Fenomenologa y Existencia/Mster en Filosofa Terico y Prctica/ 2012-2013. Profesora: M Carmen Lpez Senz.

Marco Antonio Nez Cantos, Cceres, 6 de septiembre, 2013. DEL PROBLEMA DEL OTRO AL OTRO COMO UN PROBLEMA EN EL SER Y LA NADA DE JEAN PAUL SARTRE. NDICE. PRIMERA PARTE: EL PROBLEMA DEL OTRO. 1. Del cogito a la intersubjetividad trascendental. 2. La Fenomenologa existencial de Jean Paul Sartre. 2.1 La ontologa existencial. 2.2 La dialctica de los contrarios. 2.3 La nada del ser. 1. La existencia del prjimo. Antecedentes. 3.1 El Idealismo. 3.2 Husserl y Hegel. 3.3 Heidegger y el Mitsein. 4. La descripcin fenomenolgica. 4.1 La mirada. 4.2 La vergenza. 4.3 Y el peligro. SEGUNDA PARTE: EL OTRO COMO UN PROBLEMA. 1. El Para-Otro. 2. Re-capitulaciones. 3. Apndice: Merleau-Ponty. De la existencia individual a la coexistencia social. Levinas. De cara al Otro. 1. Bibliografa.

EL PROBLEMA DEL OTRO. 1. Del cogito a la intersubjetividad trascendental. La duda metdica cartesiana ofreci un procedimiento riguroso sobre el que asentar un conocimiento cierto, consistente en suspender el juicio acerca de aquellos datos de la experiencia que no se mostraran a la conciencia como evidencias. Husserl, llamado por Sartre el Descartes del siglo XX, renov aquella gnoseologa de certezas en el marco de una fenomenologa incipiente a partir del concepto de epoj como neutralizacin de lo dado con anterioridad de la actividad del yo trascendental. En ambos casos, la realidad del otro deviene problemtica, su existencia cae fuera de lo que es mi conciencia, deja de ser evidente por s misma y se impone por lo tanto, una justificacin filosfica de la alteridad. El carcter mondico del cogito le hace perder el mundo, unos predios que la filosofa trascendental tratar de recobrar consumando el trnsito del psicologismo de Descartes a la concrecin de las cosas mismas, del sujeto al objeto como fenmeno que se presenta a la conciencia. El cogito procede a deducir la existencia del otro a partir del yo emprico mediante un razonamiento por analoga, el pensamiento concibe al otro como otro yo, obteniendo apenas buenas razones para creerlo, no pasa de ser un presunto otro yo. Para Husserl la conciencia es una corriente de vivencias cuya principal caracterstica ser la intencionalidad, el vnculo entraable con un mundo del que no forma parte. Para justificar el mundo se antoja imprescindible el concurso del otro. La teora trascendental de la intersubjetividad colma el anhelo de la filosofa moderna a este respecto. Desde la perspectiva que Sartre (1905-1980) hereda de Husserl, la experiencia del hombre se realiza siempre en convivencia. El anlisis de la mirada se inserta en el contexto del estar-con, esto es, del encuentro con el otro de la convivencia. Se requiere de una abstraccin muy artificiosa para pensar una existencia humana pura y aislada, como la que presenta Descartes. Pero el hecho de que la convivencia sea el modo fundamental de existir no la pone ms all del anlisis filosfico. Antes bien, la tarea principal de la filosofa parece consistir en reflexionar acerca de lo evidente-desuyo, de lo obvio, como nos ha enseado Heidegger. De lo que se trata, en el examen sartreano de la mirada, es de analizar hasta qu punto esa con-vivencia es un requisito imprescindible para constituirse como persona.

Ahora bien, resuelto uno de los problemas capitales de la Filosofa Moderna, surgen otros muchos relacionados con la naturaleza de la convivencia entre los existentes, que como tendremos ocasin de exponer, dista mucho de ser plcida. Aparece el Otro como un problema. 2. La fenomenologa existencial. Paul Ricoeur (BERNHARD, 1997: 65) seala las peculiaridades de la fenomenologa existencial se presenta como variante de la fenomenologa trascendental y la ontolgica, emparentada con la hermenutica del dasein. La filosofa trascendental se reviste con ropajes existenciales: el cuerpo, la libertad y el otro, culmina su viraje hacia formas concretas de la existencia que funde lo general y lo particular, lo ideal y lo fctico. No hay duda acerca de la filiacin de Sartre a la corriente fenomenolgica sin embargo su recurso a la dialctica hegeliana as como un mantenimiento del dualismo irreductible al concepto de intencionalidad de Husserl, aportan matices que singularizan su pensamiento. Por lo tanto veremos el modo en que las descripciones fenomenolgicas, donde Sartre despliega todo su talento literario, se imbrican con un dualismo cartesiano irrenunciable si se quiere evitar la substancializacin de la conciencia, y la dialctica hegeliana de los contrarios que Kojve haba sintetizado con el existencialismo. 2.1 Ontologa existencial. La fenomenologa comienza por la exploracin del yo a sabiendas que de inmediato tendr que afrontar la aparicin del t. Sartre funda El ser y la Nada (1943) en el mtodo fenomenolgico descriptivo a partir de Husserl y su gran intuicin, la trascendencia de la conciencia. Husserl haba ofrecido a Sartre un mtodo, la reduccin fenomenolgica. Heidegger le propondr un objeto, la traduccin existencial de la intencionalidad, el hombre en situacin. La tarea de Sartre ser comprender al hombre en tanto conciencia, como centro de intenciones y poder de iniciativas, a pesar de su situacin. (BELLO, 1979:64) La ontologa ha de ser total, no slo esencial como en Husserl, no slo existencial como en Heidegger, la ontologa de Sartre es existencial la existencia precede a la esencia. Sartre concibe la conciencia como campo de conciencia sin yo al que el yo le es tan trascendental como las cosas, aqu radica la ontologizacin de la fenomenologa.

