Fundamentos y aplicación de la Logoterapia

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE EDUCACIN DEPARTAMENTO DE PSICOLOGA EVOLUTIVA Y DE LA EDUCACIN
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9O1
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
LOGOTERAPIA. Fundamentos, principios y aplicacin. Una experiencia de evaluacin del logro interior de
.
TESIS DOCTORAL Madrid, 1994 Director: Dr. Victor Santiuste Bermejo
Doctorando:
Ma.
ngeles Noblejas de la Flor
NDICE
ndice
NDICE
1. INTRODUCCIN 2
1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN
1.2. LA FIGURA DE VIETOR EMIL FRANKL
1. FUNDAMENTOS. PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA
2. DEFINICION DE LOGOTERAPIA
17
2.1. DELIMITACION TERMINOLOGICA 2. 1. 1. Lo2oteraia y Ineos 2.1.2. Lo2oterapia y anlisis existencial
17 17 19
2.2. DEFIINICION DE LOGOTERAPIA
24
3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPEUTICO
29
3.1. VISION ANTROPOLOGICA Y DEL MUNDO 3.1.1. Imaeen del hombre: Ontolo2a/Antrouoloea dimensional 3.1.2. El emblema soma-usipue 3.1.3. El carcter espiritual del hombre 3.1.3.1. Definicin de lo espiritual 3.1.3.2. Acontecer existencial 3. 1.3.3. Lo espiritual inconsciente 3.1.3.4. El devenir del espritu: filognesis y ontognesis
29 30 41 44 44 46 51 55
Indice
3.1.3.5. El problema de la mortalidad 3.1.3.6. Manifestaciones del espritu 3.1.3.6.1. Libertad 3.1.3.6.2. Responsabilidad 3.1.3.6.2. Conciencia 3.1.3.6.3. Voluntad de sentido 3.1.3.6.4. Sentido de la vida
65 69 69 82 91 101 117
3.2. TEORIA DE LA NEUROSIS 3.2.1. Psicosis 3.2.2. Enfermedades funcionales: useudoneurosis somatgenas 3.2.3. Neurosis orgnicas y enfennedades psicosomticas 3.2.4. Neurosis usicgenas
139 142 145 146 147
3.2.4.1. Neurosis reactivas con patrones de reaccin de angustia neurtica 149
3.2.4.2. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurticoobsesiva 151
3.2.4.3. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurticosexual 3.2.4.4. Neurosis iatrgenas 3.2.5. Neurosis noszenas 3.2.6. Neurosis colectivas 153 154 155 158
3.3. TERAPIA DE LA NEUROSIS 3.3.1. Asnectos generales del mtodo teraoetico de Frankl 3.3.2. Principales tcnicas logoterapeticas 3.3.2.1. Intencin paradjica 3.3.2.2. Derreflexin 3.3.2.3. Cambio de actitud 3.3.2.4. Dilogo socrtico 3.3.3. Otras tcnicas loizoterapeticas
161 162 165 166 172 178 181 184
ndice
3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS
187
4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION
191
4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA
191
4.2. APORTACION A LA EDUCACION 4.2.1. Contribucin a la formacin usiconedaggica 4.2.2. Educacin y valores 4.2.3. Motivacin, proceso de enseanza-aprendizaje 4.2.4. Otros temas de especial inters 4.2.5. Perspectivas dentro del actual sistema educativo espaol
y
204 205 209
orientacin
211 226 230
II. PARTE EMPRICA
5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACION EMPRICA
237
5.1. BAREMACIN PARA ESPANA DE DOS TEST LOGOTERAPUTICOS 5.1.1. Suietos 5.1.2. Materiales 5.1.2.1. El test de Sentido de la Vida (PILA, Purpose-In-Life test) 5.1.2.2. El LOGO-test 5.1.2.3. El cuestionario sociolgico 5.1.3. Mtodo 5.1.4. Resultados 243 245 248 249 253 239 240 243
5.1.5. Discusin 5.1.6. Conclusiones
256 262
ndice
5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO
264
5.2.1. Hiptesis 5.2.2. Suietos y materiales 5.2.3. Mtodo 5.2.4. Resultados

5.2.5. Discusin 5.2.6. Conclusiones
265 266 266 267

274 279
5.3. EVALUACIN
DEL LOGRO
INTERIOR DE SENTIDO EN UN 281 282 283 285 286 287 293 296
PROGRAMA TERAPUTICO-EDUCATIVO PARA TOXICMANOS 5 3 1 Hiptesis 5.3.2. Sujetos 5.3.3. Materiales 5.3.4. Mtodo 5.3.5. Resultados 5.3.6. Discusin 5.3.7. Conclusiones
III. RESUMEN Y CONCLUSIONES
6.1. RESUMEN 6.2. CONCLUSIONES
299 310
IV. BIBLIOGRAFA
7.1. REFERENCIAS
7.2. BIBLIOGRAFA
315
326
V. ANEXOS
AGRADECIMIENTOS
Quiero expresar mi agradecimiento a las personas que orientaron, en los primeros contactos con la logoterapia, mi bsqueda inicial de infonnacin y documentacin. A Jos Coloma (de Gerona) que me proporcion su traduccin del LOGO-test y con ello me abri la posibilidad de baremacin del mismo. A Agustn Snchez (de Orihuela) que me suministr valiosa documentacin. A la Dra. Elisabeth Lukas (de Austria) le agradezco que me alentara en mi trabajo y me proporcionara valiosos contactos. A Letizia Pappalardo y la Asociacin Logoteraputica Italiana, que me aproximaron a la prctica logoteraputica. Al Dr. Finck y al grupo del Instituto de Logoterapia de Berkeley (EE.UU.), la eficiencia con la que me proporcionaron gran cantidad de materiales y en concreto el test PIL. Mi agradecimiento a todas las personas que amablemente rellenaron los tests y cuestionarios que han permitido la investigacin. Al Dr. Prez Milln, Jefe del Servicio de Psicologa Clnica del Hospital General Universitario Gregorio Maran, por proporcionamos la muestra clnica del test PIL. A las Hermanitas de los Ancianos Desamparados (Carabanchel) que nos permitieron el acceso a las personas que cuidan. Al equipo responsable del Proyecto Hombre de Madrid, en especial a Encarna, que posibilit la realizacin de una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido en un grupo del que se hipotetizaba una situacin de vaco existencial. A mi marido, que me ayud en la parte estadstica y me apoy para que este trabajo fuese posible. A mis padres que me liberaron de mltiples tareas cotidianas. A familiares y amigos, especialmente a Concha, Gustavo y Carmen M~ que colaboraron en la alimentacin de la base de datos. Por ltimo, quiero agradecer al Dr. Victor Santiuste su estmulo permanente a lo largo de todo el proceso de investigacin.
1. INTRODUCCIN
Presentacin de la investigacin
1. INTRODUCCIN
1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN
La presente investigacin tiene su origen en la lectura de la obra ms difundida de Viktor Emil Frankl (1988c), El hombre en busca de sentido. Ello constituy una fuerte motivacin para conocer con mayor profundidad el pensamiento de este autor. Desde este conocimiento se empez a desvelar el valor que la aproximacin logoteraputica entraa para la psicologa y las ciencias de la educacin en Espaa, en concordancia con la contribucin que, a nivel internacional, realiza a los mbitos de la psicoterapia, la orientacin y la prctica educativa en general. La bibliografia especializada describe la logoterapia como la tercera escuela de psicoterapia de Viena, que aparece despus del psicoanlisis de Freud y la psicologa individual de Ader, trabajando por la rehumanizacin de la psicologa. La logoterapia parte de una concepcin antropolgica que considera al hombre como un ser que busca sentido y lucha por conseguirlo desde lo ms hondo de su naturaleza. No le es suficiente en su vida la satisfaccin bio-psicolgica y social, sino que alberga dentro de s la voluntad de realizar en su vida algo cargado de sentido. Esta es la principal motivacin humana: Ja voluntad de sentido. Esta concepcin constituye uno de los pilares bsicos de la construccin terica de la logoterapia. En la bsqueda de sentido tiene un papel muy importante la sensibilidad personal respecto a los valores, la cual se ordena al descubrimiento de valores objetivos que nos presenta el mundo, posibilitando una existencia para algo o para alguien. En concreto, la percepcin del sentido y los valores es realizada por la conciencia.
Adems, el hombre puede orientarse hacia unos valores porque tiene libertad para decidirse a realizarlos. Este es el segundo postulado bsico de la logoterapia: la libertad de la voluntad. Cuando al ser humano le falta la orientacin hacia el sentido y los valores, el individuo, replegado sobre s mismo, cae en la frustracin de la voluntad de sentido (frustracin existencial), apareciendo el vaco existencial. Este, sin ser patgeno en s mismo, constituye el caldo de cultivo apropiado para que, en caso de prolongarse y en combinacin con una afeccin somatopsquica del organismo de una persona, d lugar a la aparicin de un tipo especfico de neurosis (neurosis nogena). Nos encontramos en una poca en que prolifera el vaco existencial. Esto se pone de manifiesto en distintos campos de las ciencias del hombre. As, estudios sociolgicos y mdicos hablan de que la gran enfermedad de nuestro tiempo es la carencia de objetivos, de que, a pesar de nuestro bienestar y garanta social, existe una gran incidencia (incluidos nios y jvenes) de enfennedades psquicas, de suicidios absurdos, drogodependencia, etc. Frente a este contexto, la logoterapia se presenta como una forma de psicoterapia y orientacin, especialmente indicada para que las personas descubran tanto sus limitaciones como sus potencialidades y orienten su vida hacia objetivos y sentidos de carcter persona] que se le desvelan desde e] mundo objetivo. Al mismo tiempo, afronta desde los mismos planteamientos los problemas existenciales del sufrimiento, la culpa y la muerte y aporta la confianza radical de que la vida tiene sentido en cualquier circunstancia en que se encuentra la persona, por difcil y extrema que sea. Este postulado constituye el tercer pilar bsico de la logoterapia: el sentido de la vida. La antropologa logoteraputica permite el trabajo en psicologa y educacin desde una concepcin integral del ser humano, frente a los reduccionsmos (biologismo,
psicologismo o sociologismo) que interpretan cualquier fenmeno esencialmente humano tan slo a Ja luz de una dimensin del hombre (biolgica, psicolgica o social), olvidando la dimensin especficamente humana, la espiritual (entendiendo sta como esfera constitutiva del hombre, al margen de una concepcin testa o atea). Tales presupuestos revierten en una construccin terica sobre las enfermedades del hombre, ms especficamente, sobre las neurosis, y dan lugar a un conjunto de tcnicas de intervencin cuya diferencia esencial con otros tratamientos radica en dirigirse a hacer consciente a la persona de que posee unos recursos interiores (que no comparte con ningn otro ser) a los que puede recurrir para conservar o restaurar su salud mental. La visin antropolgica y del mundo de Frankl, su teora de las neurosis y la terapia, propiamente dicha, se desarrollan ampliamente en la primera parte de la presente investigacin. Este desarrollo parte de la presentacin de la vida de Frankl (a la que est estrecha e inevitablemente vinculado el origen de la logoterapia) y posibilita una mejor comprensin de la importante contribucin que la labor logoteraputica supone para los mbitos de la psicologa y la educacin (aspectos con los que finalizamos la parte 1). Este primer bloque de contenidos tericos tiene como objetivo sistematizar, de forma compendiada, los principales elementos del sistema logoteraputico, de forma que una visin de conjunto (aportada por un profundo estudio bibliogrfico) favorezca la comprensin y difusin, en Espaa, de este mbito de conocimiento, y posibilite la realizacin de investigaciones empricas desde una adecuado conocimiento de los presupuestos de esta concepcin. Asimismo, es una labor necesaria para integrar de forma ordenada el pensamiento de Frankl (que por su estilo literario no suele ser sistemtico y los mismos temas son tratados con matices diferentes en diversas obras). En resumen, tras presentar la figura de Viktor Emil Frankl (en la segunda parte de esta introduccin) el primer bloque de contenidos de a presente investigacin recoge
los fundamentos, principios y aplicacin de la logoterapia. Concretamente, el captulo segundo aporta una definicin de logoterapia tras considerar algunas precisiones terminolgicas. El tercer captulo estructura los elementos del sistema logoteraputico, es decir, su visin antropolgica y del mundo, su teora de la neurosis y la terapia. Por ltimo, el captulo cuarto expone las principales aportaciones a la psicoterapia y la educacin. Por otra parte, para posibilitar la aplicacin de la orientacin logoteraputica al mbito de la psicologa y las ciencias de la educacin espaolas, es necesario aportar experiencias que impliquen una validacin emprica de esta aproximacin. A ello se dirige la segunda parte de esta investigacin, presentando una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido. As, en el captulo quinto, aportamos tanto la baremacin para Espaa de dos tests Iogoteraputicos y su comparacin, como una experiencia concreta de evaluacin del logro interior de sentido en una muestra que, presumiblemente (desde la teora logoteraputica y unas investigaciones previas), se encuentra, como grupo, en una situacin de vaco existencial: personas implicadas en problemas de drogadiccin. Esperamos, asimismo, contribuir con este trabajo al desarrollo logoteraputico internacional al aportar nuevos datos sobre los instrumentos de medida baremados y sobre la relacin vaco existencial-drogadiccin. Por ltimo, recogemos las conclusiones de la investigacin en el bloque III, para terminar, en la parte IV con la presentacin de la bibliografa, distinguiendo las referencias introducidas en el texto, para facilitar su consulta en la lectura, de una recopilacin ms general sobre bibliografa logoteraputica (en castellano, ingls, italiano y algunas referencias alemanas). Para esta presentacin hemos seguido las normas de la American Psychological Association (1983), si bien, en algunas referencias de la recopilacin general no ha sido posible presentarlas completas por la imposibilidad de acceder a la fuente.
La figura de Viktor Emil Frankl
1.2. LA FIGURA DE VIKTOR EMIL FRANKL
La logoterapia se presenta bajo el doble aspecto de ser un mtodo psicoteraputico y una concepcin general del hombre. Es sta la que hace que la aproximacin logoteraputica pueda ser correctamente comprendida y vlidamente aplicada, en el vasto mbito del sufrimiento humano. Es de resaltar, que tal antropologa tiene una relacin directa con las vivencias y sufrimientos que Frankl experirnenta en los campos de concentracin nazis. Ms an, podemos encontrar una continuidad entre su obra, su pensamiento, tal como se ha desarrollado a lo largo de los aos y los acontecimientos de toda su vida. Por ello, no se puede conocer plenamente la gnesis y la esencia de la logoterapia sin recoger, primeramente, los principales datos de la biografa de este autor. En palabras de Fizzotti (1977): Conocer la logoterapia nos obliga necesariamente a encontrarnos con su fundador, que es el primero que ha experimentado en su carne el tormento y la angustia de una vida privada de sentido, reuniendo los episodios que componen esta vida fascinante y misteriosa (p. 16). Viktor E. Frankl naci en Viena el 26 de marzo de 1905. Es hijo de padres judos, educndose en estrecha relacin con los ambientes culturales vieneses. En los aos de su primera formacin ya comenz a mostrar preocupacin por los problemas existenciales del hombre (el problema de la muerte, el sentido de la vida...), as como a interesarse por las ciencias de la naturaleza, dejando que la interaccin de ambos mbitos (filosofa y ciencias), al interpelarse mutuamente, configuraran su pensamiento.
La figura de Viktor Emil Erankl
de ste respecto de Freud. Frank! consideraba que las tesis de la psicologa individual concedan ms atencin a los problemas existenciales, mientras que Freud desvalorizaba de tal forma la bsqueda de un sentido de la vida, que el mero hecho de interrogarse por ello lo consideraba signo de enfermedad. Es decir, la estaticidad de la concepcin psicoanaltica reduca al hombre a un esquema antropolgico tan simple que le apartaba de todos los elementos de decisin y de empeo personal, mientras que la psicologa individual, aparentemente, ofreca elementos de mayor comprensin del hombre en su totalidad, en comparacin con el psicoanlisis de Freud. La preocupacin de Franld por el problema del sentido de la vida tena, tambin, un correlato sociolgico: las crnicas austriacas y europeas registraban un aumento del suicidio juvenil y del nmero de jvenes que se fugaban de casa, sobre todo en los perodos de vacaciones. Se podra considerar que la falta de sentido de la vida se estaba convirtiendo en una neurosis colectiva. Las aportaciones de Frankl a la psicologa individual fueron muy bien aceptadas, en un primer momento, como lo demuestra que Ader patrocinara una publicacin suya o que la revista de la Seccin Vienesa de Psicologa Individual publicara otra contribucin o que se le encargara una ponencia en el Congreso Internacional de Psicologa Individual de 1926, etc. Sin embargo, las disputas dentro del grupo aderiano no tardaron en surgir. Frankl, en el congreso citado, mantuvo la tesis de que la neurosis, adems de ocultar un complejo psquico no resuelto, poda ser tambin la forma de expresar una insuficiencia motivacional. Ader consider que ello no estaba en consonancia con sus ideas, por lo que excluy la ponencia de la publicacin de las actas.
La figura de Viktor Emil Frank!
Por otra parte, Frankl haba iniciado una relacin de amistad y colaboracin con Allers y Schwars, miembros de la asociacin aderiana que manifestaban las primeras disensiones con Adier, pues tenan un enfoque ms humanista y espiritualista. Esta lnea sintonizaba ms con las tesis de Frankl de que la praxis psicoteraputica deba poner su centro de atencin en la problemtica del sentido de la vida y, por tanto, haban de aclararse las fronteras entre filosofa y psicoterapia. Le resultaba evidente, adems, que el verdadero peligro de sta lo constitua el psicologismo de que estaba empapada. Schwars le animaba a que sistematizara sus ideas, por lo que Frank] las recoge en un ensayo que abarca cuatro puntos fundamentales (ver Fizzotti, 1977 y Bazzi y Fizzotti, 1989): Una crtica filosfica de la teora psiquitrica de Freud (el psicoanlisis atiende
a las pulsiones del hombre, olvidando la totalidad corporal, psquica y espiritual de la persona). La actitud del terapeuta ante un determinado sistema filosfico: debe responder
con argumentos filosficos a las cuestiones de esta ndole que le planteen sus pacientes. Existe una relacin entre el tratamiento psicoteraputico y los valores. La
entrevista clnica no debe desatender este tema. No se trata de influir en la concepcin filosfica de los pacientes sino de que ellos establezcan su propia jerarqua de valores para construir sobre ella su existencia futura. La necesidad de una educacin en la responsabilidad. El paciente ha de ser
invitado a recurrir a todas sus posibilidades de libertad y de responsabilidad. Estos puntos no hacan sino recalcar la postura que defendi en el congreso de 1926.
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La prevencin de Ader hacia Allers, Schwarz y Frankl fue creciendo. Estas disensiones llegaron a originar su expulsin de la asociacin aderiana. Como consecuencia de esta expulsin se suspendi la publicacin del ensayo y, posteriormente, la revista Der Mensch im Alltag (El hombre en la vida diaria) que Franld haba fundado con el apoyo econmico e ideolgico de la asociacin aderiana tuvo que cesar. En esta revista, Frankl haba intentado divulgar las tesis de la psicologa individual junto con sus propias innovaciones psicoteraputicas. Tambin propuso la creacin de centros de consulta gratuita para jvenes necesitados de ayuda psicolgica y moral. Esta ltima propuesta despert tal inters que intervinieron las autoridades, la prensa la apoy y las direcciones de los colegios colaboraron. As, Frank] y algunos colaboradores lograron poner en marcha, primero en Viena y despus en otras ciudades austriacas, los primeros centros de asistencia. Con ello, el trabajo, principalmente terico, de Frank] se vio sometido a una fuerte comprobacin prctica. La demanda de asistencia era amplia y las sintomatologas a tratar coincidan con las previstas. Los resultados de la experiencia fueron satisfactorios: las huidas de casa y los intentos de suicidio de los jvenes disminuyeron sensiblemente. Por ejemplo, en Viena, en 1930, despus de un slo ao de actividad, no se registr ningn suicidio. Dato que se mantiene durante varios aos (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). La iniciativa suscit tambin el inters de pases vecinos y Frankl fue invitado a hablar y aconsejar sobre la apertura de centros de este tipo en Suiza, Hungra y Checoslovaquia. Es decir, esta actividad le permiti, igualmente, conocer a diversas personalidades -incluso en el extranjero- que se interesaban por la psicoterapia. Un
La figura de Viktor Endl Frankl
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ejemplo sobresaliente es el Dr. O. Ptzl, quien posteriormente -mientras Franld todava prosegua sus estudios para conseguir la especializacin en neurologa tras haberse graduado en 1930- le invit a trabajar en la Clnica neurolgica de la Universidad de Viena. En el trabajo que desarroll en esta institucin daba mucha importancia a la escucha del paciente y fue descubriendo las tcnicas ms caractersticas de la logoterapia: la intencin paradjica y la derreflexin (que posteriormente veremos). Otra experiencia significativa para completar su aprendizaje, la constituyen los cuatro aos de comprobaciones de sus teoras en el Hospital Psiquitrico de Viena al que fue llamado para trabajar en el pabelln de los afectados por mana suicida. En 1936 tennina su especializacin en neurologa y psiquiatra contando ya con una gran experiencia. Como puede verse, Frank] es una figura que logra avanzar conjuntamente, en los campos terico y prctico. Ya en 1929 haba puesto a punto, tras leer repetidamente a Scheler, un marco de referencia sobre qu valores hadan posible que los pacientes hallaran una razn para vivir en cualquier situacin en que se encontrasen. Era el primer esbozo de logoteora: la persona siempre tiene en s misma la posibilidad de dar un significado a su vida y el psicoterapeuta ha de sostenerla en la bsqueda y realizacin de dicho significado. Su actividad clnica va consolidando, entre otras, esta elaboracin. Sin embargo, la prueba ms importante que, tanto su teora como su prctica, hubieron de afrontar fue lo que l mismo denomina el experinientum crucis, refirindose a su estancia en los campos de concentracin durante la Segunda Guerra Mundial (Frankl, 1987a). Aqu tuvo que aplicar en s mismo y, en muchas ocasiones, a sus compaeros, su formacin filosfica y psicolgica, toda su riqueza cultural y tica. Con ello, valida,
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de forma dramtica, su tesis principal: el hombre para vivir tiene, sobre todo, necesidad de sentido. Con ste, puede superar cualquier situacin, conservando siempre su libertad y responsabilidad ltimas. Esta misma conviccin explica que, en el perodo de posguerra, se opusiera pblicamente al esquematismo de la culpa colectiva de los alemanes en la contienda. Frankl sostena que algunos kapos (judos que colaboraban en los campos con los alemanes) haban sido peores que algunos SS y que entre los alemanes cada uno era distinto en su conducta moral. Es en esta poca de posguerra, cuando se considera que empieza el perodo de madurez de la obra de Frankl. Desempea relevantes cargos dentro del mundo psiquitrico (jefe del Departamento de Neurologa del Policlnico de Viena, catedrtico de Neurologa y Psiquiatra en el Ateneo viens); la publicacin de libros, artculos, ensayos y recensiones se hace muy intensa, asi como su actividad de conferenciante, asistiendo a congresos, confrontaciones y debates por todo el mundo. Ya en 1947 recibi el encargo de la direccin del Polclnico de Viena de realizar un curso de actualizacin para los mdicos jvenes. Las lecciones fueron recogidas en la obra La psicoterapia en la prctica donde sugiere a todos los mdicos que se aproximen ms a los problemas existenciales de sus pacientes, ya que tambin comprometen su salud. Un ao despus public El Dios inconsciente, trabajo con el que obtuvo la licenciatura en filosofa, sosteniendo que en el hombre no existe solamente un inconsciente instintivo, sino tambin un inconsciente espiritual. En 1949 con El hombre incondicionado critic el fisiologismo de las ciencias mdicas, al igual que en 1950, con Horno patiens, extendera su crtica al psicologismo y sociologismo, intentando promover entre los mdicos una interpretacin
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humanista del sufrimiento, ante el cual el enfermo -con ayuda del mdico- ha de lograr una actitud digna y motivada. Su actividad teraputica la puso al servicio de todo el pblico. Entre 1951 y 1955 fue invitado a pronunciar numerosas conferencias por radio, con el fin de difundir principios de psicoterapia e higiene mental. Todo ello fue objeto de sencillas publicaciones. Tales conferencias registraron un notable ndice de audiencia y acabaron convirtindose en una especie de terapia colectiva sobre el significado del trabajo, del amor, de la enfermedad, del sacrificio e, incluso, de la muerte. Ello era respuesta al concepto que encerraba el trmino de progresiva prdida de valores y de los significados de la vida. Con la base de toda esta experiencia clnica y de investigacin, puede repensar, desde el punto de vista profesional, todo el fenmeno neurtico y en 1956 publica su obra ms sistemtica: Teora y terapia de las neurosis. Aqu documenta que no existen nicamente neurosis somatgenas y psicgenas, sino tambin nogenas, relacionadas con la dimensin notica del hombre. Surgen por conflictos ticos, existenciales o religiosos no resueltos, a tiempo. Mientras tanto, su reconocimiento internacional ha ido en aumento. Sus obras (27 libros) se han traducido a 21 idiomas, incluidos el japons (edicin en 7 volmenes de su obra completa), el chino y el coreano. Su obra bsica El hombre en busca de sentido, ha tenido a nivel mundial 149 ediciones. Ha sido invitado por 175 universidades a impartir conferencias y cursos de perfeccionamiento y ha ocupado, asimismo, diversas ctedras en Las universidades de Harvard, Stanford, Dallas y Pittsburgh. Se le han concedido diferentes menciones y honores (miembro existencial
con el que se refera a aquello que se estaba convirtiendo en el mal del siglo: la
La figura de Viktor Emil Prankl
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honorario de The Religion in Education Foundations, reconocimiento a su valor y a su contribucin a la psiquiatra y psicoterapia del Indianapolis Pastor Counseling Center, en 1986 recibi el duodcimo ttulo doctor Honoris Causa, etc.). Actualmente es catedrtico de neurologa y psiquiatra en la Universidad de Viena, as como profesor de logoterapia en la Universidad Internacional de San Diego (California) y presidente de la Sociedad Mdica de Psicoterapia de Austria. Mantiene su preocupacin por el fenmeno humano, reconsiderando el vaco existencial en todas sus variantes contemporneas: aumento del suicidio, huida por la droga, aumento de la agresividad, consumismo y cosificacin del hombre. Para acercarnos ms a la semblanza de este autor y realzar la continuidad que hay entre su teora y terapia y su vida, ofrecemos en el Anexo 1 una seleccin de citas bibliogrficas sobre escenas de su vida.
1. FUNDAMENTOS, PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA.
2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA
Delimitacin terminolgica
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2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA
2.1. DELIMITACIN TERMINOLGICA
2:1.1. Lo~oterapia
loeos
Podemos acercarnos a la definicin de la logoterapia dirigindonos al significado del vocablo griego logos (Xyog) en su acepcin de razn ntima de una cosa, fundamento, motivo (Bailly, 1963). As, en la logoterapia, logos es equivalente a
sentidos
No hace referencia a la lgica, no se traduce como discurso. Frente a lo que se podra pensar de que la logoterapia consiste en acercarse al paciente con la lgica, con argumentos puramente tericos, para disuadirlo de su posicin, la logoterapia no es persuasin. Logos tiene un significado distinto, ms profundo, que sita la tarea de la logoterapia en ampliar el campo visual del paciente para que descubra la gama de significados y de valores que est llamado a realizar. El logos es el mundo espiritual objetivo del sentido y los valores (Frankl, 1988a, pg. 86), un mundo ordenado, un cosmos, el cual viene a ser el correlato de la existencia personal, en cuanto espiritual subjetivo (Frank], 1986a, pg. 164). Es decir, el hombre en su existencia (espiritualidad subjetiva), es decisin y libertad, pero, al mismo tiempo, es responsable de cumplir y realizar el sentido y los valores (mundo espiritual objetivo). Por tanto, podemos decir que la logoterapa es una psicoterapia centrada en el sentido. En palabras de Lukas (1983a): la logoterapia se entiende como una psicoterapia centrada en el sentido y, como tal, quiere prestar una ayuda en su lucha por el sentido, quizs la ms humana de todas las aspiraciones humanas (pg. 10).
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Asimismo, el logoterapeuta Dr. Uwe Bschemeyer (1986) explica que la logoterapia, ante todo, considera importante la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la vida de un ser humano (Hamburger Abendblat, 11 de Enero de 1986). Esta referencia central al sentido de la vida es una constante de toda la obra de Frank]. Ms adelante veremos cmo ocupa un lugar preeminente, tanto en la concepcin terica, como en la praxis logoteraputica. Por otro lado, logos, en el trmino logoterapa, tambin significa lo espiritual, la dimensin en que esta teora aborda al hombre. Frank] define la logoterapia como una terapia que apeJa al espritu. En sus propias palabras, no slo no ignora lo espiritual, sino que incluso parte de ello, o sea una psicoterapia desde lo espiritual (Franld, 1955, pg. 155). Su concepto de hombre pasa de lo automtico a lo existencial: lleva el acento en la libertad, responsabilidad, tica, en los valores buscados por el espritu como instancia suprema que da sentido al obrar humano, y cumpliendo un orden trascendental acta sus mejores virtualidades y halla su ms honda significacin (Meseguer, 1952, pg. 584). En este sentido, Fizzotti seala (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) que la insatisfaccin por un planteamiento mecanicista-causal de la psicoterapia y la afirmacin de la necesidad de considerar al hombre en su globalidad (en sus dimensiones fsico-psquicoespirituales) y comprender la naturaleza de tal globalidad, fueron haciendo madurar en Frank] la idea de dar vida a una nueva tendencia en el campo psicoteraputico. No obstante, la logoterapia no pretende reemplazar a la psicoterapia en el sentido estricto de la palabra, sino solamente complementarla, hacer holstica la imagen del hombre, en cuya constitucin lo espiritual ocupa un lugar eminente. Lo que Frankl quiere elaborar es una psicoterapia que incluya en sus esquemas interpretativos los estratos
(...),
aunque no en su concepto religioso
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altos de la existencia humana, dirigindose a la dinmica existencial y a la bsqueda de sentido. La importancia de la concepcin antropolgica analtico-existencial dentro de la aproximacin logoteraputica la contemplaremos posteriormente. De igual forma, esta fundamentacin antropolgica nos hace considerar la delimitacin terminolgica entre logoterapia y anlisis existencial. 2.1.2. Lo2oterafia y anlisis existencial La logoterapia y el anlisis existencial son dos facetas de un mismo planteamiento. Mientras que anlisis existencial indica, principalmente, una tendencia de investigacin antropolgica, logoterapia hace referencia, fundamentalmente, a un mtodo de tratamiento psicoteraputico. Veamos esta distincin. El tnnino anlisis no tiene aqu su significado comn, puesto que un anlisis de la existencia~~ no existe, de igual modo que no es posible una sntesis de la existencia (cfr. Frankl, 1990, pg. 63). Para Frankl, la existencia del hombre en su modo de ser tpicamente humano no puede ser conocida si es convertida en un objeto en el sentido de las ciencias naturales. Tomada como objeto, la vida humana slo puede traslucir el ser as que el hombre posee, pero nunca podr vislumbrar su existencia, ese existir en el que el hombre (y slo l> ~ como tal. Slo cuando se la enfoca fuera de la lente de la exacta ciencia natural puede captarse no solamente el ser humano as, sino tambin el existir humano, la esencia del hombre. Esto no implica que el anlisis existencial se acerque a la comprensin del hombre al margen de otras tendencias de estudio sino que acta en cooperacin con ellas (integra las dimensiones psicofsicas y espiritual). Por ello, el anlisis existencial no ignora el carcter de sujeto del hombre, sino que considera su ser existencial. As, el anlisis existencial es una explicacin de la
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existencia concreta, teniendo en cuenta que sta se explica a si misma, se despliega, se desarrolla en el transcurso de la vida. Es decir, por medio de la biografa de un sujeto encontramos la explicacin de su existencia, lo que en realidad es, tanto con respecto a su ser real, como con vistas a sus posibilidades de encontrar y realizar un sentido. Por tanto, la vida en s misma es una especie de auto-explicacin del ser personal (Frank], 1986a, pg. 100). Al contemplar el carcter de sujeto del hombre, el anlisis existencial acoge la libertad y responsabilidad humanas e intenta ayudar a descubrir en la existencia personal momentos de sentido y posibilidades de realizar valores. En palabras de Fizzotti (1977): El anlisis existencial se configura como iluminacin, clarificacin y puntualizacin del elemento personal que subsiste inalterado, ms all de todo fenmeno morboso. Este anlisis pone las premisas para la evidencia de la humanidad inviolable e inviolada, impregnada de libertad, espiritualidad y responsabilidad, que en el fenmeno psictico est escondida, velada, pero nunca destruida (pg. 216). El anlisis se configura como interpretacin de la existencia intencional, es decir, dirigida perennemente a la bsqueda de significados y valores, y como una ayuda al hombre para reconquistar el valor de reconocer que su naturaleza es esencialmente espiritual. Bschemeyer (1988) concreta la definicin del anlisis existencial en los siguientes puntos: Es el anlisis de aquellas barreras corporales, psquicas y sociales, que
impiden la liberacin y el desarrollo de las capacidades espirituales del hombre (barreras para encontrar sentido).
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Es el anlisis para desarrollar una vida con responsabilidad propia, una
vida que se autodesarrolla y es digna del ser humano. Constituye una ayuda para liberar y desarrollar aquellas capacidades espirituales que hacen posible encontrar un sentido. Se refiere a la existencia completa del hombre, con sus dimensiones de
cuerpo, psique y espritu, como existencia en una sociedad y en un tiempo concretos.
Sin embargo, anlisis existencial no quiere decir slo explicacin de la existencia ntica sino tambin explicacin ontolgica de lo que es la existencia. En este sentido, el anlisis existencial constituye el intento de una antropologa psicoteraputica; no es slo un complemento de la psicoterapia sino su fundamento intelectual imprescindible. Es ms, toda psicoterapia tiene en su base una imagen del hombre, unas premisas antropolgicas o, al menos, unas implicaciones antropolgicas, si tales premisas no son explcitas. No hay ninguna psicoterapia sin una concepcin del hombre y sin una visin del mundo. Incluso, puede decirse, que una psicoterapia que se tiene por libre de valores, en realidad no es ms que ciega a los valores. En palabras de Frank] (1990): el objetivo del anlisis existencial como explicacin antropolgica de la existencia personal consiste en hacer consciente, en explicar, en desplegar, en desarrollar la concepcin implcita, inconsciente, que la psicoterapia tiene del hombre, de la misma forma como se revela una foto sacndola de un estado latente (p. 65). El anlisis existencial pretende aportar a la psicoterapia una imagen cabal del hombre, incorporando todas las dimensiones de la realidad de su ser. Por tanto, desarrolla una visin antropolgica y del mundo (las cuales sern consideradas en
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apartados posteriores). Tal visin -como apuntbamos en el apartado anterior- tiene una fuerte base experiencial: se form en la dura escuela de las excavaciones causadas por los bombardeos, en los refugios antiareos, en los prisioneros de guerra y en los campos de concentracin. Quien los haya vivido, y tambin el que slo haya ledo las novelas de la resistencia, sabr que en todas estas situaciones lmite ya no se trataba de primum vivere deinde philosophari, sino que la ltima pregunta en esta situacin lmite se refera al sentido de la vida y tambin al sentido de la muerte: sobre ellos quera el hombre dar testimonio, y luego, erguido, ir a morir. Lo que tena validez era ms bien: primum philosophari deinde mori (Frankl, 1988a, pg. 128). Siguiendo con esta diferenciacin entre logoterapia y anlisis existencial, queda por resaltar el acento prctico que tiene la primera en relacin al segundo. La logoterapia quiere ser fundamentalmente terapia y, en concreto, terapia que parte del espritu. Esto quiere decir que la aspiracin de la logoterapia es acentuar el dinamismo central de la existencia humana, el deseo que el hombre posee de realizar un significado que justifique su vida. As, ayudar al hombre a buscar de forma personal y experimentada tales significados, los cuales se encuentran en su propia existencia. La logoterapia sita al hombre enfermo ante su propia y fundamental responsabilidad frente a la tarea nica e irrepetible que le pone delante la vida y a la que est llamado a proporcionar su respuesta personal e individual, contando con su radical libertad. Podemos ver, por tanto, que la logoterapia desemboca en anlisis existencial, al igual que ste culmina en una logoterapia. Esto significa que el elemento terico y el prctico estn inescindiblemente unidos, formando un todo armnico. Por ello,
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Tweedie (1961) afirma que los trminos logoterapia y anlisis existencial son casi sinnimos. Sin embargo, generalmente, al trmino logoterapia se le da un significado ms amplio que incluye los dos aspectos. As lo utilizaremos, normalmente, a lo largo de este trabajo.
Definicin de logoterapia
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2.2. DEFINICIN DE LOGOTERAPIA La logoterapia de Viktor Frank] como teora y praxis teraputica, se sita
histricamente como alternativa al reduccionismo y al determinismo biolgico, psicolgico y sociolgico de las ciencias humanas y, en concreto, de la psicoterapia. Critica las concepciones antropolgicas subyacentes atales posiciones y propone (sobre la base de una revisin personal de los presupuestos de la filosofla existencial y de la experiencia como mdico y como hombre de su fundador) una concepcin multidimensional de la existencia. Al mismo tiempo, como derivacin coherente de tal concepcin, desarrolla un mtodo teraputico con tcnicas teraputicas concretas y eficaces. As pues, este modelo psicoteraputico puede ser definido como un sistema (Frankl, 1986, 1975; Gismondi, 1990), una estructura organizada, cuyos elementos seran: una visin antropolgica y del mundo especfica, una concepcin original de los trastornos psquicos, unas tcnicas teraputicas coherentes con tal visin y concepcin.
Algunos autores (Fizzotti, 1987; Gismondi, 1990) hablan de 1020-teora refirindose con ello a los dos primeros elementos. El tercer punto corresponde a la praxis logoteraputica, propiamente dicha. Acogiendo los tres aspectos podramos enunciar la siguiente defmicin: la logoterapia es una forma teraputica de trabajar con las personas que sufren, derivada de una imagen analtico-existencial del hombre y del mundo
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Como forma teraputica, la logoterapia es una ayuda para (volver a) alcanzar la capacidad de percibir las posibilidades de sentido dadas, reconocindolas y actuando. Es una psicoterapia centrada en el sentido (ms adelante veremos con mayor amplitud el postulado logoteraputico sobre el sentido de la vida). Su tarea es ayudar a esclarecer aquello que distancia al hombre de s mismo, as como aquello que el hombre puede ser, en lo que puede convertirse. Es decir, es una ayuda para la liberacin y desarrollo de las capacidades humanas. Al trabajar con las personas que sufren, cuenta con una teora sobre las neurosis y psicosis. Ante ellas, se interesa no por lo que enferma, sino por lo que cura; no por las formas de conducta patolgicas, sino por las capacidades inherentes del hombre; no por lo que condiciona al ser humano, sino por lo que lo hace incondicionable; no por lo que oprime, sino por las posibilidades para tomar una decisin ms libre y responsable. Tambin, considera que el sufrimiento inevitable puede constituirse en una ocasin de sentido para el hombre si se afronta con una actitud adecuada. La imagen analtico-existencial del hombre y del mundo est presente en todo el trabajo logoteraputico y cuenta, como ya se ha dicho, con la dimensin espiritual del hombre (no en sentido religioso). Es apelando a esta dimensin, a la fuerza de resistencia del espritu, como el hombre puede colocarse frente al fenmeno morboso y superarlo (ver apartados sobre antropologa y teora de las neurosis). Pero la logoterapia tambinpuede ser definida comouna forma de counseling (asesoramiento existencial): la logoterapia es una forma de counseling desarrollada por el psiquiatra y neurlogo viens Viktor E. Frankl, que ante todo considera importante la respuesta a la pregunta sobre el sentido de
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la vida de un ser humano (Bschemeyer, 1986. Hamburguer Abendblatt. 11 de Enero). La logoterapia se basa en que la motivacin de una persona para pensar y actuar no reside, principalmente, en la aspiracin de posesin, prestigio, placer o felicidad, sino en una vida llena de sentido -como ya hemos dicho-. Tal sentido no puede ser hecho por el ser humano, pero ste si puede encontrarlo y realizarlo. Por ello, la logoterapia ve como funciones suyas: 10) Provocar el deseo de la libertad hacia una propia decisin.
20)
Hacer consciente al hombre de su responsabilidad para la creacin de la
propia vida.
30)
Ayudar a apanar, desmontar y eliminar las barreras que impiden hallar el
sentido. Estas funciones son fmalidades que pueden inscribirse en el campo de la orientacin personal y de grupos. De ah, que la logoterapia tambin sea considerada como una profilaxis de trastornos psquicos y fsicos y tenga un amplio quehacer dentro del campo educativo de los valores, la responsabilidad y la libertad. Por ltimo, hemos de sealar que el sistema logoteraputico es un sistema abierto, tanto ante su propia evolucin como hacia la cooperacin con otras escuelas. Frank] puso unas bases y sus discpulos las desarrollan, amplan y sistematizan, al mismo tiempo que se adentran en diferentes campos de trabajo terico y aplicado. Unos trabajos popularizan el pensamiento logoteraputico, otros desarrollan un cuerpo experimental o estructuran, profundizan y amplan aspectos de logo-teora. Tambin los hay que se dirigen a campos aplicados concretos como la educacin, la
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medicina psicosomtica, el alcoholismo, la drogodependencia, la desviacin social, los enfermos terminales, etc., aparte del campo psicoteraputico en sentido estricto y del counseling u orientacin. De igual forma, vemos la apertura a la cooperacin con otras escuelas, en un ejemplo significativo: las tcnicas logoteraputicas no excluyen la aplicacin de tcnicas de otras corrientes. Muchas veces se aplican simultneamente o al terminar una terapia de otra orientacin, que pone las bases para una intervencin logoteraputica final. En esta lnea, Frank] (1986a) recoge la opininde sus discpulos en relacin con la apertura del sistema logoteraputico: En el ltimo libro de logoterapia, del que es autora Elizabeth 5. Lukas, uno se encuentra con la afirmacin de que, a travs de la historia de la psicoterapia nunca ha habido una escuela menos dogmtica ni tan abierta como la logoterapia. Por lo tanto, la logoterapia podra muy bien llamarse un sistema abierto. Sin embargo, no slo expresamos su apertura, sino que tambin confesamos que se trata de un sistema. Despus de todo, el sistema es el orgullo del pensador como dijo Ortega y Gasset. J. E. Torell ni siquiera dud en proclamar que en la historia de la psicoterapia, la logoterapia es la ltima escuela cuya enseanza se ha desarrollado como una estructura sistemticamente organizada (pg. 186-187). De la misma manera, el autor (Franld, 1986a) refiere la opinin de Allport quien habla de la logoterapia como del novniento psicolgico ms importante de nuestro tiempo, siendo, precisamente, a travs de su labor pionera en EE.UU., como se introdujo esta escuela psicoteraputica en el citado pas.
3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPUTICO
Visin antropolgica y del mundo
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3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPUTICO
Como hemos visto, la logoterapia cuenta con una estructura que organiza tanto su teora como su praxis. Por ello, nos vamos a detener, ahora, en el pensamiento que Frank] tiene sobre el hombre y el mundo y sobre su concepcin de neurosis (aspectos que algunos autores llaman logoteora) as como en las tcnicas teraputicas derivadas de tal visin y concepcin. Tambin recogeremos las aportaciones ms significativas de sus discpulos.
3.1. VISIN ANTROPOLGICA Y DEL MUNDO
Al considerar el concepto de anlisis existencial veamos como toda psicoterapia implica una concepcin del hombre.
La crtica central que la logoterapia hace de las antropologas subyacentes a la psicoterapia al uso es que todas cuentan con una caracterstica comn: el reduccionismo antropol2ico. Este implica una visin unilateral, unidimensional del hombre, resultando una imagen deformada del mismo, haciendo del hombre un homnculo. Interpreta el fenmeno humano en funcin de un aspecto del mismo, como si ste fuera el todo del hombre.
Los tres grandes reduccionismos que se han dado hasta ahora son: el
biologismo, el psicolo2ismo y el sociolo2ismo. As, el hombre no sera otra cosa que un autmata de reflejos o un mecanismo de instintos, un mecanismo psquico o un simple producto de las fuerzas de produccin, respectivamente (cfr. Franid, 1986a). De los homunculismos se derivan graves consecuencias para el hombre y para la
humanidad. Ms adelante nos detendremos en la crtica a los reduccionismos, teniendo en cuenta que el que tiene ms presente Franid es el psicologismo, consistente en
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interpretar todos los actos del hombre desde un origen psquico. En palabras del propio Frank] (1978), el psicologismo es: el nombre que se da a ese mtodo pseudocientffico consistente en deducir del origen psquico de un acto la validez o falsedad de su contenido espiritual (pg.
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La logoterapiapostula una visin integral del hombre y asume, en la imagen que tiene de ste, los diversos aspectos que destacan de tales concepciones, pero, adems, los integra en un nivel superior de una unidad jerarquizada. La propuesta de Frank] pretende superar las limitaciones de los reduccionismos. La logoterapia quiere complementar a la psicoterapia, no sustituirla. Partiendo de los conocimientos de sta, se proyecta a otra dimensin para obtener una visin del hombre y del mundo ms acorde con la realidad existencial del ser humano. As, por ejemplo, con respecto a las aportaciones de Sigmund Freud y de Ader y la relacin de la logoterapia con ellas, el propio Frankl (1978), parafraseando a Stekel, dice: un enano encaramado sobre los hombros de un gigante puede dominar un campo visual mayor que el gigante mismo (pg. 21).
3.1.1. Ima2en del hombre: Ontolona/Antrofolo2a dimensional Para Frank] el hombre es el sujeto en su totalidad tridimensional. El hombre participa del ser de tres formas: fsica (tambin llamada biolgica o somtica), psquica (o anniica) y notica (o espiritual o noolgica). En palabras del mismo Frank] (1955): Tres son las dimensiones propias del hombre: la somtica, la psquica y la espiritual, esta ltima puede llamarse tambin notica (pg. 154).
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A la dimensin somtica se adscriben la vida orgnica y la reproduccin, mientras que a la psquica, los instintos y condicionamientos, las sensaciones y los sentimientos o estados anmicos; por su parte, de la dimensin espiritual son propias las voliciones, decisiones, actitudes, etc., en definitiva, la libertad y responsabilidad, el conocer, decidir y realizar las posibilidades de sentido de la vida (cfr. Chiquirrn, 1987 y Lukas, 1983a). Esta ltima dimensin es la que caracteriza al hombre como tal, la nica que esencialmente le pertenece (un animal tambin es un ser psicosomtico). Es conveniente realizar unas breves aclaraciones con respecto a los trminos que utiliza el autor al referirse a las distintas realidades ontolgicas del hombre, antes de empezar a desarrollar esta visin antropolgica y facilitar, as, su comprensin. Frankl (1986a) habla de: Geist: espritu o alma en su vertiente espiritual, exclusiva del hombre (con Seele: psique o alma en su vertiente orgnica (el alma en cuanto anima al Leib: cuerpo del ser viviente.
independencia de planteamientos religiosos).

