencia de la libertad. Existe una necesidad lgica. Para Kant libertad es sinnimo de autonoma, segn leyes autoimpuestas, si no furamos libres e incondicionados, no seramos morales. En sntesis, si se excluye la idea de libertad, el imperativo categrico no tendra ningn sentido ya que su fundamento no sera inteligible (noumnico) sino sensible, fenomnico. La idea de libertad es un postulado, ello quiere decir que no se puede demostrar su existencia, nicamente se puede decir que si negamos la misma, entonces nos sera imposible explicar el comportamiento moral por deber el imperativo categrico, cuyas leyes son mximas particulares que se

universalizan, gracias al juicio reflexionante, 37 y que por el libre juego de las facultades, la imaginacin los puede plantear y el entendimiento los puede
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Ante esta argumentacin alguien puede objetar, pero cmo es posible de que la libertad se vea bajo el juicio reflexionante? Es inevitable que la libertad se desasocie del imperativo moral: este est sostenido a partir de esta. Si las mximas particulares de los sujetos se universalizan por el juicio reflexionante, las libertades, o si se quiere la libertad dada, en cada mxima acompaan y colaboran para esta universalidad, pues, si no se supusiera la libertad, la mxima particular no se podra dar, no se podra universalizar. Entonces, bajo el juicio reflexionante, vemos la libertad en el sentido que esta abre paso para universalizar la mxima. Ahora bien, alguien puede objetar diciendo: mediante el juicio reflexionante pareciese que no se ve la libertad, pareciese que mediante la libertad se viera tal juicio? La respuesta sera mediante el juicio reflexionante: vemos la universalizacin de las mximas y la condicin de posibilidad que hace posible a las mismas, la libertad.

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aceptar, siempre que se acepte primeramente la idea de libertad, posibilidad dada de forma inteligida en el pensamiento, y que posibilita tal imperativo que no es ms que el deseo de una sociedad armoniosa, que todos por sensus communis38 quisieran tener. Y es que solo suponiendo que la voluntad es libre podemos fundar la autonoma como condicin necesaria. Es decir, podemos sostener que la voluntad del sujeto se puede dar a s misma una ley y al mismo tiempo obedecerla:

() la libertad es una idea, cuya realidad objetiva no puede ser mostrada de ningn modo segn leyes de la naturaleza, y por tanto tampoco en ninguna experiencia posible; as pues, dado que no se le puede adscribir nunca un ejemplo segn alguna analoga, la libertad no puede ser nunca concebida, ni aun solo emprendida. Vale solo como necesaria presuposicin de la razn en un ser que cree ser consciente de una voluntad (Kant, 1999, 459, 5-10).

Entonces, si Kant no postulara la existencia de la libertad, le resultara imposible explicar la moralidad humana. La libertad () es la ancha puerta por la que accedemos a una metafsica nueva (Iribarne, 1981, pg. 72). La defensa de la libertad es necesariamente por la defensa de la moralidad, y si la defensa de Kant no es considerada satisfactoria, al menos l nos ha mostrado el carcter del

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Sensus communis es una idea comn entre todos, compartida por todos, que permite pensar en el imperativo categrico como medio que hace posible una sociedad moralmente perfecta, pero eso solo se da si todos postulamos la posibilidad de la libertad que nos hace posible ser morales, que hace posible el imperativo categrico. Es decir, la libertad se torna una idea comn entre todos, porque el no postular no hara posible la idea del imperativo moral.

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problema y tal vez alguna sugerencia de las lneas sobre las cuales podra ser resuelto (Paton, 1963, pg. 278).39 Ahora bien, como para Kant no existe una facultad de intuicin intelectual, no podemos observar acciones que pertenecen a la esfera noumnica. Todas las acciones que podemos derivar, ya sean internas o externas, han de ser de nuestros sentidos, tanto internos o externos. Ahora bien, si ello es de tal manera, y al mismo tiempo, se defiende el postulado de la libertad, entonces habra que concluir necesariamente que nuestras acciones, por un lado, estn determinadas, y por otro son libres. En realidad, para Kant la existencia humana est sometida a las condiciones del tiempo, es decir, sus acciones forman parte del sistema mecnico de la naturaleza, y por tanto, estn determinadas por causas antecedentes, por una parte, y por otra, al mismo tiempo su misma existencia es tambin inteligencia y razn. Y es este ltimo sentido el que es importante tomar en cuenta, pues el ser humano es un ente en s, ya que no est sometido a las condiciones del tiempo, sino que est regido por las leyes, que en la voluntad del individuo, se da de modo autnomo. Ahora bien, el testimonio de la conciencia apoya todo esto cuando observamos nuestros actos pasados como contrarios a la ley moral, pues tendemos a factores causales que nos disculpen. Pero pese a ello queda una sensacin de mea culpa; y la razn bajo este respecto, cuando trata sobre la ley moral, no reconoce diferencias de tiempo. Con esto coinciden tambin perfectamente las sentencias de aquella maravillosa capacidad que se
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The defence of freedom is necessary for the defence of morality, and if Kants defence is not to be regarded as successful, at least he has shown us the character of the problem and perhaps even suggested some of the lines on which it may be solved.