Husserl haba definido la conciencia a partir de la operacin activa de significar con la consecuencia inevitable de que elimina la trascendencia del mundo al reducirlo a la significacin del mundo.(LPEZ SENZ, 2004:83) Sartre considera que la intencionalidad, la conciencia de un ser, implica otro distinto de ella. Heidegger funda la fenomenologa en una hermenutica de la facticidad de la sita al Ser por encima del cogito. Vemos cmo Sartre completa a ambos con un recurso a Hegel y su dialctica: el punto de partida es el cogito pero hay que salir de l. 2.2 La dialctica de los contrarios. Como seala Eduardo Bello, la terminologa de El Ser y la Nada es la de La Fenomenologa del Espritu. Sartre asistir a los cursos de Kojve sobre Hegel que tanta repercusin tendrn entre sus contemporneos, y a pesar de que el existencialismo se opondr a algunos de los supuestos capitales de un sistema en el que le sujeto emprico quedaba aniquilado ante el Espritu Absoluto y el hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades personales era marginado de la reflexin filosfica, Sartre configurara su fenomenologa ontolgica a partir de la dialctica hegeliana. En un primer proyecto de psicologa fenomenolgica, Sartre investiga sobre la relacin intencional de la conciencia a lo que no es ella, a continuacin se centra en la relacin de la conciencia a lo irreal, para culminar el trnsito de la psicologa a la ontologa, al ocuparse de la relacin intencional de la conciencia con lo real. En el mbito de lo real, Sartre va a distinguir entre dos tipos de seres. El ente es: no tiene ser ni tampoco lo ha recibido. No existe razn alguna para la existencia del ente, que es radicalmente contingente, inexplicable y absurdo. Sin-sentido. De aqu se sigue que la existencia precede a la esencia del ente. Adems, el ente es en s; no es ni pasivo ni activo, ni afirmacin, ni negacin, sino sencillamente reposa en s. El ente no tiene relacin alguna con otros entes y se halla fuera de la temporalidad. No se puede negar el devenir de lo en s, pero ste se halla rigurosamente determinado por causas, y hay que concebirlo, por tanto, como un devenir rgido e inmvil. Frente a esta realidad ntica radicalmente positiva aparece otro tipo de ente, el para s, el ser especficamente humano. Como todo lo que es, debe ser ente, un en s, deduce Sartre que ese otro tipo de ser no puede ser sino un no-ser, es decir, que consiste en nada. Adviene el ser-hombre por el hecho de aniquilarse el ente. El hombre, en cuanto tal, es decir, el para-s, consiste en el anihilar. No es la negacin la que funda la nada,

sino, al revs, la negacin encuentra un fundamento en el objeto, es decir, que hay realidades negativas. Pero para ser hontanar de la nada, el hombre debe albergar en s mismo la nada. Y, de hecho, el anlisis del para-s muestra no slo que el hombre abriga la nada, sino que consiste precisamente en nada. 2.3 La nada de Ser. Llegamos de este modo al tema central de El Ser y la Nada. La conciencia no ignora que es propia presencia ante s, su existencia en tanto conciencia est condicionada por la existencia del mundo. Es preciso partir del cogito a condicin de salir de l, como ya se apunt y busca una tercera va ms all del realismo y el idealismo. Sartre abandona la primaca del conocimiento de Husserl para fundar el Ser, la conciencia no es en primer lugar un modo de conocimiento sino el ser mismo del sujeto cognoscente. Ser conciencia de algo implica no ser ese algo, la conciencia rechaza ser sustancia, es nada de ser. La conciencia, y esta es la segunda caracterstica fundamental, es pura espontaneidad y trascendencia ante lo que no es ella, huida absoluta, poder de negar o tomar distancia respecto de los objetos. Se abre una falla en el seno del Ser, surgen dos regiones. El dualismo moderno superado por Husserl a partir del concepto de la intencionalidad se reintroduce para restablecer la trascendencia del mundo irreductible al conocimiento que la conciencia tiene de l. Lo que constituye a la conciencia como tal es su rechazo a ser sustancia, no es ninguno de los objetos a los que apunta. La conciencia, una grieta en el Ser, se fragmenta al enfrentarse al mundo como un espejo en mil pedazos. 4 La existencia del prjimo. Antecedentes. 3.1. El Idealismo. En la tercera parte de El Ser y la Nada, intitulada El Para-Otro, se abre con un captulo, La existencia del prjimo, donde no encontraremos buenas razones para creer en la existencia del otro, el otro es una evidencia que se me impone y cuya estructura habr que explicitar. En primer lugar, Sartre repasa las dificultades que ha encontrado la argumentacin filosfica para superar las insuperables distancias que se le haban abierto al cogito.

Desde la perspectiva idealista el otro no se refiere a fenmenos situados fuera de toda posibilidad de experiencia para m, se sita ms all del lmite de mi conocimiento. No pasa de ser un conjunto de fenmenos inconexos que apuntan a una unidad de la que yo no puedo tener experiencia. Semejante planteamiento desemboca en la siguiente paradoja: constituyo al otro como objeto, pero no tengo intuicin de l; tengo considerarlo como real, pero no puedo concebir su relacin real conmigo; lo pongo como sujeto, sin embargo lo considero como objeto de mi conocimiento. (1999:256) Llegados a este punto se abren dos alternativas. La del solipsista que prescinde del concepto de la alteridad al considerarlo superfluo en la constitucin de su experiencia, y la postura de Kant y los postkantianos que se ve abocada a un realismo dogmtico al no justificar la accin inmediata y recproca de las sustancias pensantes entre s. A ambos planteamientos subyace idntica premisa: la negacin como estructura constituyente del ser del otro. El realista que capta al otro por su cuerpo encuentra en su relacin una mediacin insalvable, la distancia entre las conciencias es la distancia de los respectivos cuerpos. El idealista tampoco reduce las distancias por reducir los cuerpos a sistemas objetivos de representaciones, el prjimo se nos presenta igualmente en un espacio ideal, como exterioridad pura.
3.2.

Husserl y Hegel.