-
ser viviente).
-
En algunas ocasiones tambin utiliza los trminos: Geist-seele: el alma en cuanto inmersa en lo espiritual. Leibseele: el alma en cuanto inmersa en el organismo.
As pues, se podra distinguir una realidad psico-instintiva (psico-orgnica o Leib-seele) y una realidad psico-espiritual (Geist-seele) no como entidades independientes de las tres dimensiones (que incrementaran su nmero) sino como fenmenos que manifiestan la aprehensin de una dimensin inferior por otra parte. En esta lnea hemos de matizar, igualmente, el trmino sentimiento. Este puede resultar ambiguo. Unas veces designa un mero estado afectivo, mientras que en
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otras ocasiones, se refiere a sentimientos intencionales -tomando la terminologa de Scheler-. En el primer caso, la palabra tiene poco que ver con el hombre espiritualexistencial (el propio y autntico ser del hombre); se refiere a los estados impulsivos. Por su parte, los sentimientos intencionales pueden atribuirse a la dimensin espiritual, siendo su capacidad cognoscitiva mucho ms fina y delicada, en su esfera, que el entendimiento en la suya (cfr. Frankl, 1 988b). Algo semejante podra aplicarse al trmino pensamiento. Elisabeth Lukas (1983a), nos ofrece un esquema (ver Figura 3.1) de la triple dimensin del hombre, que resulta muy clarificador.
Itorubre
Nivel espiritual <no6ticc Pensan lentos.. ualiclones. decsiones~ actitudes - . -
Anirial 1-tonbre
{ I
1
Nivel Nivel
THIIIUIDUALXDRD
psicolgico <sociolgica instintos.
Sentinientos. sensaciones.. condicione., lentas. . -
SUElE 2! Tu XD~) Idonb re An i na 1 Uegeta 1 biolslco C-fisiolAglco u reproduccidn
Ulda orgnica
Los tres niveles del ser del honbre.. diferenciados por sus cualidades esenciales
Figura 3.1. LOS TRES NIVELES DEL SER DEL HOMBRE, diferenciados por sus cualidades esenciales
Como vemos, reitera que entre los distintos niveles del ser del hombre hay peldaos cualitativos: en el inferior (nivel biolgico) se adscribe la vida, en la que
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coincide la esencia de la planta, el animal y el hombre; al nivel intermedio o psicolgico corresponde el sentir, lo cual es propio de la esencia de los animales y de los hombres; por ltimo, en el nivel superior o notico se sita el querer, son atributos que slo el hombre posee. Frankl prefiere hablar, ms que de diferencia cualitativa entre lo humano y lo subhumano, de una diferencia dimensional. La ventaja de esta terminologa estriba en que una dimensin superior incluye siempre a la inferior. Los trminos superior e inferior no son trminos valorativos, sino que indican mayor o menor comprehensividad. As, una dimensin superior es comprehensiva de una inferior (la incluye), eliminndola y guardndola simultneamente. De esta forma, los datos contradictorios que podemos tener de las diversas dimensiones no resultan excluyentes entre s a pesar de las contradicciones. Por su dimensin bio-psicolgica no se puede decir que el hombre sea una simple planta o slo un animal, sino que participa en sus dimensiones de lo esencial de la planta y del animal (y, en este sentido, permanece, en cierto modo, siendo animal y planta), integrndolas en una dimensin superior, que le caracteriza como hombre. Es decir, es la dimensin espiritual, asumiendo e integrando estas dos dimensiones inferiores, la que da unidad y totalidad al hombre. Frankl (1988a) propone, entre otros, el siguiente sfinil: Y as, tambin el hombre una vez que ha llegado a ser hombre, en cierto modo permanece siendo animal y planta. Igual que un avin que no pierde la capacidad de desplazarse en la tierra como un auto; por supuesto podr demostrar su naturaleza de avin en cuanto se eleve por sobre la tierra y se mueva en el espacio, con lo cual no se discute que un tcnico podr anticipar si ser capaz de volar, por la construccin de la mquina, cuando todava no vuela. Con esto aludo a Portmann, quien pudo probar que se puede rastrear la humanidad del hombre hasta en su anatoma. Pues hasta el cuerpo del hombre se halla marcado por su espritu (pg. 142).
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Es lo que el autor llama enfoque ontolgico-dimensional (antropologa dimensional) que permite salvar la continuidad de un fenmeno con los otros (de unos peldaos a otros), a pesar de la especificidad del fenmeno de dimensin superior. Por ello define al hombre como una unidad a pesar de la variedad. Existe una unidad antropolgica a pesar de las diferencias entre las diversas clases de ser. Esta es la marca caracterstica de la existencia humana. Esta ontologa dimensional hace que el ser humano no se desdoble en tres, como si estuviera compuesto de cuerpo, alma y espritu sino que contempla estos tres factores como inseparables. Aunque son tres factores fundamentalmente distintos y, por tanto, ontolgicamente hay que separarlos, unos a otros se pertenecen a s mismos en lo que se refiere al ser-hombre (cfr. Frankl, 1964). As, la dimensin espiritual, la que es especficamente humana, asume todo aquello que est implicado en la naturaleza biopsiquica, incluso las disfunciones orgnicas, las malformaciones de rganos, los conflictos psicolgicos, etc. En palabras de Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989): Frankl subraya la dimensin espiritual del hombre como la dimensin esencial. Esta preponderancia conferida al espritu, dice Franld, no significa una degradacin del cuerpo o de la psique; no significa una abolicin pura y simple de las condiciones materiales. En el hombre, la dimensin espiritual est llamada a dominar la facticidad psicofsica y no puede hacerlo si no es respetando la naturaleza (pg. 54). El hombre despliega su existencia en su corporeidad psico-fsica. Lo humano slo se puede descubrir a la luz de la totalidad de la persona. Esta es algo indivisible: la persona es un individuo, un ser nico e irrepetible. No se puede escindir, precisamente, porque es una unidad. Pero de igual forma que es in-dividum, tambin es in-sumabile, no se puede fundir pues es totalidad. Aunque lo psquico y lo fsico
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llegan a formar una unidad ntima, no constituyen una misma y nica realidad (ya que se trata de dos modos de ser sustancialmente distintos y lo nico que tienen en comn es que son, precisamente, modalidades de un mismo ser) que pudiera constituir el todo del hombre. La totalidad empieza donde se afiade -ms all de la unidad corporal psquica- lo espiritual como tercera realidad, la especfficamente humana. En palabras de Frankl (1990): Ninguna unidad psicosomtica en el hombre por muy ntima que sea consigue constituir su totalidad; a esta ltima pertenece esencialmente lo notico, lo espiritual, en la medida en que el hombre representa un ser, por cierto no slo espiritual, pero s en su esencia y en la medida en que la dimensin espiritual para l es constitutiva, en cuanto que sta representa la dimensin, ciertamente no la nica, pero s la especfica, de su existencia, sea que se considere lo espiritual en el hombre de manera fenomenolgica como su personalidad o de manera antropolgica como su existencialidad (pg. 69). En otras palabras, aunque lo espiritual es una forma de ser propia del hombre (desde el punto de vista ontol2ico) y una forma de ser especfica (desde el punto de vista antropol2ico) hay que tener en cuenta dos limitaciones: lo espiritual no es la nica regin ontolgica a la que pertenece el hombre (afirmar esto sera un espiritualismo que no contempla que la totalidad y la unidad viene dada por la tridimensionalidad) y. desde un punto de vista noolgico, lo especfico del hombre estara ms en lo emocional y existencial que en lo racional y lo intelectual. Este ltimo reconocimiento libra al anlisis existencial frankliano de tres peligros que amenazan a toda antropologa que incluye lo espiritual en su esquema de concepcin del hombre: el espiritualismo, el racionalismo y el intelectualismo. Para explicar mejor esta ontologa dimensional, Frank] se apoya en analogas geomtricas, formulando dos leyes (leyes de la ontologa dimensional) (dr. Frankl, 1978, 1987a, 1988a, 1990; Bazzi y Fizzotti, 1989 y Chiquirrn, 1987).
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La primera ley de la ontologa dimensional (Figura 3.2) dice as (Frank],
1978):
Si sacamos de su dimensin un objeto y lo proyectamos a diversas dimensiones que sean inferiores a su propia dimensin, toma figuras tales que se contradicen entre s. Por ejemplo, si sacamos del espacio tridimensional un vaso, geomtricamente un cilindro, y lo proyectamos a los planos bidimensionales lateral y de la base, Figura 3.2. PRIMERA LEY DE LA entonces obtendremos, en un caso un ONTOLOGA DIMENSIONAL. cuadrado y en el otro un crculo (pg. 49).
La segunda ley de la ontologa dimensional (Figura 3.3) es la siguiente
(Frank], 1978):
Si sacamos de su dimensin (no uno sino> diversos objetos y los proyectamos (no en diversas dimensiones sino) en una sola dimensin, inferior a la dimensin original, se forman figuras que (no se contradicen entre si, sino que) son ambiguas. Si, por ejemplo, proyectamos un cilindro, un cono Figura 3.3. SEGUNDA LEY DE LA y una esfera sobre el plano bidimensional de ONTOLOGA DIMENSIONAL. la base, sacndolos de su espacio tridimensional, obtenemos en los tres casos un crculo. Supongamos que son las
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sombras producidas por el cilindro, el cono y la esfera. Entonces, estas sombras son ambiguas en cuanto que no puedo deducir de ellas, que son iguales, si las est produciendo un cilindro, un cono o una esfera (pg. 50). Aplicando estas leyes al hombre vemos, con respecto a la nrimera, que si reducimos al ser humano sacndolo de su dimensin especficamente humana y lo proyectamos a los planos de la biologa y la psicologa, forma imgenes que se contradicen entre s. La proyeccin sobre el plano biolgico da fenmenos somticos, mientras que la proyeccin sobre el plano psicolgico da fenmenos psquicos. Sin embargo, esta contradiccin, teniendo en cuenta la ontologa dimensional, no lesiona la unidad del hombre, al igual que e] contraste entre el crculo y el cuadriltero no contradice la realidad de que se trata de dos proyecciones de un mismo cilindro. Igual que no se puede decir que un vaso est compuesto por un cilindro y un rectngulo, as tampoco el hombre se compone de cuerpo, alma y espritu. Es todo esto unitariamente. La unin de las contradicciones (soma y psique), slo podemos hallarla, no en los planos sobre los que proyectamos al hombre, sino en una dimensin un grado ms alta, en la especficamente humana. Es decir, la unidad del hombre debe buscarse en la dimensin notica o espiritual, que no sera otra cosa que el ncleo ms interno del hombre, su si mismo. En la terminologa frank]iana la palabra espiritual indica tal dimensin antropolgica, sin ninguna alusin al mbito religioso o divino, por ello Frank] prefiere hablar de fenmenos noticos o noodinmicos (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). Lo corporal necesita de lo psquico para su realizacin y, finalmente, de lo espiritual para su realizacin plena. En palabras de Frank] (1987a):
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Lo corporal es simple posibilidad... Como tal est abierto a lo que sea capaz de realizar esa posibilidad. En ese sentido lo somtico est abierto a lo psquico..., lo psquico (o anmico) a lo espiritual. 136) Para aclarar estas afirmaciones propone el smil del msico con su instrumento: una pieza musical no puede interpretarse sin piano o sin pianista (aunque la comparacin falla porque piano y pianista estn en un mismo plano -el podio- mientras que lo espiritual y lo corporal no se encuentran en la misma escala del ser). Un piano afinado no suple los defectos del pianista y ste encuentra dificultades para revelar su arte si el instrumento est desafinado; pero, en este ltimo caso (que representara una enfermedad), no puede decirse que quien falla es el artista. No es la persona la que est enferma (sin negar que padezca) sino el organismo. Asimismo, en la reflexin sobre esta primera analoga, Frank] descubre otra contradiccin: tanto el crculo como el cuadrado son figuras cerradas mientras que el vaso es un cilindro abierto. La analoga con el hombre la contemplamos si consideramos que en el plano biolgico el hombre proyecta la imagen de un sistema cerrado de reflejos fisioluicos y sobre el planopsicolgico, la proyeccin consiste en un sistema cerrado de reacciones psicol2icas. Sin embargo, cmo explicar el problema de la libertad humana y su ser abierto al mundo. Estas caractersticas, que pertenecen a la esencia del hombre slo se alcanzan desde la dimensin superior. Desde una antropologa dimensional, el carcter cerrado de los sistemas fisiolgicos y psicolgicos no contradicen la humanidad del hombre (igual que el carcter cerrado de la proyeccin horizontal o de la vertical no estn en contradiccin con el carcter abierto del cilindro si consideramos la tridimensionalidad). Es decir, el
(...)
Si algo corporal es
posible, es realizado psiquicainente porque es una necesidad espiritual (pg.
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determinismo fsico-psquico queda superado por el dinamismo notico de la autotrascendencia y el autodistanciamiento (que veremos posteriormente). Con ello tambin se explica que los descubrimientos efectuados en las dimensiones inferiores conserven su validez dentro de tales dimensiones. La ciencia tiene no slo el derecho sino el deber de colocar la multidimensionalidad de la realidad entre parntesis (la proyeccin es absolutamente legtima y obligada) y mantener la ficcin como si se estuviera ocupando de una realidad unidimensional. Pero, al mismo tiempo, ha de tener en cuenta los puntos donde pueden surgir errores y los que debe sortear al dirigir su investigacin (por ejemplo, no caer en reduccionismos). En palabras de Frank] (1988a): Ahora comprendemos que los descubrimientos efectuados en las dimensiones inferiores conservan su validez dentro de sus dimensiones y esto es legitimo, en idntica medida, en orientaciones de investigacin tan unilaterales como la reflexologa de Pavlov, el behaviorismo de Watson, el psicoanlisis de Freud y la psicologa individual de Ader (pg. 141). Esta concepcin tiene repercusiones muy importantes en su teora de la neurosis y, por consiguiente, en el campo de la praxis clnica. Tal concepcin explica las dos principales tcnicas logoteraputicas: la intencin paradjica y la derreflexin (ver apartado correspondiente). Desde esta perspectiva, las mayores alteraciones fsicas o psquicas, as como cualquier circunstancia externa por la que pase el hombre, no determinan su existencia; slo la condicionan. El hombre puede decidir su actitud frente a todo ello. En este sentido Frankl (1987a) habla de el hombre incondicionado; por la capacidad de oposicin del espritu, a los condicionamientos psico-fisicos. Slo cuando puede evadirse del plano de la facticidad psico-fsica y enfrentarse consigo mismo, es cuando el hombre empieza a ser un hombre , en el sentido propio de la palabra (cfr. Frankl, 1988b).
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De la misma manera, el ser humano no se queda encerrado en s mismo, en sus propias limitaciones, sino que es capaz de transcenderse y orientar su vida a algo o alguien. Para Frankl, existir significa estar ms all de s mismo, salir de s y enfrentarse consigo mismo, con lo cual el hombre sale del plano de lo corpreo-anmico y llega a travs del espacio de lo espiritual a s mismo. La existencia acontece en el espritu, es algo en su esencia espiritual. De aqu procede la diversidad en la unidad del hombre, no de que ste se componga de cuerpo, alma y espritu, sino de que como espritu toma postura respecto a si mismo como cuerpo y psique y puede oponerse a su realidad corporeo-animica. En palabras de Frank] (1987a): El hombre tiene cuerpo y alma, pero es espritu. Lo que tiene frente a s mismo es cuerpo y alma; lo que es frente a cuerpo-alma es espritu (pg. 137). Todo ello nos sita ante los temas de la libertad y la responsabilidad que posteriormente desarrollaremos. En relacin con la seaunda lev de la ontologa dimensional, su aplicacin al hombre nos sita ante el problema de los reduccionismos. As, el autor nos propone la siguiente comparacin: si proyectamos, no cuerpos tridimensionales sobre un plano bidimensional, sino figuras como Fedor Dostoievski y Bernadette Soubirous, en el plano psiquitrico, podemos ver al primero nada ms que a como un epilptico y a la segunda nada ms que como a una histrica con alucinaciones visuales. Aquello en lo que sobresalen no se refleja en el plano psiquitrico ya que tanto el logro artstico de Dostoievski, como el suceso religioso de Bernadette se sitan fuera de ese plano. Es necesario tener presente la dimensin espiritual. La proyeccin es, al menos, ambigua,
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al no abarcar las diferencias que tienen distintos fenmenos e, incluso, nos puede dar una imagen reducida de ellos. Frankl (1988a) toma otros tres fenmenos que, en el sentido descrito, pueden presentarse ocasionalmente como isomorfos: religin, cosmovisin y esquizofrenia. Expone cmo en una ponencia presentada en el Congreso de la Sociedad Alemana de Psiquiatra de Bad Nauheim en 1970, se consideraban tales fenmenos de forma unilateral, exclusivamente desde el plano psiquitrico. Ello llevaba a decir al ponente que la religin, la cosmovisin y la esquizofrenia tenan un origen comn, el miedo a la castracin. Las repercusiones que esto tiene, por ejemplo, en el campo clnico son, nuevamente, muy importantes. Nos lleva a considerar las tres dimensiones del hombre a la hora de establecer el diagnstico de una patologa. Si no se transciende el plano psiquitrico, no existida diagnstico diferencial entre loco o profeta (cfr. Frank] 1990). Adems, en la medida en que la etiologa de una alteracin es multidimensional, la sintomatologa resulta polivalente. Toda patologa necesita una perspectiva, una mirada al logos que permanece detrs del pathos, al sentido que tiene el sufrimiento (cfr Frank] 1987a y 1988a). As, como veremos ms tarde, las neurosis pueden ser somatgenas, psicgenas y nogenas. Ello tambin orientar el tratamiento. Ms tarde abordaremos estas ideas al tratar la teora y terapia de las neurosis. En definitiva, la imagen del hombre aqu considerada, nos sita ante diversos problemas de reflexin antropolgica que abordamos a continuacin. 3.1.2. El problema soma-psique Cul es la relacin entre la physs y la psyque del hombre, entre su cuerpo y su alma?.
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Para la reflexin sobre este problema, Frank] parte de hechos que se presentan en la prctica clnica (cfr. Frank], 1964, 1987a y Chiquirrin, 1987). Habla de cuatro categonas generales de enfermedad: 1) Orgnicas vulgares, cuya etiologa y sintomatologa son somticas. 2) Psicosis, con etiologa somtica y sntomas psquicos. 3) Neurosis psicgenas, de etiologa psquica y sintomatologa tambinpsquica. 4) Neurosis orgnicas, cuya etiologa es psquica y su sintomatologa orgnica. Tambin considera el hecho de la llamada resonancia afectiva del organismo, por la que se comprueba, por ejemplo, cmo la alegra o la preocupacin influyen en los procesos fsicos y qumicos del corazn. Se puede hablar, entonces, de psicognesis, como si la alegra (algo psquico) produjera efectos sobre algo fsico (corazn)?. Hay entre cuerpo y anima una relacin causa-efecto, accin recproca...?. Para responder a estas preguntas, Frankl (1987a) se sita ante las tres teoras principales que histricamente han existido en lo que respecta al problema cuerpoalma: la teora de la accin recproca, la teora de la identidad y la teora del paralelismo psicofsico. Ante las dos primeras teoras argumenta que lo somtico y lo psquico son dos modos de ser substancialmente diferentes, ontolgicamente inco~ensurables (como veamos en la primera ley de la ontologa dimensional). No pueden reducirse uno a otro, ni derivarse el uno del otro. Expone cmo causa y efecto slo pueden existir en la zona de la physis, no en el de la psique. En sta lo que se dan son motivos y consecuencias. As por ejemplo, una persona puede llorar por una causa o por un motivo: picar cebolla puede hacerle (ser causa de) que llore (efecto), mientras que el llanto por la muerte de un ser querido
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es la consecuencia del dolor que siente por la prdida (motivo); la ansiedad de un alpinista cuando se aproxima a la cumbre de una montaa de 4000 m. puede sobrevenir por una causa, como la falta de oxgeno, o por un motivo, como es el no estar suficientemente equipado para proseguir el ascenso. En apoyo de esta irreductibilidad, muestra cmo las representaciones psquicas del color ~~rojo o de crculo, por ejemplo, no son rojas o circulares, como tales representaciones. Igualmente, cita (Frankl, 1987a) a Konrad Lorenz y Werner Heisenberg: No crean ustedes que slo puedo aducir como prueba de esta tesis autoridades que se dedican a especulaciones, ajenas a toda ciencia exacta y pura; nuestro testigo es nada menos que Heisenberg -por citar a un cientfico, ciertamente exacto-, que declar lo siguiente: Nosotros no esperamos alcanzar un camino directo para comprender las relaciones entre los movimientos de los cuerpos y los procesos anmicos, ya que an en la ciencia exacta la realidad se fragmenta en estratos separados (pg. 95). Konrad Lorenz afirma que la lnea divisoria entre los dos grandes inconmensurables, lo fisiolgico y lo psquico, es infranqueable y que incluso una extensin de los resultados cientficos a la esfera psicofsica no aportara nada a la solucin del problema cuerpo-alma (pg. 153). Por tanto, la relacin no sea de causalidad ni de identificacin. Entre physis y psique slo puede haber cierta correspondencia; estn coordinados, unidos en paralelo. Es decir, acepta la tercera teora, del paralelismo psicofsico, frente a los dos primeras. Hay cierta correspondencia psico-fisica; lo psquico est abierto a lo fsico y viceversa (una persona airada enrojece). No obstante, aunque la patologa cerebral evidencia correspondencias numerosas y extensas entre lo fisiolgico y lo psquico o anmico, las funciones psquicas no son localizables en el cerebro. Lo que s hay son condiciones cerebrales necesarias para la
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realizacin de proyectos anmicos. El Bios no produce el Psique, solamente se condicionan (cfr. Frank], 1987a).
LOROS.
ni la Phvsis la
Como veamos en el apanado anterior, el sistema fsico (cerrado en s mismo) est abierto y dispuesto a recibir en silo anmico y lo espiritual. 3.1.3. El carcter espiritual del hombre 3.1.3.1. Definicin de lo espiritual Para Franid, lo espiritual es una fuerza, no una substancia, por ello, prefiere hablar de lo espiritual y no del espritu, aunque en sus textos tambin encontramos el trmino espritu (cfr. Chiquirrn, 1987: 106-107). Entendido como fuerza, lo espiritual se caracteriza como lo que puede oponerse o colocarse frente a/contra el organismo psicofsico. En palabras de Frank] (1990): Y precisamente designamos como espiritual en el hombre aquello que puede confrontarse con todo lo social, lo corporal e incluso lo psquico en l (pg. 100). As pues, en la persona, adems del paralelismo psicofsico que antes considerbamos, existe el antagonismo psico-notico. Este antagonismo psiconotico se define como la capacidad que tiene el hombre de distanciarse de s mismo en cuanto organismo psicofsico (capacidad de autodistanciamiento) y es lo que constituye a la persona espiritual como tal. As, Frank] (1990) nos dice: Este autodistanciamiento de si mismo en cuanto organismo psicofsico al fin de cuentas es lo que constituye la persona espiritual como tal, como espiritual y a la vez circunscribe el mbito de lo humano como mbito espiritual. Slo
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cuando el hombre se confronta consigo mismo, lo espiritual y lo corporalpsquico se separan (pg. 67). Es decir, lo espiritual es aquello en el hombre que siempre y en cada momento se puede oponer a cualquier posicin tanto externa como interna (disposicin es como suele denominarse a esta ltima). Es lo libre en el hombre, lo cual est ntimamente ligado a la responsabilidad (ver apartados 3.1.3.6.1 y 3.1.3.6.2). Al contrario que el animal, que no tiene instintos, sino que es sus instintos, el hombre comienza a ser hombre cuando es capaz de oponerse a sus instintos y de responder de sus propias decisiones. En este sentido, la espiritualidad del hombre no es slo una caracterstica en l, igual que lo son lo corporal y lo psquico -que tambin son propios del animal- sino un constituens, algo que distingue al hombre. En palabras de Frank] (1990): le corresponde slo a l y ante todo a l (pg. 78). Por la espiritualidad el hombre presenta los comportamientos especficamente humanos. As, siguiendo a Bschemeyer (1988), podemos decir que segn la logoterapia, el espritu es la capacidad, inherente a todo ser humano, de: comportarse libremente y de forma responsable frente a las influencias internas adaptarse y tomar postura ante lo que no puede cambiar, reconocer fuera de s mismo las formas de sentido que se le ofrecen en
y externas,
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diversas situaciones y poder vivir el sentido. Estos puntos encuentran su desarrollo a lo largo de este captulo.
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3.1.3.2. Acontecer existencial La existencia acontece en el espritu. Existir quiere decir salir de s mismo y ponerse frente a s mismo, de manera que el hombre sale del nivel de lo corporal y psquico y llega a s mismo, pasando por el mbito de lo espiritual. Es decir, muchas veces, slo mediante la oposicin a s mismo, el hombre puede llegar a ser el mismo. Estas ideas las representa Frank] (1990, 1992) en el croquis que recogemos a continuacin (Figura 3.4): Este salir al encuentro de s mismo puede realizarse haciendo frente, en virtud de la fuerza de oposicin del espritu, de la capacidad de autodistanciamiento. Por ejemplo, un hombre que sufre depresin endgena puede, en cuanto persona espiritual, hacer frente a esa Figura 3.4. ACONTECER afeccin del organismo y mantenerse al EXISTENCIAL. margen del curso de la enfermedad orgnica, es decir, puede distanciarse de su depresin. Por el contrario, tambin puede dejarse caer en ella. Pero ello, no depende de la propia depresin, sino de la persona espiritual. De hecho, ]a depresin endgena es una afeccin psicofisica, donde lo fisico y lo psquico se hallan coordinados y sincronizados (a la depresin psquica le acompaan anomalas somticas); la persona est afectada con todo su ser, en cuerpo y alma, pero no con el espritu. Slo es afectado el organismo psico-fsico; lo espiritual no nuede enfermar Por ello, Frankl habla de antagonismo psiconotico frente al paralelismo psicofsico. Como veremos, la logoterapia cuenta con la fuerza de oposicin del espritu para su prctica teraputica y de orientacion.
mbito de la existencia
pArsonal espiritual
ExssIir
organsmieo-psicoflsica
Plano de la faeticidad
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Sin embargo, no siempre es necesaria esta confrontacin del hombre consigo
mismo pues el antagonismo psiconotico es un antagonismo facultativo. Es decir, la actuacin de la fuerza de oposicin del espritu es una simple posibilidad, no una necesidad. En otras palabras, la obstinacin del espritu es siempre posible, pero no siempre es necesaria, ni debe ejercitarla. En palabras del autor (Frank], 1990): De ninguna manera el hombre debe hacer uso siempre de la obstinacin del espritu. No necesita siempre solicitar su ayuda. No debe porfiar siempre con sus instintos, con su herencia y con su medio ambiente por el simple hecho de que los necesita; pues el hombre se afirma en virtud de sus instintos, gracias a su herencia y a su medio ambiente por lo menos tantas veces como se afirma a pesar de sus instintos, de su herencia y de su medio ambiente (pg. 67). La existencia de una persona implica la posibilidad de expresarse corporalmente y de producir en otro una impresin sensible. Esa impresin o contenido de conciencia hace vislumbrar a una persona, de la que se le ofrece algo ms que lo corporal o lo sensible, aprehende a la persona. En definitiva, la facticidad psicofsica y la existencia espiritual estn soldadas en la existencia humana, una separacin clara entre ambas slo se puede hacer desde un punto de vista heurstico. Segn el objetivo de la reflexin sobre el hombre se abordar a ste ms desde la unidad-totalidad o desde la fragmentacin en lo espiritual y lo psicofsico. No obstante, una perspectiva no puede olvidar la existencia de la otra. Por otra parte, la esencia del ser espiritual es su posibilidad de estar con otro ser. Este estar con no se da de forma espacial, sino ontolgica. Para su comprensin Frankl (1987a) propone el siguiente ejemplo:
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yo pienso en mi hermana residente en Australia, estoy en espritu con ella,
es decir, mi espritu est con mi hermana; esto es falso, silo que afirmo es que mi espritu est en Australia con mi hermana; la afirmacin verdadera es
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que mi espritu est con mi hermana en Australia. Con otras palabras: slo mi hermana, slo este estar-all ntico admite una afirmacin espacial; pero el hecho ontolgico de mi estar presente en espritu puede formularse en trminos espaciales (pg. 107). El ente espiritual no est sujeto a la categora de espacio, lo espiritual no est en el cuerpo (es insostenible su localizacin en centros cerebrales), ni fuera del cuerpo. El cmo est el ente espiritual con otro ente, no lo sabe la ontologa, aunque s puede reflexionar sobre ello. Para Frank] (1987a) el estar con del ente espiritual no es otra cosa que la intencionalidad de este ente. As leemos, en la obra de Chiquirrin (1987), traduciendo a Frankl: Qu es al final este estar-con del ente espiritual?. No es otra cosa que la intencionalidad de este ente espiritual. El ente espiritual es intencional, pero en el fondo de su esencia, y as se puede decir: el ser espiritual es ente espiritual, es ser-consciente, est consigo en la medida en que l est-con otro ente, en la medida en que tiene consciencia de otro ente. As se consuma el ser espiritual en el estar-con, y este estar-con del ser espiritual es su posibilidad intrnseca ms original porque es su capacidad primitiva propia (pg. 109). Con este planteamiento Franld se sita en una teora del conocimiento que no reconoce una escisin entre sujeto y objeto que lleve a preguntar cmo puede el sujeto acercarse al objeto. Para el autor, esta cuestin es fruto de una especializacin inadmisible, pues como hemos visto el espritu no est fuera ni dentro, est con. El objeto est ah; el sujeto est con Por tanto, esta facultad originaria del ser espiritual es el fundamento y la condicin de otras posibilidades: la percepcin de otro ente, el pensamiento y el lenguaje, el entenderse unos con otros y ponerse de acuerdo, el recuerdo y la evocacin (estar con en la distancia, temporal y espacial).
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Es decir, el estar con posibilita el conocimiento. Frankl (1987a) distingue el conocimiento esencial del conocimiento existencial porque el ser espiritual es capaz, no slo de estar con otro ser, sino, especialmente, de estar con otro ser de la misma naturaleza, de carcter espiritual y, por eso semejante. La mutua presencia entre seres espirituales se llama estar uno con otro. Adems, slo entre seres de la misma naturaleza se puede dar el estar con de forma complete. Podemos decir que no podemos comprender las cosas, sino slo explicarlas; en cambio, podemos comprender lo humano: los seres humanos pueden comprenderse entre s. As, Frankl (1987a) seala cmo en hebreo el conocimiento y la unin sexual se expresan con el mismo vocablo. En definitiva, la teora del conocimiento frankliana enuncia que el conocimiento supone, hasta cierto punto, la igualdad de naturaleza de las parejas. Entre seres que no son del mismo orden no se puede establecer una relacin cognoscitiva recproca. Slo entre seres humanos espirituales puede haber una comprensin plena, un estar uno con otro. Esto, a su vez, slo es posible en el amor, el cual constituye el modo de ser interexistencial Esferas que se sitan por debajo o por encima de la humana no pueden ser plenamente comprendidas por el hombre. As, Frank] (1987a) nos dice: Se constata as, de nuevo, cmo el conocimiento humano slo es vlido para una esfera intermedia: la esfera humana y lo que se sita un poco por debajo y por encima de ella; frente a los electrones, por ejemplo, nuestra comprensin fracasa lo mismo que frente a Dios La ciencia ha de ser consciente de sus propios lmites, si bien, contando con que una autorreflexin potenciada infinitamente podra, en teora y en cierto modo, superar toda relatividad y subjetividad de un conocimiento (su finitud), igual que los crculos
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concntricos agrupados alrededor de un punto medio cuyo dimetro se vaya agrandando hasta el infinito, llegan a perder su curvatura (en el crculo infinitamente grande). Desde la perspectiva aqu expuesta, reconocemos que el hombre, slo en la medida en que es intencional, es existencial; slo en la medida en que est espiritualmente con algo o con alguien, el hombre est consigo mismo. El hombre es un ser-en-el-mundo. El ser humano se relaciona con un mundo entendido como conjunto de significados, razones y valores, ante el cual, como Espritu (Logos), como libertad y conciencia de s, asume la responsabilidad de hacer su propia vida. Ello reafirma su apertura hacia el mundo, reflejando la trascendencia de s mismo y la posibilidad de descubrir un sentido en su existencia. Es decir, junto al autodistanciamiento del espritu encontramos su autotrascendencia como notas esencialmente humanas (que posterionnente desarrollaremos). El hombre existe para entregarse. As, dentro del Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia (1989), Nicols Barros, profesor de Antropologa Filosfica, dice: El ser humano, como ser-en-el-mundo, no solamente se relaciona con objetos sino, asimismo, con significados y valores. Si cerramos el paso a la trascendencia de s, que supone esclarecer y realizar el sentido de la vida, en el ejercicio de la libertad del Logos, desaparecen los significados y los valores, que se reemplazan por causas y efectos predecibles y manipulables mediante procesos de condicionamiento. Algo que, al propio tiempo, aliena al ser humano y aniquila la libertad, esto es, la autodeterminacin, en que sc fundamenta la excelencia moral, base de la eticidad en la conducta moral y poltica (pg. 4).
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3.1.3.3. Lo espiritual inconsciente Para no dar lugar a malentendidos sobre el pensamiento de Frank] acerca de lo espiritual hemos de resaltar que, en su antropologa, no puede identificarse lo espiritual con lo intelectual o lo racional. Estos atributos no son la caracterstica principal de lo espiritual sino que la esencia de la persona espiritual est en lo emocional y el sentimiento, en el sentido en que Bschemeyer (1988) parafraseando a Pascal dice: el corazn tiene sus razones que la razn no conoce. Para Frank], emocionalidad y sentimiento no significan lo mismo que afectividad (algo psicolgico), sino corazn en el sentido de persona ntima, de persona espiritual profunda (cfr. Frank] 1964, 1988b, 1990). As la emocin y el sentimiento tienen un alcance cognoscitivo inmenso y superior al de la razn y la inteligencia (recordemos la aclaracin sobre el trmino sentimiento hecha en el punto 3. 1.1. y cmo el estar uno con otro constitua la forma msplena de conocimiento -punto anterior-), Esta sabidura del corazn tiene sus races en el inconsciente; es irreflexionable. Dentro de la espiritualidad humana existe, por tanto, una espiritualidad consciente y una espiritualidad inconsciente. Frank] (1990) define este espiritualidad inconsciente de la siguiente manera: entendemos por espiritualidad inconsciente una espiritualidad cuyo carcter
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inconsciente consiste en la carencia de la autoconciencia reflexiva -mientras que se conserva la autocomprensin implcita de la existencia humana pues tal autocomprensin corresponde a toda existencia, a todo hombre (pg. 81-82). Esta definicin se entiende desde la distincin entre un saber primario y una conciencia secundaria de este saber (cfr. Frank], 1987a). LO que suele llamarse conciencia es la conciencia autorreflexiva, [a conciencia del propio saber; es una autoconciencia o conciencia autorreflexiva. Sin embargo, a ella hay que oponer una conciencia inmediata (ese saber primario) que correspondera a una prima intentio
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(acto primario de la intencin). El acto de reflexin secundario (conciencia> se derivara del acto primario. Es decir, la espiritualidad inconsciente puede llamarse as porque es no reflexiva y no reflexionable. Es prelgica y no puede autoobservarse. La existencia es siempre irrefleja, sencillamente porque es irreflexionable (la persona se revela en su biografa, se abre a una explicacin biogrfica, mientras que se mega a un anlisis directo). Adems, no es slo que lo espiritual no pueda hacer una autorreflexin completa, sino que tampoco debe hacerla: no es tarea del espritu el observarse a si mismo. Forma parte de la esencia del hombre su ser orientado hacia.., alguna cosa, una obra, una idea, una persona, Algo o Alguien. La espiritualidad inconsciente constituye la persona espiritualexistencial, la base fundamental del espritu consciente; la que proporciona a ste la posibilidad de desarrollar sus pontencialidades. Para explicar de forma ms concreta lo inconsciente espiritual, Frank] (1988b, 1990) se sirve del fenmeno de la conciencia como modelo: precisamente, las decisiones importantes y autnticas -existencialmente autnticas, relacionadas con el deber ser, el amor o la experiencia esttica- de la vida humana se toman de manera no racional (son irreflejas), inconsciente. La conciencia es algo pre-lgico. Nunca es totalmente racionalizable (al menos en su inmediata realidad de ejecucin). Esto slo es posible en una etapa posterior. En palabras de Frank] (1988b): la conciencia slo es capaz de descubrirse a una racionalizacin
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secundaria. As, todo examen de conciencia es nicamente concebible como algo que sucede despus; por lo dems, tambin el fallo de la conciencia es en ltima instancia inescrutable (pg. 34).
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Adems, la conciencia acta necesariamente de modo irracional: a la conciencia ontolgica se le descubre un ser que es, mientras que a la conciencia tica un ser que debe ser. Dado que lo que nos descubre la conciencia es algo que est por hacerse real, que ha de realizarse previamente, ha tenido que ser anticipado espiritualmente de alguna manera (si no es anticipado espiritualmente cmo se hara real?). Esta anticipacin espiritual es lo que llamamos intuicin; ocurre en un acto de visin. En este sentido (para anticipar lo que ha de realizarse, ha de intuirse primero) la conciencia tica es de hecho irracional y slo en segundo trmino racionalizable. Es una realidad anloga a la del amor. Este anticipa al ser que puede ser la persona amada, contempla y descubre sus posibles valores; anticipa algo en su visin espiritual. Este descubrimiento del deber ser, que realiza la conciencia, es algo absolutamente individual. Nos descubre lo uno necesario (nico en cada caso). Ninguna ley moral puede abarcar un deber ser individual, el cual slo puede alcanzarse intuitivamente, no racionalmente. Slo la conciencia puede alcanzar y sintonizar la ley moral con la situacin concreta de una persona. Por tanto, una vida a partir de la conciencia es una vida absolutamente personal. La conciencia nos permite descubrir el sentido o significado nico de una situacin Lo mismo que ocurre con la intuicin espiritual de la conciencia tica, sucede con la inspiracin espiritual de la conciencia esttica. Radica en la esfera de la espiritualidad inconsciente y, a partir de ella, el artista crea. As Frank] (1988b) nos dice: A partir de ella crea el artista, y en ella estn y permanecen las fuentes en que ste se nutre, en unas tinieblas que nunca es posible iluminar totalmente con la luz de la conciencia. Ms an, constantemente tenemos pruebas de que al menos una conciencia excesiva ms bien interfiere en esa producci que arranca del inconsciente; no pocas veces la introspeccin, constituye un serio estorbo para el artista creador. Toda reflexin innecesaria no puede menos de perjudicarle en su obra (pg. 39).
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Vemos, por tanto, como para Frankl la espiritualidad inconsciente es el ncleo de la personalidad humana, la persona profunda que ha de ser inconsciente necesariamente. En palabras suyas (Frankl, 1988b): Sin embargo, como ya se ha indicado, la verdadera persona profunda, es decir, lo espiritual-existencial en su dimensin profunda, es siempre inconsciente. (...). Esto es debido a que la ejecucin espiritual de los actos, y consiguientemente la entidad personal como centro espiritual de dichos actos, es propiamente una pura realidad de ejecucin; en la ejecucin de sus actos espirituales la persona
queda de tal modo absorbida que deja por completo de ser reflexionable en su verdadera esencia, es decir, que de ninguna manera puede aparecer en la reflexin. En este sentido, la existencia espiritual, el yo propio y autntico o, por decirlo as, el yo en si mismo es irreflexionable y en consecuencia solamente ejecutable, slo existente en sus realizaciones o, dicho de otro modo, como realidad de ejecucin
(...)
en otras palabras: en su profundidad,

(...)
en el fondo, lo espiritual es necesario por ser inconsciente.
Dicho en
otros trminos, el espritu es, precisamente en su origen, espritu inconsciente (pg. 29-30).
Para ilustrar estas ideas Frank] (1988b) propone el ejemplo del ojo: en el lugar de entrada del nervio ptico, la retina tiene su punto ciego; as tambin el espritu es ciego a toda autorreflexin all donde tiene su origen, es inconsciente de si mismo.
Pero el espritu no slo es inconsciente en su origen, sino tambin en ltima instancia. Sabemos por el psicoanlisis que la frontera entre consciente e inconsciente es sumamente vaga, porosa. Contenidos conscientes pueden pasar al inconsciente (represin) y viceversa (al cesar la represin). Pero, la instancia suprema, la que como si dijramos tiene que decidir entre consciencia e inconsciencia, es ella misma inconsciente. Sin embargo, para decidir es preciso que de alguna manera pueda diferenciar. Ahora bien, ambas cosas (distinguir y diferenciar) slo son posibles a un
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ente espiritual. Ello vuelve a evidenciar que lo espiritual es obligadamente inconsciente, tanto en ltima instancia como en su origen. En definitiva, Frankl ampla el contenido del inconsciente. Reconoce no slo un inconsciente instintivo, sino tambin un inconsciente espiritual. Ambas esferas, impulsividad inconsciente y espiritualidad inconsciente, seran de naturaleza diferente como se ve en la siguiente contraposicin: el yo1 no es dominado por el ello, sin embargo, el espritu consciente es sustentado por el inconsciente espiritual. Es decir, existe una confrontacin de lo impulsivo y lo espiritual dentro del inconsciente: el verdadero y propio ser del hombre es un no ser impulsado (al contrario del concepto psicoanaltico), sino un ser que decide, un ser existencial. El hombre puede ser l mismo (ser propiamente) an en el terreno donde no es consciente. Pero, por otra parte, slo puede serlo donde deja de existir el ser impulsado. La porosidad entre consciente e inconsciente nos lleva a una relativizacin del estado de conciencia como criterio fundamental para hablar de la cualidad de ser propio, distinto de otro ser, del hombre. Sin embargo, este criterio distintivo s corresponde a la diferencia entre espiritualidad e impulsividad (sin que importe que sea consciente e inconsciente). Por la impulsividad el hombre sera arrastrado mientras que por la espiritualidad es capaz de decidir y obrar libre y responsablemente. 3.1.3.4. El devenir del espritu: filognesis y ontognesis Cuando Frank] (1987a) aborda los fundamentos antropolgicos de la psicoterapia plantea la cuestin: De dnde viene lo espiritual?. Responde desde un sentido tanto filogentico como ontogentico (ver tambin Chiquirrn, 1987).
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A) Filo2nesis del espritu
Lo espiritual no es simple efecto, resultado o funcin de la materia. El organismo psicofsico no puede crear la espiritualidad humana. Franld (1987a) argumenta esta afirmacin desde los conocimientos neurolgicos que no permiten la plena localizacin de lo psquico-espiritual en los centros neuronales (no existe una coordinacin general funcin-centro) y desde los conocimientos evolutivos de la cefalizacin humana que hablan de saltos en el proceso de cerebracin progresiva estrechamente relacionados con la hominizacin (que no se pueden interpretar en el sentido de una seleccin, ni en el de un fenmeno adaptativo). No puede hablarse de una produccin de lo psquico por lo fsico (lo somtico produce, cuando ms, los trastornos de las funciones psquicas -no parece localizable la funcin sino slo el trastorno-) o de lo espiritual por lo psicofisico. Sin embargo, la realidad del organismo psicofsico s condiciona a la persona espiritual. La enfermedad corporal y la psicofsica limitan las posibilidades de desarrollo de la persona espiritual. La relacin entre el organismo psicofisico y la persona espiritual es instrumental. La persona espiritual utiliza lo psicofsico como instrumento de expresin y al expresarse, se hace visible. Un smil de esta relacin puede ser el considerado anteriormente: una sonata no puede ser tocada sin piano ni pianista. El piano es instrumento de expresin del msico y medio para hacer visible su arte. En otro ejemplo, un citarista posee siempre su arte, pero con un instrumento desafinado puede tocar mal y sin instrumento no puede tocar. De aqu se extraen diversas consecuencias para la clnica: 1) Slo puede enfermar el organismo psico-fsico, no lo espiritual.
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2) Por mucho que la persona quede encubierta y desfigurada por el proceso patolgico superficial, sigue en el fondo, aunque impotente e invisible. Impotente para el uso adecuado de su instrumento, el organismo psicofisico, e invisible hasta los momentos espordicos en que el espritu, aunque sea fugazmente, puede expresarse. El psiquiatra debe ser capaz de entrever a la persona detrs de esos muros. As, Frankl (1987a) dice: El desarreglo del organismo significa, en consecuencia, nada menos, pero nada ms, que un bloqueo del acceso a la persona. Y ste podra ser nuestro credo psiquitrico: la fe inquebrantable en el espritu personal, la fe ciega en la persona invisible, pero indestructible (pg. 134). Sera una conclusin errnea si de la incapacidad de la persona espiritual de expresarse a s misma y de expresar su confrontacin con la enfermedad, se dedujese su incapacidad de confrontarse en general, de alguna forma, por muy discreta que sea tal confrontacin y por mucho que permanezca oculta a nuestra vista. 3) La persona sufre por la impotencia y la invisibilidad a que est sometida por el proceso patolgico (slo es objeto posible de la biologa, no de una biografa) pues para su manifestacin necesita un organismo que funcione adecuadamente en lo instrumental y en lo expresivo. 4) Lo corporal es mera posibilidad. LO somtico est abierto a lo psquico y est abierto a lo espiritual. Si algo es posible corporalmente, se realiza psquicamente porque es una necesidad espiritual. Pero ha de existir esa posibilidad psico-fsica para que el hombre realice -en cuanto organismo psicoflsico- lo que pretende en cuanto persona espiritual.
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5) El espritu no est totalmente condicionado por lo corporal, lo que se manifiesta en l no es una condicionabilidad absoluta, sino un margen de libertad (autonoma a pesar de la dependencia). El hombre es un ser fcticamente condicionado pero facultativamente incondicionado. La persona espiritual siempre puede tomar una actitud ante las limitaciones que le impone su organismo psicofsico. 6) A esa autonoma relativa ha de apelar la terapia (a plano logoteraputico). As, es interesante la siguiente cita de Frankl (1 987a): Precisamente el patlogo del cerebro y el psiquiatra gentico conocen por experiencia esas limitaciones que sufre la libertad espiritual por una enfermedad psicofsica; pero justamente esos dos expertos en condicionalidades psicofsicas son testigos de la libertad espiritual, testigos de ese libre campo de accin que les hace concluir por exclusin la existencia de una capacidad frente a las condiciones psicofsicas, la existencia de la libertad espiritual. Estos testigos comprueban el poder de la persona a pesar de su aparente impotencia; yo dira que descubren el poder de resistencia del espritu (pg. 135). 7) Nunca se le puede arrebatar su humanidad a un enfermo. La persona espiritual tiene una dignidad que no queda disminuida por la afectacin psicofsica. 8) Todos estos planteamientos nos sitan ante el tema de la eutanasia, distinguiendo el valor de utilidad de una persona y de su dignidad. sta est por encima de la prdida de los valores vitales y sociales (utilidad).
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B) Onto2nesis del espritu Al igual que a nivel filogentico rechaza el evolucionismo materialista para explicar lo espiritual, en el plano ontogentico, Frank] desestima el generacionismo: el hombre como persona espiritual no puede ser generado (creado) por sus padres (cfr. Frank] 1987a). El hombre tiene soma y psique, pero ~~es espritu. Aunque tambin cabe decir que el cuerpo y el anima tienen al hombre ya que ste es in-condicionado slo en cuanto es espritu: como hombre, no deja de ser condicionado. Est condicionado en su existencia corporal, en su modo de ser psicofsico. Los padres, al generar a su hijo, prestan los cromosomas, pero no le infunden el espritu. Los cromosomas determinan el elemento psicofsico, no el espiritual (determinan aquello que el hombre tiene, no lo que es). El ser humano -hemos visto anteriormente- es indivisible e insumable. Los cromosomas de los padres se pueden dividir y sumar, pero no su ser espiritual. Con cada ser humano que viene al mundo adquiere realidad algo absolutamente nuevo. La existencia espiritual no es transmisible de los padres al nio. El ser espiritual es un ser individualizado y la existencia es personal. En palabras de Frank] (1987a): El hombre, en tanto que espritu, existe como persona; pero en este sentido cabe afirmar que su existencia personal es de una triple clase: es una existencia unitaria, es una existencia total y una existencia siempre nueva. La existencia, como unitaria o una, es indivisible; como existencia total, es infusionable; y como nueva es intransferible individuacin... (pg. 143). Si entendemos por vida la existencia corporal, la vida de un nio es obra de sus padres, pero si lo que entendemos es su modo de ser espiritual (su biografa), la vida
(...).
Estos tres existenciales juntos constituyen la
haecceitas, por usar esta expresin de la doctrina del principio de
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de un ser humano es, en realidad, su propia obra vital. LOs padres no pueden realizarse en sus hijos y sus nietos, sino que slo llegan a posibilitar la autorrealizacin de todos ellos. Esto no significa que la autorrealizacin dependa exclusivamente de cada individuo. Todo lo contrario, el desarrollo personal (la existencia) no puede efectuarse sin los dems. La existencia slo se realiza cuando va ms all de s misma (autotrascendencia). Todo ello nos conduce a la cuestin del origen del espritu humano (homiizacin ontogentica). Los conocimientos cientficos aclaran el origen de las condiciones corporales de la existencia espiritual (los procesos de reproduccin sexuales), lo que sera el mnimo existencial, pero para la totalidad existencial, que incluye al espritu, ese mnimo existencial es una base necesaria mas no suficiente. Franld defiende el creacionismo: los padres no engendran a un ser humano, sino que slo son testi2os (Zeuge=~ testigo; Zeuger= progenitor) y posibilitadores de la existencia personal de su hijo. Esta debe realizarse a s misma en la autorrealizacin espiritual.
Por tanto, lo espiritual tiene que entrar de alan modo en lo corpreo-ET1 w15 anmico. Una vez que esto ocurre, espera a poder expresarse, darse a conocer en el organismo psicofsico como rgano de su informacin. As, desde los primeros reflejos, el nio va abrindose a la intencionalidad. Por su parte, el organismo se revela as como el material que aguarda a ser conformado, en el sentido, no slo de una impresionabilidad, sino tambin de una capacidad expresiva (cfr. Frankl, 1987a: 144-145). Se podra objetar que el elemento espiritual tambin se transmite de padres a hijos. Pero esto es errneo siguiendo el principio de individuacin antes mencionado (la existencia es indivisible, insumable e intransferible). Slo se hereda el elemento
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corporal y con l, el elemento psquico (ste no slo se hereda mediante la predisposicin gentica, sino que se encauza, adems, a travs de la educacin); lo espiritual no es transmisible. As pues, podra decirse que: lo corporal se transmite mediante la herencia, lo psquico se encauza mediante la educacin, pero lo espiritual debe realizarse (no puede educarse). En este sentido Frankl (1987a) dice:
.....
el modo de ser de un nio no puede reajustarse biolgicamente, pero caben
reajustes psicolgicos, ya que por la va pedaggica se pueden corregir muchos defectos. A esto hay que contestar que cabe, en efecto, una compaginacin en forma de reeducacin del nio. Esta reeducacin cambia el modo de ser del nio. Pero este otro modo de ser no obedece tanto a la voluntad de los padres, sino a un deber moral que el nio vive como tal. Con otras palabras: esta posteducacin de un ser humano es propiamente una autoeducacin, una autodeterminacin.
(...).
Como el constructor depende del material, pero usa
libremente de l, algo anlogo puede decirse de la persona y de su comportamiento (libre) con la predisposicin psicofsica heredada (pg. 140 y 146).
Vemos, por tanto, nuevamente este hilo conductor del pensamiento de Frank]: autonoma a pesar de la dependencia. La herencia no explica nada en concreto, pues la cuestin importante es: qu puede hacer la persona con las condiciones a las que est sometida, siendo capaz de determinarse a si misma. Apoya su tesis desde la clnica, casos de gemelos univitelinos y biologa criminal, donde la enfermedad psiquitrica o la herencia no explican las distintas actitudes que toman personas diferentes en condiciones psicofsicas o ambientales similares.
Las ciencias naturales slo pueden explicar un ser natural. El devenir o el ser del hombre slo se puede comprender (no explicar). Esa comprensin no se apoya en una ciencia de la naturaleza, sino en una fe en la sobrenaturaleza (entendida sta no tanto como fenmeno religioso cuanto metafsico).
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Es decir, la naturaleza est abierta a la sobrenaturaleza, el ser condicionante al suprasentido; pero ello no supone una violacin de las propias leyes naturales por una ley superior (al igual que la finalidad no abre lagunas en la causalidad eficiente).
Una analoga que ayuda a la comprensin de estas ideas es Ja siguiente representacin (Figura 3.5):
l.n que aparece como ~ separado, unidimensional, en desde un mbito
Unidimensional Bidimensional
_________________________________________
UNIDIMENSIONALIDAD BIDIMENSIONALIDAD
una ptica
bidimensional es un continuo que est abierto.
En este sentido, la sobrenaturaleza no anula la naturaleza,
necesita de ella. Lo improbable puede Figura 3.5. darse sin contradecir las leyes
naturales (todo es posible aunque no todo tiene la misma probabilidad de ocurrir). Por esto, Frankl (1987a) considera legtimo igualar lo improbable a milagro. Esto no rompera las leyes naturales, la causalidad, sino que stas seran manejadas por la sobrenaturaleza.
Las cadenas causales son ciclos cerrados que estn abiertos a una causalidad superior, al igual que un crculo cerrado es tal al tiempo que est abierto en cuanto proyeccin de una semiesfera hueca.
El ser del hombre, a pesar de la causalidad, es un mbito abierto a la recepcin de sentido (como veremos posteriormente). En palabras de Frank] (1987a):
Nada es indeterminado, todo est determinado; tambin el milagro; ms no est determinado slo causalmente, slo naturalmente; no est determinado slo
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desde
abajo,
sino
tambin
desde
arriba,
sobrenaturalmente:
est
sobredeterminado. En otros trminos: todo est determinado, tanto desde el ser, como desde el sentido. (. ..). En la apertura del estrato entitativo inferior se inserta otro estrato superior. En el ser condicionante interviene un sentido agente -lo cual no significa que el ser no est a su vez condicionado o que el sentido no pueda ser impuesto, ya que el sentido humano, en efecto, slo puede concebirse con ltima instancia desde lo suprahumano: desde un supersentido. Este supersentido nada tiene que ver en el fondo con lo suprasensible; significa simplemente un sentido que transciende la capacidad comprensiva humana (pg. 150- 15 1). En definitiva, Frank] plantea que la hominizacin tanto ontogentica como filogentica nos sita ante el tema de si el hombre se explica desde el azar o desde algo ms: la mutacin que dot sbitamente a los homnidos de 14 mil millones de neuronas fue simple azar o algo ms que azar?; lo espiritual lo transfieren los padres a sus hijos o es una creacin nueva?. Estas preguntas no encuentran respuesta desde la ciencia; es necesario tomar postura ante ellas (ya hemos sealado como Frank] habla de una fe en la sobrenaturaleza -este trmino con un significado metafsico-) En palabras de Frank] (1987a): Los cientficos slo encontramos el ser condicionante, no el sentido activo, no el sentido de un acontecer como tal. Pero nuestro diagnstico diferencial azar o algo ms que azar -en este caso, acierto causal de radiacin csmica o algo que se oculta detrs de eso- nunca puede hacerse a nivel de ciencia natural. Este nunca, la imposibilidad, es una imposibilidad necesaria, esencialmente necesaria, ya que la ciencia natural slo llega hasta un tomar nota de los acontecimientos, y el preguntar por el sentido, el dar sentido al acontecer
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natural, no es de su incumbencia. Esto no es ya asunto de tomar nota, sino de tomar postura. Dar sentido es tormar postura. El diagnstico diferencial, como cuestin planteada radicalmente, tiene otra formulacin: El ser es un gran absurdo (algo sin sentido) o es un gran supersentido?. Pero esta pregunta no puede encontrar respuesta desde las ciencias naturales. En rigor no encuentra respuesta en ninguna parte; este problema es insoluble, slo se resuelve por decisin (pg. 152). El hombre ha de decidir hacia qu interpretacin se incUria. Ambas son posibles, concebibles; son posibilidades tericas. La decisin que ha de tomar no es una necesidad lgica. Esta est tanto a favor como en contra de las dos. La opcin se sita en el plano de lo existencial, no de lo intelectual. La legitimidad de las dos contestaciones, subraya la responsabilidad de la respuesta. En la opcin el hombre pone su ser. Chiquirrn (1987) traduce as el pensamiento de Frank]: Razones y contrarrazones mantienen equilibrada la balanza; pero el que decide echa en el platillo de la balanza el peso de su ser. No es el saber lo que determina esta decisin, sino la fe. Pero la fe no es un pensar que disminuye la realidad de lo pensado sino un pensar al que se ha aadido la realidad existencial del pensador (pg. 116). En conclusin, la entrada de la persona espiritual en el mundo (ya sea a nivel de especie o de hombre concreto) es algo enigmtico desde el punto de vista cientficonatural. La decisin entre el azar o algo ms, el materialismo o la sobrenaturaleza, el sinsentido o el supersentido, es una opcin existencial.
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3.1.3.5. El problema de la mortalidad
Bajo este epgrafe plantea Frankl (1987a) el tema del a dnde de la persona espiritual en el momento de la muerte. A la pregunta sobre la venida del espritu en el momento de la generacin, le sigue la relacionada con la partida del espritu en la muerte.
Ambas cuestiones son, desde el punto de vista cientfico, enigmticas; son un misterio para el propio hombre e implican una opcin.
Su contestacin se sita en el plano metafsico, en la reflexin sobre la existencia. Esto es lo que Frankl (1987a) aporta con respecto al problema de la mortalidad.
La existencia de una persona implica -como ya apuntbamos anteriormente- la posibilidad de expresarse corporalmente y de producir una impresin sensible en otra. A su vez, esta impresin no es un mero contenido, sino el medio a travs del cual se ofrece a la otra persona, algo ms que lo corporal o sensible. El otro aprehende a la persona que se expresa (no su persona, como si el hombre poseyera una persona, sino la persona que es).
Es decir, en esta aprehensin, el ser humano supera el ser-ah <Da-sein), la existencia corporal-sensible y, por tanto, la existencia espacial y temporal. El ejemplo ms claro es el fenmeno del amor, que perdura a travs del espacio y el tiempo. En palabras de Frank] (1987a):
Tomemos el fenmeno del amor: tambin ste, cuando es autntico, es siempre amor de persona a persona y, por tanto, de espritu a espritu. No ama mi organismo a otro organismo, sino el yo a un t. Por eso y slo por eso el amor puede sobrevivir al envejecimiento -fundamentalmente, el envejecimiento de un organismo- y a la muerte del ser amado.
(...)
El amante apunta de hecho al
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otro, ms all de toda impresin sensible, aunque a travs de sta. Pero si el amante transciende la corporeidad del amado, transciende tambin su mortalidad (pg. 158).
El hombre pierde el cuerpo y el espacio en el momento de la muerte (igual que los recibe en el nacimiento). Slo la existencia en el tiempo y en el espacio y, a la vez, en el cuerpo tiene un pasado y un futuro, as como un lugar. El ser espiritual como tal es -contrariamente al estar ah del organismo psicofsico- un ser ms all del espacio y del tiempo (como dijimos en el punto 3.1.3.2.).
Pero donde no hay tiempo, no tiene sentido hablar de un antes o un despus. La existencia espiritual slo nos es conocida en co-existencia con lo psicofsico. Toda afirmacin sobre la existencia espiritual ms all del cuerpo, del espacio y el tiempo, carece de sentido. LO que es pre-existencia o post-existencia no es ya existencia.
Slo conocemos la existencia espiritual formando la unidad y totalidad del ser hombre.
El continuar viviendo de lo espiritual es algo posible, si bien es impensable, no puede ser pensado, ni representado o imaginado. Sin embargo, no slo es posible, sino que es necesario, ya que lo que no es posible es que pueda morir aquello que est ms all del tiempo y el espacio. Desde esta perspectiva, Frank] (1987a) propone que, en lugar de hablar de continuacin de la vida de la persona, se diga supervivir, en el sentido, no de que la persona espiritual sobreviva a su muerte corporal anmica, sino de un modo de vida del que no podemos hacernos una idea; que no somos capaces de concebir (Chiquirrn, 1987>. Relaciona esta super-vivencia con un super-sentido (sentido que transciende la capacidad comprensiva humana -que abordaremos en otro apartado->.
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Este sobrevivir espiritual siempre permanece inconsciente pues no accede a la conciencia reflexiva sino a la conciencia inmediata. Esta es concebible que sea independiente del organismo psicofsico (frente a la conciencia reflexiva de la que se cree que necesita una psicofisis sana) en el sentido de que una conciencia inmediata pura (el actus purus de un prima intentio) est ms all de lo psicofsico. Por tanto, podra ser capaz de una visin pura (visio beata).
Esto es una posibilidad terica que no entrara en contradiccin con la afirmacin de que nunca tenemos conciencia de esa supervivencia de lo espiritual.
De ello se derivada que lo puramente gnstico (El actus purus) no est ligado a la vida corporal. Parece, por tanto, que slo lo pragmtico y lo ptico estn ligados a lo psicofisico. En la muerte, el hombre entrara en una a-pata y en una a-praxia total pero slo en una a-gnosia parcial: la conciencia reflexiva es imposible pero la conciencia inmediata es posible
Se podra objetar que desapareciendo lo psicofsico se disuelve todo lo individual. Sin embargo, lo puramente espiritual tambin est individualizado: ser persona significa ser espiritual individualizado e individualizante (hacer del organismo su organismo).
De todo lo dicho se desprenden varios puntos:
1) Reflexionar sobre el problema de la mortalidad nos sita en el plano metafisico.
2) Toda separacin de lo espiritual frente al cuerpo y al alma (nima) slo puede realizarse desde un punto de vista heurstico, ya que slo conocemos lo espiritual en unin personal con lo psicofsico.
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3) Las afirmaciones sobre lo espiritual, sobre el espritu en s, slo pueden ser negativas (decir lo que no es>. En analoga a la teologa negativa, Frank] habla de noologa negativa, la cual slo puede hablar de lo espiritual (Nous) en trminos de enunciados nonsticos (afirmaciones negativas). As, de lo espiritual podemos decir que no es mortal (es imnortal), que no es generado (es creado), que no pierde el ser diferente...
4) El hombre que conocemos desarrolla su biografa en el tiempo. Este es caduco: pasa y tiene un fin en la muerte. Esta historicidad sita al ser humano ante el problema de la responsabilidad (que posteriormente consideraremos).
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3.1.3.6. Manifestaciones del espritu
Los fenmenos especficamente humanos son manifestaciones de la dimensin espiritual del hombre y, por tanto, son bases del anlisis existencial y la logoterapia. A continuacin los exponemos, siguiendo las aportaciones de la logoteora. 3.1.3.6.1. Libertad Segn hemos visto anteriormente, el hombre por su dimensin espiritual es capaz de distanciarse tanto de disposiciones internas como de posiciones externas. Por ello, el hombre es un ser esencialmente libre. Lo espiritual posee libertad partiendo de esa distancia ante situaciones y disposiciones, que posibilita una decisin a favor o en contra de las mismas. La dimensin espiritual y el fenmeno de la libertad son inseparables. Lo espiritual es lo libre en el hombre y la libertad es manifestacin de lo espiritual, por tanto, es una caracterstica especficamente humana. Es decir, la persona humana, puede decidir libremente sobre su vida gracias a una capacidad no poseida por ningn otro animal, una facultad especficamente humana: el autodistanciamiento. Este puede ser defmido, tal como hemos indicado, como la capacidad que tiene el hombre de distanciarse no slo del mundo sino tambin de s mismo. En palabras de Frankl (1986a): El autodistanciamiento es la capacidad de poner distancia de las situaciones exteriores, de ponernos firmes en relacin a ellas; pero somos capaces no solamente de poner distancia con el mundo, sino tambin con nosotros mismos (pg. 19).
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mundo
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El autodistanciamiento recoge el principio del antagonismo psiconotico (antagonismo facultativo ante la facticidad psicofsica -posibilidad de estar por encima de s mismo-) que considerbamos al definir lo espiritual (apartado 3.1.3.1). Frankl enfatiza este autodistanciamiento de uno mismo al hablar de la libertad humana y lo ilustra con una ancdota (Frankl, 1988a): Durante la primera guerra mundial estaba sentado en la trinchera un mdico militar judo con su amigo, un coronel aristocrtico, cuando comenz un violento tiroteo. El coronel pregunt con soma: Ahora tiene miedo, no es cierto?. Ah se ve de nuevo cun superior a la semtica es la raza aria. A lo cual respondi el mdico: Por supuesto tengo miedo. Pero, por qu habla de una superioridad de una raza sobre la otra?. Si Ud., querido coronel, tuviera tanto miedo como yo probablemente ya se habra escapado corriendo (pg. 152). Con esta historia quiere resaltar que lo importante no es nuestra disposicin (o situacin exterior, en su caso) sino la actitud que se adopta ante ella, la cual siempre es escogida libremente por el hombre. Estas reflexiones nos llevan a planteamos la relacin que existe entre necesidad y libertad. Frankl (1990) habla de una posicin natural del hombre y de la toma de postura que ste hace ante aquella. La posicin natural es lo que representa la necesidad y se puede fijar a travs de la biologa, la psicologa y la sociologa, dado que tal posicin natural incluye: 1) una disposicin vital, de la que se ocupa la biologa y la psicologa. 2) una situacin social, que es considerada por la sociologa.
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antropolgica y del mundo
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La toma de postura es resultado de la libertad. El ser hombre empieza realmente donde acaba toda posibilidad de determinar y fijar dicha posicin (donde sta no se puede comprobar de forma clara y definitiva) pues, lo que se une a la posicin natural de un hombre es su actitud personal, su toma de posicin ante cualquier disposicin vital o situacin social (cfr. Frankl, 1990). Esta actitud no puede ser objeto de las ciencias anteriores ya que corresponde a una dimensin humana superior en la que siempre es posible el cambio existencial. Todo ello no quiere decir que libertad y necesidad sean dos fenmenos independientes. La libertad y la necesidad estn relacionadas, pero esta relacin es libre. Los presupuestos slo pueden condicionar, ms no determinar. El hombre como ser espiritual toma una posicin libre frente a las disposiciones internas y externas. Es decir, que el hombre sea libre, no significa que no est condicionado por su biologa, psicologa y circunstancias externas presentes y pasadas. Lo que quiere decir es que puede distanciarse de estos condicionamientos y determinar libremente, su posicin ante ellos. En palabras de Frank1 (1990): El hombre es esencialmente un ser que trasciende las necesidades. Ciertamente existe slo en relacin con las necesidades pero en una relacin libre respecto a ellas (pg. 93). Basndonos en la ontologa dimensional, vemos que necesidad y libertad no se sitan en el mismo mbito. La necesidad corresponde a la dimensin psicofsica mientras que la libertad a la espiritual. Entre la dimensin biolgica y la psquica veamos (apartado 3.1.2) que existe una relacin de paralelismo, sin embargo entre esta facticidad psicofsica del hombre y la dimensin espiritual se da un antagonismo psiconotico -como ya hemos apuntado-. Por ello, podemos decir que la libertad se construye por encima de cualquier necesidad, si bien sta es un presupuesto para aquella.
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De igual forma, que la sobrenaturaleza no anula la naturaleza (ver apartado sobre filognesis y ontognesis del espritu, 3.1.3.4) sino que las cadenas causales de las leyes naturales pueden estar manejadas por esa sobrenaturaleza; la necesidad del hombre, aunque cerrada (determinada por su causa) en su dimensin especfica, est abierta a una causalidad ms elevada (libertad), en la dimensin superior. En lo condicionado existe un sentido causante, en lo libre, un sentido que atrae (como ms tarde veremos>. Por la libertad, el hombre decide sobre s mismo y es algo ms que un producto de la herencia y el medio. Pero sin esta base natural el hombre no puede ejercer su libertad. En otras palabras, la conducta del hombre no es dictada por sus condiciones (internas y externas) sino por las decisiones que toma. El hombre decide, sea consciente o no de ello, si se resiste a esas condiciones o si se somete. Ante esta reflexin se podra argumentar que la propia decisin est, de alguna manera, condicionada. Fankl (1988a) contesta que todas las decisiones siempre tienen causa, pero que, en definitiva, estn causadas por aquel que las toma. Con esta postura, defiende la radical libertad interior del hombre an en las peores situaciones sociales o disposiciones vitales. Transcribimos un ejemplo (Frankl, 1988a) muy ilustrativo de esta tesis: Despus de que en el marco de una entrevista se me apostrof que como Profesor de Neurologa y Psiquiatra debera estar informado sobre los condicionamientos biolgicos, psicolgicos y sociolgicos del hombre invit a reflexionar en el hecho de que no solamente era profesor en dos especialidades, sino tambin sobreviviente de cuatro campos de concentracin y, como tal, testigo de la capacidad del hombre de resistir an a las peores condiciones. Y si Sigmund Freud dijo una vez: trtese de exponer al hambre a un grupo de
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personas diversas y con el aumento de la necesidad apremiante de alimentos, todas las diferencias individuales se borrarn y, en su lugar, aparecern. las manifestaciones uniformes de este instinto no gratificado (Gesammelte Werke, vol Y, p.2O9>, lo que sucedi en realidad fu ms bien todo lo contrario. En el campo de concentracin la gente se volvi ms diferenciada an. Los cerdos se desenmascararon. Y tambin los santos. El hambre los descubri. Ese hambre era el mismo en un caso y otro. Sin embargo, la gente se diferencia (pg. 150151).
En esta relacin libertad-necesidad, Frankl habla de una libertad frente a (algo): los condicionamientos. Pero, la libertad humana es libertad finita (el hombre no est libre de condicionamientos sino ante ellos -respecto a la actitud a tomar-). En palabras de Frank] (1988a):
De manera que la libertad es uno de los fenmenos humanos. Pero tambin es ella un fenmeno demasiado humano. La libertad humana es libertad finita: el hombre no es libre de condicionamientos, sino que es libre solamente respecto a la actitud como ha de asumirlos. Pero el hombre no est determinado inequvocamente. Pues, finalmente, le incumbe a l decidir si se deja vencer, si se somete a los condicionamientos. Existe un espacio dentro del cual el hombre puede trascenderlos con lo cual l slo cobrara el impulso para alcanzar la verdadera dimensin humana (pg. 150).
En concreto, Frank] (1990) se refiere a una libertad frente a tres tipos de condicionamientos: 1) Frente a los instintos. 2) Frente a la herencia. 3) Frente al medio ambiente.
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1) Libertad frente a los instintos
El hombre posee instintos pero stos no le poseen a l. Al afirmar la existencia de los instintos no tiene por qu negarse la libertad frente a ellos. Cuando resulta viable, el hombre puede y debe afirmar sus instintos, si bien, hemos de ser conscientes de que para poder afirmar algo se necesita previamente la libertad de poder negarlo. Hemos de ver tambin esa libertad, al igual que la de oponerse a los instintos.
As, afirmamos los instintos sin sacrificarnos y entregarnos a ellos, los afirmamos en el marco de la libertad. En definitiva, la afirmacin de los instintos no slo no implica la negacin de la libertad, sino que presupone la libertad de decir que no a los mismos impulsos. Los instintos en el hombre siempre aparecen afirmados o negados. La toma de posicin espiritual est ya superpuesta a toda instintividad (sta est marcada por lo espiritual): los instintos desde siempre estn personalizados (cfr. Frank] 1990: 94-95).
En palabras del propio Frank] (1987a): La realidad psicolgica hace que los instintos en si nunca afloren a la superficie en el ser humano. Los instintos aparecen siempre afirmados o negados; siempre estn remodelados de un modo u otro; la persona ha asimilado ya los instintos emergentes del estrato psicofsico, siempre los tiene ya integrados. Todo el mundo de los instintos, el ello, siempre el ello de un yo, y este yo no es un juguete de los instintos. El yo no es un mero resultante de componentes instintivos concebidos al modo de un paralelogramo de fuerzas. La fuerza decisoria la posee siempre el yo
(...).
El que se asombra de que el yo
posea una capacidad incondicional para decir no a los instintos, confunde dos cosas que se encuentran en planos diversos (pg. 173-174).
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Puede decirse que, de hecho, el hombre, a veces, no es libre (es arrastrado por los impulsos). Sin embargo, cuando esto aparece es porque ha renunciado, libremente, a su libertad (se deja arrastrar por ellos, se ha sometido). No es libre fcticamente pero sigue sindolo potencialmente.
Los instintos del hombre son siempre guiados a partir de su espiritualidad. Toda instintividad traspasa, por decirlo as, una zona de la libertad. No slo cuando los instintos estn inhibidos, sino tambin cuando se desinhiben, el espritu ha estado actuando (afirmando o negando).
En el hombre no hay instintos sin libertad, ni sta sin aquellos: los instintos pasan por la libertad, al mismo tiempo que son el apoyo por encima del cual la libertad se puede elevar.
El hombre siempre puede decir no a los instintos y cuando dice si, lo hace mediante el camino de una identificacin con ellos. En esto se distingue del animal: el hombre cuando afirma un instinto ha de identificarse primero con l, mientras que el animal es idntico a sus instintos. El hombre puede responder a sus instintos y su respuesta depende de su responsabilidad.
2) Libertad frente a la herencia
Frankl (1987a, 1990) se basa en investigaciones genticas para argumentar la libertad del hombre frente a la herencia. En concreto, aporta como la investigacin con gemelos univitelinos muestra lo distinta que puede ser la vida de dos personas con una disposicin gentica idntica. As, tomando diferentes estudios escribe (Franid, 1987a):
Johannes Lange public el caso de unas hermanas gemelas (univitelinas) ambas portadoras de rasgos caracteriolgicos neurtico-obsesivos. Una de ellas era retrada, hua del mundo y no le gustaba la vida, mientras que la otra era abierta y amante de la vida; pero ambas tenan hbitos obsesivos (inocuos) comunes,
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por ejemplo, el de introducir las cartas en el buzn con un ceremonial muy preciso. En otro caso tomado de la bibliografia sobre investigacin psiquitrica de gemelos, un hermano (univitelino) era un delincuente muy ducho y el otro un agente experto de Ja brigada de investigacin criminal. Vemos, pues, que partiendo de la base de una predisposicin idntica, garantizada en caso de gemelos univitelinos, se establece fenotpicamente un carcter diverso
(...).
No podemos olvidar que estas diversidades -ceteris

(...)
paribus- constituyen diferencias decisivas
la diferente individualidad de ser
apto o inepto para la vida, capaz o incapaz para la sociedad (pg. 146-147).
Esto nos vuelve a resaltar la importancia de la actitud adoptada ante las disposiciones personales, realzando, por tanto, la libertad humana.
En esta lnea, Fizzotti (1980) afirma que aunque las disposiciones estn ntimamente ligadas al destino personal, sin embargo, son ambivalentes, pues segn la decisin del individuo concreto pueden servir para realizar unos valores u otros (vicio-virtud, valor-no valor).
Ello es vlido tanto para disposiciones hacia la enfermedad como para habilidades o talentos (la decisin de utilizarlos o dejarlos perder).
En definitiva, el destino es establecido por lo que el hombre dispone; lo que la herencia implica tiene menor significado.
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3) Libertad frente al medio ambiente
Ante el medio ambiente, Frank] (1990, 1987a) vuelve a mostrar que tampoco determina al hombre sino que, ms bien, todo depende de la postura que toma frente a l.
En este punto, nos propone como ejemplos las diferencias individuales que se pusieron de manifiesto entre los prisioneros de los campos de concentracin de la Segunda Guerra Mundial, los soldados americanos prisioneros de guerra en Corea del Norte, etc. Habla, en ambos casos, tanto de posturas altruistas o grados elevados de santidad o posturas de las formas ms primitivas de la lucha por sobrevivir.
Tambin Fizzotti (1980) en desarrollo de las ideas de Frankl expresa que el
hombre recurre a circunstancias atenuantes como el condicionamiento del ambiente,