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halla en nuestro fuero interno y a la cual denominamos conciencia moral (Kant, 2007, A175).

2. Del postulado de la inmortalidad del alma Kant define a la totalidad incondicionada como el summun bonum que significa virtud suprema,40que no est condicionado en el tiempo y en el espacio, pero que es un todo aun mayor.

El concepto de lo sumo entraa una ambigedad que, si no es tenida en cuenta, puede dar pie a disputas innecesarias. Sumo puede significar lo (supremum) o tambin lo consumado (consumatum). Lo primero supone aquella condicin que es ella misma incondicionada, esto es, que no se halla sometida a ninguna otra condicin (originarium); lo segundo supone aquel conjunto que no forma parte de un conjunto mayor del mismo tipo (perfectissimum) (dem, A198).41

Pero, qu es lo que nos lleva a suponer ello? Es la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, pues esta nos indicara no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, ms all del espacio y del tiempo; en este

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La ley moral que sostiene que nuestras mximas deben ser universalizables nos manda a promover el summun bonum, que adems significa el bien ntegro, el bien perfecto, que es una concordancia perfecta entre la voluntad y la ley moral, y tal concordancia implica la existencia de la santidad; ahora bien, por ser como tal, no puede ser alcanzado en esta vida, ms que sobre la base de un proceso indefinido, por lo cual se debe postular la inmortalidad del alma. 41 Aqu hallamos uno de los elementos que se sostena en el Cap. I en 1.4. de que no sera contradictorio en la mente humana suponer algo que no es extenso o que no est en el tiempo.

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caso, como el summun bonum, que surge como mera determinacin propia de nuestra mente, de manera inteligida. Ahora bien, el concepto de summun bonum viene a ser virtud suprema, la cual incluye la felicidad a la que aspira todo ser humano, pero cmo entiende Kant estos dos conceptos? Y cmo es posible que la virtud conduzca a la felicidad? Segn Kant, la relacin entre virtud (inteligible) y la felicidad (sensible)42 no es analtica, ya que entonces el esfuerzo de la voluntad por lograr ser virtuosa sera lo mismo que la bsqueda racional de la felicidad, y para Kant tal bsqueda no es el fundamento de la ley moral. Por consiguiente, la conexin entre virtud y felicidad tiene que ser sinttica, pero a su vez, a priori, en el sentido de que la virtud produce necesariamente felicidad. Por ello, Kant refiere que summun bonum significa el bien ntegro, el bien perfecto, pero la virtud como condicin es siempre el bien supremo, porque no tiene, a su vez, condicin alguna; mientras que la felicidad, aunque sin duda agradable para quien la posee, no es absolutamente buena en s misma, sino que siempre presupone de antemano, o mejor dicho, como condicin el comportamiento moralmente bueno o virtuoso.

() felicidad y la moralidad suponen sendos elementos del sumo bien diversos tanto especficamente como globalmente, y su unin no puede ser / conocida analticamente (como si quien busca su felicidad se descubriera ya virtuoso merced al simple anlisis de sus conceptos, o como si quien sigue la virtud se descubriera ipso facto feliz al cobrar consciencia de un comportamiento semejante) al suponer una sntesis de conceptos. Sin
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() la felicidad no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin, que descansa meramente en fundamentos empricos, de los que en vano se esperara que determinasen una accin por la cual se alcanzase la totalidad de una serie de consecuencias en realidad infinita (Kant, 1999, 418, 35).

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embargo, en cuanto esta unin es prcticamente necesaria a priori y, por lo tanto, no se la conoce deducindola de la experiencia, la posibilidad del sumo bien no descansa por consiguiente sobre ningn principio emprico y la deduccin de este principio tendr que ser trascendental; con lo cual tambin la condicin de su posibilidad tiene que descansar nicamente sobre fundamentos cognoscitivos a priori.| (dem, A203).

Entonces, a partir del anlisis lgico del concepto de virtud, el hombre virtuoso nunca podra descubrir qu es la felicidad. Podra descubrirlo en el mbito de la experiencia, pero entonces ya no se estara ante algo a priori. Tampoco del anlisis lgico del concepto de felicidad podra surgir el concepto de virtud, ya que felicidad en s misma no implica la existencia de la virtud. Tambin, en este caso, podramos acudir a la experiencia, pero esta no es la base de los juicios sintticos a priori. Ahora bien, la pregunta sera: cmo entender que se diga que la virtud y la felicidad constituyen el bien supremo universal y necesario, y que se seale que no son conceptos analticos a priori sino sintticos a priori? Segn Kant, la relacin entre virtud y felicidad es sinttica a priori, lo que implica que entre las dos existe una conexin universal y necesaria, y ello se debe porque la ley moral ordena que nuestras mximas deban tener un carcter universal a la manera del juicio reflexionante, que de lo particular el sujeto mismo encuentra lo universal en qu subsumirlo, y esta universalidad sera una coincidencia producto del sensus communis, una idea compartida por todos, pero que no depende de la experiencia. Y ello significa de hecho el promover el summun bonum lo que tambin implica necesariamente la aparicin de la virtud y la felicidad, en cuanto causa-efecto. Lo que sucede es que la relacin causa y efecto suele tener carcter emprico, entonces: La virtud y la felicidad son cosas de este mundo?
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Esto no es cierto, ya que la experiencia no parece apoyar ello (de que la virtud produce la felicidad), ya que vemos seres virtuosos desfavorecidos en la vida y que no parecen ser precisamente felices. De lo precedente, al parecer estamos ante una antinomia de la razn prctica, ya que por un lado la razn prctica exige una conexin necesaria entre virtud y felicidad, y por otro la experiencia propiamente dicha nos muestra que parece no existir tal conexin.