A partir de Husserl se abandona el supuesto moderno de las substancias separadas por una mediacin insalvable entre los cuerpos y se trata de encontrar en el mismo seno de las conciencias un vnculo fundamental y trascendente con respecto al prjimo. (1999:261). Para Husserl el prjimo ser un recurso para la constitucin del mundo, garante de su objetividad. Ahora bien, el mundo se reduce al conocimiento que de l tengo, el ser se asimila al conocimiento con lo que mi conexin con el otro no puede ser de otra naturaleza que la de un conjunto de significaciones para m. Entablo con l una relacin de conocimiento a conocimiento. Husserl, por lo tanto, reduce al ser a una serie de significaciones al establecer una relacin entre mi ser y el ser del otro mediada por el conocimiento. El otro para Husserl es objeto, objeto de conocimiento. Sin embargo, como demostrar Sartre ms adelante, el otro simplemente es. Hegel, incurriendo en un anacronismo en el que no lleg a reparar, corrige a Husserl haciendo el concurso del prjimo fundamental para la existencia misma como

conciencia de s. En efecto, la conciencia de s es, en primer lugar, la relacin inmediata entre el sujeto y un objeto todava no objetivado. La conciencia obtiene certeza de s misma pero en la medida en que su existencia no se aparece como un objeto independiente, su certeza se halla privada de verdad. La reflexin es el drama del ser que no puede ser objeto para s mismo. (1999.269) Aqu es donde aparece el otro como reflejo de mi yo, en l me capto como objeto que valida mi certeza, con lo que dependo de su concurso para constituirme como ser para m mismo. Y la razn es la siguiente, yo no puedo ser objeto para m mismo porque la objetividad exige la negacin, ser objeto es no-ser-yo. (1999:270) Pero para que el otro refleje mi yo, debe ser reconocido por m, a su vez, como sujeto y no simple objeto, no puedo conocerme en el otro mientras el otro siga siendo un objeto para m y no lo capte como sujeto. conciencia reflexiva (cogito) Por ltimo, para Hegel la verdad est en el Todo y no en las conciencias particulares, de modo que en sus planteamientos ya hay un rechazo a captar la dimensin individual del ser, la conciencia y una consiguiente reduccin del conocimiento al Ser puesto que la verdad es verdad del Todo, y no el Ser al conocimiento. As, de este modo, Hegel ubica el problema del prjimo ya en el seno del Ser. Ser desde esta atalaya donde Heidegger va a plantear su principal exigencia ontolgico-fundamental, la cuestin de la Existencia humana en relacin a su ser propio. 3.3 Heidegger y el Mit-Sein. La filosofa debe ser para Heidegger, ontologa. La pregunta por el sentido del ser debe ser la tarea capital de la filosofa. El elemento basilar de la ontologa es el anlisis del ser concreto, la existencia real del hombre ha de ser aprehendida en conexin con la naturaleza del ser. Con los otros no nos referimos a la totalidad de todo lo exterior al yo sino precisamente aqullos de los que yo mismo no me distingo, a los que reconozco tambin como Existencias, seres que se hallan en relacin consigo mismo y se sabe as mismo. Es el ser ah tambin. El tambin y el con no son categoras sino que hay que comprenderlo como existenciarios. El mundo del ser-ah es un mundo del con. (Heidegger, 2002: 114) Dicho de otro modo, en medio de un mundo manipulable, de tiles que se nos ofrecen, no hay posibilidad de confundir al otro con una de las cosas que tenemos ante los ojos. El otro es condicin necesaria de la

El ser en es ser con otros.(HEIDEGGER, 2002. 114) El ser con es una determinacin existenciaria del Dasein. Sin embargo, objetar Sartre al de Friburgo, el ser-con es un trmino abstracto, una determinacin ontolgica que en principio no resuelve la cuestin del reconocimiento de la alteridad aqu y ahora al no disponer un puente que permita pasar al plano ntico. La relacin con el otro parece esencial, sin embargo no sita las esencias individuales en comunicacin directa, sino mediadas por la relacin de ayudamenesterosidad apriorstica. El Dasein es una existencia monolgica, el hombre en soledad radical que culmina su Existencia en el ser uno mismo. Aunque el hombre sea un ser en el mundo los otros slo son objeto de su solicitud sin que esta sea una relacin esencial. El otro debe deducirse a partir del yo como conciencia constituyente con lo que Heidegger, dir Sartre, no escapa al idealismo. Si bien la trascendencia de la realidad-humana es postulada esta existencia fuera de s es una estructura a priori de su ser, es la definicin del s-mismo: La huida fuera del s es huida hacia el s, y el mundo aparece como pura distancia de s a s. (SARTRE, 2002: 277) Recapitulemos. Sartre sostiene que la existencia del prjimo es un hecho contingente que no puede reducirse al ser-ah. El otro nos encuentra, no es constituido por nosotros ni se trata de una conjetura que haya que validar tericamente. Su existencia es una certeza cuyo fundamento hemos de explicitar. Ahora bien, al prjimo mismo en su realidad fctica y no tan slo buenos argumentos en favor de su existencia. Hemos de toparnos con el prjimo dentro de uno mismo como siendo aquello que no soy yo. El prjimo, por otra parte, no puede ser un factor constitutivo de nuestro conocimiento del yo ni del mundo. Por ltimo, como ya se ha anticipado, en nuestra aprehensin del prjimo debe intervenir algn tipo de negacin. Negacin externa en cuanto que las sustancias son discretas, como interna, siendo la negacin de uno de los trminos la afirmacin del otro, lo que implica la constitucin recproca de ambos, cada prjimo encuentra su ser en el otro.(SARTRE, 2002: 280) 4. La descripcin fenomenolgica:

El modo de acceso e interpretacin, tiene que ser elegido de tal forma que este ente se pueda mostrar en s mismo desde s mismo.(HEIDEGGER, 2002: 33). Este planteamiento excluye la idea, tpicamente moderna, de la primaca del mtodo, es decir, de un conjunto de reglas de procedimiento que, firmemente seguidas, nos

conducen ineludiblemente a un saber seguro sobre cualesquiera objetos. La obsesin por la metodologa como instancia legitimadora del conocimiento es consecuencia de la supremaca de la certeza sobre la verdad. Cuando se trata de que algo se muestre en s mismo desde s mismo, no es posible someterlo al mtodo de la ciencia unificada, a una metodologa predeterminada y estndar, ni tampoco, al estilo de la metafsica clsica, aplicarle deductivamente una serie de principios ontolgicos de validez indiscutida. Hay que dejarse ser y atenerse descriptivo-interpretativamente a lo que se ofrece. Y es partiendo de la descripcin de experiencias concretas donde Sartre comienza a explicitar el fundamento de la facticidad del otro en el mbito de la subjetividad, en la conciencia, pues el otro es trascendencia inmediata para m. La mirada constituir la experiencia en la que me transformo en un yo que no es objeto sino para otro. La vergenza, por su parte, me descubre un aspecto de mi ser siendo para otro marcando la ntima conexin del ser-para-s al ser-para-otro. 4.1. La mirada.