para escapar de la responsabilidad de la propia accin y para admitir la limitacin efectiva de la propia libertad. Pero estos atenuantes son vlidos slo parcialmente. El condicionamiento resta al hombre libertad, pero no lo determina plenamente, sino que permanece plenamente libre en el sentido de confrontado con el condicionamiento. Es decir, el hombre no depende unvocamente y nicamente del mundo circundante, sino que puede oponer la fuerza del espritu a este influjo. Siempre tiene la libertad interior.
Por consiguiente, vemos, nuevamente, como el hombre es algo ms que un producto de la herencia y del medio ambiente. El elemento decisivo es la libertad: ~el hombre decide sobre s mismo!. Todas las circunstancias externas, asi como todos los estados internos de un hombre y tambin cualquier competencia psquica forman el marco de su existencia y, al mismo tiempo, la base por encima de la cual se desarrolla sta, gracias a la fuerza de oposicin del espritu. Esta fuerza, siendo una facultad especficamente humana, no siempre es necesario ejercitarla pues el hombre no slo se impone oponindose a sus instintos a la herencia y al ambiente, sino tambin en virtud, precisamente, de sus instintos, su herencia y su medio.
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Ello es as debido a que la libertad de o frente a (algo) existe en funcin de una libertad para (algo). As, por ejemplo, afirmamos o negamos los instintos en funcin de otra cosa elegida.
Desde la concepcin de Frankl, este para de la libertad lo constituyen el
sentido y los valores, ante los cuales el hombre tambin es libre. Puede responder a
la exigencia de un valor con un s o con un no ya que el momento de libre
eleccin
de actitud no existe, slo ante las condiciones biolgicas, psicolgicas o sociolgicas,
sino tambin frente a una posibilidad de valores realizables (cfr. Franld, 1988a>. El
sentido y los valores, a diferencia de los instintos implican al ser humano, lo atraen pero no lo empujan.
En definitiva, la libertad es para la autodeterminacin. El hombre tiene libertad ante su modo de ser, para ser de otra manera. Lo primero implica la autorreflexin, mientras que lo segundo, la autodeterminacin. En palabras de Frankl (1987a):
todo de qu de la libertad exige para qu
(...).
Es libertad de la facticidad
y libertad para la propia existencialidad. Es libertad del modo de ser y libertad para ser de otro modo. Ya hemos indicado que ese cambiar para ser de otro modo se orienta en el mundo objetivo del sentido y de los valores; esta orientacin de sentido, propia de toda autoconfiguracin personal, resulta comprensible teniendo en cuenta que la verdadera personalidad es impensable si no est marcada por el sentido y los valores. Mi libertad del modo de ser la conozco en la autorreflexin; mi libertad para la modificacin la conozco en la autodeterminacin. La autorreflexin se produce con arreglo al imperativo dlfico concete a ti mismo; la autodeterminacin acontece a tenor del dicho de Pndaro: Llega a ser lo que eres. (pg. 177-178).
En estas ideas se apunta la unin que existe entre libertad y responsabilidad (manifestacin del espritu que abordaremos en el siguiente punto). Por la primera el
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hombre puede elegir y decide, mientras que por la ltima orienta y concreta la decisin. As el hombre va configurando su propia autobiografa. En este sentido, Frank] (1990) nos dice:
Todo esto no significa otra cosa que: yo acto no solamente en consonancia con lo que soy sino que tambin me transformo en consonancia con lo que acto. Al fin y al cabo, uno llega a ser bueno, a fuerza de hacer cosas buenas.
Se podra decir, entonces, que la decisin de hoy es el instinto de maana (pg. 103>.
Es decir, el hombre es libre para ser responsable, o como dice Chiquirrmn (1988): Antes del querer hay un deber (Sollen) del que se ha tomado conciencia 39>. Igualmente, Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) afirma:
(pg.
La esencia del hombre se revela, a toda observacin fenomenolgica, inmediatamente constituida por la libertad. Ahora bien, en Frank! el discurso sobre la libertad no puede separarse del discurso sobre la responsabilidad, en la medida en que el poder-ser se relaciona esencialmente con el deber-ser (pg. 35) Podra decirse (cfr. Fizzotti, 1977> que la concepcin de Frank] sobre la libertad implica un doble movimiento: por una parte, una libertad negativa (libertad de o frente a) y, por otra, un complemento positivo (libertad para ser responsable).
La libertad, en esta concepcin, ocupa el lugar central en la estructura del ser personal: compete al hombre decidir cul de las posibilidades ofrecidas debe realizar (y, por consiguiente, condenar a la no realizacin a todas las otras posibilidades). La responsabilidad ha de conducir al hombre a escoger lo mejor (teniendo en cuenta que
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lo que actualice se conservar para siempre, en el pasado, y se salvar, en definitiva, de la caducidad de las otras cosas>.
Libertad es posibilidad, pues lo posible constituye una posibilidad de eleccin. El acto de eleccin constituye la realidad. As el hombre va configurando su devenir, desarrollando las posibilidades implcitas en su existencia. Puede decirse, por tanto, que la existencia humana es una posibilidad, su ser un poder-ser.
Sin embargo, el poder-ser es algo finito, limitado: de las posibilidades solo se elige y realiza una, anulndose, as, las no escogidas. Esto, a su vez, implica el riesgo de excluir alguna posibilidad significativa para la existencia personal. Por ello, la libertad, en su origen, implica angustia porque mientras que el hombre no puede inhibirse de su obligacin de escoger constantemente entre diferentes posibilidades (que surgen en una situacin personal, histrica, nica e irrepetible), inevitablemente ha de asumir la incertidumbre y el riesgo inherentes a todo acto de eleccin.
Ahora bien, cualquier decisin, aunque irrevocable, no es definitiva. El hombre desarrolla su existencia en la actuacin libre, pero no la agota en aquello que se ha hecho actual. El hombre es esencialmente tensin e inestabilidad; su fondo
constitutivo es una posibilidad perenne (ser posible> que se realiza en la actuacin constante.
Esta concepcin de libertad tiene implicaciones clnicas y educativas muy interesantes (que si bien estarn recogidas en el desarrollo sobre la teora y terapia de la neurosis de apartados posteriores, puede ser de utilidad mencionarlas en este punto):
El hombre puede determinar su actitud ante la enfermedad o cualquier otra
situacin impuesta. Las actitudes posibles a tomar son:
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a) Pasividad incorrecta: sumisin a la enfermedad o situacin (dejarse llevar por ella). Una forma mitigada es la actitud vital fatalista (no se puede hacer nada). b> Actividad incorrecta: intentar cambiar el destino (buscar algo imposible). c) Actividad correcta: aceptar el destino y enfrentarse dignamente con l. d) Pasividad correcta: aprender a ignorar el destino en lugar de luchar en vano con l.
El neurtico tiende al fatalismo. Utiliza su carcter como chivo expiatorio
(yo soy as). Se afirma en la idea de que una vez que tuvo esa caracterstica, ya no puede ser de otra manera. Tambin tiende a achacar su carcter a un colectivo supraindividual que acta en l mismo (reflejo de esto es la expresin se). Se autojustifica con esa dependencia respecto a una colectividad o grupo (clase social, raza, sociedad actual...). En definitiva, no acepta (dimite de) su responsabilidad y niega su libertad.
Frente a esto ltimo, la logoterapia postula que el carcter representa algo
anmico, ante lo que el hombre puede tomar postura: el hombre es libre frente al carcter para construir su propia personalidad, siguiendo unos valores. La dimensin espiritual es ms alta, ms influyente que la psquica (de ah el error del neurtico). El hombre no se comporta slo partiendo de su carcter, sino que la ltima palabra es de la dimensin espiritual.
La logoterapia apela a la persona, a la facultad del espritu de contraponerse
a lo psicofsico y desde ah, puede abordar (con los medios de lo espiritual) todos los estados psicofsicos (no slo los instintos, sino tambin el dolor, la angustia, la tristeza, la ira...>.
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Una manifestacin de este autodistanciamiento es el humor, el cual es muy utilizado en la logoterapia (como veremos posteriormente al tratar la tcnica de la intencin paradjica>.
3.1.3.6.2. Responsabilidad
Como hemos visto, el hombre es libre para ser responsable; dicho de otra forma, puede ser responsable porque es libre (libertad y responsabilidad son inseparables). Aunque la libertad humana no es omnipotencia (es limitada) tampoco es arbitrariedad. La libertad responsabiliza al hombre de sus decisiones y actos.
Frankl en todas sus obras postula una radical responsabilidad del hombre, tanto de su existencia en general, como de su modo de ser particular. Incluso habla de una cierta responsabilidad gentica por la que el hombre responde hasta de su herencia. As, por ejemplo, una persona no es responsable del color de su cabello, pero si de no teirlo de alguna forma, si llegase a considerarlo como una desgracia. De igual forma, ante la existencia heredada el hombre responde, aunque sea tcitamente, aceptando vivir. Es decir, con este s dicho a la vida en cada momento de su existencia (aunque no sea de forma explcita) se hace responsable de ella. Es una responsabilidad que tiene como fondo la libertad ltima de decir un no radical: el suicidio.
El hombre, al aceptar su destino, lo hace propio y le da forma, cosa que no podra hacer si lo rechaza o niega, aniquilando la propia vida.
De este modo, toda existencia humana se encuentra marcada por la responsabilidad. Esta es desde siempre y para siempre: el hombre asume su historia (hasta la herencia filogentica) y sabe que la responsabilidad no puede cesar por s misma. La conciencia puede cesar de forma pasajera (en el sueo> o definitivamente (en la muerte) pero la reponsabilidad del pasado permanece para siempre. En este sentido, Frankl (1987a) dice:
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Donde hay culpa hay eternidad. Pero sera esto posible si su sujeto, el sujeto de la responsabilidad, el hombre mismo, no sobre-viviera de algn modo a su propia conciencia ya definitivamente extinguida? (pg. 190).
Si,
como veamos, el hombre es libre gracias a su capacidad de
autodistanciamiento (que acoge el principio de antagonismo psiconotico), es responsable gracias a otra caracterstica fundamental de la existencia humana: la autotrascendencia.
En virtud de esta caracterstica, la existencia humana se orienta hacia cualquier cosa o persona que est ms all de s misma: un significado que realizar u otra existencia humana que encontrar. En palabras de Frankl (1986a):
La segunda capacidad humana, la de la autotrascendencia, denota el hecho de que el ser humano siempre apunta y se dirige a algo o alguien distinto de s mismo
(...).
Slo en la medida en que vivimos expansivamente nuestra
autotrascendencia, nos convertimos realmente en seres humanos y nos realizamos a nosotros mismos.
(...>
nosotros somos humanos en la medida en
que somos capaces de no vemos, de no notamos y de olvidamos de nosotros mismos dndonos a una causa para servir, o a otra persona para amar (pg. 2627).
Como podemos apreciar, la autotrascendencia se manifiesta en una voluntad de sentido o significado (manifestacin del espritu que posteriormente
desarrollaremos). Desde esta ptica, el hombre es concebible no ya como un sistema cerrado en s mismo, sino como un sistema, por su naturaleza (en virtud de su capacidad de autotrascendencia), abierto, es decir, continuamente en relacin con el ambiente.
Frankl descubre que en esta apertura al mundo, el hombre al interrogarse sobre el sentido de la existencia no ha de plantear l la pregunta del sentido, sino que el
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interrogado es el hombre mismo. El es quien debe responder a las preguntas que su vida le va formulando. As Frankl (1955) nos dice:
...en ltimo trmino no debe el hombre preguntar cul es el sentido de su vida, sino que debe vivirse a s mismo como si la vida le preguntase. La vida le pregunta y el debe contestar a sus preguntas, hacindose responsable de su vida (pg. 159).
Aqu estriba la responsabilidad humana: responder las cuestiones que la vida va planteando y realizar, as, el significado de la propia existencia. En palabras de Gismondi (1990):
La responsabilidad del hombre se manifiesta, por tanto, en su capacidad de dar una respuesta a los problemas y a las tareas que le vienen dadas a lo largo de la vida, es decir, en la capacidad de realizar significados para la propia existencia (pg. 155).
La existencia, as, se desarrolla en la tensin entre ser y deber ser. Esta tensin est renovndose continuamente en el devenir de los momentos y situaciones que presentan al hombre nuevos problemas y tareas a los que dar respuesta y es propia de la bsqueda humana de significado.
Ello es as porque, como ya hemos apuntado, lo que caracteriza la existencia del hombre es que, de la multiplicidad de posibilidades entre las que tiene que elegir, slo se puede realizar una en cada caso (el hombre es un ser-que-decide>. De aqu surge la reflexin sobre la fiitud humana.
La existencia humana est determinada en el espacio yen el tiempo. Los lmites temporales de esta existencia los constituyen el nacimiento y la muerte. La limitacin temporal de la muerte, es el motivo de la responsabilidad del hombre, pues comprende la importancia de realizar en cada ocasin el valor adecuado (el sentido de esa
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situacin), ya que no puede postponerla. La mortalidad recuerda la fugacidad del tiempo, del momento que pasa y no se puede recuperar por lo que cada uno ha de responder personalmente a ese momento y situacin concretos. En este sentido, Fizzotti (1977) dice:
El marco puramente humano consiste, entonces, en el hecho de morir y de que no se posea una vida terrena perenne, continua, infinita. Pero mientras esto entristece, porque impide poder realizar todo lo que se quisiera, sin embargo, constituye el motivo eficaz de la responsabilidad del hombre. Efectivamente, si esta vida fuese infinita, si el hombre viviese siempre, si como lo hroes mitolgicos pudiese ser inmortal, no sentira dentro de s la urgencia de disfrutar al mximo las ocasiones que se le presenten, porque podra dejar para el da siguiente esas realizaciones (...) la vida del hombre se caracteriza tambin por la transitoriedad, porque las posibilidades que se le presentan son slo fugaces, no permanecen para siempre sino slo unos instantes y despus desaparecen. Y como ocasiones no se repiten porque cada momento de la vida es distinto y completamente nuevo, con tareas y preguntas diversas que implican distintas respuestas (pg. 102-103).
Cada posibilidad que se presenta al hombre es irrepetible, al ir ligada a una determinada situacin, tiempo y lugar. Es pasajera, ocasional. Pero cuando el hombre decide realizar una posibilidad, sta es inmortalizada, mientras que las dems son eliminadas. La posibilidad elegida deja de ser posibilidad y pasa a existir realmente en el momento de la realizacin. Deja de ser pasajera y se convierte en pasada. Entonces, se conserva para siempre. Por ello, Frank] dir que haber sido es forma ms segura de ser (cfr. Frankl, 1988a). En esta lnea, en elogio de alguno amigos muertos en los campos de concentracin dice (Frankl, 1987a):
Ellos no necesitan ninguna crnica y ningn monumento, porque cada accin humana es su propio monumento, ms perenne que la obra de nuestras manos.
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Las acciones de un ser humano, en efecto no pueden desaparecer; lo hecho no puede erradicarse del mundo. Y no es verdad que lo hecho se pierde en el pasado, sino que se conserva en l irrevocablemente (pg. 268).
As podramos decir con Fizzotti (1977> que la tarea del hombre es hacer eterno (recordemos la idea que anteriormente apuntbamos de que la responsabilidad no cesa) lo que es pasajero mediante una eleccin y actuacin responsables.
En suma, a responsabilidad se basa, segn Frankl, en la unicidad y singularidad de la existencia humana (ligadas a la transitoriedad e historicidad de la misma> y en el carcter trascendente de dicha existencia. Esta responsabilidad es concreta y existe para cada persona y en cada situacin pues, como considerarnos en el apartado 3.1.3.3., ninguna ley moral puede abarcar un deber-ser individual, slo la conciencia personal puede descubrir cmo armonizar aquella con la situacin concreta en que la persona se encuentra.
Vemos, por tanto, que la responsabilidad va unida a otra manifestacin espiritual humana (que abordamos en el siguiente punto), la conciencia, pues la capacidad de realizar significados no puede prescindir de la capacidad de conocerlos. Esto ltimo, se explica a travs de la conciencia, definida por Frankl (cfr. Frankl, 1988b) como organo de sentido en cuanto capacidad intuitiva para descubrir el significado nico y singular de cada situacin.
Desde esta perspectiva, podemos decir, siguiendo a Gismondi (1990), que conciencia y responsabilidad constituyen un binomio existencial mediante el que se expresa la autotrascendencia y se acta la voluntad de sentido.
Al igual que la libertad tena un de qu y un para qu, la responsabilidad tiene tambin un de qu y un ante qu. Puntos que vamos a considerar a continuacin.
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a) El de pu de la resDonsabilidad humana
En el acto de decidir aparece un objeto de decisin que implica un de qu y un contra qu de tal decisin. Por ello, la responsabilidad supone necesariamente que uno es responsable de algo. Este de algo segn Franki es la realizacin de un mundo objetivo del sentido y los valores (el Logos: lo espiritual objetivo). Esta realizacin del sentido y los valores est <segn veremos al considerar la voluntad de sentido) contra el placer y los instintos como principios directores del
comportamiento humano (como motivacin fundamental de la persona).
El placer es un efecto colateral, no buscado, de la autotrascendencia, de la realizacin de un valor. Cuando se considera el placer como un objetivo en s mismo, se malogra el propio placer. As Frankl (1990) dice:
Quien sita el placer como pincipio, quien lo convierte en el objeto de una intencin forzada o incluso en el objeto de una reflexin forzada, de la llamada por nosotros hiperreflexin, no permite que se convierta en lo que tiene que seguir siendo: un efecto. Precisamente esta inversin del placer, en cuanto efecto, en placer en cuanto objeto de intencin, lleva acto seguido a malograr el placer mismo: el principio de placer fracasa en s mismo. Cuanto ms le importa al hombre el placer tanto menos le apetece; al revs: cuanto ms el hombre se esfuerza en evitar el desagrado, el sufrimiento, tanto ms se entrega a un sufrimiento adicional y su escapismo se venga en l (pg. 107).
El objetivo de un acto intencional es un valor y el placer ser un resultado (el efecto no buscado por s mismo) de la realizacin de ese valor.
Al privar a una actividad psquica de su intencionalidad objetiva (el valor), poniendo como objeto de la misma el placer, se subjetiviza tal actividad (su nico fin es la satisfaccin de necesidades del sujeto apartndose del mundo objetivo), al mismo
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tiempo que se objetiva (se convierte en objeto) al sujeto de la actividad (la persona espiritual niega su caracterstica esencial de autotrascendencia, despersonalizndose).
En palabras de Frankl (1990):
Slo en la medida en que nos entregamos, nos sacrificamos y nos abandonamos al mundo y a los cometidos y exigencias que desde l se introducen en nuestra vida, slo en la medida en que nos importa el mundo de ah fuera y los objetos, pero no nosotros mismos o nuestras propias necesidades, slo en la medida en que cumplimos con cometidos y exigencias y realizamos sentido y valores, en esa medida nos realizamos a nosotros mismos (..j. Con otras palabras: la existencia que no tiende hacia el logos sino hacia si misma, fracasa; pero fracasa igualmente, si al tender hacia el logos no se trasciende, en una palabra: la intencionalidad forma parte de la esencia de la existencia humana, y la trascendentalidad forma parte de la esencia de algo as como el sentido y los valores (pg. 110>.
Por otra parte vejamos -en el punto anterior- la libertad del hombre frente a los instintos. Gracias a esa libertad el hombre por su responsabilidad puede decidirse por la realizacin de valores. Esta dinmica espiritual resulta, no de que el hombre sea empujado por los valores (a semejanza de la dinmica psquica con respecto a los instintos), sino de que es atrado por ellos. En esta situacin, los instintos -como apuntbamos- atraviesan la dimensin espiritual pudiendo alimentar esta aspiracin espiritual hacia los valores.
Visin autropolgica y del mundo
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b) El ante pu de la responsabilidad humana
Desde la concepcin frankliana de la responsabilidad, el hombre es responsable ante algo y ante alguien. Este algo es la conciencia. Pero para Frank] esta instancia ante la que el hombre es responsable no es la ltima instancia, sino la penltima. La ltima instancia es Dios. As, la conciencia sera la palabra t de la transcendencia (cfr. Frankl, 1988b, 1990). Esto lo desarrollaremos en el prximo apartado. Ahora slo diremos, siguiendo a Fizzotti (1977), que el yo no puede ser responsable frente a si mismo, frente a su propia conciencia, si en esta no resonara una instancia extrahumana.
En este sentido Frank] habla de una religiosidad inconsciente en el hombre.
En el punto 3.1.3.3. considerbamos la espiritualidad inconsciente o espiritualidad que no tiene autoconciencia reflexiva. De igual forma, la transcendencia de la conciencia nos sita ante lo sobrenatural aunque, a veces, el hombre no sea consciente de ello.
Dios es testigo de la vida del hombre, aunque este no sea consciente de ello. As, Frank! (1990) dice:
Qu importa el hecho de que Dios sea un testigo y un espectador invisible?. El actor que est en el escenario, tampoco ve delante de quin est actuando: est deslumbrado por la luz de las candilejas y del proscenio y la sala de butacas est a oscuras. No obstante, el actor sabe con certeza que ah abajo, en la sala oscura, hay espectadores -que l est actuando ante alguien-. Lo mismo sucede con el hombre: actuando en el escenario de la vida pero deslumbrado por la cotidianeidad superficial, vislumbra, a pesar de ello y desde siempre -desde la sabidura de su corazn- la presencia del testigo, del gran espectador, aunque invisible, ante el que es responsable de la realizacin que se le exige, de un sentido concreto y personal de la vida (pg. 120>.
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Esta concepcin de la responsabilidad nos sita ante algunas implicaciones clnicas y educativas del anlisis existencial (cfr. Fabry 1977, Fizzotti, 1977, Bschemeyer, 1988 y Frankl, 1987a):
La responsabilidad recae siempre en el paciente, tal como es actualmente y
como decide evolucionar (afrontar su futuro).
La logoterapia no pretende conducir al hombre a una vida exenta de tensiones.
La tensin es necesaria al hombre. Debe evitarse toda tensin enfermiza pero es preciso aceptar las tensiones saludables; aquellas que vienen de la dialctica: ser/deber-ser. Han de enfrentarse desde la libertad y responsabilidad del espritu.
Desde esta concepcin de la responsabilidad el hombre aprende que la vida no
le adeuda placer sino que le ofrece sentido (la salud mental no viene de la bsqueda de la felicidad sino de otorgar un sentido a la propia existencia).
La logoterapia puede concebirse como una educacin destinada a fomentar la
responsabilidad:
Toda persona es responsable de realizar, en la medida de sus capacidades, lo que le est encomendado, de desarrollar sus
potencialidades, de sacarle el mejor partido posible a su vida y de aprovechar su vida como si se tratase de una gran oportunidad (Fabry, 1977, pg. 69).
Hace responsable al hombre de aplicar sus propios principios a su propia situacin.
El ser humano es responsable de la respuesta existencial a las preguntas que le plantea la vida, es decir: llevar a cabo las posibilidades
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de sentido que le ofrecen las diversas situaciones. La libertad y la responsabilidad son los requisitos para encontrar sentido, Pero lo que pueda significar sentido para la persona lo reconocer sta en su conciencia.
3.1.3.6.3. Concienca
Fenomenolgicamente, la conciencia pertenece al hombre de forma incondicional y categrica, de acuerdo con lo que hemos dicho sobre el ser responsable (la responsabilidad es un fenmeno primario del ser humano, el cual es responsable frente a su propia conciencia).
En palabras de Frank] (1988b> podra definirse la conciencia como:
la facultad de descubrir y localizar ese nico sentido que se esconde detrs de cada situacin (pg. 103).
En el apartado dedicado a Lo espiritual inconsciente veamos como lo que llamamos conciencia alcanza una profundidad inconsciente, donde tiene su origen. Las decisiones existencialmente autnticas <relacionadas con el deber ser, el amor y el arte) son enteramente irreflejas, por tanto, inconscientes. La conciencia es algo prelgico. Slo se descubre a una racionalizacin secundaria. Acta necesariamente de forma irracional, por anticipacin espiritual o intuicin. Nos permite descubrir el significado nico de una situacin para el propio ser personal, tambin singular y nico. La conciencia percibe la posibilidad nica e individual (ver apartado 3.1.3.3.). As, Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) dice:
.....
Frankl considera la conciencia como el rgano de sentido que descubre al
hombre el unum necesarium. Pero este unum es siempre un unicum. Se trata de la nica y sola posibilidad que una persona concreta tiene en una situacin concreta (pg. 67).
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La vida del hombre es siempre especfica (se refiere a un sujeto particular, concreto, individual), por tanto, la tarea o el sentido a realizar tampoco puede ser algo general, vlido para todos los hombres, sino que vara de hombre a hombre.
Al mismo tiempo, la tarea tambin cambia de una situacin a otra porque cada una de stas tiene unas exigencias propias e irrepetibles. Ser la conciencia la instancia con la que el hombre percibe qu tipo de significado conleva una determinada situacin y as la persona podr actuar con responsabilidad.
Adems, Frankl (1988b) subraya la limitacin de la conciencia humana: est marcada por la finitud humana y puede caer en el error. Su falibilidad llega hasta tal punto que hasta el ltimo momento de su vida, el hombre no puede saber si, efectivamente, ha realizado el sentido de su vida, o si se ha engaado continuamente. De esta forma, el hombre ha de vivir entre la incertidumbre y el riesgo: la conciencia le deja la duda de haber fallado el verdadero sentido, pero el hombre no puede sustraerse al riesgo que corre al obedecer a su conciencia. Fabry (1977) dir:
As pues, estamos obligados a escuchar la voz de nuestra conciencia que, a su vez, es para nosotros el sitio de escucha desde el cual captamos nuestros ideales, valores y desafos. Sin embargo, corremos un riesgo enorme cuando seguimos los dictados de nuestra conciencia
(...)
la propensin al error
(...).
Pero por mucho que nuestra conciencia se equivoque debemos obedecerla. La posibilidad de error no nos libera del deber de intentarlo (pg. 108).
El hecho de que la conciencia sea falible exige de parte del hombre una actitud de humildad para reconocer que os otros pueden estar en lo cieno mientras que uno mismo puede estar equivocado. Esto no niega que exista una verdad. Slo puede haber una verdad, pero nadie puede saber si l y no otro es quien la ha encontrado.
Con ello, Frankl nos sita ante el tema de la tolerancia. Esta no es lo mismo que indiferencia, ni tampoco identificacin con las convicciones de los otros. Tolerancia
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es, sobre todo, el respeto por la conciencia de otro. Cada uno ha de obrar segn los dictados de su conciencia. Esto tampoco implica la no validez de las normas morales, sino el reconocimiento de que la conciencia es la nica instancia capaz de armonizar la ley moral con la situacin nica e individual de una persona. Por ello, un hombre no ha de pasar a juzgar a otro, pues no sabe si ste, en ese determinado momento, est siguiendo la voz de su conciencia. Ello no quiere decir que el hombre escuche siempre el dictamen de su conciencia, puede tambin reprimir su voz.
Estamos diciendo que la conciencia es una voz, que el hombre debe seguir (pues el hombre es responsable frente a ella), lo que nos hace pensar que debe ser algo distinto del hombre mismo, algo extrahumano (para poder explicar que nos hagamos siervos de nuestra propia conciencia). Como apuntbamos en el tema de la responsabilidad, la conciencia no es la ltima instancia ante la que el ser humano puede ser responsable; detrs de la conciencia est Dios. En palabras de Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989):
La conciencia es, pues, una voz que lleva un mensaje nico y singular a una determinada persona concreta. Es importante subrayar el que la conciencia es una voz, es decir, no es la ltima instancia frente a la cual se puede ser responsable, aunque constituye una penltima instancia. Detrs de la conciencia hay una dimensin totalmente trascendente. Es cierto que la conciencia es una llamada al ser del hombre en cuanto que aquello que es ofrecido por la conciencia representa para el hombre su sentido ltimo. Es una voz que contmuamente exige la libertad para la realizacin de los valores o significados en vista a su crecimiento. La conciencia es, finalmente, la gua del ser hombre, en cuanto que es la voz de la trascendencia (pg. 68>.
En definitiva, en la concepcin frankliana, la conciencia es un fenmeno que trasciende al puro ser-hombre: la conversacin del hombre con su conciencia no sera un dilogo sino un monlogo, si en sta no resonara la voz de la trascendencia. Slo
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con esta condicin puede la conciencia conducir al descubrimiento de los significados encerrados en cada situacin particular.
La conciencia asume, as, una doble perspectiva (cfr. Fizzotti, 1977): por una parte nos transmite el mensaje que el trascendente nos enva, y, por otra, representa la respuesta a la conversacin del hombre con ese trascendente.
Frankl, sin temor, da a ese trascendente el nombre de Dios pues es as como la humanidad, a lo largo de los siglos, lo ha llamado. Asimismo, mantiene que esta instancia trascendente ha de ser Alguien (personal) y no Algo para que verdaderamente pueda existir una relacin del hombre con un Tu.
En este sentido, Frank] en su juventud llega a definir a Dios como el interlocutor de los ms ntimos soliloquios del hombre (cfr. Chiquirrn, 1988>. El que mantiene una autoconversacin puede ser testa o ateo, pero, de una fonna u otra, habla con Dios. El primero se diferencia del segundo en que considera que el interlocutor de ese dilogo interior no es l mismo sino Dios. Frankl <1987a), siguiendo a Martin Buber y Ferdinand Ebner, postula que la consumacin espiritual es siempre algo reciproco, el hombre est ordenado a un t, (as, ya la psicologa del desarrollo ensea que decir t precede a decir yo). Lo propio y original es el dilogo y cuando el hombre en situaciones lmite se dirige, aparentemente, a la nada, entonces habla con el T eterno.
En esta lnea, Fizzotti (1977) comenta que tras la conciencia se abre lo sobrenatural: Aparece aqu el paso a lo sobrenatural, a una revelacin ntima y personal con el T de Dios. Efectivamente, nunca la conciencia del hombre podra ser una palabra-de-fuerza en la inmanencia si no fuese una palabra-Tu de la trascendencia. Ningun Super-Yo, ningn Yo-ideal podra ser eficaz si slo surgiera del hombre, si fuese una imagen proyectada de s mismo y no fuese,
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por el contrario, pre-dada, pre-encontrada; no podra ser eficaz si se tratase slo de un reencuentro o de un descubrimiento (pg. 111>.
Es decir, la obligacin de seguir la voz de la conciencia no puede venir de que sta sea una elaboracin humana, sino de que se sustenta en una dimensin por encima de la humana.
De igual forma, Chiquirrn (1988) nos dice que la conciencia no slo nos remite a la trascendencia sino que, adems, brota de ella. La resolucin del problema del origen de la conciencia slo es posible desde un camino ontolgico (no psicolgico o psicogentico). La conciencia es algo ms que el propio yo (ante ste no podra darse la responsabilidad) y no puede venir del propio sujeto (no es autocreada, no es un Super-Yo), sino de una instancia objetiva ante la cual es posible la responsabilidad.
Desde este planteamiento, si se concibe la vida como una respuesta a interrogantes previos planteados al hombre o a tareas especficas confiadas a l, entonces, la voz de la conciencia viene a ser la respuesta a cada empeo; respuesta que se da en la conversacin con Dios. As, la tarea, para el hombre religioso, se convierte en misin (como ms tarde veremos).
Por tanto, esta trascendencia de la conciencia del hombre nos sita ante un tema de especial importancia en la obra de Frank], en su concepcin antropolgica: la religiosidad inconsciente.
Esta concepcin nos lleva a considerar el inconsciente espiritual (visto en el punto 3. 1.3.3.) tambin como un inconsciente trascendente, a pensar en el sentido que nos descubre la conciencia en relacin con un supra-sentido y a ver la realizacin de los valores en referencia a un supra-valor (aspectos estos ltimos que consideraremos en los apartados siguientes>.
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Decimos que la trascendencia de la conciencia nos sita ante el inconsciente espiritual como algo tambin trascendente ya que la conciencia arranca de lo espiritual inconsciente (apartado 3.1.3.3.). Adems, el anlisis existencial descubre dentro de la espiritualidad inconsciente del hombre algo as como una religiosidad inconsciente, en el sentido de un estado inconsciente de relacin a Dios, como una relacin a lo trascendente al parecer inmanente al hombre, aunque tambin, a menudo, latente (cfr. Frankl, 1988b y Chiquirrmn, 1988). Esta religiosidad inconsciente Frank] la descubre en los sueos (que se pueden interpretar no slo desde el punto de vista psicoanaltico, sino tambin para desvelar la actividad del inconsciente espiritual).
Esta relacin a Dios, aunque inconsciente, es intencional (nace del espritu cuya caracterstica es la intencionalidad, como decamos en el apartado mencionado).
Frank] (1988b) habla del Dios inconsciente para indicar, no que Dios en si mismo o por s mismo sea inconsciente, sino que a veces le es inconsciente al hombre; la relacin de ste con aquel puede ser inconsciente, oculta e, incluso, reprimida para el hombre mismo.
Comenta tres posibles desviaciones en la concepcin del Dios inconsciente:
1) Sera errneo entenderla en sentido pantesta: afirmar que el inconsciente o incluso el ello pueden ser algo divino. Aunque existe en el hombre una relacin inconsciente a Dios, la expresin Dios inconsciente no significa que Dios viva inconscientemente dentro del hombre. En su propias palabras (Frank], 1 988b): Por ms que se haya demostrado que el inconsciente encierra algo tambin espiritual y asimismo una religiosidad inconsciente, jams podra esto servir de excusa para rodear el propio inconsciente con el nimbo de lo divino. El que exista en nosotros una relacin inconsciente a Dios en ningn modo significa que Dios est en nosotros, que viva
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inconscientemente dentro de nosotros mismos. Todo esto no pasara de ser tesis de una teologa de aficionados. (pg. 69-70). 2) Interpretarla en sentido ocultista: tener un conocimiento inconsciente de Dios. Esto significa que el inconsciente es omniscente o, al menos, que sabe de Dios ms que uno mismo (que el ello sabe ms que yo). Sin embargo, el inconsciente no slo no es divino, sino que tampoco tiene atributos divinos, como sera la omniscencia.
3) Concebir el inconsciente en sentido elloico: creer que es algo por s mismo, un ello independiente. Esta es la desviacin ms importante que podra darse.
Segn Frank] (1988b), este fue el gran error de Jung. Este descubri el elemento religioso dentro del inconsciente, pero interpret la religiosidad inconsciente como algo con caractersticas del ello (elloific la religiosidad inconsciente>, la situ en el ello. Por tanto, el yo no es responsable de lo religioso, el hombre no puede decidirse por lo religioso, sino que es impulsado hacia Dios por el ello. El inconsciente religioso sera algo que determinara a la persona (Wizinger -discpulo de Jung- llega a hablar de impulso religioso en el mismo sentido que impulso sexual o de agresividad>.
Sin embargo, para Frank] la verdadera y autntica religiosidad no tiene carcter impulsivo sino decisivo (la religiosidad o es existencial o no lo es en absoluto). Todo el inconsciente espiritual es un inconsciente que decide; no es un inconsciente determinante, sino existente. Como tal, pertenece a la existencia espiritual, no a la facticidad psicofsica.
Para Jung, la religiosidad inconsciente pertenece a lo psicofsico ya que la liga a arquetipos religiosos (imgenes impersonales provenientes de un
Visin antropolgica y dei mundo
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inconsciente arcaico o colectivo y ligadas de algn modo al cerebro, concretndose en el inconsciente individual como hechos psicolgicos).
En contraposicin, Frank] opina que la religiosidad inconsciente emerge de la persona misma y no se queda en estado latente, como religiosidad reprimida. Admite que, si bien es cierto que existen ciertas lneas o esquemas, formados de antemano, por los que se mueve la religiosidad, estos esquemas no son arquetipos innatos o congnitos, sino las formas confesionales existentes en que se vierte esa religiosidad. Son imgenes recibidas de la tradicin de nuestro correspondiente medio religioso. Es decir, el hombre al nacer se encuentra algo por donde canalizar su religiosidad y que har suyo de manera existencial; no es, por consiguiente, algo innato al hombre, sino que es ste quien nace en l (como ser social).
Otra cosa diferente es que, muchas veces, esta religiosidad se encuentra reprimida y es una fe de tipo infantil que, cuando sobresale, aparece adherida a las vivencias de la infancia. Pero por ms que sea infantil o ingenua, no puede calificarse de primitiva, arcaica o arquetpica.
Vemos, por tanto, que la religiosidad puede permanecer o hacerse inconsciente y puede tambin ser reprimida. En estos casos, la tarea del anlisis existencial consiste en actualizar esta realidad espiritual inconsciente, pero siempre presente.
Frank] descubre que tras evidentes sntomas neurticos (o neurosis reales) puede hallarse una relacin a la trascendencia que est perturbada.
Cuando la fe (la credentidad) se atrofia parece que se deforma y desfigura, degenerando en supersticin, no slo a nivel individual, sino tambin colectivo. Esto ocurre cuando el sentimiento religioso se reprime ya sea por parte de una razn absoluta o desptica o por una inteligencia tecnicista.
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En esta lnea, Frank] (1988b) habla de que muchas cosas, en la situacin cultural de nuestro tiempo, mereceran el calificativo de neurosis obsesiva comn al gnero humano (trasladando el trmino que Freud utiliza para referirse al fenmeno religioso para aplicarlo a otros problemas humanos). Este tema se desarrollar en el apartado correspondiente a la teora y terapia de la neurosis.
Ya hemos mencionado que, para Frank], la problemtica religiosa se manifiesta en los sueos. Esto unas veces se da de una forma clara y evidente, mientras que otras se manifiesta de manera latente. Ello es independiente de que el paciente sea consciente o no de tal problemtica e, incluso, de que sea creyente o ateo. El logoterapeuta e ayudar a tomar consciencia de su inconsciente y apelar a su libertad y responsabilidad.
El mtodo utilizado por Frankl para buscar las manifestaciones, en los sueos, de la espiritualidad inconsciente es el introducido por Freud, de la libre asociacin.
Con el examen de los sueos, particularmente de los de contenido claramente religioso, Frankl ha constatado que, a menudo, el elemento religioso tiene un carcter ntimo y personal y est bajo la proteccin del pudor. Nadie tiene derecho a violar la personalidad religiosa de otro (cfr, Fizzotti, 1977>.
De esta concepcin de la trascendencia de la conciencia podemos, como en las manifestaciones de lo espiritual que hemos considerado anteriormente (libertad y responsabilidad), extraer unas primeras implicaciones teraputicas y educativas:
La accin logoteraputica se orienta al desarrollo de la conciencia personal.
El hombre debe escuchar su conciencia si desea vivir una existencia
significativa, si desea encontrar los sentidos nicos de las situaciones individuales a las que se enfrenta. Por la conciencia puede llegar a decisiones existenciales. La labor teraputica y educativa ha de ayudar a ello.
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En esta lnea, podemos decir con Bschemeyer (1988) que las influencias psico-sociales marcan y guan al hombre de forma considerable, pero, sin embargo, ste sabe en el fondo, en su conciencia, lo que puede tener sentido para l y lo que no. Su cdigo pre-moral de valores le abre a la captacin de los valores de la vida, cuya realizacin lleva a encontrar sentido. Volver a abrir el acceso, cerrado o tapado, hacia esta sensacin de valor y, a la vez, tocar su necesidad de sentido y ayudar a desarrollar una sensacin profunda de libertad y responsabilidad, es la tarea primordial de la logoterapia analtico-existencial.
La conciencia puede llamar al hombre a actuar de forma contraria a los
valores y convicciones generalmente aceptadas y compartidas por la sociedad. En palabras de Fizzoti (1977):
No siempre las reglas son adecuadas para resolver situaciones concretas difciles: a veces es necesario superar las normas, actuando tal vez en contra de lo que prescriben los mismos preceptos. En tal perspectiva, la conciencia viene a ser un instrumento del progreso humano, porque consigue ver verdades nuevas detrs de las viejas (pg. 167-168).
No le est permitido al terapeuta influir sobre las convicciones y el modo de
ver la vida que tiene el paciente. El respeto a su conciencia ha de ser mximo; sin embargo, existen casos lmite en los que el terapeuta no debe ser neutral sino que ha de ayudar al paciente a tomar una determinada actitud frente a las situaciones ms trgicas de la vida (cfr, Fizzotti, 1977).
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3.1.3.6.4. Voluntad de sentido Ya hemos visto cmo una caracterstica principal de la existencia se encuentra en la autotrascendencial personal. Frank! (1986a, 1987a, 1990 etc.) habla, incluso, de que esa trascendencia es la esencia de la existencia humana. Es decir, el hombre siempre est en relacin y seala hacia algo o alguien distinto de s mismo (una tarea, una persona amada, un amigo, Dios...). De esto se deriva una caracterstica real del ser humano (tambin apuntada anteriormente): el hombre es un ser-en-el-mundo. En esta expresin mundo significa un espacio histrico-cultural en el que la persona intenta realizar, junto con los dems, la propia existencia creando una comunidad ms humana (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). En palabras de Frankl (1986a): La conducta humana, entonces, es realmente humana en la medida en que ella significa actuar en cl mundo. Esto, a su vez, significa ser motivado por el mundo. De hecho, el mundo hacia el cual un ser humano se trasciende a s mismo es un mundo pleno de sentidos (que constituyen las razones y motivaciones para actuar) y lleno de otros seres humanos (que constituyen las personas para amar>. (pg. 28). Por consiguiente, para Frank! ser-en-el-mundo no es otra cosa que estar fundamentalmente orientado hacia un fin, hacia unos valores que realizar, hacia la comprensin personal del sentido, del significado de cada situacin y de la propia existencia. En esto radica la autorrealizacin personal. Este estar vuelto hacia los valores, indica que en el hombre existe una tensin originaria entre aquello que es y lo que an no es perfectamente, entre el ser y el deber ser (recordemo~ aqu lo dicho respecto a la libertad y responsabilidad).
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Es decir, Frankl se sita con una crtica a la teora de la homeostasia como teora motivacional de la conducta humana. Para Frankl el hombre no est dirigido por la reduccin de cualquier tensin, por la satisfaccin de necesidades y disminucin de estados de excitacin y agitacin, sino que la motivacin del comportamiento humano se sita en encontrar un sentido a cada situacin en panicular y a la propia vida en general. Esto implica tensin. Por ello, critica tanto el principio de placer de Freud (que por razones didcticas nombra como voluntad de placer) como la voluntad de poder de Adier, al desprenderse ambos del principio de la homeostasia y los opone a su concepto de voluntad de sentido. Por voluntad de sentido entiende la tensin radical del hombre para hallar y realizar un sentido y un fin y es expresin de la autotrascendencia. Es la necesidad humana de encontrar un sentido a la vida y hacerlo realidad o a aquellas situaciones que obligan al hombre a enfrentarse consigo mismo; el esfuerzo del hombre por el mejor cumplimiento posible del sentido de su existencia. En palabras del propio Frankl (1988a): A este aspecto de la autotrascendencia el hecho fundamental de que el hombre apunte ms all de s mismo hacia un sentido que primeramente debe descubrir y cuya plenitud debe lograr, suelo describirlo con el concepto de la teora de la motivacin como una voluntad de sentido (pg. 22). Una definicin operativa de esta voluntad de sentido nos la da Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) que siguiendo a Frankl (1978) la sitan en aquello que se frustra en el hombre en el momento en que cae en el sentimiento de vaco y de falta de sentido.
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Esta voluntad de sentido tiene la primaca tanto sobre la voluntad de placer como sobre la de poder. Es decir, lo ms profundo en el hombre no es el deseo de poder ni el de placer, sino el deseo de sentido. La realizacin del sentido es lo que lleva al hombre a su autorrealizacin y a su felicidad. En definitiva, la bsqueda fundamental del ser humano no estriba en la bsqueda de felicidad, sino en la de un ffindamento para ser fliz. Una vez establecido ste, la felicidad o el placer surgen espontneamente. El placer, por tanto, es un efecto secundario de la realizacin del sentido, asi como el poder es un medio para alcanzar un fin. El deseo de placer y el de poder surgen cuando se ha frustrado el deseo de sentido. En esta lnea, Frankl dice que el principio de placer y el afn de prestigio constituyen un mvil neurtico. El esquema de la Figura 3.6 representa la concepcin de Frankl sobre el placer (cfr. Franid, 1987a, 1987b y Fizzotti, 1977).
Razn para
Lo que el hombre necesita no es tanto el placer como una orientacin vlida y adecuada hacia valores que realizar y significados que encontrar. Es ms, cuanto ms
Felicidad
ser feliz
1
Voluntad de sentido Persecucin de la felicidad
se esfuerza el hombre en Figura 3.6. PLACER Y SENTIDO. conseguir la felicidad ms se incapacita a s mismo para lograrla. Ejemplo de esto seran aquellas neurosis sexuales en que existe una hiperintencin y una hiperreflexin respecto a conseguir la potencia o el orgasmo. El resultado de tal excesiva intencin y reflexin es el no poder conseguir el placer deseado.
Visin antropolgica y dcl mundo
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Es decir, cuando el placer deja de ser lo que es, un efecto (el efecto secundario de un sentido realizado en el encuentro con el ser amado), y se convierte en el objetivo de una intencin forzada (hiperintencin) que se acompaa de una excesiva reflexin (hiperreflexin) sobre el placer mismo (ste pasa a ser el contenido y el objeto de la atencin humana), la persona pierde de vista el fundamento del propio placer y no puede producirse ya el efecto deseado. En el apartado sobre teora y terapia de las neurosis consideraremos las implicaciones de la hiperintencin y la hiperreflexin en la clnica. Tambin para el poder vale la consideracin hecha a propsito del placer: no debe constituir el objetivo de la accin humana, sino la consecuencia de una vida dirigida ms all de s misma. El deseo de poder situado por delante de la realizacin de un sentido se convierte en un dinamismo neurtico. En palabras de Fizzotti (1977): Es necesario entonces ver como un dinamismo neurtico la voluntad de poder y la tensin por ser superior, el esfuerzo por mostrarse y ser considerado distinto, el afn de ser valorado ms y mejor. La necesidad de ser valorado positivamente no es ms que la manifestacin de una excesiva preocupacin por la propia seguridad. Y esto lleva inevitablemente a olvidar y a descuidar a los otros, porque lo nico que cuenta es uno mismo. tendencia es autodestructiva... (pg. 138-139). No obstante, Frankl (1987a, 1987b) reconoce que el poder es necesario como medio (no como fin) para alcanzar un objetivo determinado. Afirma la necesidad de una cierta base de poder, tanto en el sentido de un resorte financiero como en el de una adecuada estima de s (cfr. Fizzotti, 1977). Igualmente, podemos presentar el esquema de la Figura 3.7 para reprentar su concepcin sobre el poder (cfr. Frankl, 1987a, 1987b y Fizzotti, 1977).
(...).
Sin embargo, tal
visin antropolgica y del mundo
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Si el hombre tiende a actualizar los significados de las situaciones en que se encuentra, utilizar el poder como medio, al igual que la estima de s o el dinero y como consecuencia (segn hemos visto antes) obtendr placer, satisfaccin de haber hecho algo constructivo y, en definitiva, felicidad.
Significado
Placer Efecto
Fin
1
Poder
Medios
Figura 3.7. PODER Y SENTIDO.
Cuando el poder no se considera un medio sino un fin hacia el que tender, se opera una susticin de fines: los significados y los valores ceden su puesto al poder, a la bsqueda de xito y ambiciones personales. En tal caso, la motivacin original se desva de modo neurtico y el hombre queda encerrado sobre s mismo (vctima de su hiperintencin e hiperreflexin). De esta forma, Frank! dice que la existencia humana podra estar simbolizada por un boomerang pues, al igual que ste est destinado a alcanzar una presa y slo vuelve al cazador si no lo ha conseguido, ser hombre significa estar orientado hacia algo que nos trasciende y slo se toma sobre s mismo, se interesa exclusivamente por su propio ser, cuando ha errado su misin, cuando ha fallado su bsqueda para encontrar el significado de su vida. Por tanto, la concepcin de la voluntad de sentido nos presenta una jerarqua de valores en que el descubrimiento del sentido de la vida tiene la primaca sobre el placer, el poder, la autoafirmacin y la satisfaccin de los propios instintos asi como la autorrealizacin personal. El verdadero puesto de todos estos es el de ser efectos o consecuencias de una realizacin adecuada del significado de cada situacin y de la propia existencia.
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Adems, la persecucin del sentido no slo hace feliz al hombre, sino que tambin lo capacha para el sufrimiento. Si es capaz de encontrar el sentido de una situacin, por externa que sea, la persona puede aceptar el sufrimiento que conleva o incluso convertirlo en un logro humano, asi como estar preparada para dar la vida, si fuera necesario, por ese sentido. Como demostracin de esta tesis, Frankl (1986a) pone como ejemplo los diversos movimientos polticos de resistencia a travs de la historia y en el presente, o su experiencia en los campos de concentracin (cfr. Frank!, 1984), donde la orientacin de la existencia hacia un sentido era un factor decisivo para la supervivencia. As, en sus conferencias (Frankl, 1987a) dice: Y ustedes se convencenrn de esto si hablan con los que un da vivieron en los campos de concentracin situados entre Auschwitz y Stalingrado: ceteris paribus, las posibilidades de supervivencia dependern de la orientacin hacia un sentido de la vida, de que hubiera algo o alguien en la conciencia del cautivo que estuviera esperndole para el tiempo de la libertad. Y a la inversa: si nada o nadie le aguardaba, si el cautivo no tena una meta para su vida, un futuro por el que luchar y sufrir, un buen da se quedaba tendido en el barracn y no haba quien le moviera a vestirse, ir al lavabo y presentarse en la plaza de revista
(...).
Y saben ustedes lo que haca despus?. Sacaba del bolsillo el
ltimo cigarro que tena guardado y empezaba a fumar. Entonces sabamos que iba a morir dentro de pocos das. (pg. 67). Otra diferencia entre la voluntad de sentido y la de placer o poder es que la primera no es un impulso. No empuja al hombre a la bsqueda de un sentido para hallarse satisfecho y reestablecer su equilibrio interior. Por el contrario, la persona intenta realizar unos valores por lo que estos valen en s mismos. Los valores atraen al hombre pero ste no es arrastrado hacia ellos sino que, segn hemos visto, tiene libertad para decir s o no a esos valores. En otras palabras, es la persona la que tiende
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por s misma hacia algo determinado; le atre el significado, el sentido, ante el cual ha de tomar una decisin: la de realizarlo o no. Sin embargo, hay que apartar el concepto de voluntad de sentido de un voluntarismo, de un poder excesivo de la voluntad para determinar lo que quiere. Tal voluntarismo olvida el otro tnnino del concepto frankliano, el sentido o significado. Es ste el que atrae a la voluntad; a sta no se le puede mandar (no se puede mandar querer algo o a alguien, ni siquiera uno a s mismo). La voluntad de significado slo hace referencia al hecho de la intencin (primaria) dirigida hacia un sentido (concreto y personal) de la existencia, que espera ser actualizado por la persona, en virtud de su libertad y responsabilidad. Es decir, el significado es algo objetivo, fuera del hombre, y que no puede ser fruto de su eleccin. No se puede dar un sentido a la existencia. El sentido se encuentra. El hombre ha de buscarlo y, silo decide, realizarlo tras encontrarlo. Todo ser humano, consciente o inconscientemente, cree en un sentido. Incluso el suicida cree en el sentido de la muerte. La tarea de la logoterapia ser la de despertar la voluntad de sentido, esa tensin para hallarlo y realizarlo, pues, a menudo, permanece latente, en un nivel no explcito. Despus, ser la persona quien concrete la posibilidad de sentido contenida en la propia existencia. Es decir, la logoterapia ha de posibilitar que el significado resplandezca por s mismo y que la voluntad lo quiera. Por tanto, podemos decir siguiendo a Fizzotti (Bazzi y Fizzotti, 1989) que la voluntad de sentido es el gozne sobre el que gira la accin logoterapetica, que pone de relieve la esencial trascendencia del hombre, su orientacin fundamental hacia un sentido y su bsqueda, y cuenta con su libertad, responsabilidad y conciencia para su decisin y actuacin.
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En sus diferentes obras, Frankl expone cmo el psiquiatra, en su prctica, es testigo de la pregunta del hombre por el sentido de su vida y nombra diversos trabajos de sus discpulos en que se confirma empricamente el concepto de voluntad de sentido (cfr. Frankl, 1986a, 1988a). De ellos podemos destacar la tesis doctoral de Elisabeth Lukas que posteriormente consideraremos. Por otra parte, tambin podemos sealar la obra de Crumbaugh citada por Franld (1988a) donde dice que la voluntad de sentido puede ser entendida en trminos de la ley de organizacin perceptual de la psicologa de la Gestalt (si bien no se refiere a la percepcin de una figura sobre un fondo, sino de un sentido sobre el teln de la experiencia, de la vida). Para Crumbaug el concepto de voluntad de sentido est relacionado con la percepcin, relacionndolo con la voluntad de percibir, de adjudicar sentido al ambiente, de interpretar y organizar los estmulos para construir totalidades llenas de sentido. As, en la obra mencionada (Frankl, 1988a) encontramos citadas las siguientes palabras de Crumbaug: Los psiclogos de la Gestalt consideran que esta tendencia organizadora es una propiedad innata de la mente. Tiene valor de supervivencia, pues, cuanto ms amplio es el espectro de los estmulos que pueden ser comprendidos e interrelacionados, tanto mayor es la oportunidad de manipulacin adaptativa. Para Franld la voluntad de sentido implica, sin embargo, una clase especial de percepcin: el hombre no slo trata de encontrar una interpretacin que lo revelar como un mdividuo con un propsito que cumplir para completar su Gestalt total, l brega por encontrar una apologa pro vita sua, una justificacin para su existencia.
(...)
Las leyes de organizacin de la Gestalt, reunidas bajo
la ley de pregnancia o plenitud, representan una tendencia no aprendida a construir Gestalten con todos los elementos de la experiencia. La voluntad de sentido de Frankl puede ser considerada como otra manera de enfocar el mismo concepto; pero esto representa una ventaja en su pensamiento, porque es una
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idea particularmente humana que seala la habilidad caracterstica del percibir o encontrar sentido no solamente en lo que es, sino tambin en lo que puede ser. Esta es la capacidad que Max Scheler ha llamado capacidad de libre contemplacin de lo posible, la cual es considerada por l como el factor que separa al hombre de los animales inferiores. Se podran encontrar evidencias favorables a los postulados de Frankl en las experiencias acumuladas por los representantes de la Gestalt, principalmente Koflca y Khler para las leyes de organizacin de la Gestalt. La voluntad de sentido es primariamente un fenomeno perceptual. De ello se deduce que, si existen tendencias innatas hacia la organizacin perceptual, se puede pretender que estas manifiesten una tendencia hacia la organizacin de los fenmenos en patrones ontolgicamente significativos. (pg. 22). Frank! (1988a) tambin cita a diversas personalidades que afirman la existencia de la voluntad de sentido, como son, entre otras: Rolf H. von Eckertsberg de la Universidad de Duquesne; Maslow; C. H. Waddington, bilogo de la Universidad de Edimburgo; J. R. Smythies, psiquiatra de esta ltima universidad; 5. Kratochvil e 1. Planova de la Universidad de Brtin. Otras verificaciones de la voluntad de sentido la aportan las manifestaciones o fenmenos humanos que podemos encontrar cuando esta voluntad se frusta, en cuyo caso, Frankl habla de frustracin existencial. Define sta como la sensacin de la vaciedad o carencia del sentido de la propia existencia, es decir, el sentimiento de vaco existencial (cfr. Frank!, 1986a y 1988a). Por tanto, podemos hablar no slo de una frustracin sexual (del instinto sexual o la voluntad de placer>, sino tambin de una frustracin existencial, de la que igualmente se puede decir que est muy por encima del sentimiento de inferioridad en lo que se refiere a la etiologa de las afecciones neurticas. As, Frank! (1986a) dice:
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El hombre de hoy padece no tanto bajo el sentimiento de tener, tal vez, menor vala que otro cualquiera, cuanto por la sensacin de que su existencia carece de sentido. Y justamente, esta frustracin es con frecuencia tan patgena, es decir, posible causa de afecciones psquicas, como pueda serlo la tan inculpada frustracin sexual. (pg. 88). Sin embargo, estos tipos distintos de frustracin no pueden ser situados en el mismo plano. Se sitan en diferentes dimensiones del hombre. Equipararas sera como igualar religin y sexualidad. La persona que padece esta frustracin existencial no sabe como llenar ese vaco interior que siente y la vida pierde atractivo: cualquier situacin singular esconde un sentimiento de aburrimiento y apata; cualquier proyecto parece derrotado desde el principio; la reflexin sobre la vida conleva una sensacin de inutilidad... (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). Es en esta situacin donde prolifera la libido sexual y el afan de poder; es decir, la voluntad de placer o de poder se convierten en un mvil neurtico slo cuando se ha frustrado la voluntad de sentido. As entramos en una situacin circular, pues cuando se busca ante todo el placer y el poder se verifica la remocin de la voluntad de sentido. En la poca actual el vaco existencial se extiende cada vez ms. En esta lnea Frankl (1986a) nos dice: Es una pena, porque hoy ms que nunca la desesperacin por la aparente falta de sentido de la vida se ha convertido en un problema clave y urgente a escala mundial. Nuestra sociedad industrial tiende a satisfacer todas y cada una de las necesidades y nuestra sociedad de consumo an crea algunas nuevas necesidades para satisfacerlas. La ms importante necesidad, sin embargo, la necesidad bsica de sentido, permanece ignorada y descuidada.
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Son innumerables los datos y ejemplos que Frankl y sus discpulos aportan confmnando la existencia y extensin del vaco existencial (cfr. Frank!, 1986a, 1987a, 1988a). Tales datos provienen tanto de su experiencia y de la de otras personalidades del campo clnico y educativo como de estudios empricos, muchos de ellos relacionados con la elaboracin de test logoterapeticos (que posteriormente veremos). Frank! explica el vaco existencial aludiendo a que el hombre no tiene, como principio rector de su conducta ni sus instintos, ni, actualmente, las tradiciones, llegando, incluso, a no saber lo que quiere. Por ejemplo, en su obra Psicoanlisis y Existencialismo (Frank!, 1978), leemos: Los instintos ya no le dicen lo que tiene que hacer y las tradiciones ya no le indican qu debe hacer. Pronto ya no sabr qu quiere y comenzar a contentarse con imitar a los dems (pg. 18). En otras palabras, sita las causas de este vaco tanto en un nivel biol2ico: (no determinacin del comportamiento humano por los instintos) como sociol2ico (caractersticas de la sociedad actual). Dentro del nivel sociolgico podemos encontrar como factores importantes: la nrdida de las tradiciones, como valor con capacidad rectora de la conducta humana, la sociedad de consumo
y
oraRmtica que cubre todas las necesidades
e incluso crea
necesidades nuevas- pero olvida la fundamental, la voluntad de sentido, (aspectos ya citados), el nensamiento nihilista que constituye una falta de sentido aprendida y la falta de modelos de personas, grupos e instituciones que muestren con su vida y accin el ejemplo de la entrega a un sentido (cfr. Frankl 1987a, 1988a, 1990). Las manifestaciones de este sentimiento de falta de sentido, son el aburrimiento y la indiferencia o apata. Se puede definir el primero como una falta de inters por el mundo y la segunda como una falta de iniciativa para cambiar algo en ste (cfr, Fankl 1990).
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En esta situacin, el hombre se inclina a querer lo que quieren los dems o a hacer slo aquello que los dems quieren que haga. En otras palabras, surgen el conformismo (en el primer caso) y el totalitarismo (en el segundo) como consecuencias del vaco existencial. Una tercera consecuencia de la que habla Frank! y que constituye su mayor aportacin a la clnica hace referencia a un neuroticismo especfico: la neurosis nogena. Esta es un nuevo tipo de neurosis, que puede distinguirse muy bien a nivel diagntico de la neurosis comn y que se ha verificado empricamente, mediante resultados coincidentes de investigaciones estadsticas en Europa y Norteamrica (se presume que un 20% de las neurosis son nogenas). Todo lo relacionado con este punto se desarrollar en el apartado de Teora y Terapia de la Neurosis. Otras formas de neuroticismo que Frank! tambin relaciona con la frustracin existencial son: la neurosis de falta de ocupacin, la enfermedad de los managers, la de quienes tienen mucho tiempo libre... La posible clasificacin o no de estas manifestaciones como neurosis socigenas (neurosis causadas por la sociedad) o de masas se resolver en el mencionado apartado. Aqu slo las apuntamos brevemente por la relacin con el punto que estamos considerando. En las neurosis de falta de ocupacin Frank! (1986a, 1987b, 1990) incluye la depresin de los jvenes en paro, las crisis de los jubilados y pensionistas y las neurosis dominicales (depresin que aparece los domingos al cesar la actividad
laboral). La causa de estas afecciones estribara en la sensacin de inutilidad, insignificancia, absurdo; es decir, la sensacin de falta de sentido, acompaada del sentimiento de vaco existencial. Por otra parte, la enfermedad del manager tendra la misma causa: la entrega a una actividad sin sosiego, empujados por un afn de trabajo desmesurado entrelazado
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con su voluntad de podero -que tambin implica voluntad de dinero-, desplaza a la voluntad de sentido. De igual forma, otra enfermedad sera la de quienes tienen demasiado poco que hacer y no saben cmo llenar su tiempo libre ni cmo dotar de sentido a su vida, intentando llenar o adormecer su vaco interior con su pasin por la bebida~~, por el juego, etc. En todos estos casos se da una huida del hombre de s mismo, un intento vano de superar la frustracin existencial. Estudiando estas manifestaciones y consecuencias, la logoterapia encuentra que el interrogante por el sentido de la vida se ha convertido en uno de los problemas ms importantes de nuestra poca. Se encuentra en los diferentes sectores de la poblacin, aunque presenta especial relieve en el mbito de la juventud. As, Frank! (1 988a) nos dice: Mientras tanto, el interrogante por el sentido se convirti en el problema ms candente de hoy da, y precisamente, no slo en el sentido de un malestar de intelectuales sensibles, sino tambin, como pudo observar el psiquiatra norteamericano Robert Coles entre sus pacientes, los obreros manuales se quejan hoy ms que nunca de una cosa: la sensacin de falta de sentido. Y el director del Centro de Terapia Conductista de Washington nos ha facilitado la informacin de que son en primer lugar ms bien los jvenes de menos de 30 aos los que aparentemente sufren de falta de sentido de la vida (pg. 226-227). En esta situacin de una generacin joven que sociolgicamente tiene problema para encontrar sentido, se levanta la amenaza de que prolifere lo que Frank! (1990) llama la triada neurtica de masas que se compone de depresin, adiccin y agresin. Esto significa, prcticamente: suicidio en el sentido estricto de la palabra, suicidio crnico con la drogodependencia y violencia incluso contra otros.
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Aunque este vaco existencial se encuentra en todos los continentes y puede darse en todas las situaciones o niveles sociales, tiene mayor incidencia entre una poblacin que no pasa necesidades fsicas. En este sentido leemos un texto que Frank! (1988a) ha tomado del manuscrito de una conferencia de su discpula Elisabeth Lukas: Entre los pacientes que concurren, la mayora no se encuentra en un verdadero estado de necesidad. No pasan hambre ni fro, no tienen que soportar fatigas extraordinarias ni siquiera necesitan exigirse demasiado en su trabajo. Por el contrario, en su mayora los pacientes estn sanos pero no estn satisfechos de serlo, poseen abundantes bienes, sin estar agradecidos por ello y se los exime de toda clase de obligaciones sin que ellos se preocupen en lo ms mnimo. Los pacientes son neurticos sin verdaderos apremios ni genuina necesidad. Opuestamente a ellos, existen an hoy pobres y menesterosos, expatriados, expulsados y receptores de ayuda social, obreros de fbrica, obreros temporarios con familias numerosas e hijos hambrientos, gente que habita viviendas demasiado estrechas y apenas pueden brindar a sus hijos lo ms estrictamente necesario para vivir; pero desde el punto de vista psquico, son ampliamente sanos, no tienen neurosis ni ideas de suicidio, ni tiempo para angustias ni dinero para terapias caras. Trabajo ya hace ms de tres aos en una oficina de asesoramiento para problemas educacionales y existenciales, es decir, prcticamente en un puesto pblico al servicio de la comunidad y todas las terapias an las ms prolongadas aqu son gratuitas. Sin embargo, nuestra clientela no pertenece al nivel de los pobres necesitados. Enfermos francamente psquicos se encuentran en los niveles medios y superiores. Se trata, pueden creerlo o no, de gente a quienes exteriormente les va bien y que podran ser felices. Que no lo sean proviene mayormente de que dudan de que su vida tenga sentido o temen haberlo perdido (pg. 228-229). Otra expresin de que es una sociedad de la abundancia (donde, como hemos dicho, hay una saturacin de satisfaccin de necesidades pero se olvida la voluntad de sentido), el clima ms apropiado para que prolifere la problemtica que se desarrolla
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a partir del sentimiento de vaco existencial, la constituye el ndice de suicidios de los pases de alto nivel de vida como Suecia o Austria (cfr. Frank! 1986a). Esto no quiere dedir que la mayora de los suicidios se consumen porque haya un sentuniento de falta de sentido, pero lo que afirma la logoterapia es que el hombre podra superar los impulsos de suicidio si encontrara un sentido en su vida. La propuesta de Frank! frente a todo ello es la entrega a una tarea con sentido personal y la logoterapia ha de ayudar a que la persona pueda descubrirla. Esta propuesta tambin puede ir ms all del nivel personal, para abarcar a toda la humanidad. Asi, Frankl (1990) nos dice: Si la entrega voluntaria a una tarea comn es capaz de superar la agresividad y la violencia, no seria vlido en una escala ms amplia, es decir, no slo de las personas aisladas y de los grupos de personas, sino tambin de la humanidad en su conjunto?
(...)
se est perfilando una sociedad ideal
(...):
a saber, en la
medida en que el primer mundo ve su tarea en la lucha contra el hambre del tercer mundo se ayuda a s mismo a superar su propia crisis de sentido (pg. 280). En esta misma lnea tambin leemos en su obra Psicoanlisis y Existencialismo (Frankl, 1978): Pero en rigor nadie se debera quejar de una falta de sentido de la vida; porque no necesita ms que ampliar su horizonte para observar que, si nosotros gozamos de bienestar, otros viven en la penuria; nosotros nos alegramos de tener libertad; pero, dnde est la responsabilidad por los dems?. Hace siglos que la humanidad logr llegar a la fe en un solo Dios: al monotesmo; pero, dnde est el conocimiento de que somos una sola humanidad, el conocimiento que yo llamara monantropismo?. El conocimiento de la unidad de la
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humanidad, unidad que va ms all de toda diversidad, sea de color de la piel o de partido poltico (pg. 35). Asimismo, hemos de destacar que la pregunta por el sentido de la vida no es de por s una manifestacin patolgica. Al contrario, la preocupacin por dotar la propia existencia de un sentido es una caracterstica del hombre en cuanto tal, podra decirse que es lo ms humano del hombre, no una debilidad o enfermedad. Sin embargo, existe un peligro: la enfermedad mental puede irrumpir en una situacin de vaco existencial. Cuestionar el sentido de la existencia puede conducir a la desesperacin, a la depresin o a la neurosis nogena. Pero ello es una posibilidad, no una necesidad; igual que una neurosis no tiene siempre su origen en un conflicto existencial. De todo lo expuesto podemos extraer una primeras implicaciones clnicas y educativas: La psicoterapia y la educacin ha de tener en cuenta que el hombre es un ser
orientado hacia el sentido. Lo que el ser humano necesita no es tanto el placer o el poder sino una orientacin adecuada hacia valores y significados que realizar. Por ello es necesario que se refuerce su voluntad con una existencia dirigida hacia algo ms all de si misma (cultivar su capacidad de autotrascendencia en su expresin de voluntad de sentido). Frente a la prdida de los instintos y la tradicin, es necesaria una educacin
dirigida al descubrimiento personal de valores y significados con los que el hombre contribuya a la construccin de su comunidad y de la humanidad. En esta lnea Frankl (1990) escribe:
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Lo que les falta a los hombres es precisamente el compromiso, el empearse en algo que es digno de tal compromiso, la entrega a una tarea por la que se pueden decidir libremente (pg. 277). A veces, la voluntad de sentido puede encontrarse en el hombre en un nivel
inconsciente, de fonna latente, tcita o removida, y la labor del logoterapeuta y orientador debe provocara intencionalmente: ayudar a clarificar las posibilidades de sentido dejando que ste resplandezca por si mismo para que la persona, consciente de su libertad y dignidad, pueda aceptar su responsabilidad en la realizacin de su existencia. As, Bschemeyer (1988) comenta que cuando se destapa la voluntad de sentido, la persona intuye y siente qu es lo que necesita para tener una vida autntica, se expande hacia lo que para ella es esencial, aparece su valor para ser y, a la vez, una disposicin a querer ocuparse del cambio de su vida. Apelar a la voluntad de sentido puede constituir una labor de prevencin y
atenuacin de problemas mentales y sociales (neurosis nogenas, conformismo, totalitarismo, adiccin, suicidio, violencia...). Es necesario potenciar formas culturales y modelos de vida comprometidos por
valores concretos que sirvan de referencia a las generaciones jvenes de forma que su bsqueda de sentido pueda contar con referencias. 3.1.3.6.5. Sentido de la vida Tras haber visto la necesidad humana de sentido, la logoterapia se plantea si objetivamente la vida tiene o puede tener sentido, para los hombres y cmo realizarlo. Por ello, discute el significado del sentido: qu es?, dnde radica?, cmo encontrarlo y realizarlo?.
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La referencia al sentido Frankl la utiliza y en una doble vertiente (cfr. Frank!, 1987a, 1990): una el sentido a ras de tierra y otra el sentido elevado. Vamos a considerar las dos. A) SENTIDO A RAS DE TIERRA. Se refiere a lo que una situacin concreta significa para una persona detenninada. Cada situacin vital con la que tenemos que enfrentamos nos plantea una demanda, una cuestin a la que tenemos que responder haciendo algo en relacin a la situacin indicada. Su conocimiento, como hemos visto, Frank! lo sita a medio camino entre la percepcin de la Gestalt y la experiencia del aj. De este modo, la percepcin del sentido difiere del concepto clsico de percepcin de la forma en que ste se reduce a hacerse repentinamente consciente de una figura sobre un fondo mientras que la percepcin del sentido sera hacerse repentinamente consciente de una posibilidad sobre el teln de fondo de la realidad. En definitiva, el sentido de la vida radica en la vida misma. Podra decirse que este enunciado es tautolgico, pero Franid (1987a) despeja su carcter paradjico al aclarar el distinto significado que cobra el trmino vida en cada parte de la frase. Primero se refiere a la vida fctica, a la existencia dada, y luego a la vida facultativa, a la existencia como una tarea. Es decir, para Franid, el elemento facultativo es el sentido del elemento fctico de la vida Surge de nuevo la estructura dialctica del ser-hombre: la tensin entre el ser y el deber ser, la discrepancia entre ambos. El sentido, entonces, estriba en reducir esta discrepancia, en acercar el ser al deber-ser, la existencia a la esencia propia de cada uno. En palabras de Frank! (1987a):
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.....
se trata de la realizacin de la posibilidad axiolgica reservada a cada
individuo. La mxima llega a ser el que eres no significa slo llega a ser el que puedes y deber ser, sino tambin llega a ser lo nico que puedes y debes ser. No se trata slo de que yo sea hombre, sino de que llegue a ser yo mismo (pg. 245). Segn esto, si el sentido de la vida consiste en que el hombre realice su esencia, se comprende que el sentido de la existencia haya de ser concreto y, por tanto, como decamos antes, referido a la persona individual y a la situacin concreta. Por ello, el sentido no se puede dar, sino que debe ser encontrado; ningn hombre puede otorgar sentido a la vida de otro; ningn terapeuta a su paciente, sino que es la propia persona quien ha de encontrarlo. Lo que un hombre puede dar a otro en relacin con el sentido es el ejemplo de lo que es, el anlisis de la existencia de una persona que si ha encontrado sentido o de los momentos de sentido de la propia persona a la que pretende ayudar. Puede decirse, entonces, que el sentido de la vida es subjetivo en cuanto que no hay un sentido para todos los hombres, sino que cada uno tiene uno diferente. Asf mismo, tambin es relativo, al estar en relacin con una persona concreta y con la situacin en que se halla (nica e irrepetible). Sin embargo, estas caractersticas nos hacen descubrir, al mismo tiempo, la objetividad del sentido: la persona tiene que captar, comprender y realizar el sentido (igualmente nico e irrepetible) adecuado a la situacin. Esta unicidad (lo nico que hace falta en la situacin) constituye su transubjetividad; hace que el sentido no sea dado por el hombre, sino que le sea dado a ste, aunque su percepcin y actuacin dependa de la subjetividad del conocimiento y de su concienca.
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A raz de ello, el asesinato o el suicidio, por ejemplo, puede ser defendido por una conciencia equivocada, sin embargo, no ser el sentido que requiera la situacin. En estos casos excepcionales, sera legtimo que el logoterapeuta impusiera a la persona su concepcin de los valores y del mundo, basndose en su propia conciencia (siendo consciente de la falibilidad de su propia conciencia y de la del otro) -cfr. Frank!, 1978-. Al mismo tiempo, la logoterapia puede mostrar al hombre que la vida no deja de ofrecer sentido en ningn momento, incluso en la muerte. En esta lnea diversos trabajos de investigacin (Yarnell, 1972; Meier y Edwards, 1974; Roberts, 1978; Murphy, 1968; Richmond, Mason y Smith 1969; Ruch, 1973; Sallee y Casciani, 1976, etc. -cfr. Frank!, 1988b, 1990-) demuestran con procedimientos empricos que las personas son capaces de encontrar un sentido en su vida independientemente del sexo, la edad, el cociente intelectual, la educacin recibida, el medio ambiente, ser creyente o no, etc. Es decir, el postulado fundamental de la logoterapia, junto con la voluntad de sentido y la libertad de la voluntad, es que la vida tiene sentido en cualquier circunstancia (incluso extrema) en que se halle la persona (estos elementos son considerados los tres pilares bsicos de la logoterapia). Los procedimientos logoterapeticos pueden constituir una ayuda en caso de dificultades de encontrar sentido. Este descubrimiento del sentido discurre por la captacin de que la vida de cada hombre tiene una meta peculiar que se va desvelando en cada situacin a la que la persona ha de responder. Seria descubrir que la vida le reserva a cada uno una misin especfica, que cambia no slo de individuo a individuo sino tambin de momento a momento (el hombre es insustituible y la situacin irrepetible); si se deja de realizar el sentido implcito a una situacin, queda perdido para siempre.
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Dicho de otra forma, la responsabilidad que la logoterapia despierta asumiendo la libertad humana, ha de concebirse como una respuesta a las preguntas de Hillel, un sabio judo (cfr. Fizzotti, 1977): Si no lo hago yo, quin lo har?. Si no lo hago ahora, cundo ser el momento de hacerlo?. Si no lo hago para m mismo, quin soy yo?.
De esta forma el hombre descubre el sentido de la situacin viendo su aportacin nica y necesaria, sintiendo con ello, su importancia y valor. Es, en definitiva, el descubrimiento de Ja vida como misin lo que dota a la propia existencia de un sentido asumido personalmente. Existen tres caminos por los que el hombre puede encontrar sentido: 1) Hacer o producir algo. 2) Vivenciar algo o amar a alguien. 3) Afrontar un destino inevitable y fatal con una actitud y firmeza adecuadas. Estos caminos corresponderan a los valores de creacin, de vivencia o experiencia y de actitud. Aunque, como hemos visto, el sentido est ligado a una situacin nica e irrepetible y es algo personal, mientras que los valores son unos universales en el mundo del sentido (unas amplias posibilidades de sentido), existe una relacin estrecha entre sentido y valores. Estos constituyen una ayuda con la que el hombre cuenta para la percepcin del sentido. Pueden ayudar al hombre a tomar decisiones cuando se enfrenta a una situacin concreta.
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Las caractersticas que Frankl (1986a, 1987a, 1988a) atribuye a los valores y su relacin con el sentido podran enunciarse en los puntos siguientes (cfr. Chiquirrn, 1988): a) Los valores atraen al hombre, igual que el sentido; no lo empujan como hacen los instintos. Por ello Frank! habla de una noodinmica en la dimensin espiritual versus una psicodinmica en la dimensin psicoanmica. b) Pertenecen, por tanto, a la esfera del deber ser no del tener que, como tambin hemos visto al referimos al sentido. c) Son universales, es decir, inherentes a situaciones que se repiten, no a circunstancias nicas e irrepetibles. Se refieren aprincipios morales y ticos que han ido cristalizndose a lo largo de la historia, no a la decisin y realizacin de una persona concreta en una situacin determinada. Sedan como el denominador comn de muchas situaciones individuales en que diversos hombres, encontrndose en circunstancias semejantes y, a persar de las comprensibles diferencias de cada uno, han respondido de forma ms o menos igual (anlogas circunstancias anlogas respuestas).
-
d) Aunque los valores pueden ayudar al hombre a encontrar sentido, ~ constituyen el oropio sentido. Se sitan por encima de ste, en un mbito global, no particular. Es la conciencia moral del hombre la que, sirvindose de los valores, encuentra el sentido, nico y peculiar. As, incluso con el derrumbe de las tradiciones, el hombre puede hallar un sentido. Los valores constituyen un referente que le ayuda, pero que no es obligado. En palabras de Frank] (1987a): El sentido permanece intacto en el derrumbe de las tradiciones, ya que es algo nico y peculiar, algo que siempre cabe descubrir; los valores, en cambio, son ciertas categoras universales sobre el sentido, no
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inherente a situaciones nicas y peculiares, sino tpicas, recurrentes y que caracterizan la condicin humana. La vida conservara su sentido aunque desaparecieran todas las tradiciones de la humanidad y no subsistiera ningn valor general (pg. 19). e) Los valores son mltiples pero no existen en una yuxtaposicin catica, sino de un modo estructurado (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989). Existen esferas o reas de valores que presentan cierta autonoma entre s. De ah se deriva (cfr. Frank!, 1986a, 1988b) que, en realidad, no existan conflictos de valor. Estos se desvelan al concebir cada valor como una esfera que ocupa un lugar en el espacio. Lo que aparece como conflicto correspondera a la interseccin que se produce entre las sombras de las esferas proyectadas sobre un plano, como en la Figura 3.8.
La impresin de que dos valores entran en conflicto es consecuencia del hecho de que se olvida una dimensin: el orden jerrquico de los valores. Es decir, cuando el hombre se hace consciente de una jerarqua de valores, los conflictos de valor desaparecen. Figura La existencia de una jerarqua en los a estar presente en los caminos con que el hombre cuenta para encontrar sentido. 3.8. CONFLICTOS APARENTES AL OLVIDAR UNA
valores, como veremos, tambin va DIMENSIN
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Es decir, siempre se ouede encontrar sentido a la vida pues el hombre contar siempre con el r2ano de sentido que es la conciencia. En ella el ser humano encuentra un cdigo pre-moral de valores que considera bueno aquello que ayude a la realizacin del sentido reclamado y exigido por una existencia (que no es slo algo subjetivo y relativo, sino tambin objetivo o transubietivo) y malo lo que se opone y estorba a ello. En otras palabras, como afirma la logoterapia, la vida siempre tiene sentido. Por ello, pasamos a comentar brevemente las vas (reveladas por el anlisis fenomenolgico de la experiencia humana) anteriormente nombradas, a traves de las cuales el hombre encuentra sentido a su vida. 1) Creatividad en el trabajo o realizacin de una obra u accin: valores de creacin. Para Frank!, la realizacin de valores de creacin ocupa el primer plano en la vida del hombre. Su desarrollo tendera a coincidir, en primer lugar, con el del trabajo profesional. El trabajo puede representar un campo concreto de la vida de la persona en que la peculiaridad del individuo se enlaza con la comunidad, cobrando con ello su sentido y su valor (al autotrascenderse aportando a los dems una contribucin que slo l puede hacer en virtud de la unicidad, singularidad e irrepetibilidad humanas). Sin embargo, este sentido y este valor corresponde a la obra que realiza la persona (una obra en funcin de la comunidad) y no a la profesin concreta en cuanto tal (no existe una profesin de mayor valor que otra). Es decir, no es la profesin la que posibilita al hombre realizarse (ninguna profesin, de por s, hace feliz al hombre), sino el cmo se ejerce. En este sentido, Frankl (1978) nos dice:
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Llegamos; pues, a la conclusin de que lo que hace de la vida algo insustituible e irremplazable, algo nico, algo que slo se vive una vez, depende del hombre mismo, depende de quien lo haga y de cmo lo haga (pg. 173). Por otra parte, Frank! (1978) tambin apunta que el vinculo natural que existe entre el hombre y su trabajo profesional, como campo para una posible realizacin de valores creadores y para el cumplimiento nico e insustituible de la propia vida, sufre, muchas veces, una desviacin por las condiciones en que tiene que realizarlo (mecanicismo, anomia,..). En tales casos, el sentido del trabajo puede ser considerarlo como medio para un fin (sustento para la vida, relacin con compaeros, etc.) y la realizacin de valores habra que derivarla a otras esferas de la vida. Ya hemos mencionado problemas de frustracin o vaco existencial que estn relacionados con el mbito laboral (neurosis de desocupacin, enfermedad de! mnager). Frente a ellos, la logoterapia postula y trabaja por la bsqueda de sentido. En este punto Frank! (1986a) seala que cuando el hombre quiere extraer sentido de una vida que parece carente del mismo, puede llegar a ser increiblemente creativo. As, presenta, a modo de ejemplo, el siguiente caso: Hace algunos aos un empleado de la recogida de basuras fue condecorado con la orden del Mrito por el Gbierno alemn. Este hombre realiz su trabajo a satisfaccin de todo el mundo, pero el esfuerzo especial que le hizo obtener la distincin fue el siguiente: se dedicaba a buscar en los cubos de basura juguetes desechados, empleaba sus tardes en repararlos y los haca llegar a los nios pobres como regalo. Al ser habilidoso como reparador, nuestro hombre aadi
a su trabajo de limpieza un magnfico sentido (pg. 34).
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En resumen, la persona humana realiza los valores de creacin mediante su trabajo, sus pasatiempos o aquellos actos que ejecuta en bien de los dems. Los valores creadores corresponden al dar. En palabras de Fizzotti (1977): Los valores creativos corresponden a la actividad concreta de un hombre, a su modo de intervenir en las fuerzas del mundo para estructurarlo y dirigirlo hacia el bien. Todo lo que haga y realice le permite vivir de modo significativo y por tanto de modo humano (pg. 198). 2) Experimentar algo o encontrarse con alguien (amor): valores vivenciales o experienciales. El carcter nico de la persona y de su propia vida puede descubrirse tambin por experiencias concretas de encuentro con otras personas, con la belleza, la verdad, el arte... Es el camino de los valores vivenciales o experienciales, que se realizan mediante la acogida pasiva del universo, del otro por el yo. Entre estos valores, el ms sobresaliente es el amor. La persona encuentra, sin que haga nada para ello, la realizacin de lo que va implcito en su persona y en su vida, siendo, por su singularidad, insustituible e irremplazable para alguien que la ama. Por el amor la persona ampla la mirada para percibir valores. En palabras de Frankl (1978): En el amor, el ser amado es concebido como un ser peculiar y singular en su ser-as-y-no-de-otro-modo; es concebido como un t y acogido como tal por otro yo:
(...).
El amor no es ningn mrito, sino sencillamente una gracia.
No solamente gracia, sino tambin encanto. Para el amante, el amor hechiza el mundo, lo transtigura, lo dota de un valor adicional. El amor aumenta y afina en quien ama la resonancia humana para la plenitud de los valores (pg. 187).
visin antropolgica y
del mundo
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En este discurso Frankl (1978) diferencia entre sexualidad, erotismo y amor, correspondiendo cada uno de ellos a una dimensin del hombre (corporal, psquica y espiritual) y a una actitud (sexual, ertica y amor verdadero). En definitiva, igual que los valores de creacin significan dar, los de experiencia se corresponden con recibir y constituyen una va, complementaria a la anterior, de encontrar y realizar el sentido de la vida. 3) Tomar postura (cambiarse a uno mismo) al enfrentarse a un destino que no se puede cambiar (sufrimiento): valores de actitud. La vida del hombre no se coima slo creando o gozando, sino tambin adoptando una actitud adecuada ante un destino irremisible y fatal. Es decir, el sufrimiento tambin es un camino de realizacin humana. Es ms, la capacidad de sufrimiento o capacidad para realizar valores de actitud es la que puede llevar al hombre hasta los ms altos logros humanos. Asi nos dice Frank! (1987b): En efecto no es slo la creacin (correspondiente a la capacidad de trabajo) la que puede dar sentido a la existencia (caso en el que hablo de realizacin de valores creadores), ni es slo la vivencia, el encuentro y el amor (correspondientes a la capacidad de placer o bienestar) lo que puede hacer que la vida tenga sentido, sino tambin el sufrimiento. Ms an, en este ltimo caso no se trata slo de una posibilidad cualquiera, sino de la posibilidad de realizar el valor supremo, de la ocasin de cumplir el ms profundo de los sentidos (pg. 93-94). Son innumerables los ejemplos que decubrimos en la obra de Frank! y de la logoterapia en general de personas que encuentran sentido en el sufrimiento. Todos ellos nos ponen de manifiesto que cuando no existe ninguna posibilidad de cambiar el destino, lo importante es la actitud con la que se afronta.
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De lo contrario, si el hombre se enfrenta con el sufrimiento pero sin un sentido, surge, inevitblemente, la desesperacin, la cual podra definirse como el sufrimiento desprovisto de sentido para la persona que lo padece Obviamente, el sufrimiento en s mismo no tiene sentidos pero el hombre puede adoptar actitudes significativas respecto a l. En este caso, la persona humana se eleva, pues los valores de actitud son ms excelentes (superiores en rango tico) que los valores creadores y experienciales. Ello lo explica Frank! (1987a) desde el punto de vista de que las posibilidades axiolgicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden agotarse; sin embargo, las del sufrimiento son ilimitadas. De igual forma, la realizacin de obras creativas necesita algn tipo de talento o capacidad en el hombre y su utilizacin; asimismo, para la realizacin de valores vivenciales basta con algo que se posee (los rganos correspondientes): los odos para oir una sinfona, los ojos para contemplar un paisaje... En cambio, para realizar los valores actitudinales no basta con la capacidad creadora y vivencial; es necesaria la capacidad de sufrimiento. Pero el ser humano no nace con esta capacidad (no es innata), sino que debe adquirirla por s mismo. Esta capacidad consiste en un dominio interno -con renuncia a la configuracin externa- con que el hombre va autoconfigurndose. As, el sufrhniento se convierte en un acto valioso. Por otra parte, Frank! (1986a, 1987a, 1987b) tambin explica que los valores de actitud constituyen la ruta ms importante hacia el sentido (la oportunidad de realizar el sentido en su dimensin ms honda) sirvindose de la diferencia entre horno Caber y homo patiens. Afinna que el homo sapiens puede articularse en el horno faber, el homo amans y el homo patiens. El primero llena su sentido existencial mediante sus creaciones, el segundo enriquece el sentido de su vida a travs de la experiencia, el
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encuentro y el amor, mientras que el ltimo presta el servicio, el rendimiento de sus padecimientos. El homo faber estara representado por una persona que vive el mundo en categoras de xito-fracaso, se situara en una tica del xito. Sin embargo, para el homo patiens las categoras son distintas. Se mueve entre la plenitud o la desesperacin, categoras que se encuentran en otra dimensin. Su representacin grfica la recogemos en la Figura 3.9.
Plenitud
El homo patiens adopta una posicin vertical respecto de la lnea tica del xito, pudiendo llegar a su ms alta realizacin dentro de su mayor fracaso. La experiencia demuestra que son compatibles tanto la plenitud y el fracaso, como en su polo opuesto el xito y la Figura 3.9. EXITO Y SENTIDO. desesperacin.
de sentido
fracaso
Exito
Desesperacin
Ahora bin, la linea plenitud-desesperacin se encuentra en una dimensin superior, no comprensible desde el eje xito-fracaso. El triunfo del homo patiens es un fracaso (necedad, locura y escndalo) a los ojos del homo faber.
Esto es aplicable a aquellos aspectos aparentemente negativos de la existencia humana que Frank! denomina triada trgica y a los que todo hombre en un momento u otro de su vida ha de enfrentarse: el dolor ineludible, la culpa imborrable y la muerte.
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Estas tres realidades humanas son susceptibles de convertirse en algo positivo: el dolor en servicio, la culpa en cambio y la muerte en motivacin para la accin responsable. En esta lnea Fizzotti (1977, 1990) expone cmo la concepcin de Frankl sobre el sufrimiento nos presenta los siguientes elementos positivos: Prestacin: la postura que un enfermo puede adoptar ante su situacin tomando
posicin contra ella al mismo tiempo que la asume con valor y sentido de humanidad. Ello puede constituir un verdadero ejemplo para otros enfermos permitiendo activar todas las posibilidades de significado. Crecimiento: asumiendo el propio dolor con dignidad el hombre consigue una
fuerza que le permite afrontar las ms duras situaciones. Transporta el dolor desde el plano de la facticidad al de la existencialidad. Madurez: la persona con el sufrimiento puede alcanzar mayor libertad interior
a pesar de la dependencia exterior. Desde estos planteamientos, Frank! se opone a la eutanasia y al suicidio. La primera privara al hombre de su derecho a vivir su muerte contando con su realizacin de valores de actitud. Ante el segundo, objeta que una persona nunca puede hacer con la objetividad necesaria el balance de su propia vida y que una situacin, por desesperada que sea, siempre puede contener un sentido. Sin embargo, el hombre no ha de buscar sufrir porque a travs del sufrimiento pueda llegar a cotas de realizacin (mediante la transformacin de s mismo) que no alcanzara con el trabajo o el amor. Al contrario, est llamado a evitar e impedir el sufrimiento (empeando su accin en ello) y realizarse por los valores creadores y de vivencia; solo cuando esto es imposible es invitado a la elevacin personal mediante una actitud adecuada en la tribulacin.
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En este sentido, en una de las ponencias del Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia (Alfonsn, 1989) leemos: Frankl distingue dos clases de sufrimiento: los reparables y los irreparables. En los casos en que el dolor humano es reparables se da la gran oportunidad de mover todo el potencial de los valores de creacin asumidos como valor personal en el mundo; ello evitar que caigamos en una actitud de apata o de autocompasin y se nos dar la posibilidad de humanizar nuestro entorno. Ante lo irreversible, es preciso darse cuenta de que es posible alcanzar una plenitud humana a pesar del fracaso social de la enfermedad o de la muerte (pg. 99). En otras palabras, aunque los valores de actitud muestran una superioridad (la posibilidad de sentido es ms profunda) sobre los creadores y los de vivencia, estos tienen prioridad sobre aquellos. Es decir, son los primeros que ha de buscar el hombre. Slo cuando se encuentran impedidos es cuando el hombre ha de volcarse en los valores de actitud. Es interesante destacar que esta tricotoma de valores pudo ser comprobada por Elsabeth Lukas en su tesis doctoral, con una muestra de 1340 sujetos, donde confmrm esta jerarqua apuntada: los valores de actitud son ms elevados que los creativos y vivenciales (cfr. Franid, 1988a). Por otra parte, Fizzotti (1977) tambin apunta, siguiendo a Frank! (1987a) que si bien es en el sufrimiento donde principalmente se realizan los valores de actitud, el hombre puede tambin realizarlos dirigindose al comportamiento general que adopta frente a las fuerzas adversas.
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B) SENTIDO ELEVADO.
En la comprensin del sentido a ras de tierra (considerado desde el principio de este epgrafe sobre el sentido de la vida) hemos visto como ste ha de desarrollar la esencia especfica de cada hombre y, por tanto, se comprende que el sentido de la existencia slo puede ser concreto y su pregunta se ha de plantear de tal forma. Sin embargo, Frank] (1987a, 1990) afirma que no es posible negar la existencia de un sentido elevado, un sentido ltimo del conjunto, del universo o, al menos, de la propia vida como un todo. Es decir, un sentido de largo alcance. La existencia sera como una pelcula en que cada fotograma tendra sentido pero para descubrir el sentido global ha de llegar el final (si bien ha de haberse entendido cada uno de los componentes). As pues, la pregunta por el sentido absoluto fracasa en el hombre. Este no puede acceder a su descubrimiento; la respuesta escapa a las posibilidades del ser humano. La totalidad es inabarcable y por ello su sentido rebasa a la capacidad de comprensin humana. Podra decirse que el todo no tiene sentido, sino supersentido. Este es suprarracional (que no es lo mismo que suprasensible); no se puede concebir; hay que creer en l. Lo que est ms all de la razn slo puede ser objeto de fe como todo lo que no es sensible sino extrasensible (aunque no por ello es menos inmediato). Es decir, el supersentido es indemostrable; su demostracin es imposible, a no ser en tminos de probabilidad racional diciendo: la mayor parte de las realidades tienen un sentido concreto, por ello la creencia de que todo tiene sentido es probablemente racional.
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Es ms, el supersentido no necesita demostracin: el que nada tiene sentido, se podra constatar de algn modo, pero si lo que impera es el supersentido no se puede constatar. En palabras de Frank! (1 987a):
e
la ausencia de sentido del todo, la carencia total de sentido, debera ser demostrable; y a la inversa, la indemostrabilidad del sentido total no puede ser una demostracin de que no se d esa plenitud de sentido. En efectos la plenitud de sentido total es indemostrable; no puede demostrarse, slo puede pensarse en un concepto lmite: precisamente el concepto de un supersentido (pg. 247). En definitiva, el supersentido no es demostrable, pero s pensable y susceptible de creer. Incluso, la fe en un supersentido ya es sentido. Por tanto, la ciencia no puede contestar a la pregunta sobre el sentido ltimo, sin embargo, no por ello puede negar su existencia. La ciencia es ciega para el sentido elevado, lo deja a la sombra pues ste se encuentra en otra dimensin, no accesible a la razn o inteligencia humana; una dimensin que escapa, necesariamente, a todo enfoque estrictamente cientfico. Ahora bien, si la pregunta sobre el supersentido no admite una contestacin intelectual, tal vez pueda contar con una respuesta existencial. Ante el hecho de que resulta igualmente concebible ver las cosas como absolutamente significativas o como absolutamente absurdas el hombre ha de dar una respuesta con su propio ser inclinndose hacia una u otra posicin. Es aqu donde cumple su funcin la fe. Esta fe puede ser religiosa o no y en este punto enlazamos con lo expuesto anteriormente sobre la religiosidad inconsciente. El hombre religioso situara a Dios en ese sentido ltimo y descubrira en su vida tambin una misin religiosa. Es necesario distinguir entre sentido y supersentido tanto por razones tericas como prcticas:
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La no diferenciacin puede obstaculizar la decisin existencial del hombre y
su accin. En el momento de obrar, el hombre ha de dejar de lado su fe en el supersentido pues si no quedada paralizado: si cree que haga lo que haga el supersentido se impone sobre la accin (ya sea hacia el absurdo o hacia la significacin) la persona se inhibe. Por eso, sta ha de actuar como si todo dependiera de ella, de su accin u omisin, obrando con respecto al sentido que descubre en la situacin. La historia en que se cumple el supersentido acontece a travs de las acciones u omisiones concretas. En palabras de Frank! (1987a): En el momento de la accin, para poder obrar, debo dejar de lado mi creencia en el supersentido. En el momento de la accin slo me est permitido atenerme al sentido que se me hace patente, no al supersentido, que se impone siempre. Puedo perder cuidado, porque el supersentido se impone siempre. Puedo contar con l, ms no puedo manejarlo. Dejar de lado la creencia en un supersentido no significa descartar el supersentido. La imposicin de un sentido que se me hace patente depende de mi iniciativa; pero el supersentido se impone con independencia de mi iniciativa; con o sin mi colaboracin, con o sin mi intervencin (pg. 249). Distinguir entre el sentido y el supersentido tambin puede ayudar a descubrir
el sentido del sufrimiento. A este respecto es clsico en la obra de Frank! (1987a, 1990) el ejemplo de cmo el sufrimiento de un animal con el que se experimenta para la contribucin a la medicina es incomprensible para el propio animal que lo padece pero no as para el mundo humano en el que tiene una especial funcin. De esta forma -salvando las diferencias que el aspecto didctico del ejemplo no puede abarcar-, Frankl establece la comparacin con el ser humano, que slo puede ver su mundo -y dentro de l, el del animal-
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aunque tal vez exista otro ms amplio que, desapercibido por el hombre igual que el mundo humano lo era por el animal, rodee a ambos mundos. Otras implicaciones clnicas y educativas de este apartado del sentido de la vida seran: Segn Fabry (1977) la leccin prctica de la logoterapia se centra alrededor
de tres principios: El sentido no puede ser inventado sino que ha de ser descubierto. El sentido ltimo de la existencia existe realmente y sto atae profundamente a la vida de todo ser humano. De aqu surgen en el hombre cuestiones existenciales: cmo me defino a ini mismo -quin soy yo-?, cules son mis objetivos?, hacia dnde me dirijo?, qu debo hacer?... La existencia del sentido ltimo es algo que slo puede demostrarse en la experiencia irrepetible de la vida: una persona puede vivir como si existiera un orden, un destino, una misin o como si todo fuese un sinsentido o un caos arbitrario. Existencialmente se decide por una cosa o por otra. La prueba ltima de la existencia del sentido es la satisfaccin que acompaa a la bsqueda. Existen sentidos que pueden y deben, necesariamente, ser descubiertos si se desea llenar el vaco existencial. Partiendo de la conviccin de que la vida siempre tiene un sentido para el
hombre, la terapia, la orientacin y la educacin en general ha de posibilitar el
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descubrimiento de los valores personales que orienten la bsqueda del sentido concreto de las situaciones para una persona. Esta labor ha de estar presidida por el respeto a la conciencia de cada hombre, que es la instancia que desvela a ste el sentido de la situacin, contando con la libertad y responsabilidad humanas. En palabras de Frank! (1986a): una de las tareas que incumben a la Logoterapia es la de ampliar lo
.....
ms posible en el enfermo el campo visual de valores, de suerte que se haga cargo de toda la abundancia de posibilidades -posibilidades de sentido y valor- que estn a su alcance; dicho de otro modo, que llegue a percibir todo el espectro de los valores. Pero su realizacin es cosa del enfermo
(...)
y significara no valorar debidamente la objetividad de
este algo que llamamos valores y sentido, si no abrigsemos la seguridad de que una verdad, incluso la verdad de los juicios de valores, la verdad del conocimiento y reconocimiento de los mismos, es algo que por s mismo se impone al paciente y que no necesita ninguna imposicin por parte del mdico. Resulta, empero, que la Logoterapia es quien menos tentada se siente a forzar tal imposicin, dado que se entiende a s misma precisamente como educacin para la responsabilidad... (pg. 101-102). El hombre ha de buscar cul es su contribucin a la comunidad humana, cul
es su misin, en las situaciones concretas y cotidianas que vive. Ello puede descubrirle cul es o puede ser su aportacin ms general. El descubrir la unicidad y singularidad de la aportacin personal a los otros
al mismo tiempo que es una llamada a la responsabilidad potencia sta Quien no adquiere conciencia de su responsabilidad acepta la vida como una simple contingencia.
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Algunas personas viven la misin como algo transitivo refirindola a una
dimensin ms all de lo humano (trascendente). Este es uno de los rasgos del hombre religioso que le lleva a sentir aumentada su responsabilidad ante el mundo y ante Dios (cfr. Franld, 1978). La jerarqua de las tres categoras de valores distinguidos por Frank! es un
referente indispensable en la labor terapetica y educativa. Que la persona encuentre un sentido al sufrimiento ser una tarea difcil pero importante y prioritaria para la logoterapia. En esta lnea tambin es una labor esencial el ayudar al aumento de la capacidad para el sufrimiento y considerar ste como ocasin para prestacin, ~~crecimiento y madurez. En esta lnea Fizzotti (1977) dice: El dolor pertenece a la esfera ms ntima y personal del hombre. El hombre no educado con dolor permanece siempre nio. El crecimiento, la maduracin, el enriquecimiento de la vida humana van ligados al dolor y a la respuesta de la pregunta por qu sufrir?. Y la respuesta no se pronuncia en voz alta con altanera y soberbia, sino que se dice en lo ms profimdo del corazn, en lo ms ntimo del propio ser (pg. 211). Se ha de potenciar una educacin que haga posible cierta flexibilidad en las
escalas de valores de tal forma que la prdida de un valor no implique el desmoronamiento de la persona (suceso que es frecuente en caso de jerarquas de valor rgidas). Los valores han de descubrirse personalmente; no pueden ser impuestos por
una autoridad, moral o fsica. Adems, no se pueden ensear sino mostrar con la encarnacin personal de esos valores. As, ellos mismos se proponen como modelo a seguir.
Visin antropolgica y dcl mundo
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En este sentido, siguiendo a Fizzotti (1977) podemos decir que la propuesta del propio empeo personal para la bsqueda de la verdad constituye un excelente medio educativo para el descubrimiento de los significados que presenta la vida. El sentido de la vida no se descubre de inmediato, sino que es recomendable
su bsqueda gradual lo cual requiere paciencia y flexibilidad. Paciencia porque, a menudo, el sentido de una situacin slo se revelar mucho ms tarde y flexibilidad para no buscarlo siempre desde un campo de valores concreto, restringido. La bsqueda de sentido cuenta con dos caminos: trazarse metas a largo plazo y dar pequeos pasos en esa direccin. Se enfatizar uno u otro o se conjugaran ambos segn la situacin de la persona y sus circunstancias (cfr. Fabry, 1977, 1988). Se puede hallar el sentido al responder a la situacin del momento y al aceptar tareas sencillas de la vida. En estos mismos cometidos pueden residir misiones ms universales. Fabry (1977, 1988) propone varias situaciones susceptibles de revelar sentido: Descubrimiento de una verdad sobre uno mismo. Tomar conciencia de que existen alternativas para la eleccin, por limitadas que sean. Experimentar la unicidad personal y la responsabilidad. Buscar compromisos que trasciendan los intereses personales.
Teora de las neurosis
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3.2. TEORIA DE LAS NEUROSIS
Para terminar una visin general de la logoteora exponemos brevemente la teora que sobre las neurosis ha desarrollado Viktor E. Frank!, en el marco de una clasificacin general de las enfermedades del hombre. Este autor (Frank!, 1992), respecto a la delimitacin del concepto de neurosis, se sita en una posicin que distingue entre las neurosis en sentido estricto y propio de la palabra y las neurosis en sentido amplio o pseudoneurosis (aunque a la hora de nombrar stas se pueda suprimir el prefijo pseudo). Considera neurosis toda enfermedad primariamente psicgena, que presenta sntomas psquicos, mientras que la pseudoneurosis cursa con manifestacin clnica de neurosis pero su causa es distinta a la psicgena. Estas definiciones se enmarcan dentro de dos principios nosolgicos para la clasificacin de las enfermedades del hombre: 1.- Sintomatologa o fenomenologa.- Clasifica las enfermedades segn sus manifestaciones patolgicas, es decir, segn los sntomas o fenmenos que producen. As, las enfermedades son fenopsquicas o fenosomticas segn que den lugar a sntomas psquicos o somticos respectivamente. 2.- Etiologa de la enfermedad en cuestin. Clasifica las enfermedades segn
-
el modo como se hayan formado, distinguiendo entre enfermedades somatgenas (causa somtica)
y
osic2enas (causa psquica). No obstante, hemos de tener
presente que entre somatognesis y psicognesis slo existen diferencias graduales, aunque siempre habr una diferencia esencial entre lo somtico y lo psquico. Por tanto, una enfermedad es ms o menos somatgena o psicgena, clasificndose, cada caso concreto, segn el factor que en principio origin la enfermedad.
Teora de Las neurosis
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A partir de estos dos criterios nosolgicos encontramos el siguiente esquema general de clasificacin de las enfermedades del hombre (Tabla 3.10; Frankl, 1992, pg. 66) cuyas definiciones ya presentamos en el apartado 3.1.2. Tabla 3.10. CLASIFICACIN GENERAL DE LAS ENFERMEDADES Sintomatologa fenopsquica Etiologa somatgena Psicosis
_________________
fenosomtica Enfermedad en el sentido banal de la palabra Neurosis orgnica
psicgena
Psiconeurosis
De este esquema vamos a partir para exponer la teora de la neurosis que Frank] postula, si bien hay que tener en cuenta algunas diferenciaciones con respecto al criterio de origen de la enfermedad, que hacen surgir categoras nosolgicas diferenciadas que no aparecen nombradas en dicho esquema general. Frank! (1992) enfatiza la distincin entre causa o efectuacin y
desencadenamiento. En el concepto de causacin, el sntoma es efecto de la causa. As, las neurosis son aquellas enfermedades cuyos sntomas (que son psquicos) estn causados desde lo psquico y en las psicosis los sntomas (tambin psquicos) estn causados desde lo somtico. Esto ltimo es vlido tambin para las enfermedades funcionales, sin embargo las distingue de las psicosis porque los efectos psquicos no son generalizados sino micropsiquicos y la causa tambin est muy localizada, es microsomtica. Por contraposicin, en el desencadenamiento la relacin de la esfera desencadenante con el sntoma no es directamente causal, sino una condicin posible
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(ni necesaria ni suficiente); por ejemplo, las enfermedades psicosomticas se definen como aquellas que son desencadenadas desde lo psquico. De igual forma, es de destacar el trmino de retroefectuacin, que hace referencia a los efectos reactivos psquicos ante trastornos originariamente somticos (neurosis reactivas). Por ltimo, Frank! tambin destaca que en la dimensin espiritual del hombre se puede situar el origen de una manifestacin clnica de neurosis, hablando, entonces, de noo2nesis. As, habla de neurosis nogena en aquellos casos en que un problema espiritual origina etiolgicamente una neurosis determinada. En su propias palabras (Frank!, 1992): Ahora bien, puede ocurrir que ms all de la psicognesis de una neurosis psicgena
(...)
no haya que buscar la verdadera causa de la enfermedad en el
terreno de lo psquico, sino en un terreno que se encuentra esencialmente ms all de lo psquico: en el terreno notico, en el terreno de lo espiritual. En aquellos casos, por fin, en que un problema espiritual, un conflicto moral o bien una crisis existencial originan etiolgicamente la neurosis en cuestin, hablamos de neurosis nogena. (pg. 72). Tambin encontramos en la construccin de Frankl el trmino de neurosis colectiva, si bien no son consideradas como verdaderas neurosis sino como quasineurosis o neurosis en sentido figurado (paraclnico) cuya etiologa sera soci2ena As pues, vamos a considerar a continuacin de forma sucinta las diferentes categoras que incluye la teora de las neurosis de Frank! teniendo presente que una neurosis nunca es puramente somatgena, psicgena o nogena sino que esta distincin es heurstica y sirve para adecuar mejor el tratamiento que le corresponde. El mismo Frank! (1992) lo expresa de la siguiente forma:
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Toda teora y teraputica de las neurosis debe subir y bajar por una escala del cielo que se apoye en el terreno de la experiencia clnica y se alce hasta el espacio de lo que queda ms all de la clnica. Por razones heursticas y fines didcticos hay que proceder en esto como si hubiera diferentes peldaos en esa escala de Jacob: en realidad no hay neurosis de origen puramente somtico, psquico o notico, sino ms bien casos mixtos, casos en los que, segn las circunstancias, aparece en el primer plano de las concepciones tericas o de los fines teraputicos un factor de origen somtico o psquico o notico. Lase entre lineas esta reserva mental. (pg. 11-12). Asimismo, tambin recogemos brevemente la concepcin de psicosis, a las que se contraponen etiolgicamente las neurosis. 3.2.1. Psicosis Como hemos indicado arriba, las psicosis son enfermedades fenopsiquicosomatgenas. En esta categora Frank! (1992) incluye la depresin endgena (estados endgenos depresivos), esquizofrenias... El origen somtico de las psicosis es desconocido (gnesis criptosomtca) en el actual estado de conocimiento mdico-psiquitrico. La somatognesis incluye el factor de la herencia, sin embargo no es excluyente de una pscognesis parcial (no como una causa aadida a la somatognesis sino como algo estructural, a modo de desencadenamiento desde lo psquico). En palabras del autor (Frank!, 1992): Cuando se habla de depresiones endgenas quiere decirse que las depresiones endgenas como tales, en cuanto endgenas -en contraposicin a las exgenas, reactivas, psicgenas-, no son precisamente psicgenas, sino somatgenas. Pero tngase en cuenta que por esta somatognesis entendemos unas somatognesis primaria y es evidente que tal somatognesis meramente primaria deja todava bastante margen libre para aquella patoplstica psquica que circunda a la
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patognesis somtica, completando as el cuadro clnico de un caso concreto. (pg. 94). Es en este margen que queda libre frente a la somatognesis donde se ha de insertar la psicoterapia. Esta no va a constituir un tratamiento causal, ya que la psicognesis no es la causa primaria de la enfermedad, pero no por ello va a dejar de ser una terapia activa. La psicoterapia ha de ser simultanea a una somatoterapia (que tampoco es causal hasta hoy en da ya que no estn aclarados ni las causas de este tipo de enfermedades ni los efectos del tratamiento correspondiente, en lo que se refiere al mecanismo de produccin). Esta es la indicacin de tratamiento adecuado: una teraputica somatopsquica simultnea. La direccin en la que ha de moverse una psicoterapia activa nos la revela el anlisis existencial de las psicosis. Este tiene como propsito sealar y sacar a relucir lo personal en la psicosis. Vemos aqu implicada la fuerte base antropolgica, que hemos desarrollado anteriormente, por la que entendemos que la enfermedad impide a la persona la manifestacin de s misma. Esto es vlido para cualquier estado de enfermedad, incluso los ms graves de destruccin o desarrollo insuficiente cerebral. Dentro de este contexto, hemos de tener presente que cuando no podemos reparar en la persona espiritual porque la psicosis nos la oculta, no podemos acercamos a ella teraputicamente y toda apelacin a lo ms humano intacto fracasara. Es decir, un procedimiento logoteraputico slo es aplicable en casos de psicosis clinicamente leves o medio graves (cfr. Frankl, 1992). Por tanto, lo que el anlisis existencial pone de manifiesto es la persona espiritual y la logoterapia procura despertar en la existencia psictica la libertad (cierto grado de libertad) y la responsabilidad <el ltimo resto). Intenta apelar a la libertad frente al avasallamiento de la psicosis (la libertad de enfrentarse con ella), as la persona puede distanciarse de su enfermedad en virtud del antagonismo psiconotico. Y esa libertad es para ejercitar un ltimo resto de responsabilidad de dominio de la
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psicosis, pues, an con ella, el destino sigue siendo formable por la persona: puede determinar la actitud que adopta ante la psicosis, si de deja llevar o se enfrenta. As Frank! (1992) dice: El que un hombre, ceteris paribus, se distancie de su depresin endgena, mientras que otro sucumba a esta depresin, no depende de la depresin endgena, sino de la persona espiritual (pg. 88). En definitiva, no es la enfermedad en silo que se influye con la logoterapia, sino la posicin personal frente a la enfermedad. Para hacer sto ha de atender a dos cosas: a) Ensear a objetivar y a distanciarse de los sntomas. b) Estimular al hombre para que personalice su enfermedad llevndola con la actitud por l determinada y encontrando un sentido a su sufrimiento. Por ello, Frank! (1978) afirma: la propia psicosis representa, en ltima instancia, algo as como una prueba para la afirmacin del hombre; de lo que hay de verdaderamente humano en quien padece la psicosis.
(...)
El resto de libertad que an se mantiene en pie
en la psicosis, en la libre actitud del enfermo ante ella, le permite, en cada caso, la realizacin de una clase de valores: los de actitud. La logoterapia se remite a la libertad que pueda quedar. Aun dentro de la psicosis y a pesar de ella, cabe siempre hacer ver al enfermo la posibilidad de una realizacin de valores, aunque se reduzcan a los que llamamos valores de actitud. (pg. 288-289). Frankl (1992, 1978, 1968) argumenta con su experiencia clnica, presentando casos diversos, este anlisis existencial de las psicosis y su orientacin logoteraputica.
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3,2.2. Enfermedades funcionales: oseudoneurosis somatnenas Segn el esquema general de clasificacin de las enfermedades, podramos calificar las enfermedades funcionales como de psicosis al contar con una causa somtica y una manifestacin psquica. Sin embargo, se diferencian de ellas pues su sintomatologa es micropsquica y su etiologa microsomtica: son cuadros parecidos, a neurosis que cursan, normalmente, monosintomticamente y son causados no por alteraciones estructurales de rganos, o de sistemas orgnicos, sino por meros trastornos funcionales. Los sistemas orgnicos afectados son, preferentemente el vegetativo y el endocrino. (cfr. Frankl, 1992). En defmitiva, el autor habla de estas enfennedades como de trastornos funcionales larvados bajo el cuadro clnico de neurosis, por tanto, son pseudoneurosis. Su somatognesis es primaria y sobre ella se ha superpuesto lo anmico. En estos casos es de suma importancia el diagnstico diferencial entre silo que existe primariamente es una psicognesis o una somatognesis en orden al tratamiento. Slo se puede dar el diagnstico de neurosis cuando se ha descartado una somatognesis. Sin embargo, si se confirma sta es indicada una somatoterapia. No obstante, no se puede dar un diagnstico de neurosis por mera exclusin de una somatognesis; esto es una condicin necesaria pero no suficiente. Franld (1992) distingue tres grupos bsicos de pseudoneurosis somatgenas: basedowoides, addisonoides y tetanoides. A cada grupo le corresponde un monosntoma psquico y un hallazgo objetivable en cuanto a la somatognesis. De sta se desprende la somatoterapia de eleccin. Ello se refleja en siguiente cuadro (Tabla 3.2; Frank!, 1992, pg. 124).
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Tabla 3.2. PSEUDONEUROSIS SOMATGENAS.
El trastorno funcional de tipo vegetativo y endocrino slo puede comprobarse por procedimientos de laboratorio, pero estos, a veces ofrecen poca seguridad (principalmente con respecto al~ grupo tetanoide) y, por tanto, el hallazgo no es objetivable en todos los casos; adems, en el grupo basedowoide no siempre se manifiesta un aumento del metabolismo basal, ni en el addisonoide una disminucin de la tensin arterial. Sin embargo, an en estos casos diagnsticamente pobres, se registra una respuesta positiva importante a la teraputica indicada (cfr. Frank!, 1992). 3.2.3. Neurosis or2nicas y enfermedades psicosomticas Las neurosis orgnicas son aquellas enfermedades que cursan con sntomas somticos y son condicionadas y causadas anmicamente. Hay que diferenciarlas de las enfermedades psicosomticas cuyos sntomas tambin son somticos, sin embargo, estn desencadenadas (no causadas) desde lo psquico. Al hablar de enfermedad psicosomtica, Frankl (1992) hace ver cmo el estado de inmunidad del organismo depende, entre otras cosas, del estado afectivo. Sin embargo, critica el desarrollo de la medicina psicosomtica que atribuye como causa de la patologa el acontecer de conflictos, complejos, etc. e, incluso, relaciona determinadas enfermedades con ciertos conflictos y complejos. Esta postura cae en el psicologismo. En palabras del autor (Frankl, 1992): la medicina psicosomtica, en primer lugar, no aborda en absoluto la
.....
cuestin de por qu un determinado complejo o conflicto se ha vuelto patgeno
147
justamente en este nico paciente. En segundo lugar, pasa por alto la cuestin de por qu el respectivo paciente que ha cado enfermo ha cado justamente enfermo de una determinada enfermedad (pg. 110). Por otra parte, tambin critica la psicosomtica que atribuye la enfermedad a la biografa de la persona (en la lnea del proverbio alemn slo enferma quien se atormenta), como si el organismo fuera un espejo limpio en que se refleja la singularidad del espritu sin distorsin. Ello implicara hacer noosomtica y no psicosomtica. Frente a todo ello, la logoterapia afirma que el que un complejo o conflicto se vuelva patgeno, no depende del complejo o conflicto en s, sino de la estructura total psquica del paciente. Asimismo, defiende que toda enfermedad tiene un sentido, pero que ste no se encuentra donde lo busca la investigacin psicosomtica, sino que es el enfermo el que da sentido a su enfermedad (en el enfrentamiento espiritual con la afeccin orgnica, adoptando una actitud) y con eso realiza un valor profundamente humano. Por ltimo, considera que la medicina psicosomtica permitira comprender no tanto la razn por la que uno se pone enfermo como aquella por la que uno permanece sano (o pospone la aparicin de la enfermedad) en funcin de la realizacin de un sentidos trasladndose de la esfera de un tratamiento necesario de enfermedades a la de una posible prevencin de enfermedades. 3.2.4. Neurosis osicgenas Las neurosis psicgenas son aquellas enfermedades en que tanto sus manifestaciones como su causa son psquicas (son fenopsquicas y psicgenas). Para entender la concepcin de las neurosis psicgenas partimos de la idea apuntada anteriormente de que no todo conflicto tiene que ser patgeno y conducir a
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una enfermedad psquica. Por eso, para calificar de psicgena tal enfermedad, es necesario comprobar que un conflicto descubierto es realmente patgeno. Ello, contando, adems, con que el efecto traumatizante, y a la larga perjudicial, de un conflicto no depende tanto de la vivencia en si como del propio sujeto y la estructura de su carcter. En otras palabras, una carga animica (complejo, conflicto, trauma...) slo puede desplegar su patogenicidad en una base constitucional adecuada Frankl, 1992). En este sentido, ni siquiera las neurosis, en sentido estricto de la palabra, son completamente psicgenas, pues necesitan de una predisposicin que puede ser neuroptica o psicoptica. No obstantes esta reserva respecto a la etiologa no implica una concepcin fatalista respecto a la teraputica de las neurosis psicgenas, ya que la base constitucional es compensable pedaggica y teraputicaniente. En este sentido, podra concebirse la neurosis como un fenmeno de descompensacin ante una constitucin insuficiente y la logoterapia como el apoyo espiritual que el enfermo necesita para compensar su inseguridad y debilidad. En estos casos, la logoterapia es un complemento de la psicoterapia y la somatoterapia (cuando es indicada), hablndose de loeoterapia no especfica, aunque no por ello ha de ser menos necesaria. As, Frank! (1990) dice: Todos los crculos neurticos, pues, slo pueden crecer hacia un vacio existencial de manera que incluso en los casos propiamente somatosicgenos que no surgieron en modo alguno de lo espiritual, est indicada, sin embargo, una terapia desde lo espiritual, como se considera la logoterapia. Por tanto, la logoterapia representa un complemento notico de la terapia somatopsiquica (pg. 192). (cfr.
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La teora de las neurosis de Frankl incluye, dentro de la categora que ahora nos ocupa, las neurosis reactivas, que consisten en una reaccin psquica ante los efectos psquicos derivados de la disposicin constitucional. Dado que las reacciones son psquicas y que son ellas las que constituyen el fenmeno propiamente patgeno se clasifican como enfermedades psicgenas. Se pueden distinguir tres tipos principales de patrones de reaccin neurtica (de angustia, obsesivo y sexual) y un subgrupo especial (neurosis iatrgenas). A continuacin consideramos brevemente cada uno de ellos.
3.2.4.1. Neurosis reactivas con patrones de reaccin de angustia neurtica Frank! (1992) postula que la base constitucional de este tipo de neurosis consiste en una predisposicin neuroptica, en el sentido de una simpaticotona o vagotona. Esta base proporciona una disposicin a la angustia sobre la que se instala la reaccin neurtica mediante la angustia de expectativa. Consisten, en definitiva, en una reaccin psquica (angustia de expectativa) a los efectos psquicos (angustia) sentidos por una causa somtica (simpaticotonia o vagotona). As, la persona queda encerrada en un crculo vicioso en que un sntoma produce una fobia, la cual a su vez intensifica el sntoma, con lo que se confirma la fobia y el crculo contina elevando al mximo el estado de angustia del individuo. En este crculo tiene un papel de especial importancia la obsesin de auto-observacin que acompaa a la angustia de expectativa; tal auto-observacin es un mecanismo suficiente para provocar la aparicin o aumento del sntoma observado. Con respecto a la causacin somtica encontramos que las neurosis de angustia constituiran una categora que excede el lmite de las pseudoneurosis sornatgenas (aunque puedan partir de su base somtica) pues en stas el paciente reacciona con
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angustia ante algo extrao que experimenta (angustia primaria) mientras que en las neurosis reactivas se provoca una angustia secundaria (angustia de expectativa) como reaccin que se pone en marcha ante la angustia primaria anterior (pasando por tanto a causacin desde lo psquico). Puede hablarse de la angustia de expectativa como de una angustia de la angustia, pues lo que temen de forma angustiosa lo pacientes es que vuelva a repetirse aquella situacin que les caus tanta angustia. Por ello, reaccionan huyendo de tales situaciones (cuadro fbico). En concreto, al analizar la angustia de la angustia se halla que lo que casi siempre temen los pacientes, en el fondo, es que su excitacin angustiosa les traiga consecuencia nocivas para su salud, condensndose en tres ncleos fbicos fundamentales la expectativa de angustia de tales reacciones neurticas: colapsofobia, infartofobia e insultofobia (cfr. Frank!, 1992). Por tanto, podemos distinguir una angustia de expectativa general (espera angustiosa de la repeticin de la angustia) y otra particular (condensacin en un ncleo fbico concreto de esa angustia de expectativa general). Como ya se ha indicado, la actitud que adopta el paciente ante la angustia que siente es la de huir de ella (pasividad falsa). La indicacin teraputica en estos casos (adems de atender a la base somtica) consiste en conseguir que el paciente no huya de su angustia sino que se enfrente a ella, segn veremos al tratar la intencin paradjica. Esto constituida la meta negativa de la logoterapia, a la que se aade una meta positiva, la de que el paciente descubra la necesidad de vivir para algo. As, Frank! (1978) dice: El paciente que tiene una neurosis de angustia no slo aprender a hacer algo a pesar de la angustia que siente, sino tambin a hacer precisamente aquello de lo que tiene miedo, es decir, buscar precisamente esas situaciones en las que
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suele sentir angustia.
(...)
Tan pronto como el enfermo se acostumbra a pasar
de largo por delante de ella, sin abstenerse de obrar, el pavor va cediendo paulatinamente, como si fuera vctima de una atrofia por inactividad. Este pasar de largo y de prisa por delante de la angustia constituye, en cierto modo, la meta negativa de nuestra psicoterapia en el sentido estricto de la palabra, meta que este tratamiento puede alcanzar antes de que la logoterapia o el anlisis existencial llegue a la meta positiva de inculcar al espritu del paciente la necesidad de vivir para algo. (pg. 240-241). 3.2.4.2. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-obsesiva La base constitucional de estos trastornos es una predisposicin psicoptica (en concreto, la psicopata anancstica). Es decir, la fobia no empieza en la zona somtica, sino en la psquica. En palabras de Frank! (1992): No es necesario que las mencionadas fobias empiecen en la zona somtica: pueden arrancar tambin de la zona psquica. En otros trminos, se pueden sealar como bases constitucionales no slo la predisposicin neuroptica, sino tambin la psicoptica y es en concreto la psicopata anancstica a la que se injerta, segn el caso, una u otra expresin del miedo de s mismo del paciente (pg. 151). A partir de esa base constitucional se presentan ocurrencias obsesivas a las que el paciente reacciona temiendo que pueda llevar a efecto tales ocurrencias (que a l mismo le parecen sin sentido> y emprendiendo una lucha contra ellas con lo que se origina la neurosis reactiva obsesiva: ocurrencia obsesiva lucha contra la obsesin
--> -->
miedo a la obsesin -->
neurosis reactiva obsesiva.
Al analizar los temores de los pacientes neurtico-obsesivos se ve que, en definitiva, la angustia de expectativa general se condensa en un miedo a s mismo
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(angustia de expectativa particular) y, en concreto, en dos tipos de temores: psicotofobia y criminofobia (ya sea sta como suicidofobia u homicidofobia). As, la ocurrencia obsesiva supone una presin que provoca una contrapresin, la cual intensifica la presin anterior con lo que el paciente llega a una presin interior mxima. Es decir, a la constitucin psicoptica se le aade la reaccin neurticoobsesiva que es lo propiamente patgeno. Por ello, las armas teraputicas han de dirigirse a lograr en el paciente una pasividad justa ante las obsesiones en lugar de combatirlas (actividad falsa) producindose, finalmente, una reduccin de los sntomas obsesivos a un mnimo soportable (al ncleo fatdico, que es obra del destino) o a anularse en una especie de atrofia de inactividad. Ello puede lograrse con la aplicacin de la intencin paradjica y la derreflexin, como posteriormente veremos. Un anlisis fenomenolgico de las vivencias de los pacientes neurtico-obsesivos nos desvela que la obsesin de repeticin, tan tpica de las neurosis obsesivas, puede ser atribuida a una insuficiencia del sentimiento de evidencia y la obsesin de comprobacin, a una insuficiencia de la seguridad instintiva (cfr. Frank!, 1978 y 1992). La insuficiencia del sentimiento de evidencia se corresponde con una actitud intolerante ante el residuo irracional de duda de cualquier operacin mental (la persona no enferma lo descarta en base al sentimiento de evidencia). Nada puede ser indeterminado cuando se trata de conocimiento; quiere demostrar todo, incluso lo que es indemostrable racionalmente como la propia existencia o la realidad del mundo exterior. El enfermo intenta compensar la insuficiencia cognitiva con un exceso de conciencia psicolgica, producindose una hiperreflexin, una obsesin de observacin, que, como hemos apuntado ya, aumenta el sntoma (en este caso, la obsesin).
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Por su parte, la insuficiencia de la seguridad instintiva se corresponde con una aversin a lo provisional respecto a las decisiones; todo ha de ser definido y quedar definitivo. La persona con neurosis-obsesiva trata de compensar su insuficiencia determinativa por medio de un exceso de conciencia moral producindose una hiperacusia de la conciencia Puede decirse, por tanto, que en la neurosis obsesiva la persona es animada por un impulso fustico, una voluntad por lo absoluto: el conocimiento absolutamente seguro y la decisin absolutamente justa. As pues, es de especial importancia que el paciente llegue a la autoanulacin del racionalismo (lo ms razonable es no querer ser demasiado razonable) y a renunciar a la voluntad por lo absoluto. 3.2.4.3. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurtico-sexual En estos tipo de reaccin tambin nos encontramos con la angustia de expectativa, tanto en forma general como especial. Respecto a la primera, Frank! (1992) expone cmo proviene de una duda sobre la propia potencia sexual, tras un fallo sexual que acontece alguna vez, incluso de forma casual. Por esta inseguridad se apodera de la persona la angustia de expectativa por la que teme que se repita la perturbacin. Este temor se concreta en esperar angustiosamente que se le pida algo, un esfuerzo -el coito- y es, precisamente, la espera angustiosa de esta exigencia (angustia de espectativa especial) lo que fija el sntoma. En este temor influyen tres factores: el compaero/a, la situacin en que ha de tener lugar la cohabitacin y el mismo paciente que entre en un proceso de atencin e intencin forzada en el acto sexual. Se convierte el acto sexual en un fin en s mismo y no en expresin y entrega de amor donde el fin es el encuentro interpersonal, el encuentro con un t singular y nico (irreemplazable).
Teora de las ueurosis
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En definitiva, la lucha por el placer es lo caracterstico del tipo de reaccin neurtico sexual (la intencin forzada por conseguir el placer y el orgasmo) y en ella la persona est atenta a s misma, a su propio proceso de satisfaccin, encerrndose en la autoobservacin e hiperreflexin junto con la intencin forzada de conseguir su objetivo de placer y orgasmo. Pero ya veamos en apartados anteriores que cuanto ms buscamos el placer ms nos apartarnos de l, pues ste es el efecto secundario de la realizacin de un sentido; en este caso, de la entrega amorosa a otra persona olvidndose de uno mismo. Por tanto, la teraputica indicada para los pacientes que presentan una neurosis sexual ha de encaminarse a romper la hiperrefexin y la hiperintencin relativa al acto sexual, reencontrando el sentido profundamente humano de la sexualidad como medio de expresin de una aspiracin amorosa (encamar el amor). Ello lo posibilita, como consideraremos ms tarde, la tcnica de la derreflexin. 3.2.4.4. Neurosis jatrgenas Frankl (1992) estima que las neurosis iatrgenas pueden considerarse como un subgrupo de las neurosis reactivas en que el mdico (iatros) ha puesto el factor patgeno. En la base del proceso patognico se encuentra la angustia de expectativa, la cual fija el sntoma. La angustia de expectativa surge, en estos casos, ante alguna declaracin imprudente o irresponsable del mdico (o psicoterapeuta). A raz de ella el paciente empieza a autoobservarse de forma exagerada, lo cual ya es suficiente para producir alteraciones relativas al fenmeno observado. La teraputica de las neurosis iatrgenas se basa en explicar al paciente el papel que desempea la angustia de expectativa en el origen de la patologa y qu importancia tiene la autoobservacin forzada para interferir las funciones de regulacin automtica (haciendo conscientes ciertas sensaciones. subliminales). Adems, ha de explicitarse que
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a una neurosis nogena. En este sentido, la logoterapia constituye una teraputica especfica para las neurosis nogenas, siendo en estos casos la terapia a elegir sustituyendo, por tanto, a otras psicoterapias. Al no considerar lo espiritual se puede caer en un somatologismo o un psicologismo. El primero intentar eliminar los sntomas con medicamentos, mientras que el segundo proyectar lo notico en lo puramente psquico. En este ltimo caso se interpretar como patolgica la duda sobre el sentido de la existencia personal (incurriendo en un patologismo). A este respecto, la logoterapia nos indica que la desesperacin no tiene por que ser un fenmeno necesariamente patolgico. Por el contrario, puede responder a un interrogante especficamente humano. Es decir, se ha de distinguir entre lo humano y lo morboso, entre una enfermedad psquica y una crisis espiritual. No todo hombre que duda del sentido de su vida est enfermo, ni tiene, necesariamente, que ponerse enfermo. En apartados anteriores veamos que cuando la voluntad de sentido se frustra, aparece la frustracin existencial, el sentimiento de falta interior de sentido. Con ello se estn poniendo las bases para la posible aparicin de una neurosis nogena. No obstante, la ausencia de sentido de la vida es una condicin necesaria pero no suficiente para que se de una neurosis nogena. Para que la frustracin existencial se vuelva patgena ha de salirle al encuentro una afeccin somatopsquica. En palabras de Frankl (1992): Cundo la frustracin existencial se vuelve patgena?. Pues bien, para esto es necesario el concurso de una afeccin somatopsiquica que tiene que asociarse primero a la frustracin existencial. Es decir, para que se produzca una neurosis nogena primero tiene que intercalarse en la frustracin existencial una afeccin somatopsquica. Adems no es concebible de otro modo si se parte precisamente
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de la logoterapia; pues segn ella, desde un principio, no puede haber un acaecer morboso ms que en la esfera del organismo psicofsico y no en la de la persona espiritual: La persona espiritual no puede ponerse enferma. Pero el hombre s puede enfermar. Y siempre que esto ocurra, tiene que estar implicado el organismo psicofsico. Para poder hablar de neurosis tiene que darse, pues, una afeccin psicofsica. En este sentido hablamos deliberadamente slo de neurosis nogenas y no de neurosis noticas (pg.209). Por otra parte, adems del peligro del psicologismo y patologismo, en el diagnstico existe el peligro de un noologismo cuando se interpreta de manera unilateral lo corporal y lo psquico en el sentido de una expresin de lo espiritual. Desde este error, cualquier neurosis seria nogena. Pero la neurosis no tiene siempre origen en un vacio existencial, en un conflicto de conciencia o problema de valores. Estos errores no serian posibles si no se pasan por alto ni se sobreestiman ninguno de los factores que integran la etiologa de las enfermedades neurticas. Estos factores pueden resumirse segn el esquema de la Figura 3.10 (cfr. Frankl, 1992, pg. 214).
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Figura 3.10. FACTORES DE LA ETIOLOGA DE LAS ENFERMEDADES NEURTICAS Reaccin personal Pasividad mala Patrn de reaccin neurtico-angustiosa Actividad mala Patrn de reaccin neurtico-obsesiva Patrn de reaccin neurtico-sexual Resonancia organmica Disposicin Carga Descarga Constitucin Psicopata Neuropata Simpaticotona Vagotona Endocrinopata Grupo basedowoide Grupo addinosoide Grupo tetanoide
3.2.6. Neurosis colectivas La expresin neurosis colectivas es introducida por Frankl en su teora general sobre las neurosis y se refiere a una neurosis en sentido paraclinico o figurado; son quasi-neurosis. No se trata del aumento de las neurosis hasta convertirse en colectivas (el nmero de neurosis no ha aumentado), sino ms bien de una situacin general de disgusto, relacionada con una patologa general de la poca. En este sentido habla de etiologa socigena. Los sntomas principales de estas neurosis son (cfr. Frank!, 1986b, 1990, 1992, Bazzi y Fizzotti, 1989):
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1.- Actitud provisional ante la existencia. Implica vivir al da y para el da por carecer de sentido tomar en las propias manos el destino personal ante la perspectiva de un futuro socialmente incierto y sin sentido (guerras, paro...). 2.- Actitud fatalista ante la vida. Consiste en considerar que no es posible, en absoluto, tomar el propio destino en las manos, ya que ste se encuentra determinado por fuerzas o factores diversos, ya sean externos o internos, sobre los que uno no puede influir (creencia supersticiosa en el poder del destino, por ejemplo, ver la vida determinada por la posicin de los astros). 3.- Pensamiento colectivista. Implica querer pasar desapercibido, integrarse en la masa porque da miedo asumir la responsabilidad personal, renunciando, por tanto, a uno mismo como persona. 4.- Fanatismo. Olvida la personalidad de los otros, de los que no piensan como l; lo nico que importa es la propia opinin. Sin embargo, el fantico tampoco tiene opinin propia, sino que la opinin pblica (del dirigente, un grupo concreto, una idea,...), que tan fcilmente es cogida por ciertos individuos lo
,
tiene a l. Estos cuatro sntomas se pueden reducir a una huida de la responsabilidad y un temor a la libertad por un hastio del espritu. Este hastio constituye la esencia del nihilismo contemporneo. Segn manifiesta Frank! (1986b, 1992), algunos colaboradores suyos, siguiendo su indicacin, realizaron un estudio de aproximacin de la difusin de estos sntomas de neurosis colectiva, obtenindose los siguientes resultados: slo uno de los encuestados estaba libre de todos los sntomas y aproximadamente la mitad presentaban al menos, tres de los cuatro.
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Por otra parte, es interesante destacar que la neurosis colectiva se da junto a la salud clnica y que la relacin entre neurosis colectiva y neurosis nogena es inversamente proporcional, ya que quien puede tener un conflicto de conciencia est al abrigo de una existencia impersonal y fantica. En este sentido, podemos diferenciar las neurosis colectivas de las manifestaciones clnicas de la frustracin existencial apuntadas en el apartado sobre la voluntad de sentido (3.1.3.6.4.). Estas ltimas podran considerarse socigenas en el sentido de obedecer a las causas sociolgicas del vacio existencial, consideradas en dicho apartado, pero sus manifestaciones dan lugar a formas concretas de neuroticismo.
Terapia de las neurosis
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3.3. TERAPIA DE LAS NEUROSIS
Abordamos en este captulo el ltimo elemento del sistema logoteraputico: la teraputica derivada de la construccin terica hasta aqu considerada. Esta teraputica constituye algo ms que un conjunto de tcnicas. Es un medio de la relacin de encuentro entre mdico o terapeuta y paciente, orientador y persona que solicita ayuda o consejo (cfr. Gismondi, 1990). As, el cambio teraputico no es fruto tanto de una tcnica (o, al menos, no slo de sta), como el resultado de la relacin teraputica en todos sus componentes, principalmente, la relacin humana, existencial. En esta lnea, Elisabeth Lukas (1983a) dice: La logoterapia no es dogmtica, es abierta como no lo ha sido hasta ahora ninguna forma de terapia; su efectividad no depende de tcnicas especiales que deban emplearse de modo ortodoxo; lo especfico de la logoterapia es que ofrece un esquema de trabajo y una concepcin fundamental que atraviesan, como hilo conductor, el plan de tratamiento, en cualquiera que sea su modalidad especfica. El resto es tcnica, improvisacin, tacto, la palabra oportuna en el momento oportuno (pg. 86). Por ello, antes de exponer las principales tcnicas logoteraputicas, consideraremos, brevemente, algunos aspectos introductorios sobre el mtodo teraputico franidiano. No obstante, hemos de destacar la importante contribucin que la logoterapia ha hecho a la psicoterapia con el desarrollo de tcnicas efectivas, incluso en el tratamiento de neurosis psicgenas (intencin paradjica y derreflexin).
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3.3.1. Asuectos nenerales del mtodo teraputico de Frankl En el mtodo teraputico de Frank! se observan tres lneas de accin fundamentales (cfr. Gismondi, 1990): a) el binomio entre logoterapia y anlisis existencial; b) las dimensiones de la apelacin y del encuentro y e) la pluridimensionalidad del diagnstico y de la terapia. a) El binomio logoterapia-anlisis existencial. En el apartado de delimitacin terminolgica diferenciamos entre logoterapia y anlisis existencial, considerando, al mismo tiempo, su profunda conexin. Con respecto a la terapia de la neurosis vemos de forma muy clara esta diferenciacin y relacin: la logoterapia tiende a potenciar la libertad del paciente en el enfrentamiento a la neurosis, mientras que el anlisis existencial, basndose en esta libertad intenta llevarle a descubrir la posibilidad de significado dc su experiencia. Es decir, la primera moviliza la capacidad de autodistanciamiento, mientras que el segundo la de la autotrascendencia. As, conjuntamente, facilitan la reorientacin existencial de la persona. La logoterapia desemboca inevitablemente en un anlisis existencial as como ste culmina en una logoterapia. De este binomio se desprenden dos caractersticas bsicas, o tipos de objetivos, de la aproximacin logoteraputica en sus aplicaciones prcticas: la modulacin de la actitud y la bsqueda y realizacin de los valores y significados personales (cfr. Bazzi y Fizzott, 1989). Ello forma parte, tambin, del plan esquemtico de tratamiento elaborado por Elisabeth Lukas (1983a):
163 fomentar la capacidad de autodistanciamiento
Primera fase: Despertar
Segunda fase: Cambio de actitud (paso de una actitud enfermiza
psicohiginicamente a una actitud sana).

