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GPKA, Anthropologie und Biologie (Zakravsky) 14. Nov. 2010

Wolfgang Cernoch

Plessners Ding als Produkt der Differenz von Körper und Umfeld

Meine Lektüre von Plessner hat sich zwar auf das siebte Kapitel konzentriert, in welchem der Unterschied von Mensch und Tier im Vordergrund steht. Trotzdem möchte ich nach unserer Sitzung, die Prof. Berz mit der Pflanzenwelt begonnen hat, ohne auf Koll. Bruckschwaigers Ergänzungen zu der aktuellen Einteilung des Lebendigen näher eingehen zu können, auch den von Plessner ins Auge gefassten Stufenplan in diese Skizze mit einbeziehen.

a) Die Mittigkeit des Tieres und die Exzentrizität des Menschen

Der Stufenaufbau bei Plessner, welcher mit der Pflanze beginnt, bezieht sich selbst nicht direkt auf den fundierenden empirischen Unterschied von einfachen Reaktionen auf äußeren Reizen und gezielten Reaktionen auf Verknüpfung von Reizen zu einer Gestalt in einer Wahrnehmung, und erst dann erfolgender Reaktion, oder auf den Unterschied von nicht reversibler Wachstumsrichtung und reversibler Beweglichkeit von Gliedmaßen, sondern zielt auf die Abstraktion eines Dinges und dessen verschiedenen Schematen der Prädizierbarkeit der Umfeldbeziehung. Plessner nimmt auf den Unterschied der Beziehung der Körper zum Umfeld so abstrakt wie möglich Bezug, und zwar primär hinsichtlich der Aktionsfähigkeit des dem Ding zugrundeliegenden Organismus, vielleicht auch deshalb, weil die einzelnen Kriterien zwischen Pflanzen und Tieren nicht immer völlig eindeutig diskriminieren.

Von da aus bemißt auch Plessner die Konstruktion des Stufenaufbaus. Die Offenheit der Pflanze bezieht sich vermutlich auf ihre größeren Nähe zur reinen physikalischen Materialität, was den Sprung von unbelebter zu belebter Materie allerdings unterbietet. Die Mittigkeit des tierischen Körpers bezieht sich auf die noch näher zu spezifzierende Art deren Aktivität gegenüber dem Umfeld zum Unterschied der Pflanzenwelt, die zum Umfeld eine passive Beziehung unterhält.

Die Diskussion des Dinges beginnt so erst mit der Position des Tieres: »Eine

positionale Mitte gibt es nur im Vollzug. [

Es muß das positionale Moment

Konstitutionsprinzips eines Dinges werden. Damit ist es in seine eigene Mitte gesetzt, in das Hindurch seiner zur Einheit vermittelen Seins — und die Stufe des Tieres ist erreicht.« (S.362)

Die Position, welches dieses Ding zu denken aufgibt, entsteht erst durch das Tun des Tieres. Das Ding ist nicht selbst der organische Körper, und seine Position der Mitte ist demnach nicht biologisch (körperlich) erzeugt, sondern entsteht in der Spannung von körperlichen Bedürfnissen zur Außenwelt, welche die psychische Innerweltlichkeit herstellt, durch welche sich das Körperliche in seiner Bedürftigkeit ergänzt. Das Ding der Positionalität wird so erst vom Tun des Tieres erzeugt, und die Mitte ist der Ort, wo Befriedigung und Unbefriedigtheit empfunden wird.

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Zum Umfeld nimmt also schon das Tier eine frontale Stellung ein: »Vom Umfeld geschieden und zugleich auf es bezogen lebt es, seiner nur als Leib, als Einheit der Sinnesfelder und — im Falle der zentralistischen Organisation — der Aktionsfelder bewußt, im eigenen Körper, dessen natürlicher Ort die ihm verborgene Mitte seiner Existenz ist.« (S.363)

In diesem Zusammenhang ist an die Kontroverse um die vermeintliche »Kargheit« der Welt des Tieres bei Heidegger zu erinnern. Plessner geht von einer Innerlichkeit aus, die dieser Kargheit nicht unbedingt entsprechen muß. Es bleibt aber anscheinend die Frage offen, ob das tierische Erleben selbstvergessen in der Äußerlichkeit, oder mangels der Unterscheidbarkeit von innerem Erleben und Umfeld in der Innerlichkeit des Erlebens verbleibt.