La experiencia concreta de acceso al otro va a estar en la mirada. La presencia del prjimo debe manifestarse en forma de remisin a una relacin no aditiva, una conexin fundamental conmigo mismo, que me descubra una relacin originaria en el seno de mi ser. Sin embargo al prjimo lo capto en el espacio como objeto. Lo descubro en conexin con el mundo como objeto que comparte mis percepciones, ve lo que yo veo. Para establecer una conexin fundamental que haga devenir al prjimo-objeto en prjimo-sujeto debe serme ofrecida la posibilidad permanente de ser visto por el prjimo. En la revelacin y por la revelacin de mi ser objeto para otro debo poder captar la presencia de su ser sujeto.(SARTRE, 2002: 284) De la objetividad del mundo no puedo lograr mi objetividad, toda vez que yo soy aquel por quien hay un mundo, no puedo ser objeto para m mismo. La relacin ser-visto-por-otro no puede ser deducida ni del prjimo-objeto ni de mi ser-sujeto. A lo que se refiere mi captacin del prjimo en el mundo es mi posibilidad de ser visto por l. El ser visto por otro es la verdad del ver al otro. Soy lo que soy por la mirada del otro. Me veo porque se me ve. Antonio Machado lo dijo mejor: El ojo que ves no es/ ojo porque t lo veas;/ es ojo porque te ve. El yo como objeto slo se da a la conciencia reflexiva mientras que la conciencia irreflexiva es conciencia del mundo, ahora bien, en tanto que es objeto para otro, la

conciencia irreflexiva capta, por mediacin de la alteridad, al yo. Por consiguiente el nexo de mi conciencia irreflexiva con mi yo-mirado se constituye en una relacin esencial y no de mero conocimiento, y ello en virtud de los sentimientos de vergenza u orgullo que experimento cuando me expongo a la mirada del otro. Dicho de otro modo, soy ms all de todo conocimiento que tenga ese yo que otro conoce. El ego que soy, lo soy en el mundo que otro me ha alienado, que tiende hacia l. Soy un ser que no soy. A la experiencia de la mirada objetivante subyace la nihilizacin del ser. La experiencia del ser visto, el hecho de que toda reflexin o trascendencia supone un mediador engendra la irrealidad del sujeto y del sujeto/objeto. La mediacin entre el Para-s y en En-s est fundada y surge en presencia de otro. El anlisis de Sartre nos indica que, cuando contemplamos el mundo todo lo que veo se organiza a m alrededor, todo bascula en torno de m, yo soy el artfice de toda ordenacin. As, mi mirada organiza de un modo especfico todo lo que se aparece en el mundo. Heidegger ha sealado que el dasein es interpretacin-del-ser y que proyecta su ser hacia el mundo. Desde la perspectiva de Sartre, el dasein se vivencia como el centro gravitacional que estructura todo a partir de s mismo. Sin embargo, todo cambia a partir del ingreso del otro en el espectculo. En principio, observa Sartre, yo lo considero una cosa ms, un objeto entre otros. Pronto este nuevo objeto se revela inmediatamente como un objeto privilegiado porque es l mismo un elemento estructurador de las cosas del mundo, establece las distancias y dicta las relaciones entre ellas. Cuando me apercibo que el otro no es un objeto entre los objetos sino un existente creador de ordenaciones del mundo, soy desplazado de ese lugar privilegiado que crea mo y advierto con inquietud que no soy el nico centro, otro ser, artfice de toda orientacin, me disputa el enclave. Y al ordenar el otro en torno suyo las cosas de mi mbito, el otro despoja del mundo. Todo parece estar en su lugar y seguir existiendo para m, pero un estremecimiento desplaza el mundo lejos de mi alcance. La aparicin del otro en el mundo constituye, pues, un deslizamiento de todas las cosas, una descentralizacin a la que sucumbe la centralizacin que yo estoy ejerciendo. El otro se me aparece como el usurpador que me destrona. En un primer momento el otro comienza siendo para m un ser que vea lo mismo que yo usurpando de mi mundo. Luego vivencio al otro como sujeto y comprendo que l, adems de alienarme de los objetos que constituan mi entorno, tambin puede verme, esto es, me convierte un objeto visto por l. El otro, al mirarme,

me convierte en objeto. Dice Sartre: el ser-visto-por-el-otro es la verdad del ver-al-otro. Solo me apercibo de la realidad del otro, de que es un sujeto como yo, cuando me mira y me convierte en un objeto visto. El punto central de este ser-visto consiste en que, cuando me s mirado, yo no miro al otro porque mi intencionalidad no se dirige hacia l sino hacia m mismo en cuanto expuesto a su mirada. As, la mirada del otro me ofrece una vivencia de m mismo. Para Sartre, el hombre se encuentra con su mismidad en esta experiencia; hasta entonces, yo viva en mis actos, pero no tena conciencia de mi identidad, de mi yo. Nos reconocemos tal como somos porque sabemos que otro nos est mirando. Y nada hay ms inquietante. Vemos que paulatinamente el problema terico del otro va configurando al otro cmo un problema fctico. 4.2 La vergenza. La vergenza es un modo de conciencia que me descubre un aspecto de mi ser, accesible a la reflexin y de estructura intencional: la captacin vergonzosa de algo que soy. He descubierto por la vergenza un aspecto de mi ser.(SARTRE, 2002: 249) Mi vergenza aprehensible reflexivamente como vivencia me revela al otro, manifiesta su mirada intrusa y me descubre a m mismo en el extremo de esa mirada. Me obliga a ser ms all de mi ser este mundo, en un mundo que es a un tiempo ste y un ms all en continua fuga. La vergenza en su estructura bsica es siempre vergenza ante alguien, vergenza de s ante otro. Descubro que el prjimo es el mediador entre m y m mismo. La vergenza es por naturaleza reconocimiento, me reconozco en la captacin que de m tiene el otro, es decir, el otro me revela lo que soy al tiempo que me constituye como un tipo de ser nuevo, con lo que el concurso ajeno deviene fundamental para captar todas y cada una de las estructuras de mi ser: el Para s remite al Para otro. Basta que el otro me mire para que yo sea lo que soy. Mi vergenza pone de evidencia el ser que yo soy. Pero ese ser que soy no lo produzco directamente pero tampoco es una consecuencia de mis acciones, es un ser hasta cierto punto sin determinar. Semejante indeterminacin tiene una doble procedencia. De un lado yo no puedo conocer al prjimo. Del otro, la causa de esa imprevisibilidad que conserva el ser que yo soy tiene como causa la libertad del otro. Se trata de una dimensin de mi ser de la que me hallo alienado, enajenado, separado por