*
Tercera fase: Reduccin de los sntomas
afianzamiento de la nueva
estabilidad
*
Cuarta fase: Ampliacin general de la orientacin de sentido mediante la
sensibilizacin para nuevas posibilidades de sentido b) Las dimensiones de la apelacin y del encuentro. La dimensin apelativa de la relacin teraputica es evidente en el hecho de que la logoterapia hace una llamada al antagonismo psiconotico y la voluntad de sentido para ponerlos en movimiento Por su parte, la dimensin del encuentro se basa en la importancia que tiene la relacin humana y existencial entre logoterapeuta y persona que solicita ayuda (ms all de la aplicacin de tcnicas concretas). Entre ambos ha de instaurarse un movimiento dialctico en el cual se descubre la unicidad, singularidad y originalidad personal. Del respeto reciproco surge una comunicacin interior basada en la confianza: el plano de la objetividad (del papel tradicional del terapeuta) cede el puesto a la participacin plena en un destino visto como ntimamente personal. En esta lnea el logoterapeuta ideal potencia la relacin persona a persona contando con los siguientes requisitos (cfr. Lukas, 1983a y Bazzi y Fizzotti, 1989): Ser optimista y pesimista (primer principio contradictorio). El optimismo de incorporar la dimensin espiritual en la terapia y el pesimismo de ser consciente de no poderlo todo y del conocimiento de la facticidad psicofsica.
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Investigar causas e ignorar causas (segundo principio contradictorio). Encontrar las causas de un problema o hacer hiptesis forma parte de la prctica habitual del terapeuta, pero no menos importante es ignorar conscientemente ciertas causas, particularmente cuando no se pueden cambiar y su conocimiento hace ms dao que bien. Comprender a quien, efectivamente, no ha tenido nunca la posibilidad de una evolucin sana, pero tambin a las personas que han tenido todas las posibilidades y no las han utilizado (tercer principio contradictorio). Poseer un sistema de valores propios y respetar el de los dems (cuarto principio contradictorio). Este punto es de especial importancia, pues quien otorga ayuda ha de saber reconocer los verdaderos valores de quien busca la ayuda. Ser capaz de buscar y ampliar los puntos de encuentro con el paciente pero, en algunos casos, tiene que tener tambin el valor de aceptar un choque con las actitudes o las afirmaciones neurticas del paciente asumiendo una funcin de antagonismo equilibrador (quinto principio contradictorio). c) La pluridimensionalidad del diagnstico y de la terapia. Otra caracterstica del mtodo teraputico de Frankl es la conexin diagnstica y teraputica en coherencia con la visin antropolgica y la concepcin etiopatolgica que sostiene la logoterapia. De este modo, ha de considerar la conveniencia de aplicar tanto una somatoterapia como una logoterapia y un anlisis existencial (en funcin del caso). As, este mtodo teraputico se presenta como una aproximacin compleja a la problemtica del paciente. Tal complejidad metodolgica representa una respuesta
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completa a la complejidad de la demanda de ayuda que hace una persona como unidad fisico-psquico-notica.
3.3.2. Principales tcnicas logoterappticas Recogemos a continuacin las tcnicas desarrolladas a partir de los principios logoteraputicos, que mayor difusin e importancia tienen en el campo logoteraputico aplicado: la intencin paradjica, la derreflexin, el cambio de actitud y el dilogo socrtico. Las dos primeras, intencin paradjica y derreflexin, son fruto directo del trabajo de Frank! y constituyen las principales herramientas que la logoterapia aporta al tratamiento de las neurosis psicgenas. El cambio de actitud, por su parte, constituye un procedimiento bsico para conseguir uno de los objetivos principales del quehacer logoteraputico, siendo Elisabeth Lukas quien ms lo ha desarrollado (cfr. Lukas, 1983a). Por ltimo, exponemos el dilogo socrtico, ya aplicado por Frankl (cfr. Frankl, 1978, 1987a), al que sus discpulos han aportado mayor estructuracin y estrategias de aplicacin (cfr. Fabry, 1988, Yoder, 1989) y que representa un instrumento muy adecuado para lo que Frank! denomina cura mdica de almas y Bazzi (Bazzi y Fizzotti, 1989) prefiere llamar asistencia espiritual laica (capacitar al hombre frente a un sufrimiento inevitable, ayudndole a descubrir qu sentido tiene ste y cul es su responsabilidad en esa situacin).
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3.3.2.1. Intencin paradjica La tcnica de la intencin paradjica fue utilizada por Frankl desde 1929, pasando a describirla ste en 1939, sin embargo, hasta 1947 no aparece publicada con este nombre (cfr. Frank!, 1990, 1984, Gismondi, 1990, Lukas, 1983a). Es un procedimiento logoteraputico que ha obtenido un reconocimiento mundial (cfr. Franld, 1992, 1990, 1988a, 1984, Bazzi y Fizzotti, 1989, Gismondi, 1990, Lukas, 1983a), especialmente en crculos cientficos centrados en la teora del aprendizaje o terapia de conducta. Frank! (1984) define la intencin paradjica como un proceso mediante el que el paciente es animado a hacer, o a desear que ocurra, aquello que precisamente teme (pg. 130). Se trata, en definitiva, de una inversin de la actitud que se tiene con respecto a la fobia: sustituir la intencin habitual de rehuir de o luchar contra lo temido, por una intencin que parecera contraria al sentido comn (intencin paradjica). El miedo patgeno es sustituido por un deseo paradjico (aunque slo sea por unos segundos), de tal forma que el crculo vicioso de la angustia de expectativa acaba rompindose. La funcinde la intencin paradjica es la de poner en movimiento la capacidad humana de autodistanciamiento, de forma que el paciente (persona que solicita ayuda) pueda objetivar los sntomas y distanciarse de ellos. Es indispensable que comprenda que l no se identifica con sus sentimientos (que lo dominan>, sino que puede tomar una postura ante ellos e, incluso, hacerles frente (por el antagonismo psiconotico). En este proceso, el humor desempea un papel fundamental en la formulacin de la intencin paradjica para que a travs de l, la persona aprenda a rerse de la angustia. As, Lukas (1983a) dice:
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Desde hace mucho tiempo, el paciente ha sentido algo como muy espantoso y aterrador; y ahora hay que llevarlo a desear justamente eso. Su primera reaccin es que no se le puede exigir tal cosa, que eso es sencillamente irracional. Sin duda, necesita ms ayuda que el simple consejo de que desee lo que teme; por eso entra en juego la activacin del nivel espiritual, ya que no slo toda crisis encierra una oportunidad y todo sufrimiento tiene un sentido, sino que tambin todo miedo tiene un rival: el humor. El truco de la intencin paradjica para superar el miedo excesivo e infundado es rerse de l (pg. 173174). Ello es necesario para que la persona pueda comprobar que no tiene objeto el miedo que padece, que no le pasa nada al enfrentarse a l. De hecho, no puede pasarle nada ya que entre miedo y deseo se produce una inhibicin recproca. No obstante, antes de aplicar la intencin paradjica hay que asegurarse que est tcnica no est contraindicada para esa persona (ej.: ideas suicidas en una depresin endgena). Por otra parte, es necesario distinguir entre prescripcin del sntoma e intencin paradjica. Aquella lo que hace es animar al paciente a tener ms miedo; en cambio, la segunda lo que intenta paradjicamente no es el mismo miedo, sino el contenido y el objeto del mismo, siendo el mismo paciente quien realiza la intencin (cfr. Franld, 1990). En la bibliografa logoteraputica se recogen varios pasos o fases en la aplicacin de la intencin paradjica (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989, Gismondi, 1990, Yoder, 1989>, que se pueden estructurar de la siguiente forma: a) Diagnstico para esclarecer si la naturaleza de la perturbacin es principalmente psicgena y puede aplicarse la intencin paradjica. En esta fase es necesario un diagnstico mdico (preferiblemente neurolgico) para establecer la presencia o no de un sustrato orgnico y la posible medicacin a seguir por parte del paciente.
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b) Autodistanciamento de los sntomas. Esta fase constituye el primer paso existencial que se encuentra en cualquier proceso de terapia de esta orientacin. Aporta al paciente el estado de tranquilidad necesario para poder pasar a aplicar la intencin paradjica (sobre todo en casos graves de angustia), al hacerlo consciente de que no se identifica con sus sensaciones y emociones. En palabras de Lukas (1983a): Esta es una de las posibilidades ms impresionantes del hombre y slo del hombre: aunque no puede escoger sus sensaciones y emociones, puede tomar posicin ante ellas, puede dominarlas y doblegarlas con su voluntad. Ya no es, por as decirlo, esclavo de sus estructuras cerebrales antiguas, que todava hoy tienen una importancia decisiva para su vida afectiva; ha dado el salto a la dimensin espiritual y con ello.., a la libertad de la voluntad. An no es una libertad perfecta; al contrario es un espacio muy pequeo de libertad dentro del influjo dominante de la emocin en el conocimiento, pero dentro de este espacio de juego nuestras sensaciones han perdido su poder sobre nosotros. Es el espacio dentro del cual el terapeuta puede y debe proceder logoteraputicamente. Y es el espacio que est abierto al empleo de la intencin paradjica. El paciente necesita esta seguridad de su libertad espiritual frente a su propia vida afectiva; por eso tiene que aprender en la primera fase a diferenciar entre lo que ocurre en l emocionalmente (que casi siempre ocurre en un grado excesivo) y lo que l es, quiere y desea. (pg. 170) En este paso, puede ser necesario utilizar tcnicas de relajacin (entrenamiento autgeno, focusing
,...)
utilizadas desde las concepciones logoteraputicas. Tambin
puede ser necesario, bajo control mdico, recurrir a frmacos tranquilizantes. c) Enseanza del proceso. Aporta a la persona una explicacin detallada de cmo acta la intencin paradjica y por qu. Se pueden comunicar ejemplos de personas con problemas similares a quienes ha ayudado de forma efectiva esta tcnica, e incluso, puede hacerse que se conozcan; tambin puede ser til recomendar alguna lectura
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apropiada de bibliografa logoteraputica. Adems, se ofrece la oportunidad de hacer las preguntas que se estimen oportunas. Con ello se pretende la aceptacin personal de la aplicacin del procedimiento, al mismo tiempo que se puede ir percibiendo el humor y el autodistanciamiento que implica. Al mismo tiempo, se intenta crear entre logoterapeuta y persona que solicita ayuda una relacin de confianza recproca de forma que ambos colaboren como compaeros en el proceso de ayuda. Slo entonces, se pueden acordar, con un esfuerzo comn, las frmulas humorsticas de la intencin paradjica. d) Formulacin de la intencin paradjica. En esta fase ambos concretan la frmula de la intencin paradjica de manera que sea adecuada al estado de nimo, sentido del humor e historia personal del paciente (para que no se sienta ridiculizado sino ayudado a ridiculizar l mismo sus sntomas). La formulacin puede ir modificndose en el transcurso de la aplicacin. Una vez que la persona ha comprendido el principio que subyace a la intencin paradjica, puede adecuar sus formulaciones a situaciones nuevas. No obstante, es importante que sepa aplicar las formulaciones antes de entrar en la situacin temida, pues cuando se encuentra inmersa en la angustia de su miedo ya es difcil que pueda rerse de l. Una regla fundamental para encontrar la formulacin de la intencin paradjica es que sta ha de dirigirse contra las consecuencias del miedo (responder paradjicamente a la pregunta qu es lo peor que podra pasar?). e) Aplicacin de la tcnica en situaciones seguras. Implica la prctica de la intencin paradjica en la consulta o sesiones de ayuda hasta que la persona manifieste una autntica intencin de aplicarla (no meramente propsitos o, incluso, expectativas llenas de miedo por lo que podra sucederle aplicando la tcnica). Aplicacin de la tcnica en la situacin temida. Es la fase ms difcil. La persona ha de estar motivada para afrontar la situacin temida y llevar a cabo la intencin
O
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paradjica. El logoterapeuta puede ayudarla asumiendo la responsabilidad de que no le suceder nada, pero ella ha de responsabilizarse de probar la tcnica no slo en situaciones seguras. Algunas veces tambin es aconsejable que aquel la acompae, en un principio, al aplicar la intencin paradjica en dicha situacin e, incluso, actuar y decir la frmula con ella. Es fundamental, para el buen resultado de la intencin paradjica, que la persona tenga confianza en su propia capacidad para vencer el miedo o la compulsin por los que se consideraba atrapada. Uno de los mejores efectos de esta tcnica es que puede autoadmiistrarse una vez aprendida por lo que la reduccin de los sntomas llega a ser muy duradera; incluso, constituye una forma de autoayuda eficaz en caso de recadas. Los campos de aplicacin de esta tcnica abarcan, principalmente, las neurosis obsesivo-compulsivas y fbicas. Gismondi (1990) recoge, en su trabajo sobre la intencin paradjica, que las estadsticas que existen, relativas a esta tcnica, revelan un porcentaje de xito (notable mejora o remisin total) que va del 76% al 80-90% de la totalidad de los casos tratados. Esta revisin tambin informa de las ventajas de esta tcnica en casos tanto crnicos y/o graves como en leves, as como de efectos positivos (hasta curacin) en perodos cortos de tratamiento (incluso en casos graves). De igual forma, la intencin paradjica tambin se ha aplicado con xito en los patrones de reaccin neurtico sexual, as como en trastornos de tipo histrico y psicosomticos, casos de tartamudeo, insomnio, pesadillas e, incluso, algunas manifestacione psicticas (cfr. Gismondi, 1990, Lukas, 1983a). Asimismo, Gismondi (1990) recoge informacin de su aplicacin en nios de algunos departamentos de psiquiatra y pediatra y en un centro escolar. No obstante, esta tcnica presenta algunos lmites:
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Por si sola no es suficiente para concluir una intervencin teraputica. Ya hemos hablado de la pluridimensionalidad del tratamiento de acuerdo con las diferentes dimensiones del diagnstico. Por un lado puede ser necesaria una somatoterapia y por otro completarla con un anlisis existencial que facilite la reorientacin del sujeto hacia los significados y valores que ha de realizar. No se puede utilizar con todas las personas; depende de su capacidad para movilizar su antagonismo psiconotico y utilizar el humor (algunas personas no tienen el sentido del humor necesario para que la intencin paradjica pueda funcionar). En palabras de Bazzi (Bazzi y Fizzotti, 1989): Pero hay tambin pacientes que, sencillamente, carecen de la disposicin adecuada para la terapia y le hacen difcil al terapeuta tomar posicin frente a su personalidad particular. Son personas que siempre tienen algo que replicar y cuando se les propone las frmulas paradjicas se sientes burladas y ofendidas (pg. 103).
Son necesarias determinadas dotes del logoterapeuta: dominio de la tcnica en conjuncin con la implicacin personal (de tal forma que est dispuesto a ponerse l mismo -durante la aplicacin- en el lugar del paciente y realizar los tratamientos para demostrar que se toma muy en serio el problema aunque sus mtodos sean humorsticos). En definitiva, la eleccin del mtodo teraputico adecuado para cada caso puede representarse, como dice Franid (cfr. Frankl 1988a, 1990, 1992), por una ecuacin de dos incgnitas: Y
=
x + y; donde x indica la unicidad y singularidad de la personalidad del
paciente e y los mismos parmetros en el terapeuta, siendo Y la representacin de la psicoterapia.
Terapia de tas neurosis
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Por otra parte, los logoteraputas se muestran de acuerdo en combinar la intencin paradjica (as como otros procedimientos logoteraputicos) con otros mtodos teraputicos, incluso de diferentes corrientes (cfr. Lukas, 1983a, Gismondi, 1990, Bazzi y Fizzotti, 1989).
3.3.2.2. Derreflexin Siguiendo a Kocourek (1979) podemos decir que la derreflexin es la aplicacin teraputica de la voluntad de sentido del hombre y su capacidad de autotrascendencia. Para Frank! (1990, 1992), derreflexin significa, en ltima instancia, ignorarse a s mismo. El ser humano necesita cierta medida de auto-observacin y auto-reflexin; sin embargo, cuando se da de forma excesiva se producen trastornos fsicos y psquicos en el organismo (como veamos en el apanado de teora de las neurosis). La hiperreflexin insana puede centrarse en un slo sntoma (por ejemplo un trastorno en el sueo o una disfuncin sexual) o puede constituir una actitud general hacia la vida de excesiva preocupacin, bien por la ocurrencia de un suceso negativo importante (prdida de un ser querido, divorcio o ruptura de pareja, no encontrar un trabajo satisfactorio...) bien por el estado de bienestar general personal (cfr. Fabry, 1988). En ambos casos, existe un esfuerzo para conseguir (forzar) que ocurra algo deseado. Esta hiperintencin impide que se de lo deseado (el sueo, el placer, estar libre de afliccin,...). Por otra parte, en las neurosis obsesivas tambin encontramos como caracterstica la auto-observacin forzada.
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Todas estas situaciones son apropiadas para aplicar la derreflexin. Mediante ella el paciente aprende a ignorar los sntomas (o descentrarse de su sufrimiento o preocupacin egocntrica) con lo que (al romperse la autoobservacin y con ella la hiperreflexin ehiperintencin) el organismo recobra su funcionamiento habitual normal y su estabilidad. Por otra parte, en los casos de neurosis obsesiva, lo que, en definitiva, intenta la derreflexin es educar a la persona para que confe en su inconsciente espiritual frente a lo racional y lo intelectivo. Pero este ignorarse a s mismo necesario en todos estos casos, slo ser posible por la autotrascendencia. En palabras de Fabry (1988): La derreflexin le ayudar a descubrir significado en situaciones donde se siente atrapado por su propia preocupacin sobre un problema. El problema puede ser fsico, psicolgicoo existencial.
(...).
Las personas con hiperreflexin
se toman a si mismas demasiado en serio. No slo tienen una hiperreflexin sobre sus problemas, sino que tambin tienen una hiperintencin -ponen demasiada atencin en resolver sus problemas... Y, normalmente, es la hiperintencin la que hace imposible resolverlos. La derreflexin fortalece su capacidad de autotrascendencia -su habilidad de salir ms all de su egocentrismo hacia otras personas u objetivos con significado personal (pg. 31).
La derreflexin viene a ser una regulacin teraputica de la atencin (cfr. Lulzas, 1983a), pues no basta con no pensar en un contenido determinado, sino que es necesario dirigir la atencin hacia otro contenido positivo. Por ello, esta metodologa teraputica va siempre unida a una ampliacin y enriquecimiento de la orientacin de sentido. En palabras de Frankl (1992):
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slo puedo desentenderme de algo, es decir, slo puedo realizar la derreflexin exigida al actuar dejando este algo a un lado, es decir, al existir con una orientacin hacia algo distinto. Y aqu la psicoterapia se convierte en logoterapia, en anlisis existencial, cuya esencia radica, en cierto sentido, en que el hombre es orientado hacia el sentido concreto de su existencia personal (que primero hay que esclarecer en cada caso analticamente). (pg .242). Llegar a conseguir esa orientacin hacia un objetivo apropiado implicar pasar a considerar como no importante la funcin vegetativa perturbada y los propios estados personales, y como importante, en cambio, tal objetivo. Es decir, es necesario un cambio en la actitud personal: pasar de estar centrado en si mismo para conseguir la autotrascendencia curativa. La derreflexin se emplea con xito en patrones de reaccin neurtico sexual (donde se da la hiperintencin del placer), perturbaciones del sueo y otras disfunciones corporales psicgenas y en el tratamiento de toxicmanos (cfr. Lukas, 1983a, Kocourek, 1979, Yoder, 1989, Fabry, 1988). Tambin se combina con la intencin paradjica en casos de neurosis obsesiva. Por esta indicacin, puede considerarse dentro de la denominada logoterapia no especfica. Adems hay otra esfera humana en la que la logoterapia utiliza esta tcnica: la asistencia a enfermos incurables, traumatismos irreparables, moribundos... (cfr. Lukas, 1983a). En su metodologa consta de dos partes (cfr. Fabry, 1988, Lukas, 1983a): a) Cortar la hiperreflexin (liberacin de la atencin). b) Dirigir la mente a otros pensamientos (un objetivo nuevo). Hablando de su aplicacin, Kocourek (1979) afirma que es un arte difcil porque requiere la improvisacin creativa del logoterapeuta. Parafraseando a
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Kaczanowski (1967), dice que constituye una tcnica logoteraputica menos especfica y ms difcil que la intencin paradjica. (Kocourek, 1979 pg. 91). El logoterapeuta debe improvisar para desviar la atencin de la persona de su problema y dirigirla hacia contenidos positivos. En este proceso, Elisabeth Lukas (1983a) nos muestra dos dificultades importantes (que se pueden superar si la base terica de quien lo aplica es suficientemente slida y es combinada con la creatividad necesaria para aplicarla a la situacin concreta): 1.- No se puede contar con la colaboracin total del sujeto al no poderle explicar todos los objetivos teraputicos que la derreflexin implica (hay que provocar una atencin nueva sin que la persona lo sepa). 2.- No siempre resulta fcil encontrar un contenido de sentido con fuerza equivalente o superior al objeto insano, de forma que pueda apartar de ste la atencin e intencin de la persona, para dirigirlas hacia esta nueva orientacin. Para soslayar estas dificultades, esta misma autora utiliza una variante de la derreflexin (derreflexin por medio de un catlogo de alternativas) con buenos resultados (cfr. Lukas, 1983a). Este procedimiento consiste en lo siguiente: a) Explicar la relacin entre hiperreflexin y aparicin de la reaccin no deseada, para llegar a la conclusin comn de combatir la hiperreflexin aunando fuerzas entre logoterapeuta y persona que solicita ayuda. As se consigue la colaboracin de sta. b) Proponerle buscar juntos unos contenidos a los que puede y deba dirigir, en adelante, su atencin y que, adems, enriquecern su vida actual. Slo ella puede saber qu se ajusta a sus concepciones axiolgicas y qu no. As, se acuerda hacer un catlogo de alternativas.
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c) Motivarla para que anote y medite las posibles alternativas, hasta la siguiente sesin. En este punto se pueden ofrecer sugerencias, propuestas... e, incluso, dialogar sobre su vida anterior y buscar en ella contenidos de momentos felices. Se establece una serie de alternativas para los perodos y situaciones desencadenantes en que normalmente se inserta la hiperreflexin. d) Decirle que debe probar y sopesar todas las posibilidades del catlogo de alternativas elaborado en comn; es decir, que en cada momento que pueda ser ocasin para su hiperreflexin aborde una de las alternativas (se ponga a realizarla) y observe qu efecto tiene para ella. Despus debe anotar este efecto en una escala graduada con el fin de poder establecer conjuntamente la mejor alternativa a la hiperreflexin. En este momento nos separamos de la colaboracin consciente del sujeto pues lo que se pretende no es slo ofrecerle uno o varios contenidos como nuevo objetivo y contrapeso de su excesiva atencin, sino tambin de provocar una atencin nueva (su atencin en la valoracin de los contenidos alternativos) incompatible con la hiperreflexin. La Tabla 3.3 refleja la diferencia que implica esta variante de la derreflexin (cfr. Lukas, 1983a).
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Tabla 3.3. DIFERENCIAS ENTRE LA DERREFLEXIN Y SU VARIANTE CON CATLOGO DE ALTERNATIVAS.