Zwar wird erklärt, daß diese tierische Mittigkeit die Voraussetzung ist für die menschliche Exzentrität, aber nicht wie es zu letzterer kommt. Vor allem aber sehe ich als Problem, daß die »totale Reflexion des Lebenssystems« gefordert wird: »Zeigt doch das lebendige Ding in seinen positionalen Momenten keinen Punkt, von dem aus eine Steigerung erzielt werden könnte, außer durch Verwirklichung der Möglichkeit, daß reflexive Gesamtsystem des tierischen Körpers nach dem Prinzip der Reflexivität zu organisieren und das, was auf der Tierstufe das Lebens nur ausmacht, noch in Beziehung zum Lebewesen zu setzten.« (S.363)

Mir ist noch nicht klar, was das reflexive Gesamtsystem des tierischen Körpers alles umfasst, und wie es zur totalen Reflexion des Lebenssystems kommt. Wenn das »reflexive Gesamtsystem« ein psychischer Prozess ist, betrifft es das Erleben; in Frage steht, ob dies schon Imagination oder Einbildungskraft beinhaltet. Sofern man beim höheren Tier mit Zentralnervensystem von Repräsentationen ausgeht, muß man Imaginationen annehmen. Nur dann kann die totale Reflexion als Voraussetzug für die menschliche Organisation des menschlichen Leibes verstanden werden. Allerdings, gleichgültig welche Bestimmung des reflexiven Gesamtsystems des Körpers Plessner vorlegen will, halte ich die »totale Reflexion des Lebenssystems« für eine idealistische Annahme, die nicht allein durch die Einpassung des Körpers in die Umfeld erfüllt werden kann; hier bin ich der Auffassung, daß dergleichen Vorstellungen nur durch gesellschaftliche Entwicklungen entstehen können. Weiters steht in Frage, inwieweit der Unterschied von Wachen und Schlafen diesen Prozess beeinflußt.

Plessner beschreibt das derart seinerseits auf noch nicht nachvollziehbare Weise entstandene »Ich« folgendermaßen:

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»Es weiß um sich, es ist sich selbst bemerkbar, und darin ist es Ich, der „hinter sich“ liegende Fluchtpunkt der eigenen Innerlichkeit« (S.363)

liegende Fluchtpunkt der eigenen Innerlichkeit« (S.363) (S.364) Das Individual-Ich muß demnach noch zu dem

(S.364)

Das Individual-Ich muß demnach noch zu dem »reflexiven Gesamtsystem« vor der »Totalreflexion des Lebenssystems« gehören, welches erst die Exzentrizität vollständig macht; das Individual-Ich wäre so als die Mitte des menschlichen Seelenlebens aufzufassen: »So lebt er unmittelbar, ungebrochen im Vollzug dessen, was er kraft seiner unobjektivierten Ichnatur als seelisches Leben im Innenfeld faßt« (S.363).

Ichnatur als seelisches Leben im Innenfeld faßt« (S.363). (S. 365) Der »Umschlag vom Sein innerhalb des

(S. 365)

Der »Umschlag vom Sein innerhalb des eigenen Leibes zum Sein außerhalb des Leibes« findet also in der Mittigkeit des Seelenlebens des »Mich« statt, und ist ein »wirklicher Bruch seiner Natur«. Deren »psycho-physisch neutrale

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Einheit« soll jedoch diesen Doppelaspekt nicht hervorgehen lassen, oder seinen Gegensatz versöhnen. Das »Mich« ist zuvor schon gesetzt worden; die Entstehung dieser Veränderung gegenüber der Mittigkeit des Tieres wird aber offenbar nicht vorgestellt, sondern als empirische Verschiedenheit festgestellt. Nur dann kann Plessner behaupten, daß diese Einheit zugleich der Hiatus sei. Der Hiatus besteht erst als Differenz von Individual-Ich (Mich) und reinen Ich, und deren Vermittlung ist als das leere Hindurch erst unter der Voraussetzung verständlich, daß das reine Ich als Ergebnis der »totalen Reflexion des Lebenssystems« des für den Menschen spezifischen »reflexiven Gesamtsystems«, dem das Mich immer schon aus der tierischen Mittigkeit erwachsen ist, anzusehen ist, das seinerseits erst durch die spezifisch menschlichen »Aktionsfelder« sich aus dem unobjektivierten Individual-Ich entwickelt, was wiederum auf der frontalen Stellung des Tieres gegenüber seiner Umfeld zurückgreift. Plessner nimmt die Evolution zwar zur Kenntnis, lehnt aber die »Abbreviatur der Evolutionstheorie« Darwins ab (Gesammelte Schriften X, 1985, S.327) und stellt diese entweder durch ein System von Analogien entlang von »reflexiven Gesamtsystems« und der »totalen Reflexion des Lebenssystems« und deren spezifischen »Aktionsfelder« post factum vor oder lässt innerhalb der Kontinuität der Verklammerung von Körper und Umfeld im kontinuierlichen Hier und Jetzt einen Prozess des Werdens auftreten, der gerade die Evolution der Typen der Arten leiblicher Existenz (Phylogenese) selbst nicht zum Gegenstand hat, vielmehr eine individuell notwendige ontogenetische Entwicklung betrifft.

Eine Person liegt dann vor, wenn das Lebewesen sich von der exzentrischen Positionalität des reinen objektivierten Ichs selbst als Gegenstand in der Welt betrachten kann, und zwar als Körper und als Innenleben oder Seele des Körpers samt dem Mich des Individual-Ichs, das die Nachfolge der tierischen Mittigkeit und seinem Selbsterleben und Umfeldbewußtsein ist. Insofern kann verständlich werden, weshalb Plessner die Vermittlung der organischen Körperlichkeit mit der Außenwelt als sein Umfeld, was ja das »Ding« in Plessners