esa nada radical: la libertad del otro. La materia misma de mi ser es la imprevisible libertad del otro. (SARTRE, 2002: 289) El otro como mirada es mi trascendencia trascendida, mis posibilidades alienadas, mi yo saqueado. Est en la existencia del para-s existir para-otro. Al otro que yo veo lo fijo como objeto, mido mi potencia con respecto a l, hasta que soy mirado por el otro, entonces mi mirada es despojada de todo su poder. Hasta la irrupcin de la mirada del otro el mundo se encontraba a mi entera disposicin pero todo se trastoca al ser mirado. El otro me hace perder el mundo que mi conciencia organiza, despliega ente m sus distancias insalvables. La mirada ajena me descubre en medio de un mundo que se escabulle de mis posibilidades. Paradjicamente en la medida en que soy mis posibles, soy lo que no soy. El otro conlleva el surgimiento de una dimensin no deseada por m, sobre la que no tengo poder: nuestro ser-en-mediodel-mundo-para-otro. Soy esclavo en la medida en que soy dependiente de mi ser en el seno de una libertad que no es la ma y que es la condicin misma de mi ser.(SARTRE, 2002: 295) 4.3 Y el peligro. Al ser visto me expongo al juicio ajeno, un juico que desconozco y sobre el que no tengo imperio alguno ni turno de rplica, me vuelvo instrumento de posibilidades que no son las mas, cuya presencia atisbo apenas ms all de mi ser y que me pone al servicio de propsitos ignotos. Estoy en peligro. Para Sartre el peligro lejos de ser algo contingente constituye la estructura fundamental de mi ser-para-otro. En la medida en que el otro me mira, yo me convierto en objeto para l, pero como l es libre de juzgarme, yo me enfrento a mi propio desvalimiento ante su mirada. Por esta razn Sartre equipara el ser-mirado con el ser-dominado. La mirada del otro, por lo tanto, abre para m un horizonte de peligro. Desde el punto de vista del cogito cartesiano Sartre ha puesto de relieve las reacciones subjetivas que suscita la mirada del otro. Vergenza, por sentirme siendo lo que soy ms all de m mismo, alienado. Miedo, por el peligro que acarrea encontrarse en presencia de la libertad ajena que da muerte a mis posibilidades. Esclavitud al sentirme despojado de todas mis posibilidades. De modo, que baso la existencia del prjimo no en el conocimiento. Si se me mira tengo conciencia de ser objeto y esa conciencia slo puede generarse en y por la existencia del otro. En consecuencia, el

prjimo no me es dado como objeto. Esa conciencia y esa libertad no me son dadas, de serlo as, seran meros datos, conocidas, objetos. Es, simplemente, y me hace ser. Yo precisamente objetivizo al otro para poner mi ser a salvo al liberarme de ser para-otro, otorgando al prjimo un ser para m. La mirada me hace experimentar al otro como sujeto libre y conciencia, es ese yo mismo del que me separa su radical libertad. De un modo parecido a como la conciencia aprehendida por el cogito ofrece certeza de ella, conciencias particulares como la conciencia de vergenza dan al cogito testimonio indubitable de ellas mismas y de la existencia del prjimo. Al devenir objeto para otro me revisto con atributos contrarios a la conciencia puesto que el objeto es lo que no es mi conciencia, devengo conciencia degradada, capto mi ser dislocado, mi ser fuera-dem por el otro. Por otra parte el otro me constituye objeto para l, es decir, no me dispensa conocimiento alguno de m mismo ms all de un escapar de m hacia esa trascendencia que el otro es. Mi yo-objeto no es conocimiento, sino malestar, despojamiento y desagarro ante algo que soy fuera de mi alcance. Ese desgarro en el seno de m mismo y el surgimiento de la libertad son una y misma cosa. El hecho que nos presenta el cogito es que nuestro ser con su conexin ser-paras es tambin para-otro. El ser que se revela en la conciencia reflexiva es ser-para-spara-otro. Mi existencia es tan cierta como la existencia del otro y mi existencia para otro. Llegados a este punto, una vez cerrada, provisionalmente, una cuestin palpitante en la filosofa durante los ltimos tres siglos, veamos cmo se configura esa verdad molesta que el cogito ha hallado en su seno.

EL OTRO COMO UN PROBLEMA. El infierno son los otros.

1.

El Para-otro. Cuando la conciencia se realiza como no siendo una cosa u otra, la relacin

negativa no es recproca, la conciencia se determinaba en ella y por ella al no ser la cosa, permaneciendo la cosa siempre con respecto a la conciencia, en una pura

exterioridad, como en-s a travs de cuya negacin el Para-s se haca ser. Pero al tratarse del otro, la relacin negativa interna es recproca. El otro es lo que ella es, conciencia y Para-s, se afirma excluyendo al otro. Un ser que no es en-s pero tampoco es para-s, eso es mi es mi ser-para-otro: ese ser descuartizado entre dos negaciones.(SARTRE, 2002: 313) El segundo momento de mi relacin con el otro arranca una vez asumo la presencia a m del prjimo-sujeto en y por mi objetividad. Mi cuidado constante ser mantener al prjimo recluido en su objetidad como reaccin de defensa a mi objeticidad para la que basta una mirada. As basculo entre esos dos modos de ser del prjimo sujeto que suscita mi temor y mi vergenza, y objeto. He aqu las estructuras esenciales del ser-para-otro. Nuestra facticidad nos hace debatirnos en ser-para-s-para-otro de forma simultnea. Un Para-s libre de todo Para-otro no sera un hombre. El otro es una trascendencia que condiciona el ser mismo en su interioridad. La existencia del otro por cuanto constituye la negacin de mi yo provoca un conflicto. Me debato en el dilema de ver o ser visto, actividad o pasividad, ser alienado o alienar. Por lo tanto, no puede haber ms que una relacin fundamental entre los Para-s: ambos tratan de convertirse recprocamente en objeto El ser-para-otro supone el tercer k-stasis del para-s. El primero se manifestaba en la nihilizacin que el propio para-s tiene de-ser, el arrancamiento del para-s a todo lo que l es, en tanto que este arrancamiento es constitutivo de su ser. El segundo kstasis era el momento reflexivo consistente en el esfuerzo vano de tratar de captar mi trascendencia trascendindola, la reflexin es lo reflexo.(SARTRE, 2002: 324). No puede haber reflexin si esta no es ntegramente un ser, un ser que tiene de ser su propia nada: el ser-para-otro, llegamos por fin al tercer k-stasis. La negacin constitutiva del ser-para-otro es una negacin interna, pero a diferencia de lo que hemos visto ocurra en la negacin reflexiva donde la negacin escinda al ser en reflejado-reflejante, ahora es la propia negacin la que se desdobla. Ambas se agotan en el negar que un para-s sea el otro. Aqu Sartre regresa a Hegel, si es que alguna vez se alej de l. Mi ipseidad y la del prjimo son estructuras de una misma totalidad de ser. Al fin da la razn a Hegel, el verdadero punto de vista es el de la totalidad. Todo ocurre como si los otros y yo furamos testimonio del fracaso de una totalidad de para-s por recuperar lo que ella tiene de ser en el modo prstino del en-s, por rescatarse