SITUACIN INICIAL TCNICA SITUACIN FINAL
Atencin a un contenido negativo Atencin a un contenido negativo
Derrefiexin Derreflexin con catlogo de alternativas
Orientacin hacia un contenido positivo Atencin a la valoracin de unos contenidos positivos
e) Dar un periodo de tiempo para probar todas las alternativas. As se gana un tiempo valioso, curativo, en el que la atencin insana disminuye y retroceden los sntomas.
O Cuando la persona ha descubierto la/s alternativa/s apropiada/s para ella se

le explica que ya no es necesaria la terapia y que en caso de pequeas recadas puede recurrir a tal alternativa. Tambin es posible que ella misma haya ido percibiendo su mejora y considera que no necesita el catlogo de alternativas. g) Consolidar el xito alcanzado (segn cada caso). Esto puede no estar ya en conexin con la derreflexin. De estos pasos se desprende una variacin del plan esquemtico de tratamiento implicado en cualquier intervencin teraputica, apuntado por Elisabeth Lukas y enunciado arriba. As, el nuevo plan, en el proceso de la derreflexin, consta de los siguientes pasos: 1.- Autotrascendencia (mirar fuera de s mismo). 2.- Activacin de la orientacin general de sentido y bsqueda de centros de atencin adecuados. 3.- Reduccin del sntoma.
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4.- Cambio de actitud.
3.3.2.3. Cambio o modulacin de actitud Constituye el segundo paso logoteraputico del plan general de intervencin diseado por Elisabeth Lukas (cfr. Lukas, 1979, 1983a). Su objetivo es contribuir a que la persona que busca ayuda tenga una nueva perspectiva de s misma y de su situacin vital, alejndola de considerarse una vctima
indefensa (de sus impulsos, herencia, ambiente, sociedad, vida pasada...) para verse a si misma controlando su vida (dentro de las limitaciones de sus circunstancias).
Los principios gua de la modificacin de actitudes pueden reflejarse en las siguientes frases (cfr. Fabry, 1988):
Las alternativas son posibles. Los patrones de conducta pueden cambiarse. Una persona puede encontrar sentido en todas las situaciones. La vida tiente sentido bajo cualquier circunstancia, Puede encontrarse algo positivo en todas las situaciones. Pueden encontrarse oportunidades aun en los errores, fallos, enfermedad, prdidas irreparables...
El cambio de actitud se aplica principalmente en dos mbitos (cfr. Lukas 1983a, Fabry, 1988): 1.- Cambio de actitudes insanas hacia la vida.
Si se ha conseguido establecer una base de confianza en la relacin de ayuda y en las conversaciones mantenidas ha quedado patente la actitud del sujeto hacia su
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propia existencia y la vida en general, el logoterapeuta tiene que decidir con neutralidad y sin prejuicios qu actitudes son psicolgicamente insanas (y estn causando o contribuyendo a su sufrimiento) y cules son psicolgicamente sanas.
Esta es una tarea sumamente difcil, sabiendo distinguir entre la concepcin y las actitudes de la persona que presta la ayuda y su respuesta a la pregunta de si para la otra persona las actitudes que presenta son positivas o negativas, desde el punto de vista psicohiginico. En palabras de Lukas (1983a):
Como hemos dicho, el terapeuta no es un juez que dictamine si las actitudes vitales son buenas o defectuosas. Pero, basndose en sus conociimientos y experiencias, y con un poco de intuicin, debe intentar valorar cundo una actitud vital es desfavorable, enfermiza e incluso peligrosa y destructiva para un hombre concreto en una situacin concreta y cundo no. El logoterapeuta est muy sensibilizado a este respecto, se pone alerta en cuanto escucha disonancias existenciales y aparecen elementos negativos en la conversacin y no tiene miedo a abordarlos de forma concreta. (pg. 122).
Se considera que una actitud es sana, si dirige a la persona hacia objetivos significativos para ella o si, al menos, le abre un camino hacia ellos. Por el contrario, una actitud es insana cuando favorece una frustracin existencial o cuando, a travs de hiptesis de dependencia (de su sntoma, de su historia...), socava la libertad del hombre y su capacidad de decisin libre y responsable.
La modificacin de las actitudes insanas se dirige a orientar la atencin del sujeto hacia un conocimiento y concepcin personal ms profundos y positivos (actitudes psicolgicamente sanas). Ello lo realiza el logoterapeuta a travs de proporcionar tanto informacin (que ayude a comprender el problema de forma adecuada -eliminando hiptesis negativas-) como ayudas concretas para descubrir los aspectos positivos de las situaciones.
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2.- Encontrar una nueva actitud de sentido en situaciones, vividas sin sentido, que no pueden cambiarse. En estos casos, el cambio de actitud es el principal medio de ayuda.
En situaciones en que la persona ha de afrontar acontecimientos que no se pueden cambiar, relacionados con el dolor, la culpa o la muerte (triada trgica), siempre puede decidir qu postura tomar ante ellos (ante los valores perdidos) y hacia qu otras posibilidades de sentido puede orientarse.
Se trata, en definitiva, de encontrar qu sentido tiene ese sufrimiento y separar la atencin de lo perdido para dirigirla a lo que todava es realizable (del rea del destino hacia la de la libertad); de encontrar respuesta a preguntas del tipo: Quin necesita mi ayuda en esta situacin?, cmo puedo apoyar a otros?, hay algo de mi dolor o experiencia que puedo compartir para beneficiar a alguna persona?, qu puedo hacer todava para ayudar a los dems?, cules son los primeros pasos que necesito dar para desarrollar mi nueva actitud?, etc.
Puede considerarse que, en algunos aspectos, la modificacin modulacin de actitudes se solapa con la derreflexin. No obstante, la aplicacin de ambas tcnicas presenta diferencias concretas. La Tabla 3.4 de Fabry (1988, pg. 44) recoge una sntesis de las diferencias que Elisabeth Lukas establece.
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Tabla 3.4. DIFERENCIAS ENTRE CAMBIO DE ACTITUDES Y DERREFLEXIN. CAMBIO DE ACTITUDES El objetivo es corregir una actitud insana hacia un problema sobre el que no se tiene control (enfermedad incurable, muerte de alguien cercano). El resultado esperado es el crecimiento interno a travs de cambiarse a uno mismo. El proceso consiste en ayudar a que las personas consigan una perspectiva que las capacita para ver lo viejo con nueva luz, para aceptar el destino con nueva actitud, para buscar sentido en las situaciones actuales, para cambiar el sufrimiento inevitable en logro humano, para motivar al individuo a actuar con coraje y dignidad. DERREFLEXIN El objetivo es reducir la hiperreflexin insana sobre un problema que es autoinducido por la hiperreflexin o la hiperintencin (como insomnio o disfuncin sexual). El resultado esperado es el crecimiento interno logrado al olvidarse de uno mismo. El proceso consiste en ayudar a las personas a encontrar algo nuevo que reduzca la importancia de lo viejo, a salir del egocentrismo acercndose a personas y causas significatiVas, a buscar sentido ms all de la situacin existente, a eliminar el sufrimiento evitable a travs de la autotrascendencia, a motivar a la persona para que se comprometa y acte.
Segn Elisabeth Lukas (1983a), un cambio de actitud permanente exige, normalmente, mucho esfuerzo de argumentacin, ejemplificacin y oposicin por parte del logoterapeuta. En su Jabor puede contar con Ja ayuda de Ja tcnica que expondremos a continuacin: el dilogo socrtico (bien para reconducir la oposicin con una variante desarrollada por Elisabeth Lukas, denominada tcnica de preguntas ingenuas -cfr.Lukas, 1983a-, bien para sacar del inconsciente una autocomprensin ms adecuada y aquellos objetivos y compromisos de significado personal -cfr. Lukas, 1979-).
3.3.2.4. Dilogo socrtico
El dilogo socrtico es la herramienta ms utilizada para ayudar a una persona en la bsqueda de sentido, segn afirma Fabry (1988).
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Este procedimiento toma su nombre del mtodo de introspeccin para encontrar el conocimiento procedente de la filosofa griega pero no se identifica con l.
Como hemos visto anteriormente, uno de los presupuestos de la logoterapia es la existencia del inconsciente espiritual del hombre, donde ste conoce quin es en profundidad y qu valores tienen sentido para l, aunque conscientemente no logre saberlo.
Mediante el dilogo socrtico se pretende hacer consciente tales contenidos para enfocar y superar la situacin de sufrimiento desde ellos. Por eso, esta tcnica tambin recibe el nombre de dilogo de autodescubrimiento.
Podemos decir que no consiste en una discusin intelectual sino en un medio de educar a travs de la experiencia, para hacer consciente, a la persona de su propia responsabilidad.
En concreto, para desvelar contenidos de sentido que permanecen inconscientes se sirve de diversas estrategias: recordar experiencias pasadas como base de actividades futuras, interpretacin logoteraputica de sueos (se centra en esperanzas y deseos inconscientes, no en traumas reprimidos), fantasas libres o dirigidas, experiencias significativas de personas consideradas como modelo por parte del sujeto que solicita ayuda, etc.
El dilogo socrtico explora cinco grandes reas donde es ms probable encontrar sentido (cfr. Fabry 1988):
a) Autodescubrimiento. Descubrir la forma real de ser es una fuente para encontrar sentido.
b) Opciones. Cuantas ms opciones se descubren en una situacin, ms posibilidades de sentido existen.
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c) Unicidad. Es ms probable encontrar sentido en aquellas situaciones donde la persona no puede ser reemplazada por nadie.
d) Responsabilidad. La vida de una persona tendr sentido si aprende a tomar su responsabilidad en aquello en que tiene libertad de eleccin y a no sentirse responsable ante un destino inevitable.
e) Autotrascendencia. El sentido viene cuando se abandona el egocentrismo para dirigirse a los otros.
Fabry (1988) describe el procedimiento general a seguir en la aplicacin del dilogo socrtico (contando con las cinco reas de bsqueda de sentido y las estrategias para desvelar contenidos inconscientes mencionadas): Relajacin. Si la persona est excitada, nerviosa, preocupada o abatida, el
dilogo debera ser precedido de un ejercicio breve de relajacin. Primeras cuestiones. El dilogo comienza centrndose en preguntas sobre la
situacin actual de la persona que busca ayuda y, gradualmente, se dirigen las cuestiones hacia lo que deseara ser. Reco2er lo2oindicadores. Durante el proceso de dilogo, las respuestas que
ha de dar el logoterapeuta estn en estrecha relacin con la recogida de indicadores de sentido o logoindicadores, expresados por la persona.
Un logoindicador es una frase, una palabra e, incluso, una expresin no verbal (por ejemplo, un tono repentino de excitacin) que seala hacia algo significativo para la persona o hacia un valor altamente estimado por ella, y se manifiesta en una creencia religiosa, una promesa marital, una vocacin, un inters o hobby. Estas preferencias de sentido y valores, se encuentran, a menudo, en un nivel inconsciente, y el orientador
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debe estar atento para oir estos logoindicadores para, a partir de ellos, decidir por dnde orientar la ayuda (cfr. Fabry 1988 pg. 12-13). Establecimiento y puesta en nrctica de nuevas alternativas. Se ayuda a la
persona a convertir los indicadores de sentido en una serie de alternativas de accin (basndose nuevamente el proceso en las cinco reas de bsqueda de sentido) y a examinar las consecuencias positivas y negativas de cada alternativa. Se la anima para que incluya el mayor nmero posible de opciones, aunque puedan parecer inviables. Esto se hace para mostrarle que no est atrapada, que dispone de elecciones.
Despus, apoyada por el desarrollo del dilogo, la persona decide qu alternativa es la mejor en relacin al sentido (no necesariamente la ms agradable, prestigiosa o remunerada) y concreta los pasos para ponerla en prctica, pasando, finalmente, a realizarlos.
3.3.3. Otras tcnicas logoterapnticas
La creatividad que requiere la labor del logoterapeuta para dar respuesta a situaciones personales concretas y para ampliar los campos de aplicacin de la logoterapa, ha hecho que hayan ido surgiendo una diversidad de tcnicas que plasman los principios logoteraputicos en unos procedimientos de intervencin concretos.
Estos son los casos, por ejemplo, del Logoanlisis de Crumbaugh, dirigido al rea de la orientacin personal y de la autoayuda (cfr. Crumbaugh, 1988) o su procedimiento de ayuda a personas con problemas de alcoholismo (cfr. Crumbaugh et al., 1980), el Logochart de Manoochehr Khatami (1991) o el MPGs (Increase Your Meaningful and Purposeful Goals) de Hutzell y Eggert (1989) que consisten en ejercicios de autoayuda para una vida llena de sentido.
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Por otra parte, la logoterapia tambin utiliza adaptaciones de procedimientos no elaborados desde los principios logoteraputicos (al margen de su combinacin~con tcnicas de otras corrientes).
El caso ms paradigmtico de este tipo de tcnicas podra ser la sugestin, la cual es incluida por Elisabeth Lukas dentro de la enumeracin que hace de los mtodos que utiliza la logoterapia (cfr. Lukas, 1983a). Asimismo, Pacciolla (1990) hace un estudio de comparacin entre logoterapia y sugestin hipntica donde menciona ocasiones concretas en que Frankl utiliza la sugestin en su prctica clnica (aunque previene en cuanto a la valoracin de los resultados, pues el xito puede ser engaoso) y valora su contribucin al campo de la hipnosis.
El uso de esta tcnica presenta algunos problemas (contradiccin entre la influencia ajena por sugestin y la idea de la libertad espiritual del hombre), por ello, slo puede defenderse ticamente cuando la dimensin notica est bloqueada transitoriamente y el tratamiento teraputico tiene que empezar por desbloquearla. Ello, contando con que la lnea de influencia est marcada por el objetivo teraputico que la persona descubre en estado de conciencia clara. En palabras de Lukas (1983a):
La sugestin opera en el nivel intermedio de la existencia humana, el psicolgico; sin embargo, puede constituir una preparacin para activar las fuerzas espirituales. Como las fuerzas espirituales se identifican con la fuerza de voluntad del hombre, he desarrollado, sobre una base logoteraputica, un entrenamiento sugestivo de la voluntad que se puede emplear con fruto siempre que la capacidad de perseverancia de un paciente sea demasiado pequea para realizar coherentemente un plan teraputico que requiera su concurso. Los contenido sugestivos tienen que derivarse de las tendencias propias del paciente y contribuir a su curacin psquica; en caso contrario, no se podran justificar.
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Lo que yo no sugiero al paciente es el objetivo teraputico. Esto es algo que debe descubrir l mismo en estado de conciencia clara; su libertad de decisin debe ser tenida en cuenta siempre (pg. 105).
La indicacin de esta tcnica se reserva, por tanto, para sujetos con personalidad muy lbil, inconstante e insegura o para nios, personas disminuidas y toxicmanos, con el fin de fortalecer su voluntad todo lo posible y capacitarlos para que tomen decisiones de forma autnoma y las mantengan (cfr. Lukas, 1983a).
Algunas consideraciones crticas
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3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS
Realizar un anlisis crtico de cada uno de los elementos del sistema logoteraputico, excede los objetivos del presente trabajo. No obstante, una visin general de la logoterapia no quedara completa sin recoger los principales argumentos de crtica que recibe esta corriente.
En el mbito de la tendencia humanstico existencial, la logoterapia ha alcanzado gran aceptacin y difusin, reconociendo sus aportaciones tanto en su crtica a la concepcin reduccionista del hombre, como en sus peculiariedades teraputicas. En el captulo siguiente se aborda su aportacin a la psicoterapia, por lo que ahora no nos detenemos en ello.
Por esto, en el presente apartado, presentamos slo un breve resumen de las consideraciones crticas (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) que se hacen a la logoterapia tanto respecto a sus aspectos tericos como a su praxis, si bien ambos elementos (logoteora y terapia) no pueden separarse claramente.
Las crticas referidas al modelo antropolgico suelen girar sobre la consideracin de que la logoterapia da demasiada importancia a la dimensin espiritual, as como a la autonoma de dicha dimensin (optimismo antropolgico).
Tambin parece criticable el intento de reducir el concepto de existencia a la pura espiritualidad y la afirmacin de que el espritu no puede enfermar pues presupone una fractura entre psicofisico y espritu que no est demostrada.
Por otra parte, interrogan si se puede inferir de la facticidad
la
trascendentalidad de la conciencia, de la voz de la conciencia, una instancia extrahumana de carcter personal.
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Respecto a la praxis logoteraputica, la crtica que se le hace a las obras de Frank! es relativa a su tendencia a presentar casos con resultados positivos transmitiendo la idea de que existen soluciones claras para todos los problemas, lo que es desmentido por la complejidad de la vida real. De igual forma se le reprocha que su discurso es exhortativo hacia lo que tiene que ser sin indicar cmo llevarlo a cabo.
Por ltimo, una crtica que puede tener especial importancia para la clnica la presenta Bazzi (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) al indicar que Frankl minusvalora las contribuciones de la caracteriologa patolgica al tomar posicin contra el concepto de tipo y negar la existencia de los rasgos de personalidad.
Esta objecin la une Bazzi al hecho de que el propio Frank! admite una tipologa elemental cuando escribe que no se puede hablar de raza en sentido poltico, sociolgico, etc. pero si de dos razas humanas, la de los hombres de bien y la de los de poca cosa de bueno. Asimismo, la vincula a la obra de Lukas (1983a) que habla de dos tipos de hombres que necesitan ayuda, los dubitativos y los desesperados y distingue entre personas dotadas de un sistema de valores paralelos y aquellas otras que se caracterizan por una orientacin piramidal de los valores.
La contestacin a estas crticas se encuentra, bien a un nivel filosfico o metaclnico en lo que respecta a las objeciones antropolgicas, bien en el propio discurso y praxis logoteraputica, en relacin a los problemas de la prctica. As, el propio Bazzi (cfr. Bazzi y Fizzotti, 1989) recoge el argumento frankliano de tomar al hombre por lo que debera ser para convertirlo, as, en lo que verdaderamente puede ser. De lo contrario, al tomarlo por lo que es, en un momento concreto, podemos limitarlo a ser as. Por otra parte, respecto al optimismo antropolgico de la logoterapia, ante la pregunta de si podemos hacer personas frustradas al exigir demasiado, nos encontramos con la prctica logoteraputica que se encamina a que la persona reconozca tanto sus posibilidades como sus limitaciones.
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Por ltimo, la propia logoterapia es consciente de sus limitaciones y peligros. Declara que no es la panacea ni intenta sustituir otros mtodos teraputicos, sino integrarlos (como posteriormente veremos). Asimismo, a la objecin anteriormente apuntada de no indicar cmo llevar a cabo la transformacin personal, se puede responder con la propia prctica logoteraputica, que a travs de sus tcnicas y procedimientos concretos, ayuda a la persona a llevar adelante tal transformacin.
Tambin advierte contra el peligro de hacer noologismo, es decir, de interpretar cualquier neurosis como si su causa fuera, en todos los casos y exclusivamente, nogena (recordamos en este punto lo expuesto en el apartado sobre teora de las neurosis).
4. APORTACIN A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACIN
Aportacin a la psicoterapia
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4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION
Recogemos en este capitulo una sntesis de las contribuciones ms importantes de la logoterapia a los campos de la psicoterapia y la educacin, centrndonos, en el primer caso, en la llamada rehumanizacin de la psicoterapia 9, en el segundo, en la aportacin a la formacin psicopedaggica y a la motivacin en pedagoga.
4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA
La principal contribucin de la logoterapia a la psicoterapia, la constituye su visin antropolgica del hombre centrada en su dimensin espiritual, a la vez que considera la globalidad de la persona.
En palabras de Lukas (1983a):
A veces puede resultar difcil integrar el acervo de ideas logoteraputicas en el conjunto global del saber mdico o psicolgico; pero la logoterapia tiene dos aspectos positivos que contrapesan todas las dificultades:
a) En la medida en que es posible considera por principio al hombre entero, es decir, a cada paciente con su unicidad e irrepetibilidad, con su subjetividad e individualidad, y lo hace empleando todas las conexiones ontolgicas para curar al paciente por la plenitud de sentido.
b) Se atreve a penetrar en la dimensin espiritual del hombre abandonando la base segura de lo sistematizable y catalogable, de lo libresco y memorizable, e incluso renuncia, en parte, a la codiciada escala de los mtodos
preprogramados, caracterstica de las psicotecnias arraigadas, con el fin de dar cabida a lo sencillamente humano.
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Estos dos puntos pueden parecer de poca importancia; sin embargo, es posible que consituyan la receta fundamental de una psicoterapia del futuro. (pg. 116).
Esta visin del hombre se contrapone a la concepcin reduccionista del mismo que se desprende de otras corrientes psicoteraputicas. Desde ella, la logoterapia mantiene una visin crtica de la evolucin de la psicoterapia (cfr. Frankl, 1986a, 1987a, 1988a, 1990, 1991).
Tal crtica no pretende ser una contestacin sistemtica a los diferentes elementos de los principales sistemas psicoteraputicos en uso, sino que pone de manifiesto un denominador comn a todos ellos, en el sentido de denunciar el origen de los peligros y errores que comparten: el psicologismo o interpretacin de todos lo fenmenos humanos desde el punto de vista psicolgico (reducir todos los aspectos de la condicin humana a uno solo de ellos). En palabras de Frank! (1988a):
Es caracterstica del psicologismo despachar algo lgico derivndolo de lo psicolgico. (...). Para l [el psiclogo] slo existe lo psiquico pero nada espiritual: por lo menos, no reconoce lo espiritual como un mbito independiente, propio y que tiene sus propias leyes. (pg. 117).
Por otra parte, la logoterapia reconoce la verdad existente en cada una de las corrientes psicoteraputicas, recordando siempre, que corresponde a una determinada dimensin del hombre. En este sentido, Lukas (1983a) escribe:
Medio siglo han necesitado los cientficos para constatar la dependencia del hombre con respecto a su infancia, su constitucin, su entorno social, sus fuerzas pulsionales conscientes e inconscientes y su aprendizaje anterior; y, naturalmente, estos poderes enonnes que influyen sobre l siguen estando presentes. Quin se atrevera a negados?. Sin embargo, le estaba reservado a la logoterapia descubrir y demostrar la fuerza ms central que hay en el
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hombre, la capacidad de oposicin del espritu, la nica que puede hacer frente a estos influjos mltiples e incluso oponerse a un destino predestinante. El hombre no es el producto de los factores que influyen en l... (pg. 245).
Asimismo, para Frankl (1988a), la controversia sobre las psicoterapias histricas y clsicas debe interpretarse desde la imagen de un faro a la espalda: tenemos el deber de volver la mirada hacia ellas (por los logros obtenidos), pero tambin el derecho de alejarnos para avanzar en el camino.
As, por ejemplo, al psicoanlisis le reconoce la importante contribucin que supuso el salir de un concepto de enfermedad exclusivamente biologicista para pasar a buscar causas psquicas. En especial, estima el hallazgo del inconsciente que posibilitar a la logoterapia percibir la existencia de un inconsciente espiritual. No obstante, hace una fuerte crtica del determinismo respecto a los impulsos, dentro de la teora homeosttica de la motivacin del comportamiento humano, que representa esta escuela. En palabras de Frankl (1987a):
[La homeostasis como motivacin] somete la unidad y la totalidad del hombre a una despersonalizacin, al tiempo que se hipostasian las partes de ese todo e incluso se mitologizan.
En el marco de esta imagen del hombre, los objetos que ste encuentra en su ser en el mundo: las cosas y tambin los semejantes y, por tanto, los interlocutores, parecen ser simples medios para el fin de Ja satisfaccin de necesidades destinados a este servicio. Esta imagen del hombre que acabamos de esbozar est calcada en el modelo animal. (pg.25-26).
En relacin con la psicologa individual de Ader, estima la incorporacin del medio ambiente (el entorno y la educacin) a la motivacin del comportamiento del hombre y la inclusin de la aspiracin a un fin (finalidad o meta en la vida), pero crtica tambin el reduccionismo intrapsquico de tal motivacin:
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Ahora preguntarn Uds.: No es que tambin la psicologa individual habla sin cesar de la meta de la vida y en qu consiste, pues, la diferencia entre meta de la vida y sentido de la vida?. Con otras palabras: En qu consiste la diferencia entre la finalidad de la que la psicologa individual habla tanto, o sea, la aspiracin a un fin, por un lado y la orientacin de sentido como supone la logoterapia, por otro?. Yo se lo puedo decir: la aspiracin a un fin apunta a una meta intrapsquica, mientras que el sentido trasciende al hombre
(...).
Frente a
esto, a Ader le resulta claro que ser hombre significa poseer un sentimiento de inferioridad que continuamente impulsa a una superacin y a Robert F. Antoch le resulta igualmente claro que el comportamiento sirve para el mantenimiento firme del sentimiento de autoestima de la persona que acta; pero con la mejor voluntad, en la superacin de mi propio sentimiento de inferioridad y en el mantenimiento firme de mi propio sentimiento de autoestima no puedo ver nada que sea capaz de dar un sentido a mi vida que me supera a m mismo (Franld, 1990, pg. 266-267).
Respecto a la teora de Jung, resalta su definicin de neurosis como el padecimiento de la psiquis que no ha encontrado su sentido (cfr. Frankl, 1986a) y el considerar elementos religiosos en el inconsciente (los arquetipos). No obstante, critica tambin el reduccionismo de situar todo ello al margen de la libertad humana, en una esfera que no es la especficamente humana:
.....
falta en esta concepcin del hombre la instancia que decide ante los
productos del inconsciente

(. . ...
la referencia a ellos [los arquetipos] confera un sentido a la vida. El ltimo
asidero metafsico del hombre estara en s mismo, y su Psiquis. (. ..) La Trascendencia es recluida incluso en la inmanencia biolgica.. (pg. 52-53>.
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Por otra parte, la logoterapia tambin se diferencia de la psicoterapia humanista. Por ejemplo, ante el concepto de la autorrealizacin de Maslow, contrapone el de la autotrascendencia. El desarrollo de las propias posibilidades no hace al hombre salir de si mismo. La verdadera autorrealizacin humana viene dada por el olvido de uno mismo, como el efecto de la entrega a una causa o una persona. En palabras de Frankl (1990):
de la misma fonna el hombre es hombre completo y es l mismo totalmente, en la medida en que l -entregndose a una tarea o un congnerepasa y se olvida de s mismo. Frente a esto, todas las habladuras psicolgicopseudohumanistas de la autorrealizacin conducen a una rotunda mistificacin: la autorrealizacin no se puede interpretar por un camino directo sino que se produce siempre slo como un efecto secundario no intencionado de la autotrascendencia y les puedo confesar que Abraham Maslow en sus ltimas publicaciones ha confirmado esta afinnacin ma: Mi experiencia est de acuerdo con la de Frankl en que cuando se busca directamente la autorrealizacin... de hecho no se consigue... Estoy plenamente de acuerdo con Frankl en que lo que primariamente concierne al hombre es su voluntad de sentido (Journal of Humanistic Psychology 107-112 [1966]). (pg. 267).
En esta misma lnea se sita la crtica al mero dilogo y encuentro que se limita a la autoexpresin personal (donde podramos incluir, por ejemplo, la terapia centrada en el cliente de Rogers y los grupos de encuentro). As, Frankl (1988a) dice:
A un dilogo que se limita exclusivamente a la autoexpresin, le falta la autotrascendencia que caracteriza la existencia humana. Pero el genuino encuentro no se orienta slo al logos, sino que tambin le ayuda al compaero a trascenderse hacia el logos.
En oposicin al concepto del encuentro, como el que debemos a Buber y a Ebner, el concepto de encuentro diluido en el cual se basa el encounter group
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movement es pseudohumanista en cuanto deja de lado la autotrascendencia de todo ser humano...
concepcin del hombre como un ser a quien no le importa hacer algo para el mundo, sino que solamente se preocupa de distensionar sus propias tensiones.
(. ..)
En el encuentro -si es genuino- yo me autotrasciendo y no me expreso nicamente a mi mismo. Y precisamente me autotrasciendo hacia el logos. El pseudoencuentro, en cambio, no se basa en un dilogo genuino, sino en un dilogo sin logos, y as slo sirve de foro para expresarse mutuamente. (pg. 211-2 16).
Es decir, aceptando la contribucin de estas aproximaciones psicoteraputicas de afirmacin de las potencialidades humanas y de interpretacin de la existencia como una co-existencia, como una relacin yo-tu, la logoterapia sita estas realidades en un plano personal (no subhumano).
Por ltimo, la terapia de conducta es aceptada como rigurosa y vlida dentro de la dimensin psicolgica del hombre y se estima su eficacia en este nivel del mismo modo que la de la logoterapia en el espiritual (cfr. Lukas, 1983a).
Es esta aceptacin la que anima a Elisabeth Lukas (1983a) a afinnar que la logoterapia ya no se afirma contra el psicoanlisis, sino que ha de adoptar una postura tambin frente a la terapia de conducta, necesitando probar sus postulados desde un punto de vista cientfico con fundamentacin estadstica equivalente (las contribuciones ms importantes realizadas en este sentido las consideraremos posteriormente).
No obstante, la terapia de conducta tambin recibe la crtica de contener una antropologia reduccionista. Su visin del hombre es calificada de mecanicista, incurriendo en el psicologismo, al reducir el comportamiento de la persona a un
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producto de condicionamientos e historia de aprendizaje, sin considerar la libertad humana. En esta lnea, Lukas (1983b) dice:
de acuerdo con sus tesis, todas las perturbaciones son programaciones errneas, que tienen su origen en cadenas de asociaciones mal condicionadas. Y as nos acercamos sospechosamente a un concepto de hombre como computadora, a un autmata que devuelve en cada caso las reacciones introducidas previamente en l en forma de mecanismos de aprendizaje casuales o planificados. (...). Y del mismo modo que en el psicoanlisis hay una palabra mgica que parece explicar todo -el tnnino represin-, tambin en la terapia de conducta hay una palabra mgica que debe abrir todas las puertas: la palabra refuerzo.
No obstante, es muy arriesgado explicar toda la conducta humana en clave de refuerzos porque tambin aqu, lo mismo que en el mito de la represin, hay hechos que demuestran lo contrario. As es frecuente que alguien haga una renuncia bien por una causa, bien por una persona querida o bien por una conviccin. Los terapeutas de conducta no admitirn una renuncia como tal; en su opinin, tambin las renuncias estn al servicio de un refuerzo superior, que influye de hecho (pg. 20-21).
La logoterapia, por su parte, representa la aproximacin psicoteraputica que se pronuncia contra todo reduccionismo afirmando el autodistanciamiento, la autotrascendencia, la conciencia, la voluntad de sentido y el sentido mismo de la existencia. Esta nueva imagen del hombre, al incluir la dimensin espiritual, adems de dar respuesta a los problemas psicolgicos tradicionales, ha explicado (como hemos desarrollado anteriormente) el fenomeno actual de la frustracin existencial y ha aportado a la Psicopatologa una nueva categora nosolgica (neurosis nogena).
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Asimismo, permite al terapeuta abordar el problema del sufrimiento inevitable. As Lukas (1983b) dice:
La autotrascendencia y la capacidad de autodistanciamiento son, pues, consecuencias del concepto logoteraputico de hombre; para terminar, quisieramos mencionar una tercera consecuencia, quiz la ms importante, que est en abierta contradiccin con todos los restantes planteamientos de la psicologa y que, sin embargo, es la ms necesaria en nuestra poca: la asombrosa capacidad del hombre para trasformar un sufrimiento en un logro humano.
Aqu guardan silencio las teoras psicolgicas tradicionales; en su concepto de hombre no tiene cabida el sufrimiento verdadero. Ante lo que no se puede explicar por una represin o transformarse en un nuevo proceso de aprendizaje, sino que es un hecho incambiable con el que es preciso vivir conscientemente, no se sienten competentes (pg. 50-51).
La logoterapia constituye la nica corriente de psicoterapia que puede presentar conocimientos sobre la provocacin positiva de las fuerzas espirituales, para afrontar los problemas psicolgicos y humanos.
Por otra lado, la crtica que hace la logoterapia respecto a todo psicologismo, nos lleva tambin a considerar que el tener una imagen distorsionada del hombre puede tener implicaciones muy negativas en la terapia, llegando, incluso, a favorecer la enfermedad. As nos los manifiesta Frankl (1987a):
la imagen psicodinmica del hombre resulta funesta, sobre todo, porque favorece la neurosis. Cuando la interpretacin queel hombre neurtico tiene de si mismo se encauza en la lnea de una concepcin de la existencia humana exclusiva y unilateralmente psicodnmica, lo que se hace en el fondo, es fomentar la autorreferencia de la existencia neurtica. Pues es un rasgo
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caracterstico del modo especfico de la existencia neurtica que el hombre se interese por s mismo, por sus propios estados internos, olvidando el mundo y sus objetos.
(...);
ya no busca, como el hombre normal, a personas y a
semejantes, cosas y objetos del mundo; su inters se centra ms bien en simples estados, en los estados de nimo (sentimientos de situacin, en expresin de M. Scheler), especialmente en los estados de sentimiento de placer y displacer; pero el hombre no presta atencin primariamente a los estados anmicos, al placer y al displacer, sino que se orienta hacia los objetos, hacia el sentido y los valores. (pg. 27).
Una reflexin semejante la hace Elisabeth Lukas (1983a) al considerar las aportaciones de la tcnica de la derreflexin:
Si se reflexiona detenidamente sobre este hecho, se llega a conclusiones extraordinariamente importantes para la psicoterapia como tal. En efecto, todas las psicoterapias que han existido hasta ahora han inducido al paciente
-
querindolo o sin quererlo- a reconocerse psquicamente enfermo y a ocuparse de tal enfermedad