El mencionado concepto de supremo bien expresa la desazn de una razn dividida entre las aspiraciones de la felicidad y las exigencias de nuestra dimensin moral que nos pide obedecer la ley moral. Plantea, as, una antinomia, un conflicto entre la moralidad y la felicidad que ser preciso resolver, porque si la ley moral, tal y como veremos a continuacin, obliga al cumplimiento del supremo bien, este no puede ser imposible, y, ante ello, se hace necesario descubrir dnde y cmo este puede ser realizado (Rabade; Lpez; Pesquero, 1987, pgs. 75-76).

Ahora bien, la solucin kantiana ante esta aparente antinomia es que () la afirmacin de que la virtud produce felicidad es solo condicionalmente falsa, no absolutamente falsa. Esto es, no es imposible pensar que la virtud lleve a la felicidad, siempre y cuando se admita que no es el mundo sensible, sino en el mundo inteligible donde puede hallarse la proposicin entre los referidos trminos (dem, pg. 79). Y es que puede ser verdadero que uno existe, no solo como sujeto fenomnico en este mundo sensible, sino tambin como sujeto noumnico en un mundo inteligible. En este contexto, la realizacin del summun bonum (logro de la virtud y la felicidad) es posible. La idea de mundo inteligible es la que hace posible que la conexin virtud-felicidad puede ser verdadera y, por tanto, el objeto
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de la razn pura prctica, el supremo bien, es posible, en cuanto concepto de la razn pura prctica (dem, pg.79). Pues bien, despus de determinar la necesidad del summun bonum (la virtud y la felicidad), pasaremos a ver cmo Kant analiza directamente el postulado de la inmortalidad del alma. Para ello considera, en primer lugar, el primer elemento del summun bonum, es decir, la virtud. Seala que la ley moral nos manda a promover el summun bonum. Ahora bien, ello no quiere decir que la ley moral nos ordena a buscar la virtud, porque esta cause la felicidad. Ocurre que la razn nos ordena buscar la virtud y esta por s misma, produce la felicidad. Pues, la armona final entre la felicidad y la virtud debe, por tanto, ser objetivamente posible, si es verdad que la ley moral no se encuentra, en s misma tarada de incoherencia (Marechal, 1959, T. IV pg. 270). Por otra parte, la virtud a la que nos ordena aspirar la ley moral implica una concordancia perfecta entre la voluntad y la ley moral, y tal concordancia implica la existencia de la santidad, perfeccin de la que no es capaz ningn ser racional del mundo sensible en ningn momento de su existencia. Por consiguiente, si la virtud perfecta (santidad) no es alcanzable por ningn ser humano en ningn momento de su existencia,43entonces hay que postular que se tiene que llevar a cabo como forma de progreso indefinido hacia lo ideal. Pero Kant refiere que este progreso infinito

43

Primero, porque el summun bonum se define como aquello que no est condicionado en el tiempo y en el espacio, y al mismo tiempo es un todo aun mayor; y, segundo, la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, nos indica no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, ms all del espacio y del tiempo, en este caso, como el summun bonum, que surge como mera determinacin propia de nuestra mente, sin que nada le haya sido dado al sujeto para que haga surgir ello.

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no es imposible ms que sobre la base del supuesto de una duracin infinita de la existencia y la personalidad del ser racional, y este se llama inmortalidad del alma:

() este progreso infinito solo es posible bajo el presupuesto de una existencia infinitamente duradera para la personalidad del ente racional (lo cual se denomina inmortalidad del alma). Por lo tanto, el sumo bien solo es prcticamente posible bajo el presupuesto de la inmortalidad del alma y esta, al hallarse indisolublemente vinculada con la ley moral, es un postulado de la razn pura prctica (por lo cual entiendo una proposicin terica, pero que no es demostrable como tal, sino en cuanto depende inseparablemente de una ley prctica que vale incondicionalmente a priori) (Kant, 2007, A220).

En definitiva, segn Kant, la inmortalidad del alma se nos presenta como un postulado de la razn prctica que no es demostrable a travs de la razn terica. Es el uso prctico el nico que nos puede mostrar que la defensa de la inmortalidad del alma no es algo imposible. Y es que negar la inmortalidad del alma implica, segn Kant, tener que negar la existencia de la ley moral en s, que en la prctica no es ms que los fundamentos de una sociedad ideal, es decir, sujetos hacedores de leyes y al mismo tiempo sometidos a ellas, respetando las autenticas leyes morales, instalando una humanidad, obrando en conjunto e irradiando perfecta armona. Entonces, ()es absolutamente falsa la tesis de que la felicidad produzca moralidad, mientras que no lo es la anttesis de que la moralidad produce felicidad, puesto que es posible creer en un Dios que haga afectiva la felicidad de la que la moralidad hace digno (Gmez, 1984, pg. 122).