siendo objeto, allende la escisin reflexiva. As nacera el cisma del para-otro. (SARTRE, 2002: 326) Se trata de un vano intento de reconstruir a partir de los penachos de la mirada de conciencias un desgarramiento radical del Ser. Un Ser rosigado por la nada, bien lejos de aquella totalidad que soara Parmnides. La conclusin no puede ser ms desoladora, para que el ser-para-otro sea salvo si es sido por una totalidad que se pierde para que l aparezca. Como la existencia de la pluralidad de las conciencias no puede ser un hecho originario, se nos remite al despojamiento radical propio del espritu. La ontologa de Sartre es la teora de un ser (ahora ya en minscula) rodo por una multitud de conciencias nihilizadoras, estragado de nada y vctima del fuego cruzado de las negaciones recprocas que hacen del todo imposible el sueo de una sntesis final. Nunca podran reunirse todos sus fragmentos. 2. Re-capitulaciones. Hemos transitado de la descripcin fenomenolgica de experiencias hasta la unidad imposible del ser. El Ser heideggeriano que abrumaba y acababa por disolver al hombre concreto, claudica ante la pluralidad de las nadas existentes que imposibilitan su totalidad. Por el camino se ha explicitado la difcil relacin entre los Para-s-para-otro de la que se derivan consecuencias nada tranquilizadoras, por no decir una concepcin francamente negativa de las relaciones interpersonales, prxima a la insociable sociabilidad de Freud que arruinaba las ilusiones ilustradas de una convivencia pacfica y hacan de la cultura algo trgico. En cuanto surge el otro en nuestro horizonte y mira en torno a s, se produce una perturbacin: el otro trata de atraer a su horizonte visual no slo nuestras cosas, sino tambin a nosotros mismos y de convertirnos en un objeto de su mundo. Es Sartre un paranoico acomplejado que ve en el otro exclusivamente un peligro capaz de sojuzgarme, humillarme, privarme de mi dignidad y reducirme a mero objeto; o por el contrario, estamos ante un lcido retratista del carcter predador y criminal del hombre en la estela del pesimismo de Hobbes, y ante la evidencia del triunfo provisional de los totalitarismos en Europa y de la crueldad de una guerra que iba a poner el listn de los horrores muy alto? El hombre es un ser absurdo, una pasin intil. El sin sentido, el absurdo de la existencia, produce en el hombre un sentimiento de la nusea. El contrapunto esperanzador lo ofrece Sartre al afirmar tanto la radical libertad del Para-s, como el

hecho de que no existe ningn otro ser moral que no sea el hombre mismo, ni valores prefijados, por lo tanto est en sus manos vivir su vida en libertad y responsabilidad, bebiendo hasta el fondo el vaso de la condicin humana. Slo desde la asuncin de la indeterminacin de una esencia a priori y de la responsabilidad que conlleva su radical libertad, as como del carcter conflictivo que constituye a la relacin del Para-s-otro, puede construirse una convivencia verdadera entre sujetos ticos. Con lo que ms que en una conclusin, un veredicto final condenatorio del hombre, estamos ante un comienzo, un nuevo punto de partida. La nueva oportunidad que se brinda tras cada viejo fracaso. En la lgica implacable que Sartre ha puesto en liza para hacer explcitas las estructuras que configuran la existencia y en la potencia de sus descripciones, reside buena parte de la capacidad de conviccin que su pensamiento presenta, sin ser ajeno a ella, una visin del mundo inter-humano coherente con su tiempo, que rehye las facilidades de un optimismo antropolgico de raz iluminista caduco tras la Gran Guerra e insostenible ya en 1943 salvo en un irresponsable ejercicio de cinismo empecinado en negar las evidencias acerca de los derroteros que haba tomado definitivamente la Aufklrung. Basta figurarse a Heidegger con su uniforme corporativo y el carn de las NSDAP para sentir fracasado el proyecto de una razn emancipadora. A continuacin repasaremos visiones y versiones ms amables y esperanzadoras concebidas en el marco de la fenomenologa existencial acerca de las relaciones interhumanas, cultivadas, como en el caso de Levinas, sobre el suelo adolorido de la experiencia propia. 3. Apndice. Merleau-Ponty: De la existencia individual a la coexistencia social. La concepcin del otro es sensiblemente distinta en Sartre y en Merleau-Ponty. Frente a la nihilizacin del ser subyacente a la experiencia de la mirada objetivante, Merleau-Ponty plantea la intersubjetividad sobre la base de la intercorporiedad. El punto de vista que adoptan es radicalmente opuesto, Sartre reduce al hombre a la conciencia, sus investigaciones parten del cogito que capta el mundo como trascendencia y se revela a ser trascendido. Merleau-Ponty sita la base de la intencionalidad en el cuerpo vivido, la concrecin de la carne y la mirada no como expresin hostil del solipsismo temeroso y