(...).
El tratamiento psicoteraputico hace tomar conciencia
de esa diferencia y, por tanto, fortalece la reflexin sobre la enfermedad, y no la derreflexin. (pg. 229).
De igual forma, la concepcin antropolgica subyacente incide de forma decisiva en la prctica del terapeuta:
Se presta atencin a contenidos diferentes (por ejemplo, referencias
existenciales y posibilidades de sentido, en lugar de traumas, conflictos internos o poner entre parntesis los parametros subjetivos por contemplar slo modelos de reaccin cuantificables; la anamnesis es una va para la reaJizacin de] anlisis existencial y desde ah afrontar la situacin actual y encontrar tareas presentes y futuras...). Destaca la importancia de potenciar la parte sana, en lugar de analizar la parte enfenna.
200
La implicacin del terapeuta en el proceso teraputico tambin es distinta
(encuentro existencial en lugar de desempeo de rol tcnico, distante; exponer su opinin en la conversacin, su oposicin a una concepcin neurtica, en lugar de abstenerse totalmente de participar o slo encaminarse a crear una situacin favorable para que el paciente hable o devolverle un reflejo de lo que ha dicho...).
La responsabilidad de terapeuta y paciente ante la eleccin de objetivos
teraputicos tambin vara (por ejemplo, desde el respeto de los valores del paciente, decidir qu actitudes son psicolgicamente sanas e insanas para l y buscar conjuntamente objetivos de sentido frente a que el paciente determine el objetivo de la terapia y el terapeuta lo programe).
Abordar los temas referidos a la triada trgica <sufrimiento, culpa y muerte),
buscando iluminar, partiendo del presente, los contenidos de sentido que se encuentran en el pasado y orientarlos hacia el futuro o ampliar el horizonte de los valores. Ello, haciendo a la persona tomar conciencia de la dilectica destino-libertad en su propia existencia personal, centrndola en sus
posibilidades de eleccin y apelando a su responsabilidad. Desde ah, la persona se orienta hacia la realizacin de los valores elegidos ayudada (en la concrecin de pasos y realizacin de acciones) por el terapeuta.
etc.
De todo lo expuesto emerge la necesidad y la justificacin, al menos terica, de la existencia de esta corriente. Pero la logoterapia no slo est basada en una logoteora, sino que tambin cuenta con una fundamentacin emprica.
No obstante, hemos de tener presente, con Lukas (1983a), que el campo cte la logoterapia ofrece al investigador el mximo grado posible de dificultad en cuanto a obtener datos y medidas objetivas en el mbito humano. Ello es as porque en l se
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sitan los procesos individuales a los que podemos acercarnos, principalmente, mediante una descripcin fenomenolgica, mientras que en la dimensin psquica los procesos subjetivos son susceptibles de valorarse con tests y en la somtica se dan procesos objetivos con posibilidades de medida mediante experimentos.
A pesar de este mximo grado de dificultad de investigacin, la logoterapia se enfrenta a la tarea de demostrar su validez para dar razn tanto de sus fundamentos tericos como de sus resultados de cuTacin por plenitud de sentido. Este trabajo de validacin, pondra, adems, de manifiesto su necesidad ante otras formas limitadas de psicoterapia que no consideran el plano existencial (cfr. Lukas, 1983a).
Tal labor cuenta con importantes contribuciones que se materializan en tests logoteraputicos para la evaluacin de la orientacin existencial hacia objetivos de sentido (o la frustracin existencial) y en estadsticas que recogen los frutos del trabajo logoteraputico aplicado.
Franid (1988a) recoge las referencias de 10 tests logoteraputicos, de los cuales el Pourpose in Life Test (P.I.L.) de Crumbaugh y Maholick (1969) y el LOGO test de Lukas (1986) cuentan con una amplia validacin experimental (cfr. los manuales de dichos tests).
La existencia de estos instrumentos con respaldo experimental muestra la validez del constructo voluntad de sentido, en la cual queremos abundar en el presente trabajo de investigacin (segunda parte del mismo). Al mismo tiempo han posibilitado establecer la indepencia de factores como el sexo, el cociente de inteligencia, la pertenencia a una cultura determinada, el grado de formacin personal, la creencia o increencia respecto a tener sentido en la vida (cfr. Frankl, 1987a, Crumbaugh y Maholick, 1969).
202
El contar con tests logoteraputicos ha significado un apoyo imprescindible para poder realizar investigaciones con soporte estadstico que demuestran la veracidad de otros supuestos de la logoteora, por ejemplo:
La existencia de las tres categoras de valores (creativos, vivenciales y de
actitud) y su jerarqua (los actitudinales estn por encima de los creativos y vivenciales), existiendo una especial relacin de cada una de ellas con determinados grupos de edad (adolescencia y valores vivenciales, 45-55 aos y valores creativos, ms de 50 aos valores de actitud). Estos resultados son el fruto de las investigaciones de tesis doctorales que Frankl recoge en sus obras (cfr. Frankl, 1987a, 1988a).
La voluntad de placer est alejada de la voluntad de sentido (personas que
asistan asiduamente a parques de atracciones mostraban un logro interior de sentido significativamente por debajo de la media del baremo del Logo Test -cfr Lukas, 1988-).
Es posible encontrar sentido en situaciones de enfermedad (en poblacin
clnica la media de las puntuaciones del logro interior de sentido es ms baja, pero la varianza aumenta -cfr. Lukas, 1983a, 1988-).
etc.
De igual forma, favorece avanzar en diferentes campos aplicados: educacin, orientacin familiar, asistencia a enfermos terminales, psicologa de empresa, alcoholismo, etc. (cfr. Kalmar, 1989).
Por otra parte, tambin est siendo de gran valor para validar la logoterapia las estadsticas que los logoterapeutas recogen de su trabajo diario. As, en la Tabla 4. 1 sintetizamos una serie de datos, que Elisabeth Lukas (1983a) nos ofrece, relativos al grado de xito, rapidez en el tratamiento y tendencia a la recada en pacientes tratados:
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Tabla 4.1. RESULTADOS DEL TRATAMIENTO CON DISTINTAS TCNICAS (a partir de datos de Lukas, 1983a) TECNICA MODALIDAD GRADO 1 RAPIDEZ DE EXITO_1 Cambio de actitud puro modificado (12%) combinado (25%) total (37%) Intencin paradjica pura modificada (10%) combinada (20%) total (30%) Derreflexin pura (5%) combinada (15%) total (20%) Sugestin pura (3%) combinada (10%) total (13%) 2,5 1,3 1,7 2,8 1,6 1,9 2,4 2,9 4 8 6,6 10 13 12 9 15 2,1 1,4 3,3 4,8 TENDENCIA ALA RECAIDA 18 (3%) 41(5%) (8%) 67 (2%) 0 (0%) 67(2%) 19 (2%) 33 (3%) 25 (5%) 11(2%) 18 (4%) 16 (6%)
Tcnica: Tcnica de tratamiento. Modalidad: Modalidad de la aplicacin de la tcnica y porcentaje de pacientes <entre parntesis y sobre 300 casos) que fueron tratados. Grado de xito: Muy bueno 1; Bueno 2; Regular 3; Malo 4. Rapidez: Promedio de semanas desde la primera conversacin hasta el trmino de la terapia en todas las personas tratadas con la tcnica. Tendencia a la recada: promedio de semanas desde la finalizacin de la terapia hasta su reanudacin (slo para las recadas) y porcentaje de personas que recayeron (entre parntesis).
Al observar estos datos, tambin podemos apreciar que existen mejores resultados cuando las tcnicas logoteraputicas se aplican en combinacin con otras. Ello nos remite al planteamiento de la logoteoria que considera que la logoterapia no es un sustituto de la psicoterapia sino un complemento.
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4.2. APORTACION A LA EDUCACION Partiendo de su base antropolgica, la logoterapia se acerca al mbito educativo proponiendo una forma global de comprensin del proceso educativo. Tal comprensin puede no resultar novedosa en cada uno de sus elementos pero proporciona una lnea de pensamiento integrada que orienta y estructura el quehacer psicopedaggico. Para la logoterapia, la rmalidad de la educacin consiste en ayudar a las personas a perfeccionar su conciencia individual, para as, poder contar con su capacidad de descubrir los sentidos inherentes a cada situacin de su vida. En definitiva, la educacin toma un papel decisivo como orientacin de la persona en su bsqueda de sentido (cfr. Fabry, 1977), basada en la concepcin integral del hombre (unidad en la pluridimensionalidad) con sus manifestaciones espirituales que lo capacitan para oponerse a sus condicionamientos y tomar su vida en sus manos. As, podemos hablar con Hoppe (1989), de una pedagoga orientada al sentido. Recogiendo, tanto los fundamentos de la logoteora como el trabajo terico y aplicado que desarrollan los logoterapeutas (Alter, 1978; Eisenberg, 1980; Ernzen, 1989; Fabry, 1977, 1979; Haines, 1989; Hirsch, 1978, 1981, 1989; Hoppe, 1989; Lieban-Kolmar, 1979; Lukas, 1978, 1983b, 1991; Sasnett, 1978/1979; Wirth, 1985; Wilson, 1994), podramos sistematizar la aportacin de dicha pedagoga al quehacer psicopedaggico en los siguientes puntos: a) contribucin a la formacin de los profesionales de la educacin, b) educacin y valores, e) el papel de la motivacin en el proceso de enseanza-aprendizaje y su implicacin en la labor de orientacin psicopedaggica y d) otros temas de especial inters. El desarrollo de esta aportacin puede ayudarnos a reflexionar, en ltimo lugar, sobre las posibles perspectivas de una pedogaga orientada al sentido, dentro del actual sistema educativo espaol.
Aportacin a la educacin
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4.2.1. Contribucin a la formacin nsiconeda2glca La aportacin bsica de la logoterapia a la formacin psicopedaggica reside en una concepcin antropolgica que aparta a los profesionales del determinismo y del reduccionismo, llevandolos a confiar en las posibilidades del educando, a pesar de sus limitaciones (aunque tenindolas en cuenta en su labor). Al mismo tiempo, el tener como referentes, personales y profesionales, las manifestaciones del espritu (cuyas implicaciones educativas comenzabamos a apuntar en el apartado 3.1.3.6) lleva a la creacin de un estilo pedaggico cuyos dos pilares son promover la autoestima y la confianza del educando (cfr. Hoppe, 1989). Ello es as, pues ambas cualidades se basan en el autodescubrimiento personal, en ir conociendo las propias posibilidades y limitaciones, para desde ah, sabiendose el alumno libre para optar responsabemente por un camino a tomar o una actitud a seguir, convertir su proceso educativo en autoeducacin (contando con la ayuda de sus profesores). Asimismo, la autoestima y la confianza personal necesitan el reconocimiento de la propia singularidad y de la capacidad de la conciencia de cada uno para descubrir el sentido de cada situacin y la propia vocacin. Desde esta concepcin, la labor educativa ha de proporcionar a los educandos oportunidades para la eleccin personal, para ampliar los campos de intereses y para concretar compromisos personales de los que responder responsablemente. Ello nos encamina directamente a una enseanza individualizada y a lo que tambin podra denominarse pedagoga de la responsabilidad, recordando que Frankl entiende la logoterapia como una educacin para la responsabilidad. En esta lnea se sitan, tambin, las siguientes palabras de Lukas (1983b):
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Slo el compromiso mantiene intacta la personalidad, aunque cueste sacrificios y limite las propias necesidades: el compromiso por una idea, por otras, por una causa, por cualquier cosa, es lo que construye una existencia humana y le da plenitud (pg. 94). La pedagoga de la responsabilidad se basa en la aceptacin de la tensin dialctica entre ser y deber ser. El educando ha de reconocer y asumir en su vida esta tensin saludable (frente a una equivocada concepcin homeosttica de bsqueda de la satisfaccin de las necesidades para alcanzar el equilibrio). Al mismo tiempo, la pedagoga orientada al sentido confiere un papel especial al profesor en cuanto a modelo destacado, tanto para el aprendizaje escolar de los alumnos como, fundamentalmente, para la formacin de las actitudes de stos. Por ello, los profesores debern cuidar el trato que le dan a los alumnos: no impondrn criterios sino que stos se dialogarn y pactarn, no condenarn o criticarn a los alumnos, les animarn en sus posibilidades, valorarn sus progresos individuales (fijndose ms en el desarrollo de los procesos que en los resultados finales), trabajarn para que los alumnos lleguen a la aceptacin de debilidades o sufrimientos inevitables, aceptarn la crtica congruente de sus alumnos, no ocultarn sus propias limitaciones (y estarn en continuo proceso de formacin personal y profesional), compartirn sus propios valores y convicciones, mostrando sus compromisos, etc. (cfr. Hoppe, 1989). Especial importancia cobra el educador como modelo de una existencia vivida con sentido. As, Lukas (1983b) dice: el que quiera ayudar a los jvenes de hoy tiene que encontrarles tareas con sentido y delegaras en ellos, pero tambin tiene que estar dispuesto a vivir l mismo una vida llena de sentido, en la que no domine la satisfaccin de los impulsos, sino la conciencia, la voluntad y la razn (pg. 46).
207
Por otra parte, esta orientacin pedaggica tambin proporciona estrategias que ayudan al establecimiento de objetivos y de principios metodolgicos. En esta lnea, el trabajo de Hoppe (1989) aporta algunas cuestiones que pueden resultar tiles al planificar las unidades didcticas: qu es importante para m como profesor?, qu es importante para mis alumnos?, qu podemos hacer en grupo?, etc. Ello facilitar que los aprendizajes que se planteen sean funcionales y significativos para los alumnos. Igualmente, estima til una metodologa que parta del conocimiento previo que tienen los alumnos sobre el tema, de sus juicios, emociones... para, posteriormente, pasar a una fase terica (informacin por parte del profesor, lectura de material importante, etc.) y, finalmente, volver al trabajo individual y de grupo, adecuando el nivel de las actividades a cada alumno. Dicho autor indica que tales estrategias cuentan con la influencia del dilogo socrtico que asume que la funcindel profesor no es, meramente, poner informacin dentro del alumno 153). Igualmente, Haines (1989) presenta el Logoplaning como procedimiento para disear, conjuntamente con el alumno, un proceso significativo hacia un objetivo educativo personalizado (como forma de superar una situacin de fracaso escolar). El logoplaning se va acompaando de pasos concretos a realizar, de forma que constituye un mtodo viable de lograr aprendizajes significativos. El esquema de este proceso se presenta en la Tabla 4.2 (cfr. Haines, 1989, pg. 83-84). hacer ~rgir lo que est dentro de ellos (Hoppe, 1989, pg.
208
Tabla 4.2. LOGOPLAN Objetivo educativo personalizado Pensar el objetivo educativo. Listar no slo el objetivo, sino tambin las reas de competencia y criterios de logro del mismo. Los objetivos han de ser razonables y alcanzables. Indicar requisitos para empezar el aprendizaje. Qu obstculos bloquean el camino?. Qu personas y recursos se necesitaran para superarlos?. Qu personas pueden dificultar el progreso del camino a seguir? Recursos que con los que el alumno puede contar para llevar adelante el plan. Los recursos (materiales educativos o escolares) pueden encontrarse fuera de la estructura del sistema educativo. Listar las partes alcanzadas del objetivo si no se ha logrado totalmente el propuesto. Si no se han realizado todas las panes del objetivo, crear otro camino.
Obstculos
Recursos personales
Resultados
Reconstruir el camino (si fuera necesario)
Por otra parte, dentro de la formacin psicopedaggica, cobran especial importancia los tema de la educacin en valores y actitudes y de la motivacin, que tratamos a continuacin.
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4.2.2. Educacn
valores
La conciencia del hombre es la instancia que le desvela a ste los significados de cada situacin. Pero en este descubrimiento personal, los valores juegan un papel especial pues constituyen una ayuda para percibir mejor el significado concreto de una situacin panicular. En palabras de Fizzotti (1977): Los valores no se deben confundir con los significados; ayudan al hombre a percibir mejor cul es el significado concreto de una situacin particular. Aunque si el hombre no consigue percibir el mensaje del momento concreto, queda una norma universal que le ayuda, si quiere, a percibir este mensaje.
(...).
Si los valores se extienden sobre un rea ms amplia que los significados
concretos y si se refieren a situaciones que se repiten de manera tpica, es natural que presten una cierta ayuda al hombre para descubrir la tarea que se le presenta en una situacin particular. (pg. 194). Por ello, la educacin, al intentar perfeccionar la propia conciencia, para ayudar as al desarrollo de una vida con sentido personal, ha de plantearse explcitamente la educacin para el descubrimiento de los valores. El planteamiento de una educacin para los valores, estructurado de forma explcita en la educacin formal, encuentra una expresin clara en el actual sistema educativo espaol que destaca, como elemento fundamental de su currculo en todas las reas, aquellos contenidos educativos referidos no slo a conceptos y procedimientos, sino tambin a actitudes, que incluyen normas y valores. La logoterapia aporta al educador, como marco de referencia para su labor educativa en relacin con los valores, una concepcin determinada (segn hemos visto anteriormente) que se objetiva en tres categoras de valores (de creacin, de experiencia y de actitud). Adems, estas categoras obedecen, segn veamos, a una jerarqua: los valores creativos y de experiencia tienen prioridad sobre (son anteriores a) los de
210
actitud, pero estos ltimos tienen la primaca (llevan al hombre a mayor plenitud). Las implicaciones educativas ms destacadas de esta concepcin se expusieron en el punto 3. 1.3 .6.5. Otra consideracin de especial importancia educativa respecto al tema de educacin y valores es la relativa a la formacin de la orientacin axiolgica personal: una orientacin paralela (frente a una orientacin axiolgica piramidal) es un elemento de estabilidad psicolgica (cfr. Lukas, 1983a). Se dice que una persona tiene una orientacin axilogica paralela cuando cuenta con varios valores importantes, de peso semejante, en su orientacin personal de sentido. Por el contrario, se da una una orientacin piramidal si existe un valor que ocupa el vrtice superior de la jerarqua personal de valores y los dems ocupan lugares menos importantes, de modo que la totalidad de los contenidos que dan sentido a su vida, adoptan la estructura de una pirmide. En una orientacin piramidal, el derrumbe del valor superior pone en cuestin la estructura entera, mientras que en una orientacin paralela, los valores que permanecen intactos ayudan a compensar la situacin de desestabilizacin de otro valor y a dar una nueva configuracin a la vida. Por otra parte, las personas que slo poseen o aceptan como verdadero un valor en su vida se muestran fcilmente fanticas e intolerantes frente a otras personas que no aprecian tal valor. En contraposicin a ello, una orientacin axiolgica paralela facilita la comprensin y el dilogo.
Aportacin a a educacin
211
Recogemos, por su plasticidad, la Figura 4.1, en la que Lukas (1983a, pg. 31) simboliza ambos sistemas y el papel de estabilizacin que tendra una intervencin (que en nuestro caso sera educativa).
Estos das valores tienen
9
e e
e
e
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Pirmide de valore:
Procedimiento
teraputico
Figura 4.1. SISTEMAS DE ORIENTACIN AXIOLGICA.
En definitiva, el objetivo fundamental de una pedagoga orientada al sentido estriba en lograr una educacin que ayude a la formacin de la conciencia de responsabilidad personal acorde con el descubrimiento del sentido y los valores.
4.2.3. Motivacin, proceso de enseanza-aprendizaje y orientacin Elisabeth Lukas (1983b) analizando los principales problemas que han de abodar quienes realizan una labor de orientacin con nios y jvenes con problemas (dificultades escolares problemas de concentracin, problemas de contacto agresividad, y alteraciones en los estmulos y en la estima de s mismo) hipotetiza que
Aportacin a Ja educacin
212
la motivacin es el proceso bsico que podra utilizarse como estmulo para elaborar esquemas educativos de caracter tanto profilctico como de intervencin frente a ellos. A continuacin exponemos algunas consideraciones derivadas de la reflexinque dicha autora realiza sobre cada uno de los problemas citados (aunque sin pasar a un anlisis detallado de los mismos pues ello excede los propsitos del presente trabajo), intentando destacar sus implicaciones escolares.
A) DIFICULTADES ESCOLARES/PROBLEMAS DE CONCENTRACION. Elisabeth Lukas (1983b) centra su exposicin en aquellos casos en que la exploracin neurolgica establece que no hay una disfuncin cerebral que pueda ser el origen de los problemas de concentracin y dificultades escolares. Parte del anlisis de tres condiciones absolutamente necesarias para que se d un rendimiento: 1) disposiciones naturales adecuadas 2) circunstancias externas satisfactorias 3) voluntad firme de conseguirlo 1) La valoracin de las disposiciones naturales de los alumnos nos manifiesta un perfil de aptitudes que seala tanto sus dificultades como sus habilidades especiales o potencialidades. El rendimiento de un alumno ha de valorarse teniendo en cuenta el punto de partida o situacin inicial en que se encuentra (evaluacin criterial). En palabras de la autora (Lukas, 1983a): El rendimiento es siempre rendimiento en relacin con la capacidad que se tiene!.
213
Y slo el rendimiento que supera un poco los lmites impuestos por las circunstancias y las disposiciones naturales debe reconocerse como tal, tanto en psicoterapia como en pedagoga, ya que es un testimonio de que el hombre puede trascender sus propios condicionamientos (pg. 158). A partir de una errnea interpretacin de las capacidades de un alumno y, por tanto, de unas expectativas inadecuadas respecto a l, se pueden generar problemas de rendimiento e, incluso, de comportamiento. Una exigencia por debajo de la propia capacidad no contiene la motivacin suficiente para permanecer atento y concentrado en una tarea, traducindose ello en desinters por la actividad escolar y bsqueda, a veces inadecuada, de acciones alternativas (conductas disruptivas). De igual forma, una exigencia excesiva tambin conduce al fracaso, es desmotivante y redunda en un autoconcepto negativo y en posibles problemas conductuales. Por otra parte, el cultivo de las aptitudes ms altas ha de ser contemplado por la labor psicopedaggica, tanto para el desarrollo personal y la orientacin hacia un sentido de los alumnos, como para la superacin de dificultades escolares y de un autoconcepto y autoestima negativos. Tambin presenta esencial importancia para el trabajo con superdotados y para la orientacin vocacional en general. En palabras de Lukas (1983b): Porque del mismo modo que cada uno tiene sus puntos dbiles, toda persona tiene tambin unas aptitudes particulares que, debidamente cultivadas, pueden cristalizar en rendimientos de gran valor, y tales rendimientos codeterminan la confianza en si mismo, el valor para afrontar la vida, la experiencia de xito y la realizacin personal.
(...)
lo que ms contribuye a los objetivos posteriores Tenemos una
de la vida personal son las dotes destacadas, no las faltas de talento, que en la vida posterior slo desempean un papel subordinado.
(...).
psicologa que se ocupa casi exclusivamente de caracterizar las deficiencias y
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lo enfermizo, y una pedagoga centrada en la adaptacin y la compensacin. Es ) con las dotes, intereses y que lo positivo del hombre no merece atencin9 motivos existentes la pedagoga podra conseguir de nuestros jvenes ms de lo que jams lograr con sus planes de estudio y programas de compensacin estandarizados (pg. 160-161). Asimismo, ha de tenerse en cuenta que una capacidad no es algo independiente del contexto, de la estimulacin y de las posibilidades o cantidad de oportunidades de su puesta en prctica. Favoreciendo estos ltimos aspectos se potencia el desarrollo de la capacidad. En definitiva, este primer elemento indispensable para todo rendimiento (la presencia de una aptitud), slo es influible desde el cultivo de la habilidad, lo que, a su vez, repercutir en la motivacin personal. 2) Las circunstancias externas pueden dificultar o favorecer un rendimiento (al margen de las condiciones de cultivo de las aptitudes ya apuntadas arriba). Los estmulos perturbadores pueden alterar sensiblemente los procesos mentales. Al hablar de estmulos perturbadores Elisabeth Lukas (1983b) se refiere a la sobresaturacin de estmulos a que estn sometidos los nios (en situaciones diferentes y de forma continuada en su vida), en nuestra sociedad, y que les impide centrarse en una tarea por querer atender a diferentes fuentes estimulares (televisin y/o radio encendidas, conversaciones de otros, manipulacin de objetos, etc. al mismo tiempo que pretende realizar una actividad ya sea ldica, de trabajo...). Esta situacin favorece la aparicin de problemas de atencin y de rendimiento: el nio, acostumbrado a tal sobresaturacin de estmulos no sabe concentrarse y dedicarse a una sola tarea, cambiando de una a otra sin terminar y presentando un comportamiento cercano a la hiperactividad. En palabras de la autora (Lukas, 1983b):
215
Una afluencia intensa y permanente de estmulos significa en la prctica una sobrecarga del filtro de la atencin en el diencfalo, penetra en la corteza cerebral, altera all los procesos mentales conscientes, sobre todo la grabacin del material estudiado, y se desva luego el nerviosismo, la agitacin y la intranquilidad de tales nios, y los movimientos de desasosiego envan al cerebro seales de nuevos impulsos perturbadores. Aqu hay que incluir tambin el hecho, conocido desde hace tiempo, de que el aumento del nmero de alumnos en una clase lleva consigo una disminucin de la atencin general de los alumnos durante la explicacin, precisamente porque cuarenta alumnos producen ms estmulos perturbadores que veinte alumnos (pg. 149-150). Por el contrario, un ambiente favorecedor estructura la situacin de fonna que el sujeto pueda dirigir la atencin hacia una fuente estimular determinada y organizar las diferentes etapas de una tarea o juego (inicio o presentacin proceso
-
trmino).
Al mismo tiempo, tal ambiente facilita el seguimiento de todo el proceso por parte del adulto asi como su intervencin para prestar una ayuda (si es necesaria) en el momento adecuado. De igual forma, la existencia de modelos adultos no sobresaturados, que se concentran en una tarea y se entregan a una causa, favorece un comportamiento tranquilo y concentrado (cfr. Lukas, 1983b). Por tanto, este segundo elemento que influye en los problemas que estamos tratando est, en medida mucho mayor que el anterior, bajo el control de los adultos. Para que stos acten de manera que se potencien ambientes favorecedores es necesario que cuenten con motivacin para ello. 3) La tercera condicin para lograr un determinado objetivo (rendimiento) es la voluntad de conse2uirlo
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Siguiendo a Lukas (1983b), podriamos definir la motivacin como la fuerza que nos permite conseguir un objetivo (pg. 165). Adems, la motivacin reside en la voluntad y sta necesita un sentido. Este es el elemento al que la logoterapia confiere especial importancia para el logro de un rendimiento adecuados o la superacin de dificultades escolares que no cuentan con base orgnica. Estima que es necesaria una actitud sana en el adulto y una motivacin sana en el nio. As, Lukas (1983b) dice: Tambin en la orientacin educativa necesitamos, por lo que respecta al xito escolar de un nio, las dos cosas: la actitud sana en los padres y la motivacin sana en los hijos. Una y otra vez hay que sealar que no es la inteligencia, ni las circunstancias externas, ni las cualidades del profesor o del plan de estudios, sino sobre todo el grado de motivacin del nio lo que se corresponde con su xito escolar. Los alumnos ambiciosos, interesados y entusiasmados consiguen xitos altos con un perfil de inteligencia mediano, con un ambiente familiar mediano e incluso con condiciones escolares poco ideales, mientras que un nio al que le son completamente indiferentes las exigencias de la escuela baja en sus rendimientos, sea bueno o malo su perfil de inteligencia (pg. 165-166). Los nios tambin estn en busca de un sentido, aunque en la forma que les corresponde. Tambin necesitan saber por qu y para qu hacer algo. Su perspectiva no tiene por qu coincidir con la del adulto y ha de ser tenida en cuenta en el proceso de enseanza-aprendizaje. Su motivacin hacia un objetivo aumenta cuanto ms importante y ms alcanzable es dicho objetivo. Esto significa que necesita pequeos objetivos e intereses alcanzables para cumplir bien sus obligaciones con respecto a la escuela. Esta orientacin al sentido ha de ser contemplada por toda labor psicopedaggica que pretenda adecuarse a la persona. Los postulados implicados en cada uno de las condiciones necesarias para un rendimiento son tambin importantes para planificar la intervencin educativa en
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aquellos casos en que existe una alteracin orgnica o funcional. As por ejemplo, evaluaremos las diferentes capacidades para obtener el perfil individual, a partir del cual ajustaremos el nivel de expectativas y exigencias, estimularemos sus intereses y motivaciones, ampliando el mbito de los mismos, proporcionaremos las ayudas necesarias y favoreceremos el aprendizaje sin error y la conciencia de xito y autoestmia personal. Igualmente, estructuraremos los ambiente de manera que el alunwo pueda centrar su aprendizaje en contenidos significativos y funcionales y favoreceremos una actitud positiva de los dems respecto a sus posibilidades. Vemos, por tanto, como la motivacin ocupa un papel decisivo tanto para prevenir dificultades escolares como para intervenir ante ellas.
B) DFICITS DE CONTACTO/AGRESIVIDAD Este punto se refiere a las dificultades de interaccin social (no vinculadas, en principio, a trastornos orgnicos) que van unidas a provocaciones, agresiones y actitudes negativas. Constituyen uno de los principales problemas que han de atenderse desde el mbito de la orientacin educativa y trabajo escolar. Lukas (1983b) habla de la influencia que la falta de dedicacin de tiempo de los padres a los hijos tiene sobre la existencia de esta problemtica. En muchos de los casos tratados por ella los padres estaban excesivamente ocupados y sobrecargados y los hijos extraordinariamente desocupados y poco cargadost. La vida de estos contaba con una carencia de objetivos y exi2encias o responsabilidades. Esta situacin infantil contrastaba con un repentino cambio en las exigencias que se le hacan al inicio de la adolescencia y juventud. Las expectativas de los padres respecto a su trabajo y profesin aumentaban. Con todo ello se fomenta la frustracin personal, de la que se deriva la agresin. Esta se encamina hacia los padres y hacia todo aquello que signifque orden, normas y regulacin.
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En este rechazo encuentran, tal vez por primera vez, una cierta tarea (que experimentan como mejor que no tener ninguna). Al mismo tiempo, siguen utilizando los mismos patrones conductuales que en la infancia. Si antes obtenan sus deseos o se saltaban las rdenes de los padres mediante un comportamiento agresivo, ahora siguen el mismo esquema si bien las conductas concretas que pueden realizar implican un dao mayor para el contexto. A todo esto se une, como segundo factor influyente, una valoracin excesiva por parte del joven, de la importancia del emno. Por identificarse con ste, el joven llega a anular su conciencia. Al actuar en grupo, la topografia de las conductas agresivas puede alcanzar niveles muy peligrosos para la sociedad. Un tercer elemento que Elisabeth Lukas encuentra en el origen de estos conflictos lo constituyen unas condiciones de vida usicohi2inicamente insanas (hacinamiento de las ciudades y aglomeraciones urbanas, mal humor y agresividad ambiental...), desconociendo la importancia del deporte y de la naturaleza como posibilidad de relajacin (frente a la agresividad) y de cultivo de los valores vivenciales. Por otra parte, un cuarto factor influyente consiste en el modelo que ofrecen los adultos, principalmente los padres. Como sabemos por la teora del aprendizaje social, este elemento es de especial importancia. Para prevenir estas situaciones o intervenir ante ellas la orientacin educativa ha de contar con todos esos factores propiciando la conciencia en los padres (y educadores en general) de la importancia de su tarea para la educacin de los nios y jvenes y, con ella, el desarrollo de unas actitudes positivas hacia su labor. Si ven en sta una expresin de su realizacin vital, le dedicaran tiempo, controlaran mejor sus reacciones ante sus hijos y les ofreceran modelos de comportamiento socialmente adecuado y de entrega a una tarea con significado.
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Al mismo tiempo, ha de cultivarse la conciencia personal del nio y del joven para que sea l mismo quien de respuesta a la pregunta existencial sobre su orientacin interna de sentido en la vida y no delegue tal responsabilidad en el grupo (el cual no puede responderle). Igualmente, es necesario ensearles a no infraestimar sus peculiaridades, sus propias ideas y aptitudes (aunque no se ajusten a la tendencia general de moda entre la juventud). Por ltimo la realizacin de actividades alternativas, deportes y salidas a la naturaleza (valores creativos y de experiencia) y la educacin para la tolerancia y el respeto (valores de actitud) hacen de contrapeso de la agresin. En palabras de I.,ukas (1983b): Es posible que la agresividad constituya en el hombre una fuerza instintiva insoslayable; pero la instancia ltima y suprema de control es el espritu humano, y cuando ste tiene una tarea que realizar, es capaz de regular las fuerzas instintivas (pg. 190). Vemos, nuevamente, como la motivacin, basada en la voluntad de sentido, es un elemento indispensable para la direccin del propio comportamiento El trabajo psicopedaggico, ante el tipo de problemas aqu considerado, ha de contar con este recurso espiritual humano como complemento a su accin en al mbito psicolgico-social (donde cuenta, por ejemplo, con las tcnicas de modificacin de conducta, siendo de especial importancia la enseanza de habilidades sociales, de resolucin de problemas y de autocontrol).
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C) ALTERACIONES EN LOS ESTMULOS Y EN LA ESTIMA DE SI MISMO. Bajo este epgrafe Lukas (1983b) aborda problemas personales de los nios surgidos por errores en la educacin (neurotizacin y abandono) y que son frecuentes en la prctica habitual de la orientacin psicopedaggica. Tienen un lugar destacado en el trabajo dentro del campo de la orientacin familiar y a ellos ha de estar atenta la escuela, tanto para detectar sus primeras manifestaciones (y favorecer una intervencin lo ms precoz posible) como para actuar como fuente de motivacin que ayude a su superacin. Desde la logoterapia encontramos una oposicin radical al determinismo. Los nios no estn eternamente encadenados a su infancia, sino que, llegado un momento, pueden convertir su educacin en autoeducacin. Los errores de sus padres pueden hacer ms dificil su situacin de partida y condicionarlos, pero no determinar su vida. Adems, el ser humano posee en la infancia una gran capacidad de adaptacin y olvido. Por otra parte, si los padres tienen una salud psquica normal (con una rica orientacin de sentido y una afectividad en un nivel medio normal) y tacto natural para la educacin de sus hijos (basado en el concepto de inconsciente espiritual -por ejemplo, saben, inconscientemente, ayudar a sus hijos con la palabra o accin oportuna ante una desgracia-) han de llevar adelante su relacin educativa sin culpabilidades provenientes de diversas enseanzas pedaggicas de tipo terico, ante errores que eventualmente cometen. Esta autora, en su reflexin, parte del esquema de la Tabla 4.3 que relaciona los modelos de comportamiento afectivo de los padres con su eficacia pedaggica (Lukas, 1983b, pg. 199):
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Tabla 4.3. MODELOS DE COMPORTAMIENTO AFECTIVO DE LOS PADRES (dimensin psicolgica) muy sentimental, excesivamente carioso, dramatizador forma de educacin inestable ms bien afectivo, expresivo, algo impulsivo ms bien tranquilo y contenido, algo retrado muy fro y distante, indiferente
forma de educacin estable
forma de educacin1 ineficaz1
Como vemos, los estados afectivos extremos no generan formas educativas favorables. A este esquema le aade un elemento decisivo desde el punto de vista logoteraputico: la importancia que para los padres tiene el hijo y, por tanto, todo el proceso educativo. Es decir, desplaza el punto de vista desde la dimensin psicolgica a la espiritual, resultando el cuadro que presentamos en la Tabla 4.4 (Lukas, 1983b, pg. 200).
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Tabla 4.4. IMPORTANCIA DEL HIJO PARA LOS PADRES (dimensin espiritual)
el nio es lo nico que da sentido a la vida del (los) padre(s) el nio es uno de los factores que contribuyen decisivamente a dar sentido a la vida de los padres el nio es un factor que contribuye de algn modo a dar sentido a la vida de los padres el nio no es un factor que de sentido a la vida del (los) padre(s)
el nio est en peligro de neurotizacin el egosmo, los miedos, las inhibiciones y una autoconciencia inestable inhiben la motivacin del nio
el nio tiene buenas posibilidades de desarrollo
el nio est en peligro de quedar abandonado la indiferencia y las relaciones superficiales consigo mismo y con el entorno debilitan la motivacin del nio
la dedicacin y el modelo de los padres refuerzan la motivacin del nio
Dentro de esta dimensin espiritual vemos que la plenitud de sentido de los padres irradia sobre los hijos, particularmente en el plano de la motivacin. Charlotte liuher, que ha analizado detenidamente estas relaciones y relevancias, afirma que tambin los nios tienen desde muy pronto una determinada orientacin de sentido, en la medida en que participan dosificadamente de la orientacin de sentido de sus padres. Y todava se puede afirmar otra relacin, que se aproxima mucho a nuestras hiptesis logoteraputicas, una relacin con el margen de libertad del nio: el nio no tiene suficiente libertad; no puede desarrollarse convementemente el nio tiene normalmente un margen de libertad adecuado, que puede llenar de sentido el nio tiene demasiada libertad; no sabe utilizarla convenientemente
Nuevamente, los problemas se desencadenan en las dos posturas negativas extremas, en las que puede descubrirse la influencia del aspecto motivacional, segn exponemos a continuacin.
1) El abandono Como enfermedad psquica comienza en la infancia y presenta dos sntomas esenciales para un diagnstico precoz: la falta de circunspeccin o vinculacin y la indiferencia ante las tareas. Son nios que no temen a los extraos, se iran con cualquier persona, parecen independientes...; en sus juegos y actividades empiezan muchas cosas y las dejan pronto (sin terminaras pues no tienen motivacin suficiente).
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Su capacidad para mantener relaciones personales intimas y estables y para permanecer en un trabajo productivo de forma constante se distorsiona. El abandono se da en todos los niveles socioeconmicos, apareciendo en los diferentes casos una falta de dedicacin de tiempo de los padres a sus hijos. Esta falta de dedicacin indica que los hijos no son una fuente importante de sentido, en la vida de los padres. Ello hace que el nio no cuente con un medio que lo estimule adecuadamente, que le proporcione objetivos significativos a realizar, refuerce sus pequeos logros, corrija sus errores y ofrezca valores y modelos con los que poder contar en su orientacin personal de sentido. Sin embargo, s cuenta con un exceso de tiempo que no sabe cmo utilizar y de una libertad para la que no est preparado. Esta falta de estmulo y motivacin tiene manifestaciones importantes, relacionadas con el fracaso escolar, dentro del contexto acadmico.
2) La neurotizacin La sobreproteccin, las expectativas demasiadoelevadas, la educacin autoritaria e intransigente (ya sea con manifestaciones de dureza o de mimo), etc. son elementos desencadenantes del proceso de neurotizacin en la primera infancia. A esto se aade el modelo de una personalidad inestable en el educador y la reducci6n de la libertad del nio, que inhibe el desarrollo de su autonoma (cfr. Lukas, 1 983b). En la base del modelo educativo correspondiente a los casos que se incluyen en este apanado se encuentra la motivacin unilateral de los padres (o de uno de ellos), que sita a los hijos como nica fuente de sentido de su vida.
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Esta unilateralidad repercutir de forma negativa en la orientacin de sentido de los hijos: valoracin exagerada del propio yo ante una experiencia de que todos los esfuerzos familiares se encaminan al bienestar de uno (casos de sobreproteccin y mimo) o minusvaloracin personal por una falta de concienca de uno mismo. Ello implica una fuerte limitacin y reduccin de la orientacin general de sentido. Las manifestaciones de la neurotizacin pueden ser detectadas en el contexto escolar al observar una ansiedad excesiva (por ejemplo ante los exmenes), inhibicin y timidez, perfeccionismo, algunas somatizaciones (como vmitos), etc. En estos casos (tanto de abandono como de neurotizacin), la logoterapia ha de trabajar la motivacin en los padres para encontrar una actitud adecuada ante sus hijos, comprendiendo la importancia que ellos tienen en su educacin, asi como abordar la problemtica del nio o joven segn el esquema teraputico general de los cuatro pasos de Elisabeth Lukas, ya mencionado. Ello es susceptible de un trabajo de orientacin. Por otra parte, desde su aportacin al proceso de enseanza-aprendizaje, ha de contribuir a la autoestima y confianza del educando para potenciar sus aspectos positivos, restando fuerza e importancia a sus dificultades. Por tanto, si recapitulamos las diversas dificultades y problemas apuntados en este apartado se puede encontrar un denominador comn de todos ellos que sirve, tambin, como punto de partida para el tabajo de orientacin educativa y la prctica escolar: la motivacin. Elisabeth Lukas esquematiza en la Tabla 4.5 (que recogemos por su claridad y exposicin didctica), el resumen del anlisis de los tres tipos de problemas estudiados (Lukas, 1983b, pg. 209).
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Tabla 4.5. DIFICULTADES FRECUENTES QUE ABORDA EL TRABAJO DE ORIENTACIN

errores con respecto al rendimiento dificultades escolares 1 problemas de concentracin conflictos con la tarea a realizar disfuncin orgnica (cerebral) clasificacin errnea (exigir demasiado, no exigir bastante> factores perturbadores externos (sobrecarga de estmulos> factores perturbadores internos errores con respecto al gnhpo dificultades de co,naao / agresividad conflictos con otras personas nios con exigencias insuficientes, en caso de padres sobrecargados. desarmllan agresiones dirigidas a un fin cl modelo de educadores agresivos se hace eficaz adaptacin excesiva al grupo (genera intolerancia) falta de desearga fisica. falta de relacin con la naturaleza (agresividad no dirigida aun fin) errores con respecto a la libertad alteraciones en los estmulos y en la estima de s mismo conflictos consigo mismo falta de circunspeccin indiferencia egocentrismo (tendencia a la dominacin) complejos de inferioridad (miedos> abandono trastornos de motivacin en los padres
falta de motivacin en el nio falta de motivacin en los padres
trastorno de motivacin en el nio falta de motivacin en los padres; ms tarde en el nio motivacin unilateral en los padres; ms tarde en el nio
neurotizacin
En definitiva, la aproximacin logoteraputica al mbito educativo supone, tanto una prevencin de dificultades escolares, personales y de relacin e insercin social posteriores, como un elemento bsico a considerar en la planificacin y desarrollo de la intervencin educativa y en el tabajo aplicado de la orientacin (escolar y vocacional, personal y familiar). Abordar en profundidad este ltimo tema excede los propsitos del presente trabajo. No obstante, por su especial inters, incluimos en el siguiente apartado los aspectos en los que la logoterapia cuenta con un mayor desarrollo.
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4.2.4. Otros temas de especial inters Dentro del mbito de la orientacin personal, la logoterapia cuenta con un procedimiento similar al expuesto en el campo de la clnica: distanciamiento del problema, cambio de actitud, reduccin de los sntomas y orientacin hacia significados. La diferencia entre ambos campos estriba, fundamentalmente, en el tipo de demanda que hace la persona que solicita ayuda (cfr. Lulcas, 1983b): hay personas que no saben cmo deben comportarse en una situacin concreta o frente a un determinado conjunto de problemas y otras que saben cmo deberan hacerlo pero no lo pueden poner en prctica. El primer caso hace referencia al mbito de la orientacin mientras que el segundo indica la necesidad de una psicoterapia. El orientador, en su prctica, cuenta con las tcnicas descritas anteriormente, si bien, al igual que en los problemas clnicos, el elemento de mayor importancia es la relacin de encuentro existencial. En esta relacin, la presencia del humor y del dilogo socrtico son elementos de especial importancia para apelar a las capacidades de autodistanciamiento y autotrascendencia, ayudando a entender la propia existencia de forma diferente (aceptando la dialctica destino-libertad) e iluminando contenidos pasados, presentes y futuros de sentido, de forma que la conciencia pueda percibirlos con claridad y decidirse responsablemente por la realizacin de los valores personales descubiertos. Se pone, por tanto (al igual que en un tratamiento psicoteraputico), nfasis en los aspectos positivos de la persona (en cuanto a experiencias significativas pasadas o presentes, sus objetivos y su forma de percibirse) aunque tambin proporciona ayuda para la aceptacin de las propias limitaciones. En el rea de la orientacin personal, los problemas en los que est especialmente indicada una intervencin de tipo logoteraputico son, principalmente,
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los relativos a situaciones de conflictos de valores y a afrontar con entereza y dignidad el sufrimiento, la culpa o la muerte. La tarea de orientacin puede llevarse adelante, segn el caso, en situaciones de encuentro individual (orientador
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persona que solicita ayuda) o en grupos
logoteraputicos de encuentro. El objetivo de tales grupos, no es la mera autoexpresin mutua smo la autotrascendencia (segn nos indica Fabry, 1979) y ofrecen ayuda para la orientacin hacia significados personales contando con procedimientos que estimulan la realizacin de pequeos pasos progresivos. Por otra parte, un mbito de orientacin al que la logoterapia confiere especial importancia y dedicacin es la orientacin familiar. La concepcin que dirige esta labor es la consideracin de la familia como una estructura social donde cada miembro cuenta con una funcin llena de sentido y todas las funciones estn armonizadas (familia sana). Por tanto, cada persona de una unidad familiar ha de organizar su propia funcin en relacin a su responsabilidad y no conforme a sus propios intereses, para que no se produzcan lagunas funcionales, superposiciones o colisiones (cfr. Lukas, 1983b). La funcin de cada miembro vara con el tiempo y est en funcin, tanto de su situacin personal, como de la del conjunto familiar. Por ejemplo, cuando los hijos son pequeos, el papel de los padres cubre una parte ms amplia del funcionamiento familiar, cuando alguien est enfermo, los dems han de contribuir con un esfuerzo mayor, etc. En este sentido,Lukas (1983b) dice:
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Ahora bien, mantener la cohesin no significa otra cosa que ser consciente de la propia funcin dentro de la familia, pase lo que pase. Si la situacin econmica de la familia es mala, cada uno de sus miembros debe ayudar a mejorarla. Si un miembro de la familia es pequeo, dbil, est enfermo o es anciano, los otros miembros de la familia deben encargarse de su cuidado y proteccin y dividirse el trabajo entre todos. Si la familia est en peligro, cada uno de sus miembros debe colaborar con todas sus fuerzas a superar el peligro, aun cuando lleve consigo renuncias e inconvenientes personales. Nadie tiene que someterse ciegamente al otro, pero cada cual debe tener presentes a los dems en su propio plan de vida, si quiere vivir en una familia estable y feliz (pg. 220). En definitiva, el postulado de la logoterapia subraya que la familia ha de ocupar un lugar prioritario dentro del sistema de valores que orientan la vida personal ya que la funcin que cada uno ha de realizar en la familia es nica y constituye su responsabilidad personal. Cada miembro ha de armonizar su funcin con la de los dems miembros. Esta armonizacin de funciones implica la aplicacin de la capacidad de autodistanciamiento para poder descubrir cul es la funcin ms necesaria para familia, en un determinado momento, que un miembro ha de desarrollar. Al mismo tiempo, necesita de la capacidad de autotrascendencia para renuncia a ciertas funciones detro del grupo si ello conleva un mayor bien para ste, o para llenar con el propio esfuerzo ciertas lagunas, etc. Por ltimo, un mbito tambin destacado dentro de la labor de orientacin, no considerado hasta ahora, es la educacin para el amor, dentro del marco de una pedagoga sexual. El trabajo desarrollado dentro de este campo tiene su base en la concepcin de Frankl sobre el sentido del amor (cfr. Frankl, 1978). Esta concepcin vincula cada una
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de las dimensiones del hombre, en cuanto ser amoroso, con una determinada actitud y una maduracin psicosexual, segn expresamos en la Tabla 4.6. Tabla 4.6. DESARROLLO DE LA SEXUALIDAD DIMENSION Somtica Psquica ACTITUD Sexual (excitacin) Ertica (enamoramiento) OBJETIVO Impulso sexual. Descarga. El otro como objeto sexual Instinto sexual. Relacin genrica~ El otro por la emotividad psquica que produce Tendencia sexual. La otra persona como ser espiritual, nico e irrepetible. Fidelidad
Espiritual
Amor
El trabajo de orientacin tiene en cuenta este desarrollo de la sexualidad en el que las tres dimensiones han de llegar a estar integradas de forma que la actitud sexual es expresin de la ertica y ambas del amor. Cada momento de desarrollo ha de respetarse vindose como preparacin para una adecuada integracin posterior en una autntica relacin de amor. Lo importante, en consecuencia, es formar en el nio y el joven la capacidad de amar y su conciencia de responsabilidad. En esta formacin desempea un papel esencial la experiencia y los modelos familiares (cfr. Lukas, 1983b). De todo lo expuesto hasta ahora, se desprende que el trabajo que la logoterapia desarrolla en el mbito educativo ofrece vas de desarrollo personal (tanto a un nivel de prevencin como de intervencin ante problemas) que de estar apoyadas o canalizadas desde la estructura educativa denotaran un avance en la calidad de la enseanza.
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Por ello, en el siguiente punto, abordamos unas primeras lneas de reflexin sobre las posibilidades de introducir una labor de orientacin logoteraputica en la estructura del sistema educativo actual. Excede los lmites del presente trabajo profundizar en dichas posibilidades, slo pretendemos comenzar tal reflexin, dada su importancia, sabiendo que ha de constituir motivo de ulteriores estudios e investigaciones.
4.2.5. Perspectivas dentro del actual sistema educativo espaol
La escuela ha de proporcionar experiencias educativas basadas en los siguientes principios (cfr. M.E.C., 1992a, pg. 6): 1> Educar es ms que instruir o adiestrar. 2) Se educan personas concretas, individuales, con particularidades propias que la educacion ha de respetar, enriquecer y contribuir a desarrollar. 3) Se educa a la persona entera, y no slo una parte suya, no slo la inteligencia o su identidad social Para ello cuenta con un currculo. La aportacin bsica de la logoterapia al desarrollo de este currculo se situara tanto en la concrecin de un estilo pedaggico como en su contribucin al trabajo en el mbito de los valores y las actitudes, segn las lneas apuntadas anterionnente. Sin embargo, es necesario que todos los aspectos educativos que se encuentran en el actual currculo sean potenciados abordndolos de manen sistemtica y unitaria. A ello se dirige la accin tutorial y el sistema de orientacin (cuyos objetivos han de estar integrados en la programacin general del centro y ser, en consecuencia, asumidos por toda la comunidad educativa).
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Es dentro del desarrollo de estas funciones, donde la logoterapia podra llegar
a estructurar de forma ms firme y estable su contribucin a la institucin educativa. Por ejemplo, entre las funciones del tutor se encuentran (cfr. M.E.C., 1992): contribuir a la personalizacin de los procesos de enseanza y aprendizaje; favorecer en el alumno el conocimiento y aceptacin de s mismo, as como la autoestima, cuando sta se vea disminuida por fracasos escolares o de otro gnero; implicar a los padres en actividades de apoyo al aprendizaje y orientacin de sus hijos; etc. Estas funciones, como se desprende de las aportaciones expuestas arriba, se encuentran en estrecha sintona con la labor de una pedagogfa orientada al sentido. De manera ms especfica, es en los mbitos clave de ensear a ser persona, a convivir decidirse
y y
a pensar en la Educacin Primaria, a los que se le aaden ensear a a comportarse en la Educacin Secundaria, donde la aproximacin
logoteraputica puede desempear un papel insustituible. Ello es as, pues, segn leemos en los documentos sobre Orientacin y Tutora de los Materiales para la Reforma, tanto en Educacin Primaria como en Secundaria, del Ministerio de Educacin y Ciencia (1992), son mbitos en los que la accin tutorial y orientadora cumple un doble papel: prevencin e intervencin ante problemas personales y de grupo. Los profesores, contando con el asesoramiento de los orientadores, han de estar preparados para abordarlos. As, en uno de dichos documentos (M.E.C., 1992a) leemos: Son mbitos en los que la accin tutorial y orientadora cumple un doble papel: por una parte, y ante todo, de desarrollo de la madurez de los alumnos y, en consecuencia, con un valor preventivo de problemas personales y de grupo; por otra parte, un papel de intervencin ante problemas personales y de grupo,
cuando stos han llegado a producirse.
(...).
Son lneas que corresponde
desarrollar al maestro tutor, aunque algunas de ellas, cuando se realice a travs de programas especializados, son propias, ms bien, del profesor orientador,
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psiclogo o pedagogo, el cual, en todo caso, ha de asesorar a los tutores en el desarrollo de las mismas. De todos modos, un cierto conocimiento de programas y tcnicas relacionadas con las lneas de trabajo que a continuacin se exponen -ensear a convivir, a ser persona y a pensar- es de utilidad para todo maestro, quien puede, en todo caso, inspirarse en esos programas y tcnicas para su estilo de trabajo en clase, aunque no los aplique de manera metdica y formal. (pg. 55-56).
Como tambin veamos anteriormente, la aportacin de la logoterapia a la educacin constituye un elemento esencial tanto para la prevencin de problemas personales y sociales como para la intervencin ante los mismos. Ms concretamente, dentro de la lnea de accin tutorial y de orientacin sobre ensear a ser persona, la logoterapia puede aportar una va especfica para el desarrollo de La propia conciencia y, desde ella, el descubrimiento de contenidos de sentido personal. Esta labor es necesaria para un desarrollo moral autnomo basado en la conciencia de responsabilidad. Al mismo tiempo, aporta procedimientos para promover la autoestima y la confianza del educando (factores que intervienen de forma decisiva en la constitucin de la identidad personal), focalizando su accin sobre sus aspectos positivos (buscando y fortaleciendo los puntos fuertes). Adems, potencia el reconocimiento de las propias limitaciones (desde la capacidad de autodistanciamiento), pero, en lugar de resaltaras, las sita en la dialctica destino-libertad, para posibilitar decisiones personales que alejen al educando de un determinismo errneo y lo pongan en situacin de convertir su educacin en autoeducacin. Los fracasos anteriores no tiene por qu determinar la evolucin posterior, siempre existen alternativas de sentido en el desarrollo educativo de una persona.
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Estos elementos son, a su vez, la base de una toma de decisiones adecuada, considerada en la Educacin Secundaria de forma explcita en el mbito de ensear a decidirse. Desde los mbitos de ensear a convivir y a comportarse, la accin tutorial y la orientacin est en relacin, tanto con la intervencin ante conductas problemticas, como con la prevencin de las mismas. Respecto a estas situaciones ya hemos analizado la contribucin que la logoterapia hace desde el trabajo de la motivacin del alumno (responsabilizacin, fortalecimiento de los criterios personales, relajacin, deporte, estimulacin adecuada...) y los adultos, especialmente los padres (conciencia de la importancia de su funcin, proporcionar modelos significativos, etc.). En cuanto a la lnea de accin tutorial de ensear a pensart, la aproximacin logoteraputica se dirigira, principalmente, a trabajar la motivacin como uno de los elementos indispensables para que se de un rendimiento. Por otra parte, la concepcin logoteraputica tambin puede constituir un recurso importante para orientar la colaboracin de los padres en el proceso educativo de su hijo. Otro elemento del actual sistema de educacin, dirigido a estimular los aspectos educativos del currculo, y en el que la aproximacin de la logoterapia podra realizar contribuciones significativas para planificar y programar la prctica educativa, lo constituyen los temas transversales. Consideremos algunos ejemplos: Respecto a la educacin para la salud, encontramos la relacin entre psicohigiene adecuada y orientacin de la vida hacia un sentido. Este es un contenido que debera ser ampliamente incluido en este tema, respondiendo a un objetivo general de orientar la propia vida hacia metas significativas como forma de prevenir las consecuencias del vaco existencial.
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La educacin para la salud est unida a la educacin sexual, ante la cual, como hemos visto, la logoterapia tiene una aportacin especfica que beneficia un desarrollo psicosexual integrado y responsable. Por otra parte, una educacin para la salud que quiera ser completa, tambin debera incluir el problema del dolor (enfermedad, sufrimiento, muerte...) y desvelar las posibilidades de logro humano que encierra. La educacin para la igualdad de oportunidades de ambos sexos (como el rechazo de toda forma de discriminacin), cuenta con un excelente apoyo desde la dignidad de la persona que se descubre desde una aproximacin logoteraputica. La educacin moral y cvica constituye un tema central desde una perspectiva logoteraputica, pues correspondera con el desarrollo de la conciencia personal para dirigirse de una forma autnoma y responsabilizndose de la contribucion personal y colectiva a la sociedad y a la humanidad en general. Orienta a la persona a la formacin de una escala de valores (con referentes objetivos). Tal escala ha de ser paralela (favoreciendo la psicohigiene, como vimos anteriormente) de forma que constituya una base slida para el dilogo y la tolerancia, junto con el compromiso ante las propias convicciones y valores. En relacin con el punto anterior est la educacin para la paz y la educacin ambiental. Estas pueden suponer una ampliacin del horizonte de valores, orientando la autotrascendencia personal hacia valores como la justicia, la solidaridad, la cooperacin... Aportan a la persona y a los grupos, tareas significativas en las que concretar su voluntad de sentido.
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Por su parte, la educacin del consumidor y la educacin vial estn en estrecha relacin con la responsabilidad La primera puede enfocarse desde la oposicin voluntad de placer voluntad de sentido
-
Por ltimo, dentro de la Educacin Secundaria, encontramos un mbito especialmente indicado para incluir un conocimiento de los principios bsicos de la logoterapia: la materia optativa de psicologa En definitiva, la aportacin de la logoterapia al mbito educativo comprende elementos tanto terico-formativos como aplicados y ofrece importantes perspectivas de trabajo, para potenciar la calidad de la educacin, dentro de nuestro actual sistema educativo.
II. PARTE EMPRICA
Planteamiento de la investigacin
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5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACIN
El avance de la logoterapia en Espaa ha de contar, al igual que en todo su desarrollo mundial, con una estructuracin y sistematizacin de la logoteoria, que facilite su difusin en nuestro pas; a ello ha pretendido contribuir la primera parte de la presente tesis doctoral. Al mismo tiempo, es necesario contar con una validacin emprica de esta aproximacin, de forma que se posibilite su aplicacin al mbito de la psicologa y las ciencias de la educacin. En esta segunda lnea es donde se sita el objetivo de esta parte emprica; en concreto, mediante la realizacin de una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido en una determinada muestra de poblacin. Un paso inicial, necesario para la realizacin de esta experiencia, radica en contar con instrumentos, adecuados a nuestro mbito socio-cultural, que posibiliten la medida de la orientacin o percepcin interior de sentido. Por tanto, el primer paso emprico ha sido posibilitar el uso de instrumentos de medida de la orientacin interior de sentido, para lo cual hemos baremado dos tests logoteraputicos: los ms difundidos y, a la vez, diferentes en su construccin (an siendo fieles ambos a los principios logoteraputicos). En segundo lugar, esta validacin tambin puede constituir una aportacin al desarrollo logoteraputico internacional. Por ello, se pretende generar un conocimiento ms profundo de estos tests a partir del estudio de su estructura interna, lo que permite, a su vez, mejorar la comprensin de las similitudes y diferencias entre los mismos. Por ltimo, probamos la capacidad de la logoterapia para evaluar la relacin entre frustracin existencial y adiccin a la droga.
Planteamiento de la investigacin
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Estos tres aspectos conforman los tres bloques en que agrupamos nuestras hiptesis y presentamos los resultados de esta investigacin.
Baremacin para Espaa de das tests logoteraputicos
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5.1. BAREMACIN PARA ESPANA DE DOS TESTS LOGOTERAPUTICOS Una de las preocupaciones inmediatas cuando queremos trabajar con algn constructo es la de desarrollar instrumentos de medida que puedan contribuir, en un primer momento, a la objetivacin del mismo y, posteriormente, a su manejo emprico. Partimos en esta investigacin del conocimiento de varios tests logoteraputicos que recoge la bibliografia (cfr. Frankl, 1988a). La eleccin de dos de ellos para su uso en la parte emprica de este trabajo se realiz en funcin de su difusin y distincin. Desde los dos grupos de trabajo internacionales ms importantes, el norteamericano y el centroeuropeo (ambos con revistas cientficas propias) nos llegaron dos propuestas claras. El test ms difundido en EE.UU. es el FIL (Purpose-In-Life test) de 1. Crumbaugh y Maholick (1969) que cuenta con un amplio uso en investigacin diversas (Crumbaugh y Maholick, 1964, Butler y Carr, 1968, Sharpe y Viney, 1973, Meier y Edwards, 1974, Padelford, 1974, Crandal y Rasmusser, 1975, Jacobson y Ritter, 1977, Reker, 1977, Reker y Cousins, 1979, Starck, 1981, Henrion, 1983, Nackord, 1983, Whildon, 1983, Miller y Adwell, 1984, Florian, 1985, Preble, 1986, Shek, 1993). En Europa E. Lukas (1986), discpula directa de Franid, ha desarrollado el LOGO-test intentando mejorar algunas dificultades que haba planteado el test PIL (cfr. Lukas, 1988), relativas a una limitada discriminacin entre conciencia de xito y orientacin de sentido en la vida. Por otra parte, la mayora de los tests y cuestionarios restantes son trabajos de tesis doctorales no publicadas o estudios muy especficos. As pues, abordamos la baremacin para Espaa de los tests PIL y LOGO-test, como se describe a continuacin.
Baremacin para Espaa de dos tesIs logoteraputicos
240
5.1.1. Sujetos
La obtencin del baremo para los dos tests logoteraputicos seleccionados exige contar con una muestra representativa de la poblacin a la que son aplicables, a saber, personas de 16 aos o ms (condicin de aplicacin que establece el LOGO-test que extendemos al PIL) y, en nuestro caso, de nacionalidad espaola. Crumbaugh (1968) barem su test PIL a partir de una muestra de 1151 sujetos (805 normales y 346 enfermos psiquitricos) obteniendo el punto de corte entre las dos poblaciones. Lukas (1988) construy su baremo a partir de 285 sujetos no pacientes tras comprobar el sesgo que introduca incorporar una muestra de 55 pacientes (variaba la normalidad de la distribucin). En la eleccin de la muestra utilizada en esta investigacin se tuvieron en cuenta los resultados previos respecto a la influencia de variables intervinientes en las puntuaciones del PIL y LOGO-test. Crumbaugh (1969) informa, en el manual del PIL, que no se haban detectado relaciones consistentes entre las puntuaciones y el sexos edad, educacin o inteligencia. Preble (1986) y Meier y Edwards (1974) encuentran, sin embargo, diferencias significativas entre grupos de edad aunque confirman la independencia respecto al sexo. Por su parte, Lukas (1986), informa de una dependencia del logro de sentido respecto de la edad, lo que estara en conformidad con la teora logoteraputica. Tambin apunta una posible dificultad de comprensin de las preguntas del test en funcin de dficits de lenguaje, formacin escolar cociente de inteligencia (CI) inferior a 80.
241
En nuestro caso, se realiz un muestreo no probabilstico de tipo casual. Sin embargo se puede considerar un hbrido del tipo de muestreo por cuotas ya que se cuid obtener una muestra representativa de la poblacin espaola en cuanto a sus caractersticas (distribucin geogrfica y sociolgica). Se obtuvieron un total de 841 sujetos clasificados en l~s categoras que reflejamos en la Tabla 5.1. Como muestra clnica, contamos con 30 pacientes del Servicio de Psicologa Clnica del Hospital General Universitario Gregorio Maran de Madrid (12 internos y 18 externos) con diagnsticos diversos de trastornos neurticos. Su edad media es de 30.8 aos (con una desviacin tpica de 10.99), siendo 13 varones y 17 mujeres. Tabla 5.1. CARACTERSTICAS SOCIOLGICAS DE LA MUESTRA NO CLNICA. CATEGORIA Edad (aos) CLASES -20 20-29 30-39 40-49 50-59 60NC masculino femenino NC soltero casado/pareja estable viudo (separado/divorciado) NC -2 2-10 10-50 50-100 100-500 500NC SUJETOS 194 258 171 103 51 36 26 344 492 5 529 285 14 (6) 13 55 75 119 134 105 346 7 24% 32% 21% 13% 6% 4% 3% 41% 58% <1% 63% 34% 2% 1% 6% 9% 14% 16% 12% 41% 1%
Sexo
Estado civil
Poblacin del lugar de residencia (10~ habitantes)
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242
Ingresos familiares mensuales (10~ pesetas)
-50 50-100 100-200 200-350 350NC ninguno primarios/EGB Form.Profesional Bachillerato Universitario Medio Universitario Sup. NC estudiante trabajo en hogar campesino con tierra obrero del campo trabajador encargado militar, polica... profesin liberal director, ejecutivo empresario parado jubilado NC solo familia padres-hijos familia p.-h.-abuelos con otras personas en residencias NC deportiva cultural sindical poltica religiosa (voluntariado) alguna NC
13 107 320 203 151 47 7 101 68 273 182 208 2 351 116 37 3 244 23 6 85 7 7 38 30 6 47 609 55 98 25 7 175 185 40 33 208 27 498 343
1% 13% 38% 24% 18% 6% 1% 12% 8% 32% 22% 25% <1%
Nivel de estudios
Profesin
Convivencia
6% 72% 6% 12% 30% <1%
Pertenencia a asociaciones
59% 41%
243
Convicciones religiosas
si no NC no algunos graves NC
618 185 38 606 206 9 20
73% 22% 5% 72% 25% 1% 2%
Problemas de salud
NC = no contestan
5.1.2. Materiales En este apartado describimos los tests PIL y LOGO-test y presentamos un pequeo cuestionario sociolgico til para considerar la representatividad de la muestra.
5.1.2.1. El test de Sentido de la Vida (FIL, Purpose-In-Life test) Seguimos para esta breve descripcin el manual del test PIL (Crumbaugh y Maholick, 1969). Este test tiene como objetivo detectar el vaco existencial (la presencia de neurosis nogena debe ser diagnosticada con la evaluacin de los sntomas habituales de la neurosis, en conjuncin con el vacio existencial). Ha probado ser til en situaciones, tanto de orientacin personal y vocacional y en el tratamiento de enfermos neurticos, como de aplicacin colectiva para realizar investigaciones. Consta de tres partes. La primera est formada por 20 items, donde el sujeto se sita a s mismo en una escala del 1 al 7 entre dos sentimientos extremos (escala tipo Likert de 7 puntos), y representa la parte cuantitativa del test que es la que usamos en esta investigacin. Las partes segunda y tercera no se cuantifican (los intentos para lograrlo han aadido poca jnformacin a la aportada por la primera parte>, lo que justifica, segn
244
indican Crumbaugh y Maholick (1969), su no inclusin en estudios de investigacin como el presente. Su objetivo es proporcionar informacin para su interpretacin clnica. Solicitan al sujeto que termine una frase (parte 2) general (ya comenzada en el protocolo> sobre el sentido de su vida y que exprese libremente su situacin vital (parte 3), describiendo en detalle los propsitos, metas y ambiciones as como su progreso respecto a ellos. Las puntuaciones del PIL indican mayor sentido de la vida cuanto ms altas son. La validez del constructo se comprob con la prediccin del orden de las medias de cuatro poblaciones no clnicas y seis clnicas, predicciones correctas excepto para esquizofrnicos debido a su tendencia paranoide a percibir un sentido profundo incluso en los acontecimientos ms triviales Asimismo, se comprob la diferencia significativa de la poblacin clnica respecto a la no clnica, tanto en cuanto a menor media (menor sentido de la vida en poblacin enferma) como a mayor varianza (mayor variabilidad para poder lograr pleno sentido an en estas condiciones). La validez del criterio o concurrente se comprob por correlacin entre las puntuaciones del PIL contestado por cada sujeto con las otorgadas a estos por su terapeuta (ste contestaba el test segn crea que el paciente habra contestado) o su prroco (que responda el test basndose en el comportamiento de sus feligreses). La fiabilidad se comprob en varias ocasiones por el mtodo de las dos mitades. Existe un baremo para EE.UU. realizado a partir de 346 pacientes psiquitricos y 805 no pacientes fundidos en la misma poblacin. El criterio de interpretacin se establece, sin embargo, a partir de las puntuaciones medias de estos dos grupos: a. Puntuaciones menores de 91, falta de sentido de la vida b. Puntuaciones entre 92 y 112, zona de indefinicin
e. Puntuaciones mayores de 113, presencia de sentido de la vida.
Baremacin para Espaa de dos tests logoteraptlticos
245
Dado que la versin del PIL en castellano, suministrada por el Viktor Frankl Institute for Logotherapy no tiene una formulacin verbal totalmente adecuada para un castellanoparlante espaol, recogemos, en el Anexo 2, la traduccin de la parte cuantitativa que hemos utilizado.
5.1.2.2. El LOGO-tes El LOGO-test tambin un auto-test diseado para medir el logro interior de sentido o su negacin, la frustracin existencial (las puntuaciones son proporcionales a esta ltima). Es aplicable a sujetos mayores de 16 aos y ofrece informacin sobre el grado de sentido que un individuo tiene en su existencia, indicando si puede atribuir sentido a su vida y mediante qu contenidos o si, por el contrario, padece sinsentido. Deba contemplar aspectos no recogidos por el PIL y conservar, a la vez, la unidimensionalidad, a pesar de sus heterogneas partes. Las puntuaciones del LOGO-test indican mayor falta de sentido cuanto mayores son. Este hecho ha de tenerse en cuenta en las posteriores discusiones del presente trabajo de investigacin porque el PIL tiene una escala inversa. El LOGO-test consta de tres partes diferenciadas. La primera tiene su origen en los contenidos de sentido expresados por 1000 transentes (encuestados al azar y con edades comprendidas entre 20 y 70 aos). Tales contenidos se agruparon en 9 grandes categoras (bienestar material, autorrealizacin, familia, actividad ocupacional principal, socialidad, intereses, vivencias, servicio a los otros, situacin de necesidad -su superacin, afirmacin de la vida a pesar de todo...-) y dieron lugar a cada una de las preguntas de esta Parte 1. As esta Parte se concreta en nueve preguntas a las que se responde con un si, un no o se dejan en blanco (lo que se punta respectivamente con un 0, un 2 un 1).
Bareinacin para Espaa de dos tests togoterapnticos
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La segunda parte intenta captar la frustracin existencial concretando los efectos generales de la frustracin (descritos como agresin, regresin, super-compensacin, reaccin de huida, adaptacin razonada, neurosis y depresin) en sus aspectos nogenos. Consta de siete preguntas contestadas con un A menudo, De vez en cuando Nunca y puntuadas con un orden de puntuacin es inverso. La Parte III consta de dos subpartes. En una de ellas se presentan tres casos que, por un lado, ejemplifican la Parte II y por otro buscan un valor de perspectiva enjuiciando otros casos. A partir de las descripciones de tres personas se pregunta cul es la ms feliz y cul la que ms sufre. La expresin del juicio del sujeto sobre estas tres vidas es lo que se conoce como Parte 111.2 (que se punta, segn adecuacin, de 0 a 2). La otra subparte (Parte 111.3) pide la descripcin libre de lo esencial de la vida de quien realiza el test, a evaluar con una escala de sentido (que distingue el logro interior de sentido de la conciencia de xito y se punta de 0 a 4) y otra de actitud (que evala actitudes positivas tanto frente al xito como frente al fracaso, puntuando de 0 a 2). Ambas escalas estn exhaustivamente definidas y ejemplificadas, para asegurar una adecuada correccin. La validez se comprob por las diferencias significativas en medias y varianzas entre la poblacin normal y la clnica. Tambin se valid mediante el criterio extrnseco de psico-higiene general (medida con un ndice extrado a partir del test de Rorschach) ya que, segn la logoterapia, la consecucin de sentido es un criterio de salud anmica. Los datos resultantes del test (tanto su puntuacin total como la de las subpartes) correlacionaron con los datos de psicohigiene de cientos de personas. Asimismo, no debernos olvidar que la validez de contenido de la Parte 1 es avalada por la encuesta que sirvi para construirla. La fiabilidad se evalu por el mtodo de las dos mitades para la Parte 1. La objetividad en la evaluacin de la Parte 111.3 se estim por medio de la correlacin entre las puntuaciones de dos jueces resultando significativa al 1% (r =0.951). Se
II~I~, ~~
~ 0, excepto la pregunta 11.5, cuyo
247
estableci una escala de xito a la Parte 111.3, con objetivos puramente de investigacin, que proporcion correlaciones muy bajas con la escala de sentido y con la puntuacin total. La totalidad de los items que permanecen en el LOGO-test han superado la pruebas de homogeneidad y fiabilidad de Rasch. Todos las panes correlacionan significativamente (1%) con la puntuacin total por lo que se reafirma la unidimensionalidad, aunque la parte 1 es la que ms contribuye a la puntuacin total. El baremo fue realizado en Austria sobre 285 sujetos mayores de 16 aos, contemplando una divisin en varios grupos de edades. La incorporacin de sujetos enfermos psiquitricos sesgaba la distribucin normal de la poblacin por lo que no fueron incluidos. El criterio de interpretacin de las puntuaciones y valoracin diagnstica se estableci en base a los percentiles de poblacin (el esquema de divisin se recoge en la Figura 5.1.) resultando los siguientes grupos: Ql. Poblacin por debajo del percentil 25, logro interior de sentido bueno. Q2+Q3. Poblacin por encima del percentil 25 y por debajo del percentil 75, logro interior de sentido medio.
Q4.
Poblacin por encima del percentil 75, logro interior de sentido malo. A su vez este ltimo grupo se subdivide en:
DiO. Poblacin por encima del percentil 90, logro interior de sentido muy malo. Fundamento para pensar en una neurosis depresin nogena. D9. Poblacin por encima del percentil 80 y por debajo del 90, logro interior de sentido malo. Fundamento para pensar en frustracin existencial. Q4-(D9+DlO). Poblacin por encima del percentil 75 y por debajo del 80. Seal de ~Atencin!,situacin cercana a frustracin existencial.
l3aremacin para Espaa de dos tesis iogoerapuicos
248
Figura 5.1. AGRUPAMIENTO NORMATIVO DE LAS PUNTUACIONES DEL LOGO-TEST

Cuartil 1 Cuartil 2 Cuartil 4
Ql
9 9
1 10
Existen dos traducciones del test al castellano. En Lukas (1988, original de 1982) existe una versin argentina con ciertas disonancias de lenguaje para un espaol. Por otra parte, J. Coloma tradujo el test, a indicacin de su autora (Lukas, 1986, sin publicar, original alemn de 1986), recogiendo dos protocolos, uno para varones y otro para mujeres (para facilitar la identificacin de la persona que contesta el test) con ligeras variantes respecto a la traduccin anteriormente citada. Dado que no existe, pues, una versin oficial del LOGO-test en castellano recogemos, en el Anexo 3, la traduccin utilizada.
5.1.2.3. El cuestionario sociolgico Se construy un sencillo cuestionario sociolgico de propsito general que recoga datos de los siguientes aspectos: Edad Sexo Estado civil Poblacin del lugar de residencia Ingresos familiares Nivel de estudios Profesin Convivencia con familiares y otras personas
Baremacin para Espaa de dos tesis logoteraputicos
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Pertenencia a asociaciones Convicciones religiosas Problemtica de salud El cuestionario se recoge en el Anexo 4.
5.1.3. Mtodo Se redact una hoja que contena la presentacin de la experiencia y las normas de aplicacin de los tests. Tras conocer el tema sobre el que versaban los instrumentos, algunas personas se negaron a cumplimentarlos. La aplicacin se realiz tanto de forma colectiva (instituciones educativas, lugares de trabajo, grupos religiosos, etc.) como individual. Los tests se rellenaban de forma annima y se introducan en un sobre para ser, posteriormente, numerados a fin de hacer corresponder el PIL, LOGO-test y cuestionario sociolgico pertenecientes a una misma persona. Se detectaron problemas para rellenar el PIL en personas de avanzada edad que tenan dificultades para comprender la escala de las preguntas. Esto ya fue puesto de manifiesto por Hutzell (1989) que desarroll un test bipolar (LPQ, Life-PurposeQuestionary) para uso geritrico. Por otra parte, en el LOGO-test ha habido dificultades con la ltima pregunta (Parte 111.3) de descripcin de la propia situacin vital por una tendencia a dejarla en blanco o a redactara en trminos de comparacin con los casos descritos al comienzo de la Parte III. Una vez obtenidas las puntuaciones de las muestras, pasamos al estudio estadstico mediante los mtodos que expresamos a continuacin.
250
Dado que estamos trabajando con escalas de tipo Likert, donde se asegura una escala ordinal pero no de intervalo, ser necesario utilizar sistemticamente pruebas estadsticas no paramtricas. Incluso, desde un punto de vista estricto (normalmente no considerado en la prctica), no sera adecuado utilizar medidas tan clsicas como la media o la desviacin tpica (cfr. Prez Juste, 1980). Sin embargo, con el fin de posibilitar la comparacin con trabajos precedentes, se realizarn simultneamente las pruebas paramtricas correspondientes contrastando sus resultados con los de las no paramtricas. Se describirn las diferentes muestras (normal y clnica) y submuestras (por edad y sexo). Se comprobar tambin el ajuste a la distribucin normal por medio de la prueba X2 y la de Kolmogorov-Smirnov. Para comparar nuestros resultados con los aportados por la revisin bibliogrfica, y dado que en su mayora vienen expresados como medias y desviaciones tpicas, se realizarn las pruebas de homogeneidad de las medias y las varianzas segn los estadsticos t de Student y E de Snedecor, respectivamente. En el caso del LOGOtest, dado que disponemos de la muestra usada para la baremacin original, se compararn ambas distribuciones por medio de la prueba de Kolmogorov-Smtrnov. La informacin sobre diferencias entre grupos de edad y sexo en nuestra muestra se contrastarn con la prueba 11 de Kruskal-Wallis. Tambin se aplicar la prueba X2 sobre las tablas de frecuencias de doble entrada: rangos de puntuacin de los tests frente a rangos de edad sexo. Como prueba paramtrica se usar el anlisis de varianza.
Haremacin para Espaa de dos tesis Logoterapuricos
251
Figura 5.2. HISTOGRAMA DE FRECUENCIAS DE LAS PUNTUACIONES DEL TEST NL Frecuencias

160
120
H
2
90
.1
60
so
e
1
30
60
60 120
160
Puntuaciones del test PIL
252
Figura 5.3. HISTOGRAMA DE FRECUENCIAS DE LAS PUNTUACIONES DEL LOGO-TEST Frecuencias

II
se
60
46
r
20 /
e
1
I0
1
1
20
1
Ge
40
Puntuaciones del LOGO-test
253
5.1.4. Resultados De la poblacin normal, no clnica, se obtuvieron un total de 823 tests PIL vlidos con puntuaciones entre 35 y 140. Como medidas de centralizacin resultaron una media de 104.8, una mediana de 107 y una moda de 113. La dispersin queda defmida por una desviacin tpica de 16.09 y un recorrido intercuartil de 10.00. El histograma de frecuencias y la curva normal correspondiente a sus estadsticos se presentan en la Figura 5.2. El ajuste a la distribucin normal, tanto por el test X2 como por el de Kolmogorov-Smirnov present diferencias significativas al 99.9% Los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido y los cuartiles (es decir, los percentiles Co, C20, C25, CSO y C75 resultaron ser las puntuaciones 84, 93, 96, 107 y 116). Otros estadsticos para las puntuaciones del test PIL, resultantes del anlisis con el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo 5.2. Del LOGO-test se obtuvieron un total de 840 casos vlidos con puntuaciones entre 3 y 33. Como medidas de centralizacin se obtuvieron una media de 14.18, una mediana de 14 y una moda igualmente de 14. La dispersin queda definida por una desviacin tpica de 4.39 y un recorrido intercuartil de 3.00. El histograma de frecuencias y la curva normal correspondiente a sus estadsticos se presentan en la Figura 5.3. El ajuste a la distribucin normal present diferencias significativas al 99.9% (segn los tests de x3 y de Kolmogorov-Smirnov). Los cuartiles y los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido; es decir, los percentiles C25, C50, C75, C80 y C90 resultaron ser las puntuaciones 11, 14, 17, 18 y 20. Otros estadsticos para las puntuaciones del LOGO-test, resultantes del anlisis realizado con el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo 5.1.
Baremacin para Espaa de dos tesis Iogoteraputicos
254
Obtenemos diferencias significativas al 99.9% en funcin de la edad con la prueba U de Kruskal-Wallis (Anexo 5.3). El anlisis de las tablas de frecuencia de los grupos de puntuaciones (delimitados usando como puntos de corte los cuartiles y el decil nueve, este ltimo para tener muy en cuenta las diferencias en la zona de peor sentido) respecto a los grupos de edad confirm las diferencias en cuanto a la variable edad (Anexo 5.4-7). Es de resaltar, en este ltimo anlisis, que el separar los jvenes en dos grupos de edad (16 a 19 y 20 a 29) con puntuaciones de sentido muy similares reduca la significacin de las diferencias, respecto al anlisis con estos dos grupos de edad juntos. El anlisis de varianza del sentido de la vida respecto a la edad proporciona los mismos resultados (en el Anexo 5.8-10 presentamos un extracto de los resultados obtenidos con el BMDP7D) que la prueba no paramtrica, informando diferencias por edad significativas (al 95% de probabilidad para el PIL y al 99% para el LOGO-test) entre las medias pero no entre las varianzas. El anlisis de las diferencias entre cada dos grupos de edad muestra (ver Anexo 5.11, extractado de los resultados obtenidos con BMDP7D en su opcin /PRINT TTEST) que las diferencias se encuentran entre los grupos de edad inferior a 30 aos y los grupos de edad superior. El test de Bonferroni, mucho ms exigente, slo marca diferencias significativas entre los menores de 29 aos y las personas maduras (40-59 aos) para el LOGO-test. Por tanto, se justifica obtener baremos separados para los menores de 30 aos y para los sujetos de 30 aos ms. En cuanto al sexo, ni el test de Kruskal-Wallis (Anexo 5.12) ni el anlisis de tablas de frecuencia (Anexo 5.13-14) revelan diferencias significativas. En este ltimo se ha eliminado la influencia de la edad estableciendo los grupos de sentido de la vida con los baremos correspondientes a cada grupo de edad. Tambin se realiz un anlisis de varianza (Anexo 5.15-18) unidireccional que mostr los mismos resultados y un anlisis bidireccional respecto a la edad y sexo confirm la dependencia de las puntuaciones del PIL y LOGO-test respecto a edad pero no respecto al sexo.
255
La comparacin de los grupos resultantes de la aplicacin de otras categoras sociolgicas no se analizan aqu por exceder los objetivos de esta investigacin. Dadas las diferencias de edad, resumimos las caractersticas de la muestra y sus submuestras, de 29 aos o menos y de 30 aos o ms, en la Tabla 5.2. Tabla 5.2. DESCRIPCIN ESTADSTICA DE LAS MUESTRAS NO CLNICAS Y SUS SUBMUESTRAS DE EDAD
PIL PIL (-29) MEDIA 104.8 103.3 PIL (30-) 106.6 14.2 LOGO LOGO (-29) 14.7 LOGO (30-) 13.53
MEDIANA MODA Des.Tpica Rec.InterQ Normalidad
107 113 16.09 10
106 113 15.90 9.50
109 113 16.18 9.50