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En conclusin, la inmortalidad del alma se origina en la imaginacin productiva, pues, para Kant, es un postulado. Por lo cual, consideramos que es un supuesto de nuestra imaginacin productiva, que gracias a su aspecto representativo-intuitivo, a nuestra fantasa que es predominantemente creadora, se da, primero, que el summun bonum se defina como aquello que no est condicionado en el tiempo y en el espacio, y al mismo tiempo es un todo aun mayor; y, segundo, que el summun bonum, dicindose que es virtud perfecta (como la santidad), no es alcanzable por ningn ser humano en ningn momento de su existencia. Todo eso es una idea que surge como mera determinacin propia de nuestra mente, de manera inteligida. Ahora bien, es gracias al libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), que tambin lo permiten, ya que la imaginacin puede plantearse, el postulado de la inmortalidad del alma, la posibilidad del summun bonum, y el entendimiento lo puede aceptar por ser sencillamente una posibilidad dada en el pensamiento de forma inteligida. Adems, la ley moral, la que ordena que nuestras mximas deban tener un carcter universal, se da porque existe un juicio reflexionante, que consiste en que el sujeto con su mxima subsumirlo. Por ltimo, producto de que la virtud a la que nos ordena aspirar la ley moral implica una concordancia perfecta entre la voluntad y la ley moral, y tal concordancia implica, al mismo tiempo, la existencia de la santidad, perfeccin de la que no es capaz de alcanzar ningn ser racional del mundo sensible en ningn momento de su existencia, razn por la cual se debe llevar a cabo como progreso
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encuentre lo universal en que

indefinido. Y a decir verdad, esto no es una idea descabellada, sino todo lo contrario, en el sentido de que todos pueden imaginarse pensar ello por igual; y si bien es cierto esto es un ideal, pero al fin y al cabo es una posibilidad estrictamente racional que concordara con lo que se denomina precisamente sensus communis, una idea que es comn a todos; y que a partir de ello podemos sostener, de forma inteligida todos por igual la posibilidad del postulado de la inmortalidad del alma. As bien, alguien podra decir que el summun bunum que Kant sostiene no es posible en esta vida terrenal, por lo cual, si se plantea la inmortalidad del alma es porque automticamente siendo el alma inmortal se dara esta perfeccin; en realidad, esto no es cierto, no basta con que se tenga que el alma es inmortal para el summun bunum. Adems, Kant sostiene, como hemos dicho, que esta bsqueda es mediante un progreso infinito, un progreso indefinido hacia lo ideal, donde la inmortalidad del alma, no es ms que aquello que nos sirva para llegar a eso ideal. Ahora, alguien puede preguntar entonces: si llegamos a eso ideal, seramos como Dios? En realidad, Kant no se preocup por ello y no proporcion una respuesta, pero la pregunta es vlida, y si tenemos que ensayar una respuesta, esta sera, que solo llegaramos a identificarnos con Dios nicamente en nuestras acciones por deber, en nuestra acciones estrictamente morales, mas no, por ejemplo, en que seamos creadores del universo.

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3. Del postulado de la existencia de Dios Segn Kant, la misma ley moral que nos mueve a postular la inmortalidad del alma como condicin de la obediencia al mandato que nos impone buscar la santidad, es la que tambin nos mueve a postular la existencia de Dios como condicin de la conexin sinttica entre la virtud y la felicidad. As pues, la ley moral, que se sostiene desde la imaginacin productiva, imaginacin que fundamenta una sociedad ideal, sujetos hacedores de leyes y al mismo tiempo sometidos a ellas respetando las autenticas leyes morales, instalando una humanidad obrando en conjunto e irradiando perfecta armona, perfecta armona que no es posible, sino slo bajo un supuesto tambin de nuestra imaginacin productiva, sostiene una duracin infinita de la existencia y la personalidad del ser racional que busca la santidad como la del ser supremo. La felicidad implica armona entre la naturaleza fsica, los deseos, y la voluntad humana, pues, como se dijo, la ley moral nos manda a promover el summun bonum, pero ello no quiere decir que la ley moral nos ordena a buscar la virtud, porque esta causa la felicidad, sino que la ley moral nos ordena a buscar la virtud y esta por s misma, produce la felicidad, y ello significa hallar la armona entre la naturaleza fsica, los deseos, y la voluntad humana. No obstante, lo que sucede es que el ser racional que est en el mundo no es autor del mundo ni de s mismo, tampoco puede gobernar la naturaleza de tal modo que establezca tal armona. Por lo tanto, si queremos hallar explicacin de cmo es posible que pueda existir concordancia y armona en el sistema mecnico de la naturaleza y la