vergonzante sino como como elemento relacional entre cuerpos, es decir, la interaccin deja de ser un anhelo imposible de totalidad para constituirse en el modo de ser de las conciencias encarnadas. El problema del otro se diluye cuando a la negacin recproca de las conciencias se opone la interaccin, la cooperacin entre iguales y no antagonismo. El carcter antinmico de la totalidad es irreductible a una improbable conciencia intersubjetiva que capte una intencionalidad solidaria, posibilidad slo al alcance de Dios. Si no hay sntesis posible en el seno de ese estado de guerra total entre las conciencias es porque la negacin del otro es condicin para la afirmacin del Para-s, de modo que el Paraotro a que estamos condenados muy a nuestro pesar, aparece sobre y a condicin de la fragmentacin de la totalidad, se erige sobre sus pedazos. La existencia de la pluralidad remite siempre a esa demolicin fundacional del espritu. Lo plural no puede ser originario, reclama un sacrificio. Para Merleau-Ponty lo originario es la reciprocidad. La mirada en Merleau-Ponty lejos de ser un instrumento de alienacin supone una apertura a la alteridad. El otro completa mi mirada con la suya, complementa a lo que mi mirada no alcanza. Es trascendencia en el seno de la inmanencia. Funda lo social ontolgicamente. La intersubjetividad es una dimensin de mi existencia encarnada, pero tambin de la otra existencia que a su vez es una dimensin de mi ser y del Ser Salvaje que nos ancla en el Mundo y en el cuerpo; este no es objeto sino comportamiento. (Lpez, M Carmen, 2004: 98) Levinas. De cara al Otro. Levinas tambin trata de superar la radical soledad del dasein y la conflictiva compaa del Para-s-para-otro basada en la negacin de las conciencias. Funda la sociabilidad en un cara a cara sin trmino medio entre dos individuos, no en una relacin de reciprocidad entre dos incgnitas intercambiables, lo que sera una abstraccin, sino sobre la radical asimetra que constituye ese mbito que se abre entre dos sujetos. Levinas, como Sartre, recurre a una negacin el otro es lo que yo no soy; l es el dbil mientras que yo soy fuerte. (LEVINAS, 2007: 115) Lo esencial es que esas cualidades que le revisten lo hacen en virtud de su misma alteridad. La exterioridad del otro no es reducible al espacio que media entre las corporeidades, tampoco es el fraccionamiento del dominio del espritu. La intersubjetividad es obra del deseo, slo desde el deseo se hace pensable la trascendencia. La intersubjetividad salva al sujeto de la soledad mondica del dasein, de

salir hacia el mundo para regresar indefectiblemente a s mismo, o de salir hacia un mundo hostil del que regresar hecho pedazos .,de ser fecundo () de tener un hijo.

Bibliografa. BELLO, E., De Sartre a Merleau-Ponty. Dialctica de la libertad y el sentido. Salamanca, Secretariado de ediciones de la Universidad de Murcia, 1979. HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, Barcelona, RBA Coleccionables, S.A., 2002. LEVINAS, E., De la existencia al existente, Madrid, Arena Libros, 2007. LPEZ SAENZ, M C., "Apuntes antropolgicos basados en una relacin: M. Merleau-Ponty y J-P. Sartre", en SELLES, J.F., (ed.) Modelos antropolgicos del siglo XX. Navarra: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, pp, 83-115. MERLEAU PONTY, M., Phenomenology of Perception, 2012, Routledge, Abingnon. SARTRE, J.P., El Ser y la Nada, Barcelona, RBA Coleccionables, S.A., 2002. BERNHARD, W., De Husserl a Derrida, Barcelona, Ediciones Paids Ibrica S.A., 1997.

1. This is the end, comienza el premiado tema de Adele. Otro gran tema, y van unos cuantos. Y algn despistado podra pensar que, en efecto, es el fin de 007. Skyfall (Sam Mendes, 2012), la entrega conmemorativa del medio siglo es la pieza que cierra el crculo, completa la serie, permite jubilarse merecidamente al agente menos secreto ms clebre de todos los tiempos. Nada ms lejos. Bien es cierto que el film, ms que un carcter recopilador, festivo, nostlgico, contina con asombrosa coherencia, culmina y consuma motivos temticos e inflexiones dramticas de las dos piezas precedentes, echando un cierre provisional pero rotundo. Desde que Daniel Craig se hiciera cargo de 007, el personaje, sensible sin duda a la tendencia introspectiva de sus colegas del cmic, aparc su asptica e impasible actitud de sicario obediente al servicio nada secreto de la Reina, con licencia para matar y una disposicin innata a ejercerla, para revelar el conflicto incubado entre los requerimientos apremiantes del deber y una cada vez mayor dificultad para conciliarlo con el deseo, una culpa no asistida por el declive de una ideologa harto difusa. Cincuenta aos lleva ahogando sus fantasmas en vodka. Las unnimes y oscuras motivaciones que emanan de la condicin humana y se manifiestan en una peligrosa tendencia a la reflexin, la autonoma, a salirse del programa, al desacato, cuestionamiento de rdenes y servicios con menoscabo de esa eficacia maquinal que lo haca tan preciado, planteando a sus superiores la cuestin la conveniencia de su servicio.

En correspondencia con estas aristas irreductibles en el carcter de Bond, la estructura de los episodios tambin se ven alteradas. Casino Royale (2006) y Quantum of solace (2008) incurran en una anomala narrativa indita en la serie. Una rigurosa continuidad cronolgica entre ambas rompa la pulcra tendencia a comenzar cada nuevo relato desde cero, y volver a encontrar al personaje con las deudas liquidadas y en gracia de dios. Bien es cierto que el paso del tiempo no borra totalmente los trazos de escrituras anteriores, motivos y temas, fantasmas erosivos de la frrea musculatura del personaje venan emergiendo de cuando en cuando. En Quantum of Solace un Bond con la licencia revocada actuaba nada framente por motivos estrictamente personales, algo que ya suceda en la lejana y accidentada Licencia para matar (1989) Lo que en sus predecesoras era tendencia, constituye el ncleo de Skyfall (2012). Bond ha abandonado su condicin de mero actante. Presenta heridas que el vodka ya no cauteriza, un esmoquin de alquiler almidonado por el lgamo de la traicin y la mira de la Walter un tanto desviada. La barba cana testimonia los muchos aos en solidaridad con una condicin fsica mermada (Podra hacerse una lectura en paralelo entre la triloga de El caballero oscuro y las entregas de 007 protagonizadas por Craig y encontraramos las base para trazar la topologa del hroe en el nuevo milenio). La trama de Skyfall discurre por los meandros del drama de Bond. Al extravo sucede el retorno, al desgarro la costura, el viaje por la alteridad y la vuelta a la identidad; a la prdida del hogar, el reconocimiento del tortuoso camino que finaliza en la patria: el hogar de padres. Escocia. Bond cierra el crculo. En Casino Royale asistamos a sus orgenes como agente 00, es decir, a su bautizo de sangre, aqu la Kehre es ms originaria. En los noventa haba bastado con cambiar el Aston Martin por un BMW y que Moneypenny, lejos de la solicitud de antao, le recordara a Bond sus derechos sexuales y normas de urbanidad laboral, para sacudir el polvo al viejo espa y situarlo debidamente a favor de los nuevos vientos de los buenos tiempos. En el siglo XXI todo es ms jodido. En el siglo XXI descubrimos que no somos invencibles, que la seguridad y la prosperidad son hermosos sueos de los que haba que despertar. El mito ha de rescribirse a partir de estas premisas. Los hroes se arman desde la vulnerabilidad, el conocimiento de los propios lmites y el sacrificio personal, la aceptacin de la renuncia y un compromiso inquebrantable con el deber. Lo que viene siendo, apretar los dientes y arrostrar el temporal.