*
14 14 4.39 3.00
***
15 16 4.23 3.00
* **
13 14 4.49 3.00
*
Asimetra Curtosis C75\C25 C50 C25\C75

C20\C80 C1O\C90
-0.93 1.12 116 107 96

93 84
-0.93 0.93 114 106 95

92 81
-1.03 1.54 118 109 99

95 86
0.46 0.33 11 14 17
18 20
0.47 0.35 11 15 17
18 20
0:51 0.35 10 13 16
17 19
olumnas: test (rango de edad). Normalidad; significacin de las diferencias respecto a la distribucin normal segn las pruebas Chi-cuadrado (arriba) y Kolmogorov-Smirnov (abajo) al 95% (*), al 99% (**) y al 99.9% En los centiles, dado que la escala del PIL es inversa a la del LOOO-test, se comparan los que corresponden de cada test.
<***).
Una descripcin ms amplia de las caractersticas de los grupos de edad la podemos encontrar en el Anexo 5.19-22.
Bareniacin para Espaa de dos tesis Jogoteraputicos
256
La muestra de pacientes del Hospital Gregorio Maran proporcion 30 tests
PIL con puntuaciones entre 50 y 125. Como medidas de centralizacin se obtuvieron una media de 90.0, una mediana de 94. La dispersin queda definida por una desviacin tpica de 19.68 y un recorrido intercuartil de 15.00. Los dos deciles correspondientes al grupo de poblacin con peor sentido y los cuartiles; es decir, los percentiles CO, C20, C25, CSO y C75 resultaron ser 62, 67, 73, 94 y 103. Otros estadsticos para las puntuaciones del test PIL de la poblacin clnica, resultantes del anlisis con el programa BMDP2D, se pueden observar en el Anexo 5.23. La prueba 11 de Kruskall-Wallis nos infonna de diferencias significativas (al 99.9%) entre la poblacin clnica y la normal en la puntuacin del PIL pero no en la edad (Anexo 5.24). El anlisis de tablas de frecuencia (Anexo 5.25), con grupos de puntuaciones del test corregidos por la edad, as como el anlisis de varianza (Anexo 5.26) confirman este resultado.
5.1.5. Discusin
El primer resultado que llama la atencin es el deficiente ajuste a la normal de las puntuaciones del PIL y en menor medida de las del LOGO-test. La revisin bibliogrfica de estudios anteriores no aporta informacin sobre alguna comprobacin respecto a este ajuste; sin embargo, a partir de las puntuaciones del estudio de baremacin del LOGO-test de Lukas (1986) pudimos comprobar que no presentaba diferencias significativas respecto a la distribucin normal segn el test X2 pero si segn el test de Kolmogorov-Smirnov, al 95% de confianza; es decir, los
257
mismos resultados obtenidos para nuestra muestra de 30 aos o ms. Adems, se observaba un coeficientes de asimetra desviado del valor nulo. Este hecho nos llev a contrastar la normalidad para distintas submuestras de nuestros datos encontrando que no difieren de la normal cuando son ms reducidas (por ejemplo, unos 300 individuos); la desviacin de la muestra completa se interpreta en trminos de haber obtenido sus caractersticas con tal precisin, por su tamao, que la ms mnima diferencia resulta ser significativa y, por tanto, se confirma la tendencia a un sesgo hacia puntuaciones de bajo sentido. Respecto al PIL, no tenemos las puntuaciones originales para comprobar si se distribuyen normalmente, pero s la informacin de Crumbaugh (1969) sobre un sesgo negativo de la distribucin. Nuestros valores de asimetra confirman este resultado. Los correspondientes al PIL se hallan ms desviados de su valor normal nulo mientras que los del LOGO-test se mantienen cercanos a 0.5, En todo caso, las dos distribuciones presentan asimetras hacia los valores de ms bajo sentido. Las diferencias entre las medias y las medianas son muy pequeas en las puntuaciones del LOGO-test mientras que en el PIL aparece una tendencia a la baja en la media provocada por el mayor sesgo negativo. Dado el deficiente ajuste a la normal, confirmamos la conveniencia de usar pruebas no paramtricas; aunque ya hemos visto que las paramtricas suelen proporcionar resultados similares. Para la comparacin con otros estudios recogidos en la bibliografa, resumimos los resultados en las Tablas 5.3. y 5.4.
Baremacin para Espaa de dos test logoteraputicos
258
Tabla 5.3. RESUMEN DE LOS RESULTADOS DE BAREMACIN

DEL TEST PIL
AUTOR Crumbaugh, 1968 Crumbaugh, 1968 Crumbaugh, 1968 Preble, 1986 Noblejas, 1994 Noblejas, 1994
= numero e sujetos; =
N 805 346 1151 141 30 823

media; SD =
M 112.4 92.6 106.5 110.2 90.0 104.8

desviacin
SD 14.1 21.3 18.9 14.3 19.68 16.09

tpicC3FWS~Biana.
CSO
POBLACIN normal clnica
102
normal + clnica normal clnica normal
94 107
Tabla 5.4. RESUMEN DE LOS RESULTADOS DE BAREMACIN DEL LOGO-test

AUTOR N M SU CSO POBLACIN
Lukas, 1986 Lukas, 1986 Preble, 1986 Stanich y Ortengren, 1990 Noblejas, 1994
=
285 55 323 150 840

M
13.8 17.4 11.4 13.9 14.2

desviacin tpica; Uflt)
4.99 7.38 3.92 4.1 4.39

=
13 17
normal clnica normal normal
14
normal
nmero de datos;
media; SD
mediana.
Las puntuaciones del PIL que hemos obtenido difieren significativamente de las obtenidas por Crumbaugh para una muestra normal (no clnica) tanto en valor medio (d=7.6; t(1607y5d=1.9V), como en dispersin (F=1.30; F(822,804)== 1.151. El contraste del resultado con una prueba no paramtrica no nos es posible realizarlo (al no contar con los datos originales de Crumbaugh) pero tampoco lo estimamos relevante pues las diferencias (sobre todo en cuanto a medias) son evidentes.
259
Crumbaugh utiliz como poblacin normal cuatro grupos de sujetos (profesionales de xito, prrocos, estudiantes de universidad y usuarios de un hospital de beneficencia) destacando que nuestra muestra no difiere de la pequea muestra que utiliz de usuarios de hospital de beneficencia (pertenecientes en su mayora a grupos culturales marginales, media= 106.4, desviacin tipica= 14.49). Shek (1986) barem el PIL para estudiantes chinos e informa de resultados ms acordes con los nuestros. En el LOGO-test hemos obtenido puntuaciones muy similares a las de Lukas no siendo significativa la diferencia de medias (d=0.4; t(442)~Sd=0.86) pero si, aunque convalores muy ajustados, la de varianzas (F= 1.29; F(284,839)= 1.29). No obstante, contrastamos esta diferencia significativa de la varianza con un test no paramtrico dado que disponemos de las puntuaciones obtenidas por Lukas. En el Anexo 5.27, recogemos las pruebas no paramtricas de Kruskal-Wallis y de Kolmogorov-Smirnov que no informan de diferencias significativas. Preble encontr un valor medio para el LOGO-test que difiere significativamente (d=2.4; t(537)Sd=0.948) del obtenido por Lukas en Europa. No obstante, el anlisis de sus resultados pone de manifiesto algunos problemas. La desviacin tpica de su muestra tambin es significativamente diferente (E = 1.62; F(284,322) = 1 .28) por lo que podemos afirmar que su poblacin era muy homognea. El muestreo se hizo por una parte entre estudiantes y grupos religiosos y por otra con un procedimiento aleatorio en el que hubo problemas para obtener test completos y parejas de tests (tambin se contestaba el PIL). Si nos fijamos en la submuestra de los que contestaron el PIL vemos que no difiere significativamente ni en cuanto a medias (d= 2.2; t(944)5d= 3.33) ni en cuanto a varianzas (F= 1.03; F(140,804)= 1.35) respecto a la poblacin no clnica de Crumbaugh. Stanich y Ortengren, al baremar el test en Suecia, obtienen resultados similares a los de Lukas.
260
Luego, resumiendo, al baremar en Europa un test de origen europeo (el LOGOtest), obtenemos un resultado similar al de otros baremos europeos, mientras que al baremarlo en EE.UU. se obtiene un baremo diferente (salvando los problemas de muestreo referidos). Al baremar un test de origen norteamericano (PIL) en Europa encontramos diferencias en el baremo; diferencias que no aparecen en un baremo norteamericano, posterior al original de Crumbaugh y Maholick. El hecho de haberse encontrado diferencias culturales (por ejemplo, Padelford
1974- entre norteamericanos anglos y mexicanos), confirma la necesidad de adaptar los baremos de los tests al mbito cultural donde se aplican y nos pone en guardia respecto a la aplicacin de nuestro propio baremo a personas pertenecientes a minoras tnicas espaolas. Abundando en esto, Reker (1977) informa de una relacin significativa entre la puntuacin del PIL y una escala de diferencial semntico para los conceptos la vida actual y la vida en el futuro. Con respecto. a la variable edad, las diferencias entre grupos justifican la realizacin de baremos distintos para los menores de 30 aos y para el resto de la poblacin. Lukas (1986) llega a la conclusin de que hay diferencias de edad pero establece baremos no slo para los menores de 30 aos, sino tambin de 30 a 39 aos, 40 a 49, 50 a 59 y ms de 60 aos; aunque no justifica estadsticamente esta divisin. La comparacin del baremo obtenido por Lukas (1986) y el nuestro se puede realizar en la Tabla 5.5.
l3aremacin para Espaa de dos tesis logoteraputicos
261
Tabla 5.5. COMPARACIN DE LOS BAREMOS DE LUKAS Y NOBLEJAS PARA EL LOGO-TEST

Lukas MEDiA DesTpica
C25 C50 C75 CSO C90
Luicas (-29)
i4.5
Lukas (30-39) 140
Luicas (40-49> 11.3
Luicas (50-59)
ii.9
Luicas (30-) 12.5
Noblejas 14.2 4.39
Noblejas (-29>
i4.7
Noblejas (30->
il.53
13.8 4.99
10
4.23
4.49
II
Ii
10
u
14
u
15
io
13 6 17 19
13
17 i8 21 18 19 17 iB 14 iS 19 14 U 19 15 16 19
17 18 20
u
iR
22
22
20
Columnas: Autor (rango de edades). Filas: estadsticos.
El baremo refleja la pequea diferencia apuntada en dispersin de las dos muestras, de modo que los centiles 80 y, en mayor medida, 90 reflejan algunas diferencias.
En cuanto a las puntuaciones del test PIL obtenidos en este trabajo para la poblacin clnica, difieren de la no clnica tanto por una media ms baja (d= 14.8;
t(851)-Sd= 7.78*; t(30)-Sd= 10.00~) como por una dispersin mayor (F=1.496; F(29,822)= 1.48t 1.72), lo que est de acuerdo con los trabajos anteriores y la teora logoteraputica que lo interpreta como una mayor dificultad para encontrar sentido en situaciones de enfermedad pero contando con posibilidades de alcanzar logros humanos superiores que implican un sentido de la vida ms profundo. En este caso, no obstante, la heterocedasticidad no se aprecie al 99% de probabilidad. La comparacin de nuestra muestra clnica con la que obtuvo Crumbaugh no nos informa de diferencias significativas ni en las medias (d=2.6; t(374)-Sd= 10.40) ni en las varianzas (F=1.17; F(345,29)= 2.08).
262
5.1.6. Conclusiones
Se ha obtenido un baremo para Espaa del test PIL y del LOGO-test. Las
diferencias respecto a otros baremos y trabajos y el estudio de la bibliografa apuntan distintas puntuaciones en funcin de las peculiaridades culturales e incluso subculturales; por ello, habra que confirmar o rechazar la adecuacin del presente baremo en su aplicacin a personas pertenecientes a minoras culturales. Los baremos obtenidos para Espaa y para personas de ms de 16 aos son:
PIL PIL (-29) C75\C25 116 114 PIL (30-) 118 11 LOGO LOGO (-29) 11 LOGO (30-) 10
C50 C25\C75 C20\C80 C1O\C90
107 96 93 84
106 95 92 81
109 99 95 86
14 17 18 20
15 17 18 20
13 16 17 19
Colunmas: test (grupo de edad). Filas: percentiles. En los cenciles, dado que la escala del PIL es inversa a la del LOOO-test, se comparan los que corresponden de cada test.
La interpretacin de estos baremos siguiendo el criterio de Lukas (1986) sera:
El 25% de la poblacin de mejor puntuacin (valores altos del PIL, por
encima de C75, y valores bajos del LOGO-test, por debajo de C25): logro interior de sentido bueno. El 50% de la poblacin con puntuaciones intermedias (entre C25 y C75): logro interior de sentido medio.
263
El 25% de la poblacin con puntuaciones peores (valores bajos del PIL y altos
del LOGO-test): logro interior de sentido malo.

El 5% de la poblacin entre C25-C20 en el PIL y C75-C80 en el
LOGO-test: cercano a frustracin existencial; seal de atencin!. El 10% de la poblacin entre C20-C10 en el PIL y entre C80-C90 en
el LOGO-test: fundamento para pensar en frustracin existencial. Poblacin por debajo de CO en el PIL y por encima de C90 en el
LOGO-test: fundamento para pensar en neurosis o depresin nogena; logro interior de sentido muy malo. La interpretacin, para el PIL, siguiendo el criterio de Crumbaugh y Maholick
(1969):
1. Puntuacin inferior a 90: Indica la falta de un claro sentido. 2. Puntuacin entre 90 y 105: Zona de indefinicin respecto al sentido de la vida. 3. Puntuacin superior a 105: Presencia de metas y sentido de la vida.
Estudio comparativo de los test PIL y LOGO
264
5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO-TEST Como hemos apuntado, el LOGO-test fue desarrollado con posterioridad al PIL e intentaba superar alguna limitacin detectada en este por Elisabeth Lukas. En palabras de esta autora (Lukas, 1988): Corno Crumbaugh con su PIL-Test fue a parar directamente a esta problemtica [xito-sentido], era muy importante que, al construir el Logo-Test, se separaran claramente ambas variables. Parece haberse logrado, segn lo muestra la baja correlacin entre la autovaloracin de la persona en el continuo de xito y el de sentido. (p. 271). No obstante, Elisabeth Lukas no informa de ningunacomprobacin experimental de las diferencias y similitudes entre ambos tests. Preble (1986) realiz una comparacin resultando un coeficiente de correlacin de Spearman de -0.42 (significativo al 99.9%), lo que supone slo un 18% de varianza compartida. Sin embargo, la misma autora refiere problemas de muestreo (que hemos comentado en el apartado anterior) y el hecho de que no toda la muestra contestaba el test PIL (slo 141 de los 537 que si contestaron al LOGO-test), lo que, en nuestra opinin, pudo sesgar la muestra sobre la que se obtuvo la correlacin. Por ello, esperamos aportar nuevos datos que corroboren esta relacin. Un conocimiento ms perfecto de la estructura de estos instrumentos nos permitira aproximamos con criterios ms slidos a la comparacin de ambos. Reker y Cousins (1979), en el contexto de un estudio comparativo entre el PIL y el SONG (Seeking of Noetics Goals, un cuestionario complementario del PIL, propuesto por el mismo autor de este -Crumbaugh 1977- para evaluar la capacidad de bsqueda de sentido) a partir de datos de estudiantes universitarios (con una media de
Estudio comparativo de los est PIL y LOGO
265
edad de 19.4 aos) encontraron 10 factores en los que las preguntas del PIL participaban ampliamente en 6, escasamente en 3 y no aparecan en otro. Shek (1993), con una muestra de estudiantes chinos de nivel superior, realiz un estudio factorial del test PIL indicando la existencia de dos factores que denomin QEXIST (experiencia afectiva de sentido) y PEXIST (aspectos cognitivos del sentido).
5.2.1. Hiptesis Los test PIL y LOGO-test han sido desarrollados con la intencin comn de medir el sentido de la vida o su negacin, la frustracin existencial; sin embargo, al intentar explcitamente el segundo corregir algunas deficiencias del primero. Por ello sus puntuaciones estarn relacionadas y, a la vez, podrn mostrar diferencias (lo que podra ser puesto de manifiesto por un anlisis factorial y el estudio de las correlaciones entre las puntuaciones de los tests y los factores). Como consecuencia establecemos las siguientes hiptesis: Hptesis 1. Dado que los tests PIL y LOGO-test pretenden medir el mismo constructo (logro interior de sentido vs. frustracin existencial), las puntuaciones de ambos estarn correlacionadas significativamente. Hiptesis 2. Se pueden identificar los factores que componen la puntuacin de los tests PIL y LOGO-test y establecer relaciones entre ellos.
266
5.2.2. Sujetos y materiales Los sujetos y materiales utilizados son los mismos <la muestra normal ) que los descritos en los apartados correspondientes del punto 5.1. por lo que obviamos su repeticin.
5.2.3. Mtodo
Para conocer el mtodo de obtencin de los datos remitimos al lector al apartado 5.1.3. Para estudiar las puntuaciones relacionadas (correspondientes a cada sujeto) de ambos tests empleamos el coeficiente de correlacin de rangos p de Spearman y, como contraste paramtrico el coeficiente R de Pearson. La estructura de cada test la estudiaremos por medio del anlisis factorial. Las componentes principales se extraern por el procedimiento no paramtrico de alternancia de mnimos cuadrticos (procedimiento PRINCALS -versin 0.6desarrollado por el Department of Data Theory -University of Leiden, Holanda- para el SPSS). Para poder comparar resultados se realizar el habitual anlisis factorial con rotacin ortogonal por medio del programa 4M del paquete BMDP (Dixon, 1983). Nos aproximaremos a la relacin entre los factores por medio de un anlisis de la correlacin entre las puntuaciones factoriales de cada sujeto y por medio de un anlisis factorial del conjunto de las respuestas de ambos tests. Con el mismo objetivo, se extraern los factores de segundo orden por medio de un anlisis factorial en el que tomamos como variables las puntuaciones factoriales de ambos tests (calculadas con el criterio de suma de los valores de las preguntas que intervienen en el factor ponderados por la importancia de la pregunta en el factor).
267
5.2.4. Resultados
El anlisis de componentes principales por el mtodo de alternancia de mnimos cuadrticos se realiz en paralelo con el de extraccin de autovalores a partir de la matriz de correlacin ya que al primero ha de indicrsele el nmero de factores a extraer. El procedimiento PRINCALS se realiz sobre una submuestra aleatoria de 264 tests para ajustarnos a la capacidad de clculo del programa (se comprob que la submuestra tena la misma media y desviacin tpica que la poblacin original).
Los resultados de ambos mtodos (recogidos en el Anexo 5.28-29 para el test PIL y en el Anexo 5.33-34 para el LOGO-test) son similares, aunque algo menor la varianza explicada (para las componentes no rotadas) en el mtodo no paramtrico. Esta concordancia de ambos mtodos nos anim a continuar el anlisis calculando los factores rotados por el mtodo ortogonal VARIMAX (Anexo 5.30-32 para el test PIL y en el Anexo 5.35-37 para el LOGO-test), disponible slo en el procedimiento paramtrico.
El anlisis factorial para el PIL proporciona 4 factores que llegan a explicar el 54% por ciento de la varianza en el espacio de los valores y el 100% en el factorial. Para la asignacin de preguntas a un determinado factor se considera la saturacin factorial ms elevada y slo cuando hay saturaciones del mismo orden se asigna la misma pregunta a varios factores. Las preguntas pertenecientes a varios factores se presentaran por orden de importancia de sus coeficientes de correlacin con los factores.
El primer factor del PIL (FP1), que podemos denominar percepcin de sentido, explica el 35.9% de la varianza y lo componen las siguientes preguntas (entre parntesis las saturaciones):
Pl 1
(.72)
Al pensar en mi vida siempre veo una razn por la que estoy aqu
Estudio comparativo de los tes PIL y LOGO
268
P16 P4 P6 Po P12 P9 P20 P17
(.68) En cuanto al suicidio nunca he pensado en ello (.65) Mi existencia personal tiene mucho significado (.63) Si pudiera escoger, preferira vivir mil veces ms una vida idntica a esta (.62) Si muriera hoy, considerara que mi vida vali la pena (.53) Al considerar el mundo en relacin con mi vida, el mundo tiene significado para mi vida (.53) Mi vida est llena de cosas buenas y excitantes (.48) Yo tengo metas muy bien delimitadas y un sentido de la vida que me satisface (.48) Considero que mi capacidad para encontrar un sentido o propsito en mi vida es muy grande El segundo factor (FP2) lo denominaremos experiencia de sentido, explica el
6.8% de la varianza y esta formado por las preguntas: P2 Ps Pl P9 P19 P20 P17 (.81) La vida me parece siempre emocionante (.80) Cada da es constantemente nuevo (.68) Generalmente estoy entusiasmado
(.57)
Mi vida est llena de cosas buenas y excitantes
(.46) Enfrentarme con mis tareas diarias es una fuente de placer y satisfaccin (.39) Yo tengo metas muy bien delimitadas y un sentido de la vida que me satisface (.37) Considero que mi capacidad para encontrar un sentido o propsito en mi vida es muy grande El tercer factor (FP3), que denominaremos metas y tareas, explica el 5.8% de
la varianza y lo integran las preguntas: P13 P3 (.67) (.58) Yo soy muy responsable Para mi vida tengo metas bien definidas
269
PB
(.54)
En alcanzar las metas de la vida he progresado como para estar completamente satisfecho
P7
(.51)
Despus de jubilarme, me gustara hacer algunas cosas que me han interesado
P20
(.48)
Yo tengo metas muy bien delimitadas y un sentido de la vida que me satisface
P17
(.37)
Considero que mi capacidad para encontrar un sentido o propsito en mi vida es muy grande
P19
(.36) Enfrentarme con mis tareas diarias es una fuente de placer y satisfaccin
El cuarto factor del PIL (FP4), que podemos denominar dialctica destinolibertad, explica el 5.5% de la varianza y lo componen las preguntas:
P14
(.68)
En cuanto a la libertad del hombre para tomar sus propias decisiones, creo que el hombre es totalmente libre para elegir
PiS P18
(.66) (.52)
En cuanto a la muerte estoy preparado y no tengo miedo Mi vida est en mis manos y bajo mi control
Para el LOGO-test, se obtienen 6 factores que llegan a explicar el 49.9% por ciento de la varianza en el espacio de los valores y el 100% en el factorial.
El primer factor(FL1), que podemos denominar frustracin existencial, explica el 14.3% de la varianza y lo componen las preguntas:
LIIl
(.67)
La sensacin de rabia o enojo impotente porque cree que todo lo que ha hecho hasta ahora ha sido intil.
L116
(.62)
Experiencia de una angustia que se le impone y que produce en usted falta de inters hacia todo lo que le ofrece la vida.
270
L19
(-
.61) Mi vida est ensombrecida por la necesidad, la preocupacin, los problemas, la dificultad por mejorar esta situacin. sin embargo, me estoy esforzando mucho
L117
(.52) El pensamiento de que, ante la muerte, tendra que admitir que no vali la pena vivir.
1112
(.49)
El deseo de ser otra vez nio/a y poder empezar de nuevo su vida desde el principio.
[114 (.49) Oposicin o aversin a dejarse molestar por pensamientos profundos y,

a veces incmodos, sobre su modo de ser y actuar. L113 (.47) Observarse a si mismo/a intentando mostrar ante usted y ante otras personas que su vida tiene ms sentido del que tiene en realidad.
El segundo factor (FL2), que podemos denominar balance existencial, explica el 9.9% de la varianza y lo componen las preguntas:
LIII3B LIII3A
(.89)
Texto libre referido a la escala de sentido.
(.78) Texto libre referido a la escala de actitud.
El tercer factor (FL3), que podemos denominar metas y tareas, explica el 8.4% de la varianza y lo componen las preguntas:
L12
(.66) Tengo ideas definidas sobre lo que quiero ser y sobre aquello en que quisiera triunfar e intento realizar estas ideas en la medida de lo posible.
L14
(.58)
Encuentro verdadera realizacin personal en la profesin u ocupacin que estoy ejerciendo o para la que me preparo.
LIIS
(.37) Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un hecho positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo.
El cuarto factor (FM), que podemos denominar intereses y compromisos, explica el 6.0% de la varianza y lo componen las preguntas:
271
L17
(.70)
Experimento satisfaccin en cierto tipo de vivencias (gusto por el arte, contemplacin de la naturaleza,
...)
y no quisiera perderla.
L16
(.59)
Hay un tema que meinteresa especialmente y sobre el cual deseo saber siempre ms y al cual me dedico en cuanto dispongo de tiempo.
L18
(.50)
Creo en una tarea religiosa, poltica o de mejora de la sociedad y acto a favor de dicha tarea.
LIIS
(.32)
Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un hecho positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo.
El quinto factor (FLS), que podemos denominar flexibilidad axiolgica, explica el 5.8% de la varianza y lo componen las preguntas:
(
LIIIl (.82) L1112 (.82)
Qu hombre/mujer es ms feliz, Qu hombre/mujer sufre ms,
...?
...?
El sexto factor (FL6), que podemos denominar sentido en el entorno, explica el 5.4% de la varianza y lo componen las preguntas:
L13
(.70) Me siento a gusto en el calor del hogar y en el crculo de la familia, y quisiera contribuir a que mis hijos sientan lo mismo.
LIS
(.64) Tengo obligaciones y relaciones con otra u otras personas y encuentro satisfaccin en ser fiel a estas obligaciones y relaciones.
LIl
(.48)
Si soy sincero(a), he de reconocer que prefiero una vida agradable, tranquila, sin grandes dificultades y con suficiente respaldo econmico.
El anlisis factorial del conjunto de las preguntas de ambos tests de forma simultnea (Anexo 5.38-44) nos indica una relacin entre el factor 1 del PIL con algunos aspectos del factor 1 del LOGO-test (preguntas L116 y L117) y otra entre el factor 3 del PIL y el 3 tambin del LOGO-test. Es decir, estaran relacionadas la
272
percepcin de sentido (FP1) y la frustracin existencial (FL) -inversamente- y por otra parte los factores metas y tareas de ambos tests (FP3 y FL3).
Observando los factores de segundo orden (Anexo 5.45-46) se concluye que los tres primeros factores del PIL (FPI, FP2 y FP3) se agrupan con el factor primero del LOGO-test (FL) y, en menor medida con el segundo (FL2) explicando el 35% de la varianza de las puntuaciones factoriales. Los otros dos factores de segundo orden, que explican el 13% y el 11% de la varianza factorial respectivamente, relacionan por una parte a los factores 5 y 6 del LOGO-test (FL5 y FU) y en menor medida el tercero (FL3), sin gran peso de otros factores del PIL, y, por otro, los factores 3 y 4 del LOGO-test (y en menor medida el segundo) con los factores del PIL 3, 4 y 2 (algo tambin el primero).
Expresando estas relaciones, proporcionadas por los factores de segundo orden, en tnninos de los nombres de los factores adoptados, quedaran relacionadas:
La percepcin de sentido (FP1), la frustracin existencial (FL), la experiencia de
sentido (FP2) y las metas y tareas (FP3).
La flexibilidad axiolgica (FL5) y el sentido en el entorno (FU).
Intereses y compromisos (FM), las metas y tareas (FP3 y FL3) y la dialctica
destino-libertad (FP4), balance existencial (FL2) y experiencia de sentido (FP2).
Las correlaciones entre las puntuaciones totales de los tests y las puntuaciones factoriales se recogen en el Anexo 5.47. Se ha calculado tanto el coeficiente de correlacin p de Spearman (no paramtrico) como el ms difundido R de Pearson (paramtrico), aunque las diferencias no son muy relevantes.
Los coeficientes de correlacin obtenidos entre el PIL y el LOGO-test son p 0.58 y R

=
-0.62, ambos significativos al 99.9% (Anexo 5.47). Es decir, los dos tests
Estudio comparativo de los tes PIE y LOGO
273
comparten una varianza entre el 34% y el 38%. Los coeficientes de correlacin de las puntuaciones de los tests con los factores y de los factores entre si, son, en general, significativos pero slo algunos implican un porcentaje alto de varianza explicada, por lo que nos fijaremos tambin en este aspecto.
Los coeficientes de correlacin entre los factores del test PIL son ms altos que los correspondientes a los factores del LOGO-test. Dentro del PIL el factor 4 es el que menos varianza comparte con los otros tres. Entre los factores del LOGO-test los coeficientes de correlacin son muy bajos, incluso algunos no llegan a ser significativos. Sin embargo, la correlacin entre cada factor y la puntuacin total del LOGO-test es significativa en todos los casos lo que supone mantener, pese a lo anterior, su unidimensionalidad.
Las correlaciones entre los factores de diferente test indican que las mayores varianzas compartidas corresponden a las relaciones entre los tres primeros factores del LOGO-test y los tres primeros del PIL. En concreto, por orden de importancia, el primer factor del LOGO-test tiene alto coeficiente de correlacin con los factores 1, 2 y, en menor medida, con el 3 del PIL; el factor 3 del LOGO-test con los factores 3, 2 y 1 del PIL, y el factor 2 del LOGO-test con el 3 y 2 del PIL.
Expresndolo de nuevo en los trminos elegidos para cada factor, estn relacionadas:
La frustracin existencial (FLI), percepcin de sentido (FP1), experiencia de sentido
(FP2) y, en menor medida, metas y tareas (FP3).
La metas y tareas (FL3 y FP3), experiencia de sentido (FP2) y percepcin de sentido
(FP 1).
El balance existencial (FL2), metas y tareas (FP3), experiencia de sentido (FP2).
Estudio comparativo de los tes PIL y LOGO
274
5.2.5. Discusin
La correlacin general entre las puntuaciones del PIL y el LOGO-test nos dan un coeficiente p de Spearman un poco ms elevado que el obtenido por Preble (1986), lo que resulta muy importante en trminos de varianza comn explicada: pasamos de un 18% a un 34%.
El anlisis factorial muestra una estructura ms compleja para el LOGO-test en comparacin con el PIL. Esto es congruente con los planteamientos de construccin de ambos tests, el PIL como un conjunto nico, el LOGO-test como conjunto de partes con objetivos diferenciados. El LOGO-test, no obstante, conserva su unicidad al mantener todos sus factores correlacin significativa con la puntuacin total, como ya haba resaltado su autora (Lukas, 1986) considerando las partes en que lo haba dividido a priori.
Los coeficSientes de variacin de ambos tests (ver en el Anexo 5 las descripciones de grupos) tambin apuntan en este sentido. Tanto los resultados aqu obtenidos como los de la bibliografia (ver, por ejemplo, el resumen de baremacin del apartado anterior) insisten en mayores coeficientes de variacin del LOGO-test (algo mayores del 30%) y menores del PIL (alrededor de 15%); siempre ms elevadas para poblaciones clnicas.
Comparamos los factores del PIL obtenidos con los informados por la bibliografa (y ya citados) en la siguiente Tabla 5.6. Se ha tenido en cuenta el orden de importancia de las preguntas en un factor excepto en el caso de Shek que no informa de esto.
275
Tabla 5.6. COMPARACIN DE LOS FACTORES DEL TEST PIL EN DIFERENTES INVESTIGACIONES. Reker y Cousins, 1979 ~ Sentido de la vida Pl. P2 P9 P3 P19 PIO P P8P4P20 QEXIT PEXIT ~< FP1 ~ FP2 FP3 ~ Consecucin de objetivos P3 P20 P8 P17 P4 QEXIT * PEXIT ~ FP1 ~ FP2 ** FP3 ~ Satisfaccin de la vida Pu P16 P6 P4 P12 PO P14 P17 P20 QEXIT **** PEXIT FP1 FP2 ** FP3 ** Vaco existencial Pu PIO PU QEXIT ** PEXIT * FP1 Aspiraciones futuras P7 P19 QEXIT * FP2 * FP3 ** Shek, 1993 Experiencia de sentido afectiva (QEXIT) P1P2PSP6P8P9P11 P12 P16 P19 FP1 ~~~>< FP2 FP3 ** Noblejas, 1994 Experiencia de sentido (FF2) P2PSPIP9P19P2OP17
Aspectos cognitivos del sentido (PEXIT) P3 P4 P13 P17 P18 P20 FPI ~ FP2** FP3 ~~ FP4 * Percepcin de sentid (FP1) Pu P16 P4 P6 PlO P12 P9 P20 P17
Estudio comparativo de [os test NL y LOGO
276
Locus de control internoexterno P18 P14 PEXIT FP4

** *
Autorealizacin P13 P7 P8 QEXIT * PEXIT * FP3 Visin de la vida PiS P14 P12 QEXIT * FP1 * FP4 **
Metas y tareas (FP3) P13 P3 P8 P7 P20 P17 P19
Dialctica destino libertad (FF4) P14 PS PiE
Dolumnas: autores que intbrman factores del HL. Identificacin de las preguntas del NL: P y nmero. Identificacin de los factores del PIL: QEXIT, PEXIT y FP y nmero. Indicador : preguntas compartidas con otros factores. <> Recogemos slo los factores que tienen al menos una pregunta del PIL (ya que se realizaba el anlisis factorial en conjunto con el SONO).
Se observa una tendencia a agrupar las preguntas respecto al sentido de la vida genrico; fundiendo lo que nosotros hemos denominado percepcin y experiencia de sentido, lo que Reker y Cousins llaman sentido de la vida y satisfaccin de la vida y lo que Shek denomina experiencia de sentido afectiva. Otro agrupamiento sera el de metas y tareas, que incluira la autorrealizacin y la consecucin de objetivos de Reker y Cousins. Por ltimo, coincidimos con este primer trabajo en el factor que nosotros denominamos dialctica destino-libertad y l visin de la vida (que interpretamos en el sentido de visin ms o menos determinista de la vida).
Los factores del LOGO-test, aunque no los podemos comparar con otros estudios factoriales, si podemos relacionarlos con la finalidad expresada por su autora (Lukas, 1986) al construir el test.
El primer factor de este test lo constituye (excepto en una pregunta que desaparece y otra que se incluye) el bloque II de preguntas, con el que E. Lukas
277
pretende captar la frustracin existencial en sus manifestaciones. Respecto a la pregunta nmero 5 de esta parte (LIIS), ya indica la autora que equivale a un dominio positivo, a saber, la disposicin a adaptarse razonadamente por lo que la califica de forma inversa a las preguntas de esa parte y se justifica que no se haya agrupado con este factor. La pregunta nmero 9 de la primera parte (L19) pertenece, sin embargo, a este factor; ello puede ser debido a tener ms peso para la persona que responde la primera parte de la misma (Mi vida est ensombrecida por la
...),
que podra relacionarse con

(...,
una situacin de frustracin, que la segunda parte de actitud estoy esforzando mucho
...)
sin embargo, me
o resultarle ambigua: mi vida no est ensombrecida
no me estoy esforzando?.
El segundo factor lo constituyen la escala de sentido y de actitud construidas sobre la descripcin libre del propio sujeto (parte 1113). Comparten muy poca varianza con este factor las dems preguntas.
El tercer, cuarto y sexto factores del LOGO-test representan distintos componentes de sentido (metas y tareas (FL3), intereses y compromisos (FM), sentido en el entorno (FL)) que se corresponden con la parte 1 de este test, excepto la pregunta L19 que ya habamos localizado en el factor 1 y la pregunta LIIS que pasa al cuarto factor aunque perteneca a la parte II (que hemos asociado con el factor 1). Debemos comentar la dificultad que hemos tenido para nombrar el factor 6 del LOGO-test donde se agrupan dos preguntas que reflejan valores vivenciales (L13 y LIS) con el deseo de bienestar material (111); la relacin entre las tres preguntas la ciframos en querer disponer de un entorno que proporcione los medios humanos y materiales para la realizacin de valores vivenciales.
El factor 5 (flexibilidad axiolgica, FL5) lo constituyen las adjudicaciones de sufrimiento y felicidad a tres casos presentados y sus correlaciones son prcticamente no significativas con los otros factores tanto del LOGO-test como del PIL y con el propio PIL como conjunto.
278
Se confirma la estructura factorial de este test (con partes claramente diferenciadas por su autora) y a la vez su unidiniensionalidad por las correlaciones significativas de todos los factores con la puntuacin total del LOGO-test.
Las agrupaciones de factores segn los distintos criterios las podemos resumir en la Tabla 5.7.
Tabla 5.7. ANALISIS ESTADSTICOS QUE HAN RELACIONADO LOS FACTORES
FPI FP2 FP3 FP4 FL FL2 FL3 FM FLS FM
FP 1
---
FP2 112
-
~1
FP3 112 112
---
FP4
FL r~2R
~1
FL2
2 22R
FL3
2R
FM
2
FL5
FU
112 112
2 2
---
2R 2R
2R F2R 2
R
2 2 2
112 2
22R 2
2 2R 22R F2R 2
~R
2
2R 22R 2R 2
---
R
---
R R
2
---
2
2 2
2R
2
2 2
2 2
2 2
---
2R
Filas y columnas: Factores del Pil/Lego identificados por su nmero. Anlisis estadsticos que han relacionado los factores: E, anlisis factorial de todas las preguntas; 2, anlisis factorial de segundo orden, R regresin. Letra menuda: relacin menos fuerte; coeficiente de regresin muy bajo o saturaciones factoriales bajas.
En esta tabla se observan las relaciones existentes entre las tres primeras componentes del PIL y, en menor medida la cuarta. Tambin, las relaciones de los 4 primeros factores del LOGO-test, por una parte y el 5 y 6, por otra.
279
Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros factores del PIL (experiencia de sentido, percepcin de sentido y metas y tareas) y los factores 1 y 3 del LOGO-test fundamentalmente (frustracin existencial, metas y tareas).
5.2.6. Conclusiones
Se confirma la hiptesis primera de existencia de correlaciones significativas (al 99.9%) entre los tests PIL y LOGO-test (que comparten el 34% de la varianza), lo que confirma. nuevamente la validez de constructo de estos.
Se han identificado 4 factores que componen el test PIL y 6 que componen el LOGO-test. Los nombres propuestos para los factores encontrados son:
TEST PIL
percepcin de sentido (FP1) experiencia de sentido (FP2) metas y tareas (FP3) dialctica destino-libertad (FP4)
LOGO-test
frustracin existencial (FL) balance existencial (FL2) metas y tareas (FL3) intereses y compromisos (FM) flexibilidad axiolgica (FL5) sentido en el entorno (FL)
Estudio comparativo de los test NL y LOGO
280
Las puntuaciones factoriales del test PIL tienen mayor correlacin entre si y mayores porcentajes de varianza compartida que los del LOGO-test, conservando este su unidimensionalidad dados los coeficientes de correlacin significativos de todos sus factores con la puntuacin total.
Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros factores del PIL (percepcin de sentido, experiencia de sentido y metas y tareas) y los factores 1 y 3 del LOGO-test fundamentalmente (frustracin existencial, metas y tareas).
Evaluacin del logro interior de sentido en un programa... para toxicmanos
281
5.3.
EVALUACIN DEL LOGRO INTERIOR DE SENTIDO EN UN
PROGRAMA TERAPUTICO-EDUCATIVO PARA TOXICMANOS
Los problemas de adiccin a la droga son ampliamente considerados dentro de la labor logoteraputica (cfr. Dielnet, 1984; Fabry, Bulka y Sahakian, 1979; Frankl, 1987b, 1988a; Lukas, 1983a; Roberts, 1980; Froggio, 1990; Walters, 1993).
En los postulados de la logoteora, el abuso de substancias como la droga es un fenmeno que se sita, como ya hemos apuntado en el apartado de voluntad de sentido, dentro de la llamada triada neurtica de masas (depresin, agresin y suicidio) al poder ser considerado como un suicidio lento o, como dice Dielnet (1984), un suicidio doloroso.
El presupuesto logoteraputico explicativo de la drogadiccin es el concepto de frustracin existencial. Por ejemplo, Elisabeth Lukas (1983a) dice:
La frustracin existencial, que cada vez afecta a mayor nmero de personas, y que en particular arrastra con su oleaje a muchos jvenes, es el caldo de cultivo ideal para la adiccin al alcohol y a las drogas. (p. 252). Adems, algunos estudios e investigaciones (Shean y Fechtmann, 1971; Padelford, 1974) informan de relaciones significativas inversas entre sentido de la vida y el abuso de drogas.
El consumo de droga es un intento vano de llenar el vaco existencial.
No se pretende encuadrar este ltimo apartado de la investigacin en el amplio mundo del abuso de las sustancias nocivas, sino en el contraste experimental de una hiptesis logoteraputica. En todo caso, en trabajos posteriores (en el marco de un nuevo estudio ya en marcha, por ejemplo) se abordar esta contribucin al estudio de la drogadiccin de forma ms explcita.
282
5.3.1. Hiptesis
Desde estos planteamientos, abordamos una evaluacin del logro interior de sentido en una muestra de sujetos con problemas de adiccin a las drogas esperando confirmar la relacin entre abuso de drogas y frustracin existencial. Ello podemos verificarlo desde dos puntos de vista:
Comparacin de una muestra de sujetos toxicmanos con la poblacin
normal (la utilizada para los baremos de los tests).
Estudio del logro interior de sentido en diferentes fases de un programa
teraputico educativo de ayuda para superar el problema de drogadiccin.
En el primer punto, la relacin entre abuso de drogas y frustracin existencial se reflejada en una orientacin de sentido significativamente menor en la muestra de sujetos drogadictos.
Por otra parte, esta relacin se traducira en el segundo punto en una mejora significativa del logro interior de sentido al finalizar el programa teraputico educativo, acorde con un porcentaje de recada (para el programa del Proyecto Hombre) del 20% de los sujetos dados de alta.
Como consecuencia establecemos las siguientes hiptesis:
Hiptesis 3. La adiccin a la droga est ligada a una situacin de frustracin existencial; por tanto, una muestra de personas con adicin a las drogas presentar en los tests puntuaciones de menor sentido significativamente diferentes a las de la muestra normativa.
283
Hiptesis 4. La remisin del problema de drogadiccin est en relacin con un incremento significativo en el logro interior de sentido.
5.3.2. Sujetos
Los sujetos con los que hemos contado en esta parte de la investigacin son 125 personas implicadas en problemas de drogadiccin e incluidas en el programa teraputico educativo Proyecto Hombre de Madrid, que rellenaron los tests PIL y LOGO-test.
Estos sujetos se agrupan en tres muestras correspondientes a cada fase del programa: una pertenece a la fase de Acogida (40 personas), otra a la fase de Comunidad (40 personas) y una ltima perteneciente a la fase de Reinsercin (45 personas). Se haba previsto, en un principio, la aplicacin a un grupo que hubiese sido dado de alta por el Proyecto Hombre, pero hasta el momento no se han podido obtener estos datos. El programa Proyecto Hombre tiene la siguiente estructura general:
Primera fase: Acogida Su objetivo es el desarrollo de la motivacin para cambiar y un mayor conocimiento personal. Para conseguirlo, se utilizan:
-
La propia organizacin con dinmicas de participacion. Coloquio clnico. Grupos de discusin. Trabajo.
Se realiza en rgimen externo y tiene una duracin media de 9 meses, dividida en tres subfases: acogida, orientacin y precomunidad.
284
Segunda fase: Comunidad Teraputica Pretende mejorar el concepto de si mismos desde un clima de solidaridad y participacin estimulando los valores, derechos y deberes necesarios para una vida de relacin, de modo que se pueda dar tambin una primera proyeccin hacia el futuro. Dura unos 8 a 10 meses y se realiza en rgimen de internados usando los siguientes medios:
-
La propia organizacin de las comunidades teraputicas, que es
minuciosa y ordenada, estructurada en distintos roles.

-
El trabajo dentro de la comunidad, como objetivacin del compromiso
de honestidad y responsabilidad.
-
Coloquios clnicos. La confrontacin o poner al toxicmano frente a las defensas racionales
o emocionales que refleja en su comportamiento, en los grupos en que se socializa u oculta, en las relaciones que crea, en el trabajo que desarrolla, en los ideales a que aspira, etc., ayudndole a llegar a la raz de si mismo.
Tercera fase: Reinsercin Supone un paso ms de crecimiento personal con menos proteccin y mayor contacto con el exterior. Se brinda apoyo frente a la intensa vida emocional del joven y se orienta hacia lo que ser su actividad al terminar el programa (trabajo, estudio, alojamiento, relaciones familiares,
...).
Dura
aproximadamente un ao en el que se pasa por tres subfases con distinto nmero y periodicidad de reuniones semanales.
Las caractersticas de edad y sexo de los grupos se recogen en la Tabla 5.8.
285
Tabla 5.8. CARACTERISTICAS DE LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE. ACOGIDA Edad media Edad, SD. Sujetos Hombres Mujeres
3D: desviacin tpica.
COMUNIDAD 26.9 4.0 40 26 14
RiEINSERCION 27.7 4.4 45 30 15
TOTAL 26.9 4.7 125 84 41
26.1 5.5 40 28 12
A pesar de no ser un estudio longitudinal, la edad refleja el paso del tiempo a medida que avanza el programa. El porcentaje de mujeres es ms bajo que el de hombres pero eso tambin ocurre en el porcentaje global de drogadictos (cfr. Martnez Daz, 1994, pg. 299).
Las caractersticas sociolgicas de la muestra no se conocen porque no fue aplicado el cuestionario sociolgico, pero no se considera relevante para los fines de esta investigacin.
Como contraste se ha utilizado la muestra normal descrita en el apartado de baremacin de los tests.
5.3.3. Materiales
En este apartado se han utilizado los tests PIL y LOGO-test, presentados anteriormente, complementados con dos casillas para recoger, respectivamente, la edad y el sexo.
286
5.3.4. Mtodo
La experiencia se realiz a travs de un estudio transversal donde se asume que las muestras recogidas (con aplicacin simultnea de las pruebas) son representativas de las distintas fases. La suposicin subyacente es que las diferencias en el logro interior de sentido estn ligadas, precisamente, a la remisin del problema de drogadiccin. Esto puede no ser correcto por dos tipos de causas (que ejemplificamos para nuestro problema siguiendo a Prez Juste, 1986):
1. Se puede producir una seleccin de la muestra en cada fase que origine grupos sesgados (de hecho se producen abandonos, aunque fundamentalmente en los primeros momentos del programa Proyecto Hombre). Esto, que desde el punto de vista de los programas de rehabilitacin es muy importante (y que se abordar en un estudio posterior), no ser relevante para comprobar nuestra segunda hiptesis ya que de hecho buscamos un grupo especial: los sujetos en que ha remitido el problema de drogadiccin, a los cuales es muy dificil localizar fuera de un programa de tratamiento.
2. En situaciones de cambio social acelerado, las diferencias pueden reflejar cambios generales ms que cambios debidos al proceso estudiado. En nuestro caso, con unos 2 aos de duracin del programa, no son de esperar cambios generales importantes. Sin embargo, esta puntualizacin nos pone en guardia respecto a interpretar las diferencias que se encuentren como resultado nico del proceso teraputico educativo olvidando factores como haber encontrado trabajo, reconstruccin familiar, etc (aspectos que, a su vez, estn directamente relacionados con el logro interior de sentido).
La gran ventaja de este mtodo es la rapidez y, para compensar sus deficiencias se propone (cfr. Prez Juste, 1986) una revisinperidica por medio de nuevos estudios transversales un estudio longitudinal-transverso (que ser el resultado final cuando se complete el estudio longitudinal que actualmente est comenzando).
287
Se realizaron tres aplicaciones colectivas (apenas separadas por dos semanas) de los tests PIL y LOGO-test en cada una de las fases del Proyecto Hombre.
La muestra total y las tres submuestras (de los sujetos de Acogida, Comunidad y Reinsercin) se describirn exhaustivamente.
Las diferencias entre grupos (tanto entre los grupos del Proyecto Hombre entre si como entre estos y la muestra normal) sern analizadas con la prueba H de Kruskal-Wallis y contrastados con un anlisis de varianza. Asimismo, se utilizar la prueba H y la de 5(2 y razn de verosimilitud (estas ltimas analizando tablas de frecuencia) para contrastar las diferencias entre cada pareja de grupos.
Para profundizar en la comparacin entre grupos se realiza un anlisis discriminante por los mtodos de residuos mnimos, distancia de Mahalanobis y directo (se introducen en una sola vez todas las variables que superan la prueba de tolerancia) obtenindose resultados muy similares de modo que slo recogeremos este ltimo. Las variables utilizadas para este anlisis son las puntuaciones totales y las puntuaciones factoriales de los dos tests.
5.3.5. Resultados
Los estadsticos que describen las muestras utilizadas en este estudio los presentamos de forma exhaustiva en el Anexo 5.48-55 y en forma resumida en las Tablas 5.9 y 5.10.
Evaluacin del logro interior de sentido en un programa.., para toxicmanos
288
Tabla 5.9. RESULTADOS EN EL TEST PIL PARA LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE ACOGIDA MEDIA MEDIANA MODA Des.Tpica Rec.JnterQ Asimetra Curtosis C75 CSO C25 88.1 90.0 varias 16.57 14.50 -0.11 -1.16 102 90 73 COMUNIDAD 92.5 91.0 varias 12.80 7.00 -0.19 -0.04 100 91 86 REINSERCIN 103.7 102.5 107 12.19 8.50 0.09 -0.64 112 102 95 TOTAL 95.0 96.0 varias 15.35 10.00 -0.27 -0.31 106 96 86
Solumnas: Grupos del Proyecto Hombre. FiJas: Estadsticos.
Tabla 5.9. RESULTADOS EN EL LOGO-TEST PARA LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE ACOGIDA MEDIA MEDIANA MODA Des.Tpica Rec.InterQ Asimetra Curtosis C25 C50 C75 18.1 17.5 17.0 4.14 3.50 0.12 -0.62 15 17 22 COMUNIDAD 19.0 19.0 22 4.11 3.00 0.45 -0.07 16 19 22 REINSERCIN 16.9 17.0 varias 3.82 3.00 0.07 -0.50 14 17 20 TOTAL 18.0 18.0 22 4.08 3.00 0.24 -0.15 15 18 21
Dolumnas: Grupos d~1 Proyecto Hombre. Filas: Estadsticos.
289
La prueba H de Kruskal-Wallis nos indica que las diferencias entre el conjunto de los grupos del programa, agrupados en una misma muestra, y la poblacin normal son significativas (Anexo 5.56). La misma prueba tambin nos indica diferencias entre los grupos correspondientes a las distintas fases del programa (Anexo 5.57). Todas estas pruebas son significativas (lo que ha sido confirmado tambin con un anlisis de varianza, Anexo 5.80-81) para un nivel de confianza del 99.9%, excepto las diferencias del LOGO-test entre los niveles del Proyecto Hombre que slo lo es al 95%.
Antes de seguir con el estudio de las diferencias, recogemos la Tabla 5.11. un resumen del sentido de la vida en las distintas fases del proyecto (con la correspondiente a la poblacin normal para contrastar) en trminos de frecuencia de sujetos que pertenece a un grupo de sentido (agrupacin segn el criterio usado desde la primera parte de esta investigacin: cuartiles y decil de peor sentido como puntos de corte).
290
Tabla 5.11. SUJETOS PERTENECIENTES A UN GRUPO DE SENTIDO DE LA VIDA (porcentajes por grupos)
1_Test PIL
C100-C75 C75 -C50 C50 -C25
ACOGIDA 0.0 18.9 24.3
COMUNIDAD [REINSERCIN
5.1 7.7 25.6 21.4 14.3 38.1
NORMAL__1
26.9 26.1 23.0
C25 -Co CO -COO
21.6 35.1
43.6 17.9
21.4 4.8
14.7 9.4
LOGO-test C00 -C25 C25 -CSO