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voluntad humana que es libre y adems autnoma, debemos postular y eso solo cabe desde nuestra imaginacin productiva (que por la fantasa, que en la labor plenamente subjetiva, es predominantemente creadora) que nos permite, adems, intuir representativamente, de manera inteligible e inteligida la idea de la existencia de un ser que contenga en s tal armona. En efecto, vemos que ello, segn Kant, sera Dios:

() se atribuyen a Dios diversas propiedades cuya cualidad es encontrada tambin en las criaturas, solo que [en Dios estn] elevadas a un grado de eminencia, de tal suerte que el poder, la ciencia, la presencia, la bondad y otras cosas por el estilo pasan a denominarse omnipotencia, omnisciencia o sumo bondad (...) (Kant, 2007, A237).44

Dios aparece, por tanto, como el supremo bien originario, causa del supremo bien derivado, esto es, del mejor bien que es posible en el mundo. La existencia de Dios es la condicin indispensable del supremo bien; este ltimo no puede hallarse es este mundo, y, sin embargo, el hombre ha de trabajar incansablemente para lograr acercarse a ese ideal que la razn prctica le ordena cumplir. Para ello necesita creer en tal ser, () Es la razn prctica la que nos conduce hasta el concepto de Dios, esto es, el hombre se eleva a Dios desde la ley moral, no desde la naturaleza (Rabade, et. al., 1987, pgs. 81-82).

44

Ahora bien, cabe hacer la aclaracin de que la moralidad no debe ser tomada de ejemplos, aunque s puede ser comparada, pero no mediante cualquier ejemplo: Pues todo ejemplo que se me presente de ella tiene que ser l mismo enjuiciado antes segn principios de la moralidad para saber si tambin es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de modelo, y de ninguna manera puede ser l quien proporcione primero el concepto de la misma. Aun el santo del Evangelio tiene que ser comparado previamente con nuestro ideal de la perfeccin moral, antes de que le reconozcamos como tal, y tambin dice l de s mismo: Por qu me llamis bueno a m (a quien veis)? Nadie es bueno (el prototipo del bien), a no ser el Dios uno (a quien no veis). Pero De dnde recibimos el concepto de Dios como el bien sumo? Exclusivamente de la idea que la razn bosqueja a priori de la perfeccin moral y conecta inseparablemente con el concepto de una voluntad libre (Kant, 1999, 409, 30-35).

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Por lo tanto, la nica forma de alzarnos hacia Dios es porque los seres humanos pueden con el juicio reflexionante alzarse con sus mximas a leyes universales, tal que puedan hacer el mejor bien posible e intentar alcanzar el supremo bien, pues, la razn prctica ordena ello, as lo pide, y el sensus communis en los sujetos no es difcil que no lo desee, pues siempre se quiere llegar a la perfecta armona, en un principio, originada por nuestro libre juego de las facultades, pues la imaginacin se plantea ello y nuestro entendimiento lo puede aceptar por ser una posibilidad dada de manera inteligida en el pensamiento.

4. Lo que queda por decir de los postulados La libertad es la condicin de posibilidad de la moralidad, ya que sin libertad las obligaciones morales (el obrar o no conforme al imperativo categrico) no tendra sentido. Se ha de suponer, por lo tanto que el hombre es libre, pues cmo sea posible la libertad, ni cmo haya de representarse este tipo de causalidad terica y positivamente, sino solo que con tal motivo queda postulada por la ley moral una libertad semejante (Kant, 2007, A241). Ahora bien, en el texto Crtica de la razn pura, Kant examina la libertad como idea trascendental, sin pretender exponer su realidad:

ni siquiera hemos pretendido demostrar la posibilidad de la libertad; pues tampoco esto habra resultado bien, porque en general no podemos conocer, por meros conceptos a priori, la posibilidad de ningn 129

fundamento real ni de ninguna causalidad. La libertad est tratada aqu slo como idea trascendental por medio de la cual la razn piensa comenzar absolutamente la serie de las condiciones en el fenmeno mediante lo que es incondicionado sensiblemente; en lo cual, empero, se enreda en una antinomia con sus propias leyes, (leyes) que ella prescribe al uso emprico del entendimiento. Que esta antinomia se basa en una mera apariencia ilusoria, y que la naturaleza no est en conflicto, por lo menos, con la causalidad por libertad: eso era lo nico que podamos alcanzar (a demostrar), y era, adems lo nico que pretendamos (Kant, 2009, A558B586).

Cabe aclarar, que el concepto prctico de la libertad no se confunde con el terico, pero existe entre ellos una estrecha relacin, pues Kant tiene una nica idea de libertad, que desarrolla en diversos planos. La idea trascendental de

libertad a la que, con respecto a su accin sobre los fenmenos intramundanos, Kant denomina a veces libertad cosmolgica es a su vez el fundamento de la libertad prctica, porque la supresin de la libertad trascendental equivaldra a la imposibilidad de pensar en una libertad moral:

//entiendo por libertad, en sentido cosmolgico, la facultad de comenzar por s mismo un estado, () En esta significacin, la libertad es una idea trascendental pura que primeramente no contiene nada tomado de la experiencia, y cuyo objeto, en segundo lugar, tampoco puede ser dado, en ninguna experiencia, de manera determinada; porque es una ley universal de la posibilidad misma de toda experienciaEs sobremanera notable que en esta idea trascendental de la libertad se funda en el concepto prctico de ella, () La | // libertad en sentido prctico es la independencia del albedro, respecto de la coaccin por impulsos de la sensibilidad (dem, A533-B561).