Y as ligamos simblicamente el miedo, la incertidumbre, el acojono ante una realidad apremiante que ya no ofrece prrrogas ni pacta nuevos plazos. El film asume sin ningn pudor un tono crepuscular peligrosamente suicida para fines meramente comerciales. Un nuevo e imberbe Q , con aire de informtico pajillero, le recuerda a 007 que un crio con su ordenador en pijama puede hacer ms dao que una reliquia analgica como l en un ao. Nunca se haba discutido de forma tan cruda la pertinencia de los espas de la vieja escuela, templados al fuego lento de la Guerra Fra, en el marco de un mundo virtual en el que la informacin pertenece a los seores del aire y los agentes del mal se desvanecen en el ciberespacio, encriptados tras un cdigo binario. La seguridad de la sede del MI6 queda en evidencia por dos veces y M (Judy Dench) deber comparecer ante una sesin de investigacin para intentar convencer al Gobierno de que Electra sigue maquinando a la sombra el apocalipsis y slo ellos pueden salvar el mundo. No obstante, los aires revisionistas que llegan desde el cine de terror, trufado de referencias a los 70, o desde el cine de accin, rehabilitado por los machos musculados de los 80, autorizan y respaldan comercial, esttica e ideolgicamente una propuesta que asume su descarado anacronismo. Tras dcadas rindiendo culto a la juventud, un cierto, ignoro si hasto, desencanto o simple hartazgo hacia una grey inane anclada en un hedonismo embrutecedor y con la brjula atascada, ya no suscita la envidia de sus padres, va calando en el tejido ideolgico actual. Se vuelve la mirada atrs sin ira y se encuentra uno con que los miembros de la generacin anterior no son expendables, y an no han dicho su ltima palabra.

2. Bond come home. No era la primera vez que Bond mora, ya se sabe, slo se vive dos veces. Pero s la primera vez en su muerte no formaba parte de una celada dirigida contra sus prfidos enemigos. Ahora no habr premeditacin. Las entregas de Craig han desplazado la clebre apertura de Bond encuadrado en la mira del annimo y desdichado tirador que vena rimando cada una de las entregas desde 007 contra el Dr. No (1962). En esta nueva entrega, poco tardar sin embargo en encontrarse en la lnea del fuego amigo. En el transcurso de la consabida persecucin

por algn centro turstico mundial (me pregunto si las agencias de viajes y cadenas hoteleras no participarn en la produccin de las cintas de 007), Bond termina a palos con su oponente sobre un decorado al que los espas guardan singular afecto, el techo de un tren. El tipo en cuestin posee de una lista con la identidad de todos los agentes del MI6 (el mismo McGuffin de Misin Imposible (1995)), con lo que su huida sera fatal para sus vidas. M as lo entiende y ordena fuego a su tiradora pese a no tener un blanco limpio. Las consecuencias ya las conocemos. Los motivos son ms difusos. La falta de confianza en 007 puede ser una de las razones. Una silueta, Bond surge de un fondo indistinto y va definiendo sus contornos al aproximarse al primer pla Una mano femenina tira de l hacia el fondo. Un cartn-diana de Bond sangra. Caen pistolas y dagas y nos introduce en un camposanto en el fondo del ro sobre el que aparece el nombre de Judy Dench. La pantalla se enrojece. De nuevo un orifico a travs del que aparece el ojo de Bond. La imagen avanza hacia su pupila y ms all. Hacia el mismo disparando enloquecido sobre sus sombras. Pero una de ellas le alcanza. Esas sombras son Connery, Moore, Brosnan y Dalton. Dalton le dispara, de nuevo la imagen nos inrtroduce en el desgarro y el interior del cuerpo de Bond, tejidos y sangre forma una calavera. Entramos en el interior del can de una Walter empuada por una bella joven asitica. Un infierno gneo en el que se consumen cartones de blanco con el rostro de Bond. Dragones. Mujeres configuran manchas de Rochsarch. Aparece por vez primera: la mansin, Skyfall. La imagen se precipita sobre una tumba abierta y de la negrura reaparece la figura de Bond. De nuevo un decorado con aires de Chirico y Bond frente a un espejo disparando contra sus reflejos. Entramos en Skyfall a travs de una cortina de sangre o fuego, o penachos de cielo que se desploman para acabar con el roto al que se asoman los ojos de Bond. Y nos perdemos en su pupila.

Bond se precipita desde un puente contra un lquido amnitico, en un mbito uterino, protector. En ningn momento se visualiza su cada como una agresin, un acto de violencia de la gravedad contra la dbil estructura sea de un hombre. La humanidad de Bond declina hacia un submundo habitado por sirenas salvadoras que pronto disipan nuestro miedo. La memorable secuencia de ttulos Bond est a salvo. Lejos de los suyos, los que ms cerca han estado de acabar con l. Ni Goldfinger, Scaramanga y

Elektra King juntos estuvieron tan cerca de consumar lo que una palabra de M casi consigue. Se halla ante su gran oportunidad de dejar de ser el hombre atrapado en un eterno retorno de lo idntico, en un laberinto circular que le condena a revivir la prdida del objeto amado en cada cuerpo deseado. Que le prohbe amar. Pero, ya sea por lealtad o patriotismo, ya sea por el adiestramiento, cuando ve a los suyos atacado, volver de entre los muertos dispuesto a cumplir con su sacerdocio, asido a una botella y con manchas de holln en la memoria. Yo creo que vuelve nicamente por amor a M (Judy Dench). La relacin de M con Bond desde que Judy Dench encarna al personaje, lo que ocurre en Goldeneye (1995) dara para rellenar un congreso de psicoanlis. En un principio diramos que la eleccin de una mujer como superior del agente, fue una ms de las concesiones a los noventa, un guio para aplacar la jaura feminista dispuesta a boicotear el regreso del lobo alfa por antonomasia de la cultura popular. Pero lo cierto es que con independencia de las razones que llevaron a los productores a decantarse por una agente femenina, fue un rotundo acierto, toda vez que la relacin entre ambos se reviste de nuevos matices,