C50 -C75 C75 -C90 C90 -CIOO
ACOGIDA 2.6 15.8

18.4 28.9 34.2
COMUNIDAD_1_REINSERCIN_1_NORMAL 0.0 7.5

20.0 27.5 45.0
0.0 28.9
11.1 31.1 28.9
17.7 29.4
22.5 17.3 13.2
Se observa en los resultados del PIL un trasvase de sujetos muy claro desde los grupos de peor sentido a los grupos de mejor sentido con una concentracin final entre los percentiles 50 y 25. Sin embargo, en la fase de comunidad, el porcentaje de sujetos por encima del percentil 50 y por debajo del 25, respectivamente, se mantienen respecto a Acogida.
El LOGO-test muestra un empeoramiento en Comunidad y una mejora en reinsercin.
Complementamos esta descripcin con el estudio de las similitudes entre parejas de grupos contrastando sus estadsticos con la prueba no paramtrica de Kruskal-Wallis. Los resultados recogidos en el Anexo 5.58-63 los sintetizamos en la Tabla 5.12. (se han
291
contrastado con las pruebas
~2
y razn de verosimilitud aplicada a las tablas de
frecuencia correspondientes, Anexo 5.64-79):
Tabla 5.12. DIFERENCIAS ENTRE LA POBLACIN NORMAL Y LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE (Niveles de significacin)
Acogida
JI
Comunidad .3795
Reinsercin .2211 .0272
Normal .0000 .0000 .0000
LOGO-test Acogida Comunidad Reinsercin Normal
Acogida Comunidad Reinsercin Normal
---
.2692 .0001 .0000 ~ .0002 .0000
.2320
Test PIL Acogida Comunidad Reinsercin Normal Miveles de signiticacion segun la prueba H de Kruskal-vValhs. Submatriz inferior izquierda. test PIL; submatriz superior derecha, LOGO-test.
En el PIL aparecen diferencias significativas entre los sujetos de los grupos de Acogida Comunidad y los pertenecientes a Reinsercin a la muestra normal. Entre Acogida y Comunidad no se detectan diferencias as como entre Reinsercin y el grupo de baremacin tampoco.
La mayor discrepancia en el comportamiento de los dos tests logoteraputicos radica en la comparacin del grupo de Reinsercin del Proyecto Hombre y la poblacin normal. El LOGO-test muestra diferencias significativas (nivel de significacin del 99.9%) mientras que el PIL no (excepto en el anlisis de varianza sin suponer varianzas similares en los grupos). Ya habamos observado en la tabla de frecuencias que aparece una gran proporcin de sujetos del programa entre el centil 50 y el 25 del PIL. Por otro lado, en el LOGO-test no se advierten diferencias de Reinsercin respecto a Acogida pero si respecto a Comunidad.
292
Tambin nos fijamos en la evolucin de las puntuaciones factoriales en las distintas fases del programa y en su relacin con las correspondientes al grupo normal. Tales puntuaciones las recogemos en la Tabla 5.13.
Tabla 5.13. PUNTUACIONES FACTORIALES MEDIAS DE LA POBLACIN NORMAL Y LOS GRUPOS DEL PROYECTO HOMBRE ACOGIDA EP FP2 FP3 FP4 FL FL2 FL3 FM FL5 FU 24.48 17.62 15.37 8.17 3.45 3.89 1.26 1.33 1.30 0.58 COMUNIDAD 25.38 19.21 16.55 8.05 3.82 3.36 1.24 1.69 1.53 0.66 REINSERCION 29.26 20.72 18.70 8.77 2.48 2.57 1.41 1.46 1.62 _0.50 NORMAL 29.52 20.92 19.05 8.26 1.37 2.81 0.92 1.10 1.47 -_0.48
El anlisis discriminnte nos permite profundizar en estas diferencias entre grupos.
Cuando lo realizamos para determinar la funcin que maximice las diferencias entre el grupo normal y los tres grupos del Proyecto Hombre (considerados por separado) obtenemos tres funciones discriminantes (Anexo 5.83): la primera basada en el factor 1 del LOGO-test (frustracin existencial), la segunda basada en el factor 2 de este mismo test (balance existencial) y la tercera basada en el factor 2 del PIL (experiencia de sentido). Cuando fundimos los grupos implicados en el programa, obtenemos una sola funcin discriminante de la muestra normal (Anexo 5.84) basada
293
en el factor 1 del LOGO-test y, en menor medida, la puntuacin total del LOGO-test y varias puntuaciones del PIL, resaltando su puntuacin factorial 3.
Al maximizar las diferencias entre los tres grupos del Proyecto Hombre resultandos funciones (Anexo 5.85) en la primera de las cuales interviene con ms peso el factor 2 del LOGO-test (balance existencial) y en la segunda el factor 1 (frustracin existencial) del mismo test.
Analizamos las diferencias entre el grupo de Reinsercin y la muestra normal obteniendo una sola funcin discriminante (Anexo 5.86) en la que el mayor peso lo tiene el factor 1 del LOGO-test, seguido de la puntuacin total de este test y su factor 3.
Para finalizar, y con el objetivo de interpretar con ms facilidad los resultados anteriores, se ha realizado la prueba H de Kruskall-Wallis para identificar cambios significativos de las puntuaciones factoriales en los distintos grupos del Proyecto Hombre (Anexo 5.87-88). Encontramos as que los tres primeros factores del PIL y los dos primeros del LOGO-test presentan diferencias significativas.
5.3.6. Discusin
Shean y Fechtmann (1971) informan de una media en el PIL (Media= 88.47), para estudiantes universitarios implicados en consumo de drogas ligeras, semejante al grupo de Acogida del Proyecto Hombre.
La comparacin con el trabajo de Padelford (1974) es imposible pues no da puntuaciones del PIL para la muestra de personas implicadas en drogas por separado, sino correlacin de las puntuaciones del PIL con un ndice de implicacin en la droga.
294
La edad media de los tres grupos va creciendo paulatinamente, lo que reafirma, bajo el supuesto de que los grupos que entran en el Proyecto Hombre son de similares caractersticas a lo largo del tiempo, interpretar los resultados en trminos de evolucin a pesar de ser un estudio transversal. El estudio longitudinal se prev muy interesante por lo que se ha diseado una experiencia (incluyendo un nuevo test que trata de medir la capacidad de bsqueda de sentido) que ya ha comenzado a realizarse, aunque, por la duracin del programa de rehabilitacin todava se tardar algn tiempo en aportar los primeros resultados.
Es indudable una diferencia entre la poblacin con problemas de droga (en sentido estricto los de Acogida) y la poblacin normal que sirvi de base a la baremacin, tanto si lo comprobamos por medio de pruebas no paramtricas como por medio del anlisis de varianza. Tambin se pone de manifiesto una evolucin a lo largo del programa de tratamiento.
Un aspecto que destaca sobremanera es la baja desviacin tpica, no en relacin al grupo normal que prcticamente iguala, sino respecto a los grupos clnicos (19.68 para el PIL, 7.38 para el LOGO-test -Lukas, 1986-). La logoterapia pronosticaba y confinn que los grupos con dificultades para encontrar sentido (enfermos) tendran dispersiones mayores para posibilitar, en un porcentaje de casos, un buen logro interior de sentido a pesar de tales condicionantes. Si los grupos de drogadictos no presentan estas altas dispersiones podra ser por una seleccin previa entre personas con bajo sentido, hiptesis que habra que contrastar ya que pudiera ser que nuestro grupo de acogida ya hubiera sufrido algn proceso de seleccin ms o menos encubierto. Por otra parte, las desviaciones tpicas van reducindose a medida que avanza el programa, lo que es congruente ya que hay una concentracin de sujetos en las puntuaciones medias.
La evolucin media del sentido de la vida en el Proyecto Hombre es creciente (aunque con el mayor crecimiento en Reinsercin) si lo medimos con el PIL, pero presenta un estancamiento intermedio (en Comunidad) segn el LOGO-test. En este
295
test, el grupo de Reinsercin no llega a acercarse a la puntuacin mediana del grupo de baremacin (Mediana= 14).
A lo largo del programa, en el PIL se da una disminucin del nmero de sujetos en el grupo de peor sentido, una migracin hacia el grupo de mejor sentido y una concentracin en la zona media-baja. En el LOGO-test, sin embargo, no hay ms que un trasvase final de logro de sentido medio-bajo a medio-alto y otro menos importante desde el peor grupo de sentido al inmediato mejor.
A la vista de la Tabla 5.13, en la que resumimos anteriormente las puntuaciones factoriales obtenidas por los distintos grupos, quedan ms claros los resultados del anlisis discriminante. Este indicaba que el factor de frustracin existencial (FL) con el factor de balance existencial (FL2) discriminaban los 4 grupos; cuando se fundan todos los del Proyecto Hombre, desapareca este ltimo; es decir, el balance existencial es discriminante para los tres grupos del programa (como lo confirma la funcin discriminante entre estos tres grupos donde es prioritaria) y la frustracin existencial lo es para distinguir los grupos del programa del normal (como lo confirma la funcin discriminante entre el grupo de Reinsercin y el normal). En otras palabras, los factores donde se perciben fundamentalmente las variaciones son la frustracin existencial y el balance existencial. La primera, an mejorando a lo largo del programa teraputico educativo sigue indicando un logro interior de sentido ms bajo que la media normal. El balance existencial marca el aspecto que ha experimentado una mayor mejora alcanzando a la vez el valor normal. Cualitativamente, destacamos dos factores del LOGO-test que incrementan sus puntuaciones progresivamente (peor sentido) en el programa: los factores 3 y 5. El factor 3 (metas y tareas) empeora el sentido mientras que, incomprensiblemente, su homlogo del PIL lo mejora. Por ello sera importante seguir analizando este factor ya que la orientacin hacia sentidos concretos es imprescindible para un logro de sentido que proteja ante la adversidad. El factor 5 (flexibilidad axiolgica) se incrementa (situndose al final algo por encima de la poblacin normal) lo que, como siempre
296
que nos referimos al LOGO-test, indica peor situacin, pudiendo suponer un elemento de riesgo de reincidencia de los problemas nogenos si se ven afectados los valores en los que se va asentando la persona.
En todo caso, nos reiteramos en el inters de confirmar estos resultados con un estudio longitudinal y considerar la evolucin una vez han abandonado el Proyecto Hombre.
5.3.7. Conclusiones
Dadas las diferencias significativas entre las puntuaciones de los tests logoteraputicos PIL y LOGO-test del grupo de Acogida del Proyecto Hombre de Madrid y la muestra utilizada para baremar ambos tests, podemos afirmar que la adiccin a la droga est ligada a una situacin de frustracin existencial, confirmando nuestra hiptesis tercera (con un nivel de probabilidad del 99.9%).
Respecto a la hiptesis cuarta, dadas las diferencias significativas en el logro interior de sentido encontradas entre los grupos del Proyecto Hombre y ms especficamente las diferencias entre el grupo de Acogida (que caracterizara a la poblacin drogodependiente) y el de Reinsercin (que caracterizara a la poblacin en la que ha remitido el problema de drogadiccin) en los aspectos medidos por el test PIL y algunos de los medidos por el LOGO-test, podemos afirmar que la remisin del problema de drogadiccin est en relacin con un incremento significativo en la mayor parte de los aspectos del logro interior de sentido.
En cuanto al estudio de las fases del Proyecto Hombre de Madrid, sin que se pueda afirmar que las diferencias son nicamente resultado de la intervencin teraputico educativa, podemos concluir:
297
Las puntuaciones del test PIL muestran diferencias significativas entre los grupos pertenecientes a distintas fases del programa teraputico educativo Proyecto Hombre de Madrid. Lamejora del sentido de la vida posibilita que el grupo de Reinsercin no presente diferencias significativas respecto a la muestra normal.
Las puntuaciones del LOGO-test muestran un empeoramiento no significativo del sentido de la vida en la fase de Comunidad del Proyecto Hombre de modo que la mejora de la fase de Reinsercin es significativa respecto a esta pero no respecto a la primera fase de Acogida, ni tampoco respecto a la muestra normal.
Existen algunos aspectos de sentido que mejoran significativamente llegando a valores normales (balance existencial (FL2), percepcin de sentido (FPI), experiencia de sentido (FP2) y metas y tareas (FP3)), otro que, a pesar de la mejora, no llega a equipararse a los valores de la poblacin normal (frustracin existencial (FLI)), mientras que el resto se mantiene sin variacin significativa.
III. RESUMEN Y CONCLUSIONES
Resumen y conclusiones
299
6. RESUMEN Y CONCLUSIONES
6.1. RESUMEN
La logoterapia es una escuela teraputica y de orientacin, apropiada para trabajar con las personas que sufren, que deriva de una imagen analtico existencial del hombre y del mundo y se centra en la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la vida de un ser humano.
Los elementos del sistema logoteraputico comprenden una visin antropolgica y del mundo, una teora de las neurosis (ambos aspectos constituyen la logo-teora) y una terapia de las neurosis.
La visin antrouoleica se enfrenta a los reduccionismos (biologismo, psicologismo, sociologismo) que entienden al hombre desde una sola de sus dimensiones.
La imagen logoteraputica del hombre implica una antropologa tridimensional. El hombre participa del ser de tres formas: fsica (tambin llamada biolgica o somtica), psquica (o anmica) y notica (o espiritual o noolgica). Constituye una unidad a pesar de la variedad.
A la dimensin somtica se adscriben la vida orgnica y la reproduccin, mientras que a la psquica, los instintos y condicionamientos, las sensaciones y los sentimientos o estados anmicos; por su parte, de la dimensin espiritual son propios las voliciones, decisiones y actitudes, etc., en definitiva, la libertad y responsabilidad, el conocer, decidir y realizar las posibilidades de sentido de la vida. Esta ltima dimensin es la que caracteriza al hombre como tal, la nica que esencialmente le pertenece.
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La dimensin espiritual asume e integra todo aquello que est implicado en la naturaleza biopsquica.
Existe un paralelismo psicofsico, es decir, cierta correspondencia y coordinacin (no causalidad o identidad): lo fsico est abierto a lo psquico y viceversa. Sin embargo, se da un antagonismo psiconotico, por el que el hombre sale de s mismo y se enfrenta consigo mismo (sale del plano corpreo-anmico) y llega a travs del espacio de lo espiritual a s mismo.
Lo espirital es aquello en el hombre que siempre y en cada momento se puede oponer a cualquier posicin externa o disposicin interna. Es lo libre en el hombre y la esfera donde radican sus caractersticas esenciales y especficas.
Dentro del espritu humano existe una espiritualidad consciente y otra inconsciente
El
hombre cuenta,
por su dimensin espiritual,
dos caractersticas
especficamente humanas: el autodistanciamiento y la autotrascendencia.
El autodistanciamiento es la capacidad que tiene el hombre de distanciarse no slo del mundo, sino tambin de si mismo.
La autotrascendencia es la capacidad del hombre de orientarse hacia cualquier cosa o persona que est ms all de s mismo: un significado que realizar u otra existencia humana que encontrar.
Los fenmenos especficamente humanos son manifestaciones de la dimensin espiritual del hombre y, por tanto, son bases del anlisis existencial y la logoterapia. Tales fenmenos son:
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La libertad, basada en el autodistanciamiento. El hombre es libre frente a los
instintos, la herencia y el medio ambiente. Esta libertad es limitada; cuenta con condicionamiento psicofsicos, pero hace que el hombre no est determinado, sino que siempre pueda tomar postura ante sus condicionamientos. La libertad se construye por encima de cualquier necesidad, si bien sta es un presupuesto para aquella.
La libertad de o frente a (algo) existe en funcin de una libertad para (algo). La libertad es para la autodetenninacin responsable. La responsabilidad, basada en la autotrascendencia. Se manifiesta en la
capacidad de realizar significados para la propia existencia y va unida a la conciencia. Obedece a la unicidad y singularidad de la existencia humana (ligada a la transitoriedad e historicidad de la misma) y en el carcter transcendente de dicha existencia. Es concreta y existe para cada persona y en cada situacin.
El hombre es responsable de la realizacin de un mundo objetivo del sentido y los valores, ante algo y ante alguien: su propia conciencia y Dios.
*
La conciencia es la facultad de descubrir y localizar ese nico sentido que se
esconde detrs de cada situacin (es el rgano de sentido). Est marcada por la finitud humana y puede caer en el error; as, el hombre ha de vivir entre la incertidumbre y el riesgo.
Es un fenmeno que transciende al puro ser-hombre. En ella resuena la voz de la trascendencia. Nos lleva a considerar la existencia de un inconsciente espiritual
*
La voluntad de sentido. Es la tensin radical de hombre para hallar y
realizar un sentido y un fin y es expresin de la autotrascendencia. De forma
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operativa puede defrnirse como aquello que se frustra en el hombre en el
momento en que cae en el sentimiento de vaco y de falta de sentido.
Es la principal necesidad humana y tiene la primaca tanto sobre la voluntad de placer como sobre la de poder. No es un impulso, no empuja al hombre a la realizacin del sentido, sino que ste es atrado por los valores; el significado es algo objetivo.
La felicidad, el placer y el poder son un efecto colateral de la realizacin de un sentido.
La persecucin del sentido no slo hace feliz al hombre, sino que tambin lo capacita para el sufrimiento.
La voluntad de sentido es el gozne sobre el que gira la accin logoteraputica, que pone de relieve la esencial trascendencia del hombre, su orientacin fundamental hacia un sentido y su bsqueda, y cuenta con su libertad, responsabilidad y conciencia para su decisin y actuacin.
En la poca actual el vaco existencial se extiende cada vez ms. Las causas de este vaco se pueden situar tanto en un nivel biolgico (no determinacin del comportamiento humano por los instintos) como sociolgico (prdida de las tradiciones, sociedad de consumo y pragmtica, pensamiento nihilista, falta de modelos...).
Las manifestaciones del sentimiento de falta de sentido son el aburrimiento y la indiferencia o apata. As, surgen el conformismo y el totalitarismo como consecuencias del vaco existencial.
Una tercera consecuencia de la que habla Frankl y que constituye su mayor aportacin a la clnica hace referencia a un neuroticismo especfico: la
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neurosis noli2ena. Esta es un nuevo tipo de neurosis, que puede distinguirse muy bien a nivel diagnstico de la neurosis comn y que se ha verificado empricamente, mediante resultados coincidentes de investigaciones estadsticas en Europa y Norteamrica (se presume que un 20% de las neurosis son nogenas).
Otras formas de
neuroticismo relacionadas con la frustracin
existencial son: la neurosis de falta de ocupacin, la enfermedad de los managers, la de quienes tienen mucho tiempo libre...
Sociolgicamente, se levanta la amenaza de que prolifere la triada neurtica de masas que se compone de deDresin. adiccin y aeresin. Esto significa, prcticamente: suicidio en el sentido estricto de la palabra, suicidio crnico con la drogodependencia y violencia incluso contra otros. Sentido de la vida. La vida siempre tiene sentido, incluso en las peores
circunstancias.
La logoterapia distingue un sentido a ras de tierra y un sentido elevado.
El primero se refiere a lo que una situacin concreta significa para una persona determinada. Cada situacin vital con la que el hombre se enfrenta le plantea una demanda, una cuestin a la que tiene que responder haciendo algo en relacin a la situacin indicada.
El sentido es subjetivo y relativo (para cada persona y para cada situacin), pero, al mismo tiempo, es objetivo (cada situacin encierra un sentido nico para el hombre que ha de ser descubierto).
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Existen tres caminos por los que el hombre puede encontrar sentido y que se corresponden con los valores de creacin, de vivencia o experiencia y de actitud.
Entre esta triloga de valores se da una jerarqua: los valores de creacin y de vivencia tienen prioridad (son los primeros que el hombre ha de buscar) sobre los de actitud, sin embargo, stos muestras una superioridad (la posibilidad de sentido es ms profunda) sobre aquellos.
El sufrimiento, por tanto, tambin es un camino de realizacin humana. Es ms, la capacidad de sufrimiento o capacidad para realizar valores de actitud es la que puede llevar al hombre hasta los ms altos logros humanos. Ello, a condicin de que el hombre encuentre cul es su sentido, de lo contrario, conduce a la desesperacin.
Esto es aplicable a aquellos aspectos aparentemente negativos de~ la existencia humana que Frankl denomina triada trgica y a los que todo hombre en un momento u otro de su vida ha de enfrentarse: el dolor ineludible, la culpa imborrable y la muerte.
Estas tres realidades humanas son susceptibles de convertirse en algo positivo: el dolor en servicio, la culpa en cambio y la muerte en motivacin para la accin responsable.
El sentido elevado se refiere a la pregunta por el sentido absoluto. Pero sta fracasa en el hombre. El ser humano no puede acceder a su descubrimiento. No admite una contestacin intelectual, pero s existencial: el hombre da una respuesta con su propio ser inclinndose bien hacia la postura de una fe (religiosa o no) en un supersentido bien hacia la opcin por la negacin del sentido absoluto.
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Resoecto a la teora de las neurosis, destacan los criterios para la clasificacin de las enfermedades del hombre, considerando tanto la sintomatologa (fenopsquica o fenosomtica) como la etiologa (somatgena, psicgena o nogena).
De las categoras nosolgicas establecidas, constituye una novedosa aportacin al campo de la psicopatologa, la correspondiente a las neurosis nogenas o neurosis causadas por un problema espiritual, un conflicto de valores o una crisis existencial. Se presentan como cuadros clnicos de neurosis pero su etiologa no es psicgena. La logoterapia constituye una teraputica especfica para este tipo de neurosis, sustituyendo a otras psicoterapias.
Tambin encontramos en la construccin de Frankl el trmino de neurosis colectiva o neurosis en sentido figurado (paraclnico) cuya etiologa sera socigena y que hacer referencia a una situacin general de disgusto, relacionada con una patologa general de la poca. Sus sntomas principales son: una actitud provisional ante la existencia, una actitud fatalista ante la vida, un pensamiento colectivista y la presencia de fanatismo.
Por ltimo, en relacin con el tercer elemento del sistema logoteraputico, la terapia de las neurosis, podemos decir que comprende una teraputica que constituye algo ms que un conjunto de tcnicas. Es un medio de la relacin de encuentro entre mdico o terapeuta y paciente, orientador y persona que solicita ayuda o consejo. As, el cambio teraputico no es fruto tanto de una tcnica (o, al menos, no slo de sta), como el resultado de la relacin teraputica en todos sus componentes, principalmente, la relacin humana, existencial.
No obstante, la logoterapia ha desarrollado tcnicas de intervencin originales como son la intencin paradjica (que ha sido muy valorada y utilizada desde otras orientaciones teraputicas, principalmente la conductual), la derreflexin y el cambio o modulacin de actitudes. Asimismo, ha dado lugar a la tcnica del dilogo socrtico (siendo una de las ms empleadas), que no hemos de confundir con el mtodo socrtico
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procedente de la antiguedad griega, y a una diversidad de procedimientos de intervencin concretos para dar respuesta a situaciones personales determinadas y para ampliar los campos de aplicacin de la logoterapia (Logoanlisis, Logochart, etc.). Tambin utiliza adaptaciones de procedimientos no elaborados desde los principios logoteraputicos, principalmente la sugestin.
Todo procedimiento de intervencin utiliza la capacidad de autodistanciamiento y autotrascendencia del hombre y apela a su conciencia, para que la persona pueda distanciarse de sus sntomas y sufrimiento, cambiar o modular su actitud y orientarse a la bsqueda y realizacin de los valores y significados personales.
Los mbitos en que los que se ha aplicado la logoterapia son muy variados: clnica, orientacin, educacin, drogadiccin, asistencia a enfermos terminales...
Su principal contribucin a la psicoterapia podra caracterizarse como un trabajo por su rehumanizacin, a partir de su visin antropolgica centrada en la dimensin espiritual del hombre (integradora de la facticidad psico-fsica).
La logoterapia no pretende sustituir a la psicoterapia sino complementarla. Acepta las principales aportaciones de las dems escuelas psicoteraputicas situndolas en la dimensin psquica. Al mismo tiempo, constituye la nica corriente de psicoterapia que puede presentar conocimientos sobre la provocacin positiva de las fuerzas espirituales, para afrontar los problemas psicolgicos y humanos. Es frecuente su utilizacin en combinacin con tcnicas de otras orientaciones teraputicas.
Su aportacin a la educacin, partiendo de su base antropolgica, proporciona una lnea de pensamiento integrada que psicopedaggico. orienta y estructura el quehacer
Para la logoterapia, la finalidad de la educacin consiste en ayudar a las personas a perfeccionar su conciencia individual, para as, poder contar con su
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capacidad de descubrir los sentidos inherentes a cada situacin de su vida. As, podemos hablar de una pedagoga orientada al sentido o una pedagoga de la responsabilidad.
Tal pedagoga ofrece importantes contribuciones en el mbito de la formacin psicopedaggica: ayuda a la creacin de un estilo pedaggico que pretende promover la autoestima y la confianza del educando y nos dirige hacia la individualizacin de la enseanza basada en la bsqueda de aprendizajes funcionales y significativos. Asimismo, presta especial atencin a la figura del profesor en cuanto modelo destacado, tanto para el aprendizaje de los alumnos como, fundamentalmente, para la formacin de las actitudes de stos. El educador ha de ser modelo de una existencia vivida con sentido.
Un tema de especial importancia dentro de la pedagoga orientada al sentido es el de la educacin y los valores, por lo que se presenta como una corriente psicopedaggica de especial utilidad dentro del desarrollo de la actual reforma del sistema educativo espaol. Este destaca como elemento fundamental de su currculo, en todas las reas, los contenidos educativos referidos a actitudes, que incluyen normas y valores.
Por otra parte, aporta puntos de vista y procedimientos de intervencin especficos ante problemas muy frecuentes dentro de la labor de orientacin a realizar en el mbito escolar: dificultades escolares, dficits de contacto 1 agresividad, alteraciones en los estmulos y en la estima de s mismo.
Tambin muestra su utilidad dentro de los mbitos de la orientacin personal, familiar, pedagoga sexual.
Es decir, la aportacin logoteraputica al mbito educativo supone, tanto una prevencin como una intervencin sobre dificultades escolares, personales y de relacin e insercin social posteriores, as como un elemento bsico a considerar en la
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planificacin y desarrollo de la intervencin educativa. Es decir, se presenta como un instrumento adecuado para el quehacer psicopedaggico y de orientacin.
Su canalizacin desde la estructura educativa podra coadyuvar al avance de la calidad de la enseanza. En concreto, dentro de las funciones que han de desarrollarse desde la accin tutoral y el sistema de orientacin, es donde podra llegar a estructurar de forma ms firme y estable su contribucin a la institucin educativa.
De igual forma, otro elemento del actual sistema de educacin, dirigido a estimular los aspectos educativos del currculo, y en el que la aproximacin de la logoterapia podra realizar contribuciones significativas para planificar y programar la prctica educativa, lo constituyen los temas transversales.
Por ltimo, dentro de la Educacin Secundaria, encontramos un mbito especialmente indicado para incluir un conocimiento de los principios bsicos de la logoterapia: la materia optativa de psicologa.
En definitiva, la aportacin de la logoterapia al mbito educativo comprende elementos tanto terico-formativos como aplicados y ofrece importantes perspectivas de trabajo, para potenciar la calidad de la educacin, dentro de nuestro actual sistema educativo.
Por otra parte, es necesario contar con una validacin emprica de esta aproximacin, de forma que se posibilite su aplicacin al mbito de la psicologa y las ciencias de la educacin.
En esta lnea es donde se sita el objetivo de la segunda parte de esta investigacin; en concreto, mediante la realizacin de una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido en una determinada muestra de poblacin.
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Para ello, se han baremados dos tests logoteraputicos, se han establecido las relaciones entre ambos, estudiando tambin su estructura interna (factores) y se ha probado la capacidad de la logoterapia para evaluar la relacin entre frustracin existencial y adiccin a la droga.
Se presentan las conclusiones de esta parte emprica.
310
6.2. CONCLUSIONES Se ha obtenido un baremo para Espaa del test PIL y del LOGO-test. Las
diferencias respecto a otros baremos y trabajos y el estudio de la bibliografa apuntan distintas puntuaciones en funcin de las peculiaridades culturales e incluso subculturales; por ello, habra que confirmar o rechazar la adecuacin del presente baremo en su aplicacin a personas pertenecientes a minoras culturales. Los baremos obtenidos para Espaa y para personas de ms de 16 aos son:
PIL C75\C25 C50 C25\C75 C20\C80 C1O\C90 116 107 96 93 84
PIL (-29) 114 106 95 92 81
PIL (30-) 118 109 99 95 86
LOGO 11 14 17 18 20
LOGO (-29) 11 15 17 18 20
LOGO (30-) 10 13 16 17 19
olumnas: test (grupo de edad). tilas: percentiles. En los centiles, dado que la escala del NL es inversa a la del LOGO-test, se comparan los que corresponden de cada test.
*
La interpretacin de estos baremos siguiendo el criterio de Lukas (1986) sera:
El 25% de la poblacin de mejor puntuacin (valores altos del PIL, por encima de C75, y valores bajos del LOGO-test, por debajo de C25): logro interior de sentido bueno.
El 50% de la poblacin con puntuaciones intermedias (entre C25 y C75): logro interior de sentido medio.
El 25% de la poblacin con puntuaciones peores (valores bajos del PIL y altos del LOGO-test): logro interior de sentido malo.
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El 5% de la poblacin entre C25-C20 en el PIL y C75-CSO en el
LOGO-test: cercano a frustracin existencial; senal de atencin!. El 10% de la poblacin entre C20-C1O en el PIL y entre CSO-C90 en
el LOGO-test: fundamento para pensar en frustracin existencial. Poblacin por debajo de CO en el PIL y por encima de C90 en el
LOGO-test: fundamento para pensar en neurosis o depresin nogena; logro interior de sentido muy malo.
*
La interpretacin, para el PIL, siguiendo el criterio de Crumbaugh y Maholick
(1969):
1. Puntuacin inferior a 90: Indica la falta de un claro sentido.
2. Puntuacin entre 90 y 105: Zona de indefinicin respecto al sentido de la vida.
3. Puntuacin superior a 105: Presencia de metas y sentido de la vida. Se confirma la hiptesis primera de existencia de correlaciones significativas (al
99.9%) entre los tests PIL y LOGO-test (que comparten el 34% de la varianza), lo que confirma nuevamente la validez de constructo de estos. Se han identificado 4 factores que componen el test PIL y 6 que componen el
LOGO-test. Los nombres propuestos para los factores encontrados son:
TEST PIL
percepcin de sentido (FP1) experiencia de sentido (FP2) metas y tareas (FP3)
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dialctica destino-libertad (FP4)
LOGO-test
frustracin existencial (FL) balance existencial (FL2)
metas y tareas (FL3) intereses y compromisos (FM) flexibilidad axiolgica (FL5) sentido en el entorno (FM)
*
Las puntuaciones factoriales del test PIL tienen mayor correlacin entre si y
mayores porcentajes de varianza compartida que los del LOGO-test, conservando este su unidimensionalidad dados los coeficientes de correlacin significativos de todos sus factores con la puntuacin total.
*
Ambos tests se encuentran relacionados por el bloque de los tres primeros
factores del PIL (percepcin de sentido, experiencia de sentido y metas y tareas) y los
factores 1 y 3 del LOGO-test fundamentalmente (frustracin existencial, metas y

tareas).
*
Dadas las diferencias significativas entre las puntuaciones de los tests
logoteraputicos PIL y LOGO-test del grupo de Acogida del Proyecto Hombre de

Madrid y la muestra utilizada para baremar ambos tests, podemos afirmar que la adiccin a la droga est ligada a una situacin de frustracin existencial, confinnando nuestra hiptesis tercera (con un nivel de probabilidad del 99.9%).
*
Respecto a la hiptesis cuarta, dadas las diferencias significativas en el logro
interior de sentido encontradas entre los grupos del Proyecto Hombre y ms especficamente las diferencias entre el grupo de Acogida (que caracterizara a la
poblacin drogodependiente) y el de Reinsercin (que caracterizara a la poblacin en

la que ha remitido el problema de drogadiccin) en los aspectos medidos por el test PIL
313
y algunos de los medidos por el LOGO-test, podemos afirmar que la remisin del
problema de drogadiccin est en relacin con un incremento significativo en la mayor

parte de los aspectos del logro interior de sentido.
*
En cuanto al estudio de las fases del Proyecto Hombre de Madrid, sin que se
pueda afirmar que las diferencias son nicamente resultado de la intervencin
teraputico educativa, podemos concluir: Las puntuaciones del test PIL muestran diferencias significativas entre los
grupos pertenecientes a distintas fases del programa teraputico educativo Proyecto Hombre de Madrid. La mejora del sentido de la vida posibilita que el grupo de Reinsercin no presente diferencias significativas respecto a la muestra normal.
Las puntuaciones del LOGO-test muestran un empeoramiento no significativo
del sentido de la vida en la fase de Comunidad del Proyecto Hombre de modo que la mejora de la fase de Reinsercin es significativa respecto a sta pero no respecto a la primera fase de Acogida, ni tampoco respecto a la muestra normal. Existen algunos aspectos de sentido que mejoran significativamente llegando
a valores normales (balance existencial (FL2), percepcin de sentido (FP1), experiencia de sentido (FP2) y metas y tareas (FP3)), otro que, a pesar de la mejora, no llega a equipararse a los valores de la poblacin normal (frustracin existencial (FL)), mientras que el resto se mantiene sin variacin significativa. Es de gran inters confirmar estos resultados con un estudio longitudinal, que
ya se ha puesto en marcha, y considerar la evolucin del logro interior de sentido de los sujetos una vez han abandonado el Proyecto Hombre.
IV. BIBLIOGRAFIA
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE EDUCACIN DEPARTAIVIENTO DE PSICOLOGA EVOLUTIVA Y DE LA EDUCACIN
*5309545895*
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
LOGOTERAPIA. Fundamentos, principios y aplicacin. Una experiencia de evaluacin del logro interior de sentido
y
ANEXOS
TESIS DOCTORAL
Madrid,
1994
Doctorando: Director: M. Angeles Noblejas de la Flor Dr. Victor SantJuste Bermejo
INDICE
Anexo
1.
ESCENAS DE LA VIDA DE VIKTOR EMIL FRANKL TEST FIL LOCO-TEST CUESTIONARIO SOCIOLOGICO ESTADSTICO (PARTE CUANTITATIVA>
Anexo 2. Anexo 3. Anexo 4.
Anexo 5. RESULTADOS DEL ANALISIS
ANEXO 1 ESCENAS DE LA VIDA DE VIKTOR EMIL FRANKIL
2 ESCENAS DE LA VIDA DE VIKTOR EMIL FR.ANKL Infancia

Entre los recuerdos ms preciosos del pequeo Viktor
estaba el de un despertar matutino en el frescor del verano: incluso antes de abrir los ojos a la luz del nuevo da se sinti invadido por un beatificante sentimiento de seguridad y ternura. Cuando abri los ojos vio que se padre estaba inclinado sobre l y le sonrea. Aquel verano fue particularmente fecundo en emociones: el hogar de los Frankl era frecuentado por una amiga de la familia que se ocupaba de problemas educativos; experimentaba mucho cario por Viktor que la acosaba a preguntas, de tal modo que mereci, por parte de ella, ser nombrado el pensador Con la primera guerra mundial y el hundimiento del Imperio, la familia Frankl sufri una grave crisis econmica. Despus de Viktor haba nacido otro hermano y una hermana. En Sdmhren, pueblo natal del padre, los tres nios tuvieron que mendigar el pan y quiz robaron calabazas por los campos. (Bazzi y Fizzotti, 1989, pg. 14). Experimentum crucis Antes del internamiento En medio de la tragedia de aquella situacin (invasin
alemana de Austria) recurri a todo con el fin de sabotear las leyes que imponan la eutanasia; se dedic con tenacidad a todo aquello que poda sostener la moral de sus compatriotas, convirtindose incluso en organizador de los momentos de oracion. Esperando escapar de la terrible suerte, a principios
de 1942 se haba casado con Tilly, una joven juda que conoca desde haca tiempo, pero hacia el final de aquel mismo ao las cosas empeoraron ... 3 Viktor y Tilly se haban quedado en Viena y los ancianos seores Frankl insistan para que (. . .) se pusieran a salvo. La idea de poder finalmente difundir las conclusiones de sus investigaciones y la posibilidad de garantizar una existencia serena a su familia -la mujer esperaba un hijo- le impulsaban a marcharse, pero experimentaba toda la angustia de dejar a sus padres solos frente a un destino cruel.
.
De todos modos busc y obtuvo un visado para los Estados

Unidos, pero cuando tuvo el salvoconducto en sus manos, no
logr decidirse. Una noche so con una muchedumbre de deportados necesitados de sus cuidados y crey que su puesto era aqul y no los Estados Unidos. Una tarde sali de casa
absorto en sus pensamientos y, escondiendo bajo su abrigo la estrella amarilla, entr en la catedral de Viena, donde permaneci largo rato en oracin. Cuando volvi a casa, vio
sobre la radio un pedazo de mrmol. Su padre le explic que
3 lo haba recogido detrs de las ruinas de la sinagoga. En l estaba grabada una letra del alfabeto hebreo que perteneca a las tablas en que estaba grabado el Declogo; aquella letra se usaba slo para el cuarto mandamiento, que trata del respeto hacia los padres. Viktor lo interpret como la respuesta que buscaba y decidi dejar caducar el visado para los Estados Unidos. El apresamiento sobrevino en noviembre de 1942 y, en el momento de separarse de su mujer, Viktor resuelve otro conflicto moral: Tilly era una mujer muy hermosa y quiz la
salvacin de su vida podra depender de ceder ante las
lisonjas de los SS. Segn su opinin, se presentaba un dilema entre el mandamiento: No matars y el otro: No cometers adulterio. Si no la desligaba anticipadamente de la fidelidad conyugal, se sentira corresponsable de su muerte. Por esto le dijo: Conserva la vida a toda costa. Haz cualquier cosa con tal de poder sobrevivir . Le pareci que la excepcionalidad de aquella situacin exiga tal opcin. (Bazzi y Fizzotti, 1989, pg. 22) Campo de concentracin (Frankl, 1988.
ed.>
Este relato trata de mis experiencias como prisionero comn, pues es importante que diga, no sin orgullo, que yo no estuve trabajando en el campo como psiquiatra, ni siquiera como mdico, excepto en las ltimas semanas... Yo era un prisionero ms, el nmero 119.104, y la mayor parte del tiempo estuve cavando y tendiendo traviesas para el ferrocarril (pg. 15-16) Internamiento en el campo Unas 1500 personas estuvimos viajando en tren varios das con sus correspondientes noches; en cada vagn ramos unos 80. Todos tenamos que tendernos encima de nuestro equipaje, lo poco que nos quedaba de nuestras pertenencias. Los coches estaban tan abarrotados que slo quedaba libre la parte superior de las ventanillas por donde pasaba la
claridad gris del amanecer. (pg. 19).
Como el hombre que se ahoga y se agarra a una paja, mi innato optimismo <que tantas veces me haba ayudado a controlar mis sentimientos aun en las ocasiones ms desesperadas) se aferr a este pensamiento: los prisioneros tienen buen aspecto, parecen estar de buen humor, incluso se ren, quin sabe?. Tal vez consiga compartir su favorable posicin.
Hay en psiquiatra un estado de nimo que se conoce como la ilusin del indulto... (pg. 20>.
Nadie poda aceptar todava el
hecho
de
que
todo,
absolutamente todo, se lo llevaran. Intent ganarme la confianza de uno de los prisioneros de ms edad. Acercndome a l furtivamente, seal el rollo de papel en el bolsillo
4 interior de mi chaqueta y dije: Mira, es el manuscrito de un libro cientfico. Ya s lo que vas a decir: que debo estar agradecido de salvar la vida, que eso es todo cuando puedo esperar del destino. Pero no puedo evitarlo, tengo que conservar este manuscrito a toda costa: contiene la obra de mi vida. Comprendes lo que quiero decir?. Si, empezaba a comprender. Lentamente, en su rostro se fue dibujando una mueca, primero de piedad, luego se mostr divertido, burln, insultante, hasta que rugi una palabra en respuesta a mi pregunta, una palabra que siempre estaba presente en el vocabulario de los internados en el campo: Mierda! Y en ese momento toda la verdad se hizo patente ante mi e hice lo que constituy el punto culminante de la primera fase de mi reaccin psicolgica: borr de mi conciencia toda vida anterior (pg. 24).
.
Mientras esperbamos a duchamos, nuestra desnudez se nos hizo patente: nada tenamos ya salvo nuestros cuerpos mondos y lirondos (incluso sin pelo); literalmente hablando, lo nico que poseamos era nuestra existencia desnuda. Qu otra cosa nos quedaba que pudiera ser un nexo material con nuestra existencia anterior?. Por lo que a mi se refiere, tena mis gafas y mi cinturn, que posteriormente hube de cambiar por un pedazo de pan. <pg. 24). Las ilusiones que algunos de nosotros conservbamos todava las fuimos perdiendo una a una; entonces, casi inesperadamente, muchos de nosotros nos sentimos embargados por un humor macabro. Supimos que nada tenamos que perder como no fuera nuestras vidas tan ridculamente desnudas. Cuando las duchas empezaron a correr, hicimos de tripas corazn e intentamos bromear sobre nosotros mismos y entre nosotros. Despus de todo sobre nuestras espaldas caa agua de verdad! (pg.26). Lo desesperado de la situacin, la amenaza de la muerte que da tras da, hora tras hora, minuto tras minuto se cerna sobre nosotros, la proximidad de la muerte de otros la mayora- hacia que casi todos, aunque fuera por breve tiempo, abrigasen el pensamiento de suicidarse. Fruto de las convicciones personales que ms tarde mencionar, la primera noche que pas en el campo me hice a m mismo la promesa de que no me lanzara contra la alambrada Esta era la frase que se utilizaba en el campo para describir el mtodo de suicidio ms popular... <pg. 27)
.
Pasados los primeros das, incluso las cmaras de gas perdan (...) todo su horror; al fin y al cabo, <...) ahorraban el acto de suicidarse. (pg. 28). La vida en el campo
El prisionero pasaba de la primera a la segunda fase, una fase de apata relativa en la que lThgaba a una especie de muerte emocional. (pg. 31).
5 Estuve algn tiempo en un barracn cuidando a los enfermos de tifus; los delirios eran frecuentes, pues casi todos los pacientes estaban agonizando. Apenas acababa de morir uno de ellos y yo contemplaba sin ningn sobresalto emocional la siguiente escena, que se repeta una y otra vez con cada fallecimiento. Uno por uno, los prisioneros se acercaban al cuerpo todava caliente de su compaero. Uno agarraba los restos de las hediondas patatas de la comida del medioda, otro decida que los zapatos de madera del cadver eran mejores que los suyos y se los cambiaba. Otro haca lo mismo con el abrigo del muerto y otro se contentaba con agenciarse -imaginense qu cosa!- un trozo de cuerda autntica. Y todo esto yo lo vea impertrrito, sin conmoverme lo ms mnimo. Peda al enfermo que retirara el cadver. Cuando se decida a hacerlo, lo coga por las piernas, (. . .) y lo arrastraba (. ..) . Acto seguido nos distribuan la racin diaria de sopa. <...) . Mientras mis fras manos agarraban la taza de sopa caliente de la que yo sorba con avidez, miraba por la ventana. El cadver que acababan de llevarse me estaba mirando con sus ojos vidriosos; slo dos horas antes haba estado hablando con aquel hombre. Yo segua sorbiendo mi sopa. Si mi falta de emociones no me hubiera sorprendido desde el punto de vista del inters profesional, ahora no recordara este incidente, tal era el escaso sentimiento que en m despertaba. (pg. 3233) Por extrao que parezca, un golpe que incluso no acierte a dar, puede, bajo ciertas circunstancias, herirnos ms que uno que atine en el blanco. Una vez estaba de pie junto a la va del ferrocarril bajo una tormenta de nieve. A pesar del temporal nuestra cuadrilla tena que seguir trabajando. Trabaj con bastante ahnco, repasando la va con grava, ya que era la nica forma de entrar en calor. Durante unos breves instantes hice una pausa para tomar aliento y apoyarme sobre la pala. Por desgracia, el guardia se dio media vuelta y pens que yo estaba holgazaneando. El dolor que me caus no fue por sus insultos o sus golpes. El guardia decidi que no vala la pena gastar su tiempo en decir ni una palabra, ni lanzar un juramento contra aquel cuerpo andrajoso y demacrado que tena delante de l y que, probablemente, apenas le recordaba al de una figura humana. En vez de ello, cogi una piedra alegremente y la lanz contra mi. A mi, aquello me pareci una forma de atraer la atencin de una bestia, de inducir a un animal domstico a que realice su trabajo, una criatura con la que se tiene tan poco en comn que ni siquiera hay que molestarse en castigarla.
(. .
El aspecto ms doloroso de los golpes es el insulto que incluyen. En una ocasin tenamos que arrastrar unas cuantas traviesas largas y pesadas sobre las vas heladas. Si un hombre resbalaba, no slo corra peligro l, sino todos los que cargaban la misma traviesa. Un antiguo amigo mo tena una cadera dislocada de nacimiento. Poda estar contento de trabajar a pesar del defecto, ya que los que padecan algn
6 defecto fsico era casi seguro que los enviaban a morir en la primera seleccin. Mi amigo se bamboleaba sobre el ral con aquella traviesa especialmente pesada y estaba a punto de caerse y arrastrar a los dems con l. En aquel momento yo no arrastraba ninguna traviesa, as que salt a ayudarle sin pararme a pensar. Inmediatamente sent un golpe en la espalda, un duro castigo, y me ordenaron regresar a mi puesto. Unos pocos minutos antes el guardia que me golpe nos haba dicho despectivamente que los cerdos como nosotros no tenamos espritu de compaerismo. (pg. 34-35>. cuando en el curso de nuestra diaria bsqueda de piojos, veamos nuestros propios cuerpos desnudos, llegada la noche, pensbamos algo as: Este cuerpo, mi cuerpo, es ya un cadver, qu ha sido de mi?. No soy ms que una pequea parte de una gran masa de carne humana.. . de una masa encerrada tras la alambrada de espinas, agolpada en unos cuantos barracones de tierra. Una masa de la cual da tras da va descomponindose un porcentaje porque ya no tiene vida. <pg. 40). Una maana vi a un prisionero, al que tena por valiente y digno, llorar como un cro porque tena que ir por los caminos nevados con los pies desnudos, al haberse encogido sus zapatos demasiado como para poderlos llevar. En aquellos fatales minutos yo gozaba de un mnimo alivio; me sacaba del bolsillo un trozo de pan que haba guardado la noche anterior y lo masticaba absorto en un puro deleite. (pg. 41) Cuando los prisioneros sentan inquietudes religiosas, stas eran las ms sinceras que cabe imaginar y, muy a menudo, el recin llegado quedaba sorprendido y admirado por la profundidad y la fuerza de las creencias religiosas. A este respecto lo ms impresionante eran las oraciones o los servicios religiosos improvisados en el rincn de un barracn o en la oscuridad del camin de ganado en que nos llevaban de vuelta al campo desde el lejano lugar de trabajo, cansados, hambrientos y helados bajo nuestras ropas harapientas.
(. .
A pesar del primitivismo fsico y mental imperantes a la fuerza, en la vida del campo de concentracin an era posible desarrollar una profunda vida espiritual. No cabe duda que las personas sensibles acostumbradas a una vida intelectual rica sufrieron muchsimo (su constitucin era a menudo endeble) , pero el dao causado a su ser ntimo fue menor: eran capaces de aislarse del terrible entorno retrotrayndose a una vida de riqueza interior y libertad espiritual. Slo de esta forma puede uno explicarse la paradoja aparente de que algunos prisioneros, a menudo los menos fornidos, parecan soportar mejor la vida del campo que los de naturaleza ms robusta. <pg. 43-44). Mientras marchbamos a trompicones durante kilmetros,
7 resbalando en el hielo y apoyndonos continuamente el uno en el otro, no dijimos palabra, pero ambos lo sabamos: cada uno pensaba en su mujer. De vez en cuando yo levantaba la vista al cielo y vea diluirse las estrellas al primer albor rosceo de la maana que comenzaba a mostrarse tras una oscura franja de nubes. Pero mi mente se aferraba a la imagen de mi mujer, a quien vislumbraba con extraa precisin. La oa contestarme, la vea sonrindome con su mirada franca y cordial. Real o no, su mirada era ms luminosa que el sol del amanecer. Un pensamiento me petrific: por primera vez en mi vida comprend la verdad vertida en las canciones de tantos poetas y proclamada en la sabidura definitiva de tantos pensadores. La verdad de que el amor es la meta ltima~y ms alta a que puede aspirar el hombre. Fue entonces cuando aprehend el significado del mayor de los secretos que la poesa, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar: la salvacin del hombre est en el amor y a travs del amor. Comprend cmo el hombre,desposedo de todo en este mundo, todava puede conocer la felicidad -aunque sea slo momentneamente- si contempla al ser querido. Cuando el hombre se encuentra en una situacin de total desolacin, sin poder expresarse por medio de una accin positiva, cuando su nico objetivo es limitarse a soportar los sufrimientos correctamente -con dignidad- ese hombre puede, en fin, realizarse en la amorosa contemplacin de la imagen del ser querido. Por primera vez en mi vida poda comprender el significado de las palabras: Los ngeles se pierden en la contemplacin perpetua de la gloria infinita
(. .
No sabia si mi mujer estaba viva, ni tena medio de averiguarlo (durante todo el tiempo de reclusin no hubo contacto postal alguno con el exterior) , pero para entonces ya haba dejado de importarme, no necesitaba saberlo, nada poda alterar la fuerza de mi amor, de mis pensamientos o de la imagen de mi amada. Si entonces hubiera sabido que mi mujer estaba muerta, creo que hubiera seguido entregndome insensible a tal hecho- a la contemplacin de su imagen y que mi conversacin mental con ella hubiera sido igualmente real y gratificante: Ponme como sello sobre tu corazon. . . pues fuerte es el amor como la muerte (Cantar de los Cantares, 8,6.).
-
(.
A medida que la vida interior de los prisioneros se hacia ms intensa, sentamos tambin la belleza del arte y la naturaleza como nunca hasta entonces. Bajo su influencia llegbamos a olvidarnos de nuestras terribles circunstancias. Si alguien hubiera visto nuestros rostros cuando, en el viaje de Auschwitz a un campo de Baviera, contemplamos las montaas de Salzburgo con sus cimas refulgentes al atardecer, asomados por las ventanucas enrejadas del vagn celular, nunca hubiera credo que se trataba de los rostros de hombres sin esperanza de vivir ni de ser libres. A pesar de este hecho -o tal vez en razn del mismo- nos sentamos transportados por la belleza de la naturaleza, de la que durante tanto tiempo nos habamos visto privados.
8
(.
.
Mientras trabajaba, hablaba quedamente a mi esposa o, quizs, estuviera debatindome por encontrar la razn de mis sufrimientos, de mi lenta agona. En una ltima y violenta protesta contra lo inexorable de mi muerte inminente, sent como si mi espritu traspasara la melancola que nos envolva, me sent trascender aquel mundo desesperado, insensato, y desde alguna parte escuch un victorioso s como contestacin a mi pregunta sobre la existencia de una intencionalidad ltima. En aquel momento y en una franja lejana encendieron una luz, que se qued all fija en el horizonte como si alguien la hubiera pintado, en medio del gris miserable de aquel amanecer en Baviera. (pg. 45-48). Mi suerte se vio incrementada ... .) . Al cuarto da de mi estancia en la enfermera y a punto de ser asignado al turno de noche -lo que habra supuesto mi muerte segura-, el mdico jefe entr apresuradamente en el barracn y me sugiri que me ofreciese voluntario para desempear tareas sanitarias en un campo destinado a enfermos de tifus. En contra de los consejos de mis amigos (y a pesar de que casi ninguno de mis colegas se ofreca) , decid ir como voluntario. Saba que en un grupo de trabajo morira en poco tiempo y si tena que morir, siquiera poda darle algn sentido a mi muerte. Pens que tena ms sentido intentar ayudar a mis camaradas como mdico que vegetar o perder la vida trabajando de forma improductiva como haca entonces. Para m era una cuestin de matemticas sencillas y no de sacrificio. (pg. 55-56). Pas una ltima visita rpida a todos mis pacientes . Me acerqu a un paisano mio (. . .) . Con la voz cascada me pregunt: Te vas t tambin?. Yo lo negu, pero me resultaba muy difcil evitar su triste mirada. Tras mi ronda volv a verlo. Y otra vez sent su mirada desesperada y sent como una especie de acusacin. Y se agudiz en m la desagradable sensacin que me oprima desde el mismo momento en que le dije a mi amigo que me escapara con l. De pronto decid, por una vez, mandar en mi destino. Sal corriendo del barracn y le dije a mi amigo que no poda irme con l. Tan pronto como le dije que haba tomado la resolucin de quedarme con mis pacientes, aquel sentimiento de desdicha me abandon. No saba lo que me traeran los das sucesivos, pero yo haba ganado una paz interior como nunca antes haba experimentado. Volv al barracn, me sent en los tablones a los pies de mi paisano y trat de consolarlo; despus charl con los dems intentando calmarlos en su delirio. (pg. 63)
...
.)
Por segunda vez, mi amigo y yo decidimos escapar. Nos dieron la orden de enterrar a tres hombres al otro lado de la alambrada. (. . .> . Hicimos nuestros planes fi..) . Despus de tres aos de reclusin, me imaginaba con gozo cmo sera la libertad, pensaba en lo maravilloso que sera correr en
direccin al frente. Ms tarde supe lo peligroso que hubiera sido semejante accin. Pero no llegamos tan lejos. (. .
9 vena un delegado de la Cruz Roja de Ginebra y el campo y los ltimos internados quedaron bajo su proteccin. (. . .) . Ya no tenamos necesidad de salir corriendo ni de arriesgarnos hasta llegar al frente de batalla. El guardia que nos acompaaba ... .) se volvi de pronto extremadamente amable. Vio que podan volverse las tornas y trato de ganarse nuestro favor: se uni a las breves oraciones que ofrecimos a los muertos antes de echar tierra sobre ellos. Tras la tensin y la excitacin de los das y horas pasados, las palabras de nuestras oraciones rogando por la paz fueron tan fervientes como las ms ardorosas que voz humana haya musitado nunca. (pg. 64-65>. Los que estuvimos en campos de concentracin recordamos a los hombres que iban de barracn en barracn consolando a los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de las libertades humanas -la eleccin de la actitud personal ante un conjunto de circunstanciaspara decidir su propio camino (pg. 69). Fundamentalmente, pues, cualquier hombre poda, incluso bajo tales circunstancias, decidir lo que sera de l -mental y espiritualmente-, pues an en un campo de concentracin puede conservar su dignidad humana. Dostoyevski dijo en una ocaslon: Slo temo una cosa: no ser digno de mis sufrimientos y estas palabras retornaban una y otra vez a mi mente cuando conoc a aquellos mrtires cuya conducta en el campo, cuyo sufrimiento y muerte, testimoniaban el hecho de que la libertad ntima nunca se pierde. Puede decirse que fueron dignos de sus sufrimientos y la forma en que los soportaron fue un logro interior genuino. Es esta libertad espiritual, que no se nos puede arrebatar, lo que hace que la vida tenga sentido y propsito. (pg. 69-70). El hombre tiene la peculiaridad de que no puede vivir si no mira al futuro: sub specie aeternitatis. Y esto constituye su salvacin en los momentos ms difciles de su existencia, aun cuando a veces tenga que aplicarse a la tarea con sus cinco sentidos. Por lo que a m respecta, lo s por experiencia propia. Al borde del llanto a causa del tremendo dolor <tena llagas terribles en los pies debido a mis zapatos gastados) recorr con la larga columna de hombres los kilmetros que separaban el campo del lugar de trabajo. El viento glido nos abata. Yo iba pensando en los pequeos problemas sin solucin de nuestra miserable existencia. Qu cenaramos aquella noche?. Si como extra nos dieran un trozo de salchicha, convendra cambiarla por un pedazo de pan?. ... .) . Qu poda hacer para estar en buenas relaciones con un capo determinado que podra ayudarme a conseguir trabajo en el campo en vez de tener que emprender a diario aquella dolorosa caminata?.
10 Estaba disgustado con la marcha de los asuntos que continuamente me obligaban a ocuparme slo de aquellas cosas tan triviales. Me obligu a pensar en otras cosas. De pronto me vi de pie en la plataforma de un saln de conferencias bien iluminado, agradable y caliente. Frente a m tena un auditorio atento, sentado en cmodas butacas tapizadas. Yo daba una conferencia sobre la psicologa de un campo de concentracin!. Visto y descrito desde la mira distante de la ciencia, todo lo que me oprima hasta ese momento se objetivaba. Mediante este mtodo, logr cierto xito, consegu distanciarme de la situacin, pasar por encima de los sufrimientos del momento y observarlos como si ya hubieran transcurrido y tanto yo mismo como mis dificultades se convirtieron en el objeto de un estudio psicocientifico muy interesante que yo mismo he realizado. (pg. 75-76). Haba sido un da muy malo. <. . .) . Haca unos das que un prisionero al borde de la inanicin haba entrado en el almacn de vveres y haba robado algunos kilos de patatas. Cuando las autoridades del campo tuvieron noticia de lo sucedido, ordenaron que les entregramos al culpable; si no, todo el campo ayunara un da. Claro est que los 2500 hombres prefirieron callar. (. . .) . Los estados de nimo llegaron a su punto ms bajo. Pero el jefe de nuestro barracn era un hombre sabio e improvis una pequea charla sobre todo lo que bulla en nuestra mente en aquellos momentos. Se refiri a los muchos compaeros que haban muerto en los ltimos das por enfermedad o por suicidio, pero tambin indic cul haba sido la verdadera razn de esas muertes: la prdida de la esperanza. Aseguraba que tena que haber algn medio de prevenir que futuras vctimas llegaran a estados tan extremos. Y al decir esto me sealaba a mi para que les aconsejara. Dios sabe que no estaba en mi talante dar explicaciones psicolgicas o predicar sermones a fin de ofrecer a mis camaradas algn tipo de cuidado mdico de sus almas. Tena fro y sueo, me senta irritable y cansado, pero hube de sobreponerme a m mismo y aprovechar la oportunidad. En aquel momento era ms necesario que nunca infundirles nimos.
(. .
Seguidamente habl del futuro inmediato. Y dije que, para el que quisiera ser imparcial, ste se presentaba bastante negro y concord con que cada uno de nosotros poda adivinar que sus posibilidades de supervivencia eran mnimas Pero tambin les dije que, a pesar de ello, no tena intencin de perder la esperanza y tirarlo todo por la borda, pues nadie saba lo que el futuro poda depararle y todava menos la hora siguiente. (. . .) Por ejemplo, caba la posibilidad de que, inesperadamente, uno fuera destinado a un grupo especial que gozara de condiciones laborales particularmente favorables, ya que este tipo de cosas constituan la suerte del prisionero. Pero no slo habl del futuro y del velo que lo cubria. Tambin les habl del pasado: de todas sus alegras y de la
11 luz que irradiaba, brillante aun en la presente oscuridad. Para evitar que mis palabras sonaran como las de un predicador, cit de nuevo al poeta que haba escrito: (. . ningn poder de la tierra podr arrancarte lo que has vivido . No ya slo nuestras experiencias, sino cualquier cosa que hubiramos hecho, cualesquiera pensamientos que hubiramos tenido, as como todo lo que habamos sufrido, nada de ello se haba perdido, aun cuando hubiera pasado; lo habamos hecho ser, y haber sido es tambin un forma de ser y quiz la mas segura. Seguidamente me refer a las muchas oportunidades existentes para darle un sentido a la vida. Habl a mis camaradas (que yacan inmviles, si bien de vez en cuando se oa algn suspiro) de que la vida humana no cesa nunca, bajo ninguna circunstancia, y de que este infinito significado de la vida comprende tambin el sufrimiento y la agona, las privaciones y la muerte. Peda a aquellas pobres criaturas que me escuchaban atentamente en la oscuridad del barracn que hicieran cara a lo serio de nuestra situacin. No tenan que perder las esperanzas, antes bien deban conservar el valor en la certeza de que nuestra lucha desesperada no perdera su dignidad ni su sentido. Les asegur que en las horas difciles siempre haba alguien que nos observaba -un amigo, una esposa, alguien que estuviera vivo o muerto, o un Dios- y que sin duda no querra que le decepcionramos, antes bien, esperaba que sufriramos con orgullo -y no miserablemente- y que supiramos morir. (. . -) . Mis palabras tenan como objetivo dotar a nuestra vida de un sigificado, all y entonces, precisamente en aquel barracn y aquella situacin, prcticamente desesperada. Pude comprobar que haba logrado mi propsito, pues cuando se encendieron de nuevo las luces, las miserables figuras de mis camaradas se acercaron renqueantes hacia m para darme las gracias, con lgrimas en los ojos. Sin embargo, es preciso que confiese aqu que slo muy raras veces hall en mi interior fuerzas para establecer este tipo de contacto con mis compaeros de sufrimientos y que, seguramente, perd muchas oportunidades de hacerlo. (pg. 82-84). Desnus de la liberacin No podamos creer que fuera verdad. Cuntas veces, en los pasados aos, nos haban engaado los sueos! . Habamos sonado con que llegaba el da de la liberacin <...) . Y entonces un silbato traspasaba nuestros odos -la seal de levantarnos- y todos nuestros sueos se venan abajo. Y ahora el sueo se haba hecho realidad. Pero podamos creer de verdad en l?. (pg. 90). Un da, poco despus de nuestra liberacin, yo paseaba por la campia florida, camino del pueblo ms prximo. Las alondras se elevaban hasta el cielo y yo poda or sus gozosos cantos; no haba nada ms que la tierra y el cielo y el jbilo de las alondras, y la libertad del espacio. Me detuve, mir en derredor, despus al cielo, y finalmente ca
12 de rodillas. En aquel momento yo sabia muy poco de m o del mundo, slo tena en la cabeza una frase, siempre la misma: Desde mi estrecha prisin llam a mi Seor y l me contest desde el espacio en libertad No recuerdo cuanto tiempo permanec all, de rodillas, repitiendo una y otra vez mi jaculatoria. Pero yo s que aquel da, en aquel momento, mi vida empez otra vez. Fui avanzando, paso a paso, hasta volverme de nuevo un ser humano. (pg. 91). Nota sobre estas citas Fue escrito (este documento) en diciembre de 1945 a pocos meses de la liberacin, bajo la intensa emocin experimentada por la comprobacin de la muerte en el campo de concentracin de su padre, su mujer y su hermano; en cuanto a su madre, la haba visto personalmente entrar en la cmara de gas. A causa del dolor se sumergi durante nueve das en un aislamiento catrtico y dictando su historia intent renacer. Este escrito, respecto a otros que explican la misma trgica experiencia, tiene una originalidad que merece ser subrayada. El autor se coloca en el punto de vista profesional, intentando objetivar al mximo la tarea tratada. Ms que un relato de las atrocidades de los campos es un documento sobre la anulacin de las personas implicadas en las mismas, comprendidos los Kapos y los SS. En el centro de la atencin est sobre todo la propia vivencia personal de sobrevivencia tica sostenida por la inquebrantable conviccin de que el hombre puede, en cualquier condicin de vida, encontrar un significado digno para su propia situacin. Por ello puede afirmarse que el expermentum crucis fue para Frankl anlogo a lo que Freud llam autoanlisis. (Bazzi y Fizzotti, pg. 21>. Escenas posteriores En el Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia (1989) Antes de iniciar formalmente tui presentacin, quisiera confortarles con ciertas ancdotas que les voy a ir dando acerca de mi propia vida. Por ejemplo, hace dos semanas estuvimos doce austriacos hablando por televisin durante cuatro horas y tuve que hablar de mi propia vida. El programa se titulaba: Testigos de Nuestros Tiempos . En dicho programa tocamos el tema de los cuarenta aos de la Segunda Repblica Austriaca; a mi pblico le cont muchas cosas que carecen de inters par ustedes, entre otras, que de joven tuve la oportunidad de conocer a dos emperadores, uno austriaco y otro alemn; tambin les cont que durante la Primera Guerra Mundial me vi en la situacin de mendigar pan para los campesinos y que conoc a personajes muy importantes como Adolf Eichmann y Joseph Mengefeld (pg. 9).
..... un estudiante de Pers en California dijo una vez que dicho autor atacaba enrgicamente en sus libros a un
13 seor de apellido Frankl, diciendo que el anlisis existencial de Frankl no era existencial, ni nada. Sin embargo, fue Martn Heidegger quien al ir a Viena por slo dos das, expres el deseo de visitar a una sola persona: a un tal seor Frankl. Pueden ustedes imaginar qu profunda tristeza hubiera yo experimentado si Pers hubiera gustado de m y en cambio Heidegger hubiera dicho: no me interesa ese seor!. (pg. 12). Yo mismo he tenido ejemplos de personas que estaban por conseguir o haban conseguido su Sentido, a los cuales he podido emular, y los acabo de mencionar: Sigmund Freud y Martn Heidegger. Esto no implica, como ustedes bien lo saben, que apruebe las teoras de Freud, sino que observaba lo que ocurra en la dcada de los veinte, cuando Freud era ridiculizado e ignorado en Viena. El no se dej intimidar y continu fiel a su causa, sigui la obra de su vida. En cuanto a Heidegger, fui testigo de la enorme influencia en la filosofa europea que ejerci la primera parte de su libro, publicado en 1927. Fue un libro breve: Ser y Tiempo Aos despus concluy la segunda parte de dicho libro y cuando fui a visitarlo personalmente vi en su casa, sobre unos estantes, totalmente diseminadas, las hojas del segundo manuscrito, las cuales nunca permiti que se publicaran pese al tremendo xito que tuvo la primera parte. A l no le importaba la publicidad ni la popularidad, jams sucumbi a la fama, a la publicidad ni al elogio, siempre se mantuvo fiel a s mismo rehusando publicar la segunda parte. (pg. 13) Maslow es muy amigo mo y debo estar agradecido por ello; l public una vez un artculo en el cual deca que estaba totalmente de acuerdo con Viktor Frankl, respecto a que la Voluntad de Sentido era la necesidad primaria de la vida. En cambio, yo no estaba totalmente de acuerdo con su teora de la Autorrealizacin, porque siempre he sostenido que sta solamente se consigue a travs de la Autotrascendencia. Me inclinaba a estar de acuerdo con Karl Jaspers, el gran filsofo existencialista, que deca que el hombre se convierte o se hace a travs de la causa de la que l se apropia; por cierto, Jaspers se mostr muy afectuoso conmigo cuando lo visit en Basilea. Ahora, el que habla los va a honrar con algo que no ha contado nunca en pblico ni ha escrito antes, de lo cual mi esposa es fiel testigo. Estando en el estudio del Dr. Jaspers, l me expres que haba ledo todos mis libros, pero que el libro que haba escrito acerca de los campos de concentracin era uno de los pocos grandes libros de la humanidad. <pg. 14).
..... yo no sent culpabilidad alguna de sobrevivir a los campos de concentracin, pero s sent la responsabilidad de sobrevivir. Se lo explicar en una forma anecdtica; (. . .) Cuando el Papa Pablo VI me recibi en compaa de mi esposa en una audiencia especial, me dirigi unas palabras muy gratas pero no necesariamente merecidas, ante las cuales tuve una profunda reaccin y rpida respuesta. Le dije al Papa que
14 sus palabras me haban entristecido, porque l slo vea y mencionaba lo que yo haba realizado en mi vida, pero que mientras oa sus palabras cada vez cobraba ms conciencia de lo que yo deba haber hecho y no hice. Adicionalmente le dije que por favor tena que entender que alguna persona que s haba estado en el andn del tren de Auschwitz, -y que haba sido bendecido con la gracia de sobrevivir a pesar de la relacin 1 a 29, que era la tasa de sobrevivencia,- ese individuo deba preguntarse diariamente si haba sido merecedor de esa gracia, y si haba aprovechado da tras da la oportunidad de haber hecho lo que tena que hacer, y que lamentaba mucho que esa persona tendra que contestar que no lo ha hecho siempre, o por lo menos no totalmente. (pg. 1617)
ANEXO 2 TEST HL (PARTE CUANTITATIVA)
PIL lames C. Crumbaugh y Leonard T. Maholick

En cada una de las siguientes afirmaciones, rodee con un crculo el nmero que refleje mejor la verdad sobre usted mismo. Dese cuenta que los nmeros representan desde un sentimiento extremo hasta su contrario. Si contesta <neutro> significa que no puede inclinarse hacia ninguno; intente utilizarlo lo menos posible. 1. Generalmente estoy 1 2 3 totalmente aburrido 2. La vida me parece 7 6 5 siempre emocionante 3. Para mi vida 1 2 no tengo ninguna meta fija
4 (neutro>
7 entusiasmado
4 (neutro)
2 1 completamente rutinaria
4 <neutro)
7 tengo metas bien definidas
4. Mi existencia personal 1 2 3 4 no tiene (neutro) significado 5.

7
7 tiene mucho significado
Cada da es
6 5 4 3 2 1
constantemente nuevo
(neutro>
exactamente idntico
6. Si pudira escoger, preferira

1 2 3 4 5
no haber nacido
(neutro)
7 vivir mil veces ms una vida idntica a esta

6
7. Despus de jubilarme, 7 6 5 hacer algunas cosas que me han interesado
me gustara 4 (neutro)
1 vaguear el resto de mi vida
8. En alcanzar las metas de la vida 1 2 3 4 no he (neutro) progresado nada
6 7 he progresado como para estar completamente satisfecho
9. Mi vida est
1 2 3 4 5 6 7
vacia, desesperada
(neutro>
llena de cosas buenas y excitantes
10. Si muriera hoy, considerara que mi vida

7 6 5 4 3 2 1
vali la pena
<neutro)
no vali la pena para nada
11. Al pensar en mi vida 1 2 3 me pregunto a menudo por qu existo
4 (neutro>
7 siempre veo una razn por la que estoy aqu
12. Al considerar el mundo en relacin con mi vida, el mundo 1 2 3 4 5 6 7 me confunde (neutro) tiene totalmente significado para mi vida 13. Yo soy
1 2 3 4 5 6 7
un irresponsable
(neutro)
muy responsable
14. En cuanto a la libertad del hombre para tomar sus propias decisiones, creo que el hombre es
7 6 5 4 3 2 1
totalmente libre para elegir
(neutro)
completamente limitado por su herencia y ambiente
15. En cuanto a la muerte

7 6 5 4 3 2 1
estoy preparado y no tengo miedo
(neutro)
no estoy preparado y tengo miedo
16. En cuanto al suicidio 1 2 3 he pensado seriamente que es una salida 17. Considero que mi propsito en mi vida 7 6 5 es muy grande 18. Mi vida est 7 6 en mis manos y bajo mi control
4 <neutro)
7 nunca he pensado en ello
capacidad para 4 (neutro)
encontrar un sentido o 3 2 1 es nula
4 (neutro)
1 fuera de mis manos y controlada por factores externos
19. Enfrentarme con mis tareas diarias es 7 6 5 4 3 una fuente (neutro> de placer y satisfaccin 20. Yo 3. 2 no he descubierto ningn sentido ni propsito en mi vida
2 1 una experiencia aburrida y penosa
4 (neutro)
7 tengo metas muy bin delimitadas y un sentido de la vida que me satisface
ANEXO 3 LOGO-TEST
LOGO-TEST Ellsabeth S. Lukas

1. Lea atentamente las siguientes afirmaciones. Cada vez que encuentre una afirmacin que refleja su propio caso hasta tal punto que lo hubiera podido decir usted mismo, escriba SI. Si se encuentra una afirmacin que es exactamente lo contrario de su opinin, escriba NO. Si le cuesta decidirse, puede dejar en blanco el casillero. 1. Si soy sincero(a) , he de reconocer que prefiero una vida agradable, tranquila, sin grandes dificultades y con suficiente respaldo econmico.
2. Tengo ideas definidas sobre lo que quiero ser y sobre aquello en que quisiera triunfar e intento realizar estas ideas en la medida de lo posible.
En En En
3. Me siento a gusto en el calor del hogar y en el crculo de la familia, y quisiera contribuir a que mis hijos sientan lo mismo. 4. Encuentro verdadera realizacin personal en la profesin u ocupacin que estoy ejerciendo o para la que me preparo.
5. Tengo obligaciones y relaciones con otra u otras personas y encuentro satisfaccin en ser fiel a estas obligaciones y relaciones.
En En En En
6. Hay un tema que me interesa especialmente y sobre el cual deseo saber siempre ms y al cual me dedico en cuanto dispongo de tiempo.
7. Experimento satisfaccin en cierto tipo de vivencias (gusto por el arte, contemplacin de la naturaleza, . . .) y no quisiera perderla. 8. Creo en una tarea religiosa,
poltica o de mejora
de la
sociedad y acto a favor de dicha tarea.
En
9. Mi vida est ensombrecida por la necesidad, la preocupacin, los problemas, la dificultad, ..., sin embargo, me estoy esforzando mucho por mejorar esta situacin.
En En
II. Marque con un aspa (X) la frecuencia con que ha tenido las siguientes vivencias. Procure ser sincero/a, por favor. 1. La sensacin de rabia o enojo impotente porque cree que todo lo que ha hecho hasta ahora ha sido intil. A menudo
En En
De vez en cuando
En En
Nunca
2. El deseo de ser otra vez nio/a y poder empezar de nuevo su vida desde el principio. A menudo De vez en cuando Nunca
3. Observarse a si mismo/a intentando mostrar ante usted y ante otras personas que su vida tiene ms sentido del que tiene en realidad. A menudo De vez en cuando
En En En
Nunca
En En En
4. Oposicin o aversin a dejarse molestar por pensamientos profundos y, a veces incmodos, sobre su modo de ser y actuar. A menudo
En En En En
De vez en cuando
Nunca
5. Esperanza de transformar un fracaso o una desgracia en un hecho positivo con tal que ponga todo su esfuerzo en conseguirlo. A menudo De vez en cuando Nunca
6. Experiencia de una angustia que se le impone y que produce en usted falta de inters hacia todo lo que le ofrece la vida. A menudo De vez en cuando
En En
Nunca
En En
7. El pensamiento de que, ante la muerte, tendra que admitir que no vali la pena vivir. A menudo De vez en cuando
Nunca
III. 1. Preste atencin a la breve descripcin de estos tres casos: A.

-
Un/a hombre/mujer ha conseguido mucho en su vida. Es cierto que, hablando propiamente, no ha podido conseguir lo que siempre haba deseado, pero, en compensacin, se ha construido con el tiempo una buena posicin y puede mirar sin demasiada preocupacin al futuro. Un/a hombre/mujer se ha obstinado en una tarea que se propuso como objetivo. A pesar de sus continuos fracasos, se mantiene firme en su empeo. Por causa de esto, ha tenido que renunciar a muchas cosas y ha obtenido al fin poco beneficio. Un/a hombre/mujer ha establecido un compromiso entre sus gustos e inclinaciones, por una parte, y las circunstancias inevitables de la vida, por otra. Aunque no especialmente a gusto, cumple con sus obligaciones, pero, en la medida que le es posible, se ocupa de sus propios intereses. arriba,
E.
O.
2. Ahora, refirindose a los tres casos descritos responda con una letra a estas dos preguntas: Qu hombre/mujer es ms feliz, el A, el E o elC ? Qu hombre/mujer sufre ms, el A, el E o el O ?
En En
3. Describa, en unas pocas frases dentro del recuadro, su nronio caso, comparando aquello que usted ha querido ser y por lo que usted se ha esforzado, con lo que usted ha conseguido. Exprese lo que usted piensa y siente sobre esto.
ANEXO 4 CUESTIONARIO SOCIOLGICO
DATOS SOCIOLOGICOS
FECHA DE NACIMIENTO: SEXO: Varn ~Mujer~
ESTADO CIVIL: Soltero Casado/Pareja estable Viudo POBLACION DEL LUGAR DE RESIDENCIA: De menos de De De De 2.000 a 10.000 a 2.000 habitantes 10.000 habitantes 50.000 habitantes
50.000 a 100.000 habitantes
De 100.000 a 500.000 habitantes De 500.000 o Si localidad: INGRESOS FAMILIARES MENSUALES: De menos de 50.000 pesetas De 50.000 a 100.000 pesetas desconoce ms habitantes este dato, indique el nombre de la
De 100.000 a 200.000 pesetas De 200.000 a 350.000 pesetas De 350.000 pesetas NIVEL DE ESTUDIOS: Ninguno Primarios o ms
EGE
Formacin Profesional Bachillerato Universitario de Grado Medio Universitario de Grado Superior
PROFESION: Estudiante Trabaja en el hogar Campesino con tierras Obrero del campo Trabajador de la industria o servicios Encargados o jefes medios Militar, polica, guardia civil Profesin liberal Director o alto ejecutivo <empresa o administracin) Empresario Otra, especificar Parado Jubilado VIVE: Solo En familia de padres/hijos En familia de abuelos/padres/hijos Con otras personas En residencias PERTENECE A ASOCIACIONES DE TIPO <puede marcar varias): Deportivas Cultural Sindical Poltico Religioso Otro, especificar
TIENE CONVICCIONES RELIGIOSAS: Si
No
TIENE PROBLEMAS DE SALUD: No Algunos problemas Graves
ANEXO 5 RESULTADOS DEL ANLISIS ESTADSTICO
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Fundamentos y aplicación de la Logoterapia

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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE EDUCACIN DEPARTAMENTO DE PSICOLOGA EVOLUTIVA Y DE LA EDUCACIN

TESIS DOCTORAL Madrid, 1994 Director: Dr. Victor Santiuste Bermejo

ngeles Noblejas de la Flor

1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN

1.2. LA FIGURA DE VIETOR EMIL FRANKL

1. FUNDAMENTOS. PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA

2.1. DELIMITACION TERMINOLOGICA 2. 1. 1. Lo2oteraia y Ineos 2.1.2. Lo2oterapia y anlisis existencial

2.2. DEFIINICION DE LOGOTERAPIA

3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPEUTICO

139 142 145 146 147

3.2.4.1. Neurosis reactivas con patrones de reaccin de angustia neurtica 149

3.2.4.2. Neurosis reactivas con patrones de reaccin neurticoobsesiva 151

161 162 165 166 172 178 181 184

3.4. ALGUNAS CONSIDERACIONES CRTICAS

4. APORTACION A LA PSICOTERAPIA Y LA EDUCACION

4.1. APORTACION A LA PSICOTERAPIA

204 205 209

211 226 230

II. PARTE EMPRICA

5. PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACION EMPRICA

5.1.5. Discusin 5.1.6. Conclusiones

5.2. ESTUDIO COMPARATIVO DE LOS TEST PIL Y LOGO

5.2.1. Hiptesis 5.2.2. Suietos y materiales 5.2.3. Mtodo 5.2.4. Resultados

265 266 266 267

III. RESUMEN Y CONCLUSIONES

6.1. RESUMEN 6.2. CONCLUSIONES

1.1. PRESENTACIN DE LA INVESTIGACIN

La figura de Viktor Emil Frankl

1.2. LA FIGURA DE VIKTOR EMIL FRANKL

La figura de Viktor Emil Erankl

La figura de Viktor Emil Frank!

La figura de Viktor Emil Frankl

La figura de Viktor Endl Frankl

La figura de Viktor Emil Frankl

La figura de Viktor Emil Frankl

La figura de Viktor Emil Prankl

1. FUNDAMENTOS, PRINCIPIOS Y APLICACIN DE LA LOGOTERAPIA.

2.1. DELIMITACIN TERMINOLGICA

aunque no en su concepto religioso

Es el anlisis para desarrollar una vida con responsabilidad propia, una

cuerpo, psique y espritu, como existencia en una sociedad y en un tiempo concretos.

Hacer consciente al hombre de su responsabilidad para la creacin de la

Ayudar a apanar, desmontar y eliminar las barreras que impiden hallar el

3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPUTICO

Visin antropolgica y del mundo

3. ELEMENTOS DEL SISTEMA LOGOTERAPUTICO

3.1. VISIN ANTROPOLGICA Y DEL MUNDO

Visin antropolgica y del mundo

Visin antropolgica y del mundo

independencia de planteamientos religiosos).

Visin antropolgica y del mundo

Nivel espiritual <no6ticc Pensan lentos.. ualiclones. decsiones~ actitudes - . -

psicolgico <sociolgica instintos.

Sentinientos. sensaciones.. condicione., lentas. . -

SUElE 2! Tu XD~) Idonb re An i na 1 Uegeta 1 biolslco C-fisiolAglco u reproduccidn

Visin antropolgica y del mundo

Visin antropolgica y del mundo

Visin antropolgica y del mundo

Visin antropolgica y del mundo

La primera ley de la ontologa dimensional (Figura 3.2) dice as (Frank],

La segunda ley de la ontologa dimensional (Figura 3.3) es la siguiente

Visin antropolgica y del mundo