En sntesis, la razn prctica proporciona realidad a un objeto suprasensible la libertad aunque solo como concepto prctico, de manera que confirma sobre

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la base de un hecho lo que la razn especulativa solo poda pensar. La libertad es condicin de la prctica. Por otro lado, podra alguien saber que hay un Dios y una vida futura? La respuesta de Kant no puede ser otra ms que negativa; porque la conviccin que la fe moral engendra est totalmente entretejida con mi sentimiento moral. No es certidumbre lgica sino moral y como se apoya en motivos subjetivos (en el sentimiento moral), ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que Dios o la vida futura existan, sino que yo tengo esa certidumbre moral.

Por cierto que nadie podr ufanarse de saber que existe un Dios y una vida futura; pues si alguien lo sabe, entonces l es precisamente el hombre que hace mucho que estoy buscando. Todo saber (si concierne a un objeto de la mera razn) se puede comunicar; y entonces yo podra esperar ver que por medio de la enseanza de l se ensanchara mi saber en tal admirable medida. No; la conviccin no es certeza lgica, sino certeza moral; y como descansa en fundamentos subjetivos (de la disposicin moral del nimo), resulta que ni siquiera debo decir: es moralmente cierto que hay un Dios, sino: yo estoy moralmente cierto, etc. Eso significa: la fe en un Dios y en otro mundo est tan entrelazada con mi disposicin moral de nimo, que as como no corro peligro de perder la primera, as tampoco me preocupo porque pueda serme arrancada jams la segunda (dem, A82B557).

Recordemos que los postulados de la razn () no son dogmas tericos, sino hiptesis presupuestas necesariamente desde un punto de vista prctico (Kant, 2007, A237), en otras palabras, son principios prcticos que funcionan como condiciones para que sea posible la vida moral. Son hiptesis que no constituyen un conocimiento terico sino un acto de fe racional basadas en la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo. Pero qu es realmente la fe racional?
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La fe no es un saber, pero tampoco es un mero opinar (Meinen). El opinar es una creencia (Frwahrhalten), que es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente, por lo cual no puede desempear ningn papel ni en la ciencia, ni en una metafsica que se conciba como ciencia. El saber es una creencia o conviccin suficiente, tanto objetiva como subjetivamente, pero solo se da en el conocimiento efectivo de experiencia, siempre en relacin con una institucin actual o posible. La fe por su parte, es una creencia suficiente subjetivamente, e insuficiente objetivamente. Esto significa que la fe, desde el punto de vista subjetivo, posee una certeza semejante a la del saber cientfico, e incluso mayor, porque la verdadera fe es permanente o imperturbable, mientras que la ciencia est sometida a un continuo proceso de crecimiento y perfeccionamiento (Llano, 1973, pgs. 284-285).

Por lo expuesto previamente podemos decir que con los postulados no alcanzamos ninguna existencia efectiva de un objeto correspondiente a su contenido, pues somos nosotros mismos los que hacemos esos objetos, los que le damos realidad objetiva:

() pese a la insistencia con que Kant presenta su doctrina de los postulados morales como un verdadero progreso metafsico, como el cumplimiento (Vollendung) de toda metafsica humanano olvida que el ttulo en que puede basarse esta metafsica para pedirnos un asentimiento absoluto, no radica en la constitucin terica de los objetos, sino en las exigencias dinmicas del sujeto (Marechal, 1959, T. IV pg. 196).

Entonces, no hay ciencia de lo suprasensible, sino solamente fe, por ello dice Kant: Deb por tanto, suprimir el saber, para obtener lugar para la fe () (Kant, 2009, BXXXI). Pero esta fe no es un credo, es una fe, pero racional, proveniente de nuestra razn prctica, y que a decir verdad no proporciona ninguna enseanza objetiva sobre la efectividad de su objeto, porque examina la cosa suprasensible solamente, segn lo que nosotros pensamos de ella y esto es

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una significacin trascendental;45ante lo cual resulta que las ideas de Dios, de una vida futura y de la libertad reciben por medio de la ley moral una realidad objetiva no terica, sino prctica. Ahora bien, es cierto que no puede negarse que el postulado de Dios exista, pero no puede afirmarse que exista fuera del pensamiento racional del hombre, pues Dios y la razn prctica se identifican y eso debido a que, como se lee en el Opus Postumum, la mera idea de Dios es al mismo tiempo un postulado de su existencia. Pensar en l y creer en l es una proposicin idntica (Kant, 1991, pg. 566). Llegamos a la coda de la sinfona de esta tesis, y es que ha quedado demostrado que la libertad, la inmortalidad del alma y Dios son postulados, supuestos de la mente humana, porque, para Kant, estos elementos

suprasensibles, es decir, esta metafsica, es completamente inevitable. Pero, dnde realmente radica su fundamento? En el interior del sujeto, en la subjetividad, en la fe proveniente de la razn prctica originada en la imaginacin productiva. As bien, desde la imaginacin trascendental imaginacin productiva planteada ya en la Crtica de la razn pura no solo hace posible sostener los postulados de la razn prctica expuestos en la Crtica de la razn prctica, sino tambin que la exposicin que se sostiene de la imaginacin, ya sea de la Crtica del juicio, como tambin de la Antropologa en sentido pragmtico, aumenta en
45

Recurdese lo que se dijo en el subcaptulo 4.1. la diferenciacin de lo que es la significacin trascendental y el uso trascendental, la significacin trascendental es propia del nomeno, el uso trascendental es propio del fenmeno.

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argumentacin para la idea de sostener precisamente, que los postulados de la razn prctica en Kant se pueden sostener desde el planteamiento de la imaginacin; por lo cual, se puede afirmar que la imaginacin productiva planteada desde la Crtica de la razn pura es la que abre la posibilidad y nexo hacia los postulados de la razn prctica que se encuentran en la Crtica de la razn prctica. Ahora bien, alguien podra objetar que nos estamos basando en textos que Kant escribi en aos diferentes, ante lo cual respondemos primero que, como hemos dicho lneas arriba, desde la Crtica de la razn pura ya se puede sostener los postulados de la razn prctica, expuestos en la Crtica de la razn prctica, y segundo, Kant no tiene su filosofa como conceptos independientes unos de otros, sino l tiene la idea de un sistema de filosofa regidos por nuestra razn, as leemos en l:

Bajo el gobierno de la razn, nuestros conocimientos no pueden ser, en general, una rapsodia, sino que deben constituir un sistema, solo en el cual pueden apoyar y llevar adelante los fines esenciales de ella. Entiendo empero por sistema la unidad de los mltiples conocimientos bajo una idea. Esta es el concepto racional de la forma de un todo, en la medida en que mediante ese concepto se determina a priori tanto la extensin de lo mltiple, como el lugar respectivo de las partes (Kant, 2009, A833-B861).

Por su parte en los legajos encontrados que conforman el texto Opus postumum encontramos ideas bastante similares:

El idealismo trasc[endental] es la clave para la solucin de todos los misterios del entero sistema del mundo. [] 134

El objeto supremo de la filosofa trascendental. Dios, el mundo, y el dueo de ste, el hombre en el mundo, es un solo sistema que unifica la totalidad de los seres; un sistema de la razn pura (Kant, 1991, pg. 661).46

As tambin en el mismo texto encontramos que: La fil[osofa] trasc[endental] es el sistema del idealismo puro, de la autodeterminacin del sujeto pensante por medio de principios sintticos a priori por conceptos, mediante los cuales se constituye ste a s mismo; y la forma constituye aqu el entero objeto mismo (dem, pg. 686).47 As pues, nos tiene que quedar claro que la filosofa de Kant no son conceptos independientes, sino que l tiene la idea de un sistema de filosofa regidos por el gobierno de nuestra razn. En definitiva, con el desarrollo de estos puntos queda establecido que los postulados no son hiptesis que constituyen un conocimiento terico, sino tambin en parte un acto de fe racional, una creencia suficientemente subjetiva e insuficientemente objetiva. Dicho ello, se tiene que la fe desde el punto de vista subjetivo posee una certeza semejante a la del saber cientfico, e incluso mayor, pues la verdadera fe es permanente o imperturbable, mientras que la ciencia est sometida a un continuo proceso de crecimiento y perfeccionamiento. Cabe aadir que, desde aquella especulacin de que podemos pensar en aquello que no est en el espacio y en el tiempo, pues eso era una fuerte anotacin que se haca en la deduccin trascendental de las categoras, se acua una argumentacin que cae por su propio peso: existe una posibilidad de aquello
46 47

Los puntos seguidos y los corchetes son propios del texto original. Los corchetes son propio del texto original.

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que en realidad va mas all de algn canon de la ciencia; y esto ser solo en un sentido (significado) trascendental.

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CONCLUSIONES

1. Los conceptos puros o categoras se transforman en conocimiento nicamente cuando las aplicamos al mbito de la intuicin sensible, es decir, fenomnico; pero ello no niega la posibilidad de la existencia de un mundo situado ms all de lo sensible, lo noumnico, as pues, no sera contradictorio suponer algo no extenso o que no est en el tiempo. Esto cabe tranquilamente en la imaginacin. Adems los elementos metafsicos no se tendrn que buscar en los sentidos, pues se ha de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro, como conceptos abstrados de las leyes connaturales de la mente, ya que para elevarse, real y verdaderamente, a otro orden de seres que los dados en general a los sentidos, incluyendo los ms perfectos, sera preciso otro tipo de intuicin, aquella llamada intelectual, que permita tener de manera inteligible e inteligida dichos elementos. Empero, es desde la imaginacin de donde se origina o se proyecta a ello. 2. La imaginacin es una funcin interna del sujeto de la que rara vez tenemos conciencia, y de la que Kant distingue dos tipos de imaginacin: reproductora y productiva; ambas tienen un aspecto representativo-intuitivo, solo que la primera tiene su lugar en la psicologa, mientras la segunda en la filosofa trascendental. La imaginacin en la Crtica de la razn pura no solo fundamenta el conocimiento cientfico, sino tambin va ms all de los cnones cientficos. Entendemos que no hay diferencia entre lo que se sostiene sobre la imaginacin
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productiva en la Crtica de la razn pura, Crtica del juicio y Antropologa en sentido pragmtico, sino solo ms explicacin de lo que en principio ya existe en el primer texto mencionado. Por lo cual, la imaginacin productiva planteada desde la Crtica de la razn pura es la que abre la posibilidad y nexo hacia los postulados de la razn prctica, que se encuentran en la Crtica de la razn prctica. Ahora bien, es claro sostener que Kant no tiene su filosofa como conceptos independientes, sino que tiene la idea de un sistema de filosofa regido por nuestra razn, donde el idealismo trascendental es la clave para la solucin de todos los misterios del entero sistema del mundo. 3. La imaginacin productiva (trascendental) en su aspecto representativointuitivo posee la fantasa que es una modalidad de la imaginacin en cuanto sale del campo de la experiencia que a su vez se distinguen dos aspectos, la fantasa como colaboradora en la objetividad y la fantasa como ejemplaridad subjetiva . La fantasa como ejemplaridad subjetiva regulada por el entendimiento es la que sostiene la conexin con el nomeno, concepto problemtico lmite y necesario, un concepto que no implica contradiccin al ser pensado, pero s implica negacin de su realidad al no poder ser demostrada su existencia en el mbito de la intuicin sensible. El nomeno no es una ficcin arbitraria, pero es aquello que nos saca del espacio y tiempo para situarnos en un mundo posible y pensable. Ahora bien, aqu interviene la diferencia entre lo que es la significacin trascendental y el uso trascendental, la significacin trascendental es propia del nomeno, el uso trascendental es propio del fenmeno.

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4. La imaginacin productiva en su aspecto sinttico no solo es posible cuando se atiene a lo dado, sino que tambin reproduce (evoca) y crea en base a lo dado, todo lo que se le pueda ocurrir sobre ello; y en su aspecto representativointuitivo, nos indicara no solo la posibilidad de una imagen o de algo que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar ms all de la experiencia, esto sera lo noumnico, como la libertad, la inmortalidad del alma y Dios los postulados de la razn prctica. Pero, qu nos capacita a suponerlo? Por un lado, la fantasa como ejemplaridad subjetiva y por otro, debido a la imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, representativo por espontneo, e intuitivo por originario; lo primero, es representativo porque es un acto creativo espontneo, y lo segundo, es intuitivo porque es una inmediatez que hace surgir algo, sin que nada le haya sido dado. Eso, adems de la existencia de la funcin de un juicio reflexionante, que de lo particular nos conducira a lo universal segn una regla, un sensus communis, una idea que sera comn a todos, compartida por todos, pero que no depende de la experiencia, es lo que hace posible sostener que los postulados de la razn prctica tambin se podran ver, ya que la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, no seran difciles, bajo ese aspecto, que se planteen como una posibilidad en cada individuo, como una idea comn a todos, fundados en un principio necesario y a priori, como las mximas (formales) universalizables con la forma del juicio reflexionante, que funciona como una regla. Pues el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), lo permitiran, ya que la imaginacin podra plantearse dichas mximas, y en consecuencia los postulados de la razn prctica y el entendimiento los podra
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aceptar por ser simplemente una posibilidad dada en el pensamiento de manera inteligida. 5. Queda demostrado que Kant estuvo preocupado por los fines ltimos de la razn humana, al llegar a los recnditos lmites de la misma y mostrar la posibilidad de gua de nuestra razn que con el uso de nuestra imaginacin productiva en su aspecto representativo-intuitivo, con el libre juego de las facultades (la imaginacin y el entendimiento), y bajo el aspecto fantasioso de la imaginacin en un sentido predominantemente creador, quiere hacer de este mundo mejor de lo que se tiene, pero solo es eso, un bosquejo. Pues, para darse ello, nuestras mximas (formales) se deben universalizar, presuponiendo la libertad, y ms an, buscar acercarse al summun bonum, por lo cual se debe postular la inmortalidad del alma y tambin la existencia de Dios, que es la condicin indispensable del supremo bien; pues Dios aparece como tal y el hombre ha de trabajar incansablemente para lograr acercarse a ese ideal que la razn prctica le ordena cumplir llegar al summun bonum y que al mismo tiempo nos conduce hasta el concepto de Dios, por lo cual, el hombre se eleva a Dios desde la ley moral. En definitiva, esos tres elementos de carcter suprasensible son solo postulados, supuestos de la mente humana, y ello porque para Kant estos elementos suprasensibles, esta metafsica, es completamente inevitable, obedece a una disposicin natural del sujeto; donde todo ello radica en el interior del sujeto, de manera inteligible e inteligida, en la subjetividad, en la fe proveniente de la

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razn prctica originada en la imaginacin productiva, concepto planteado en la Crtica de la razn pura.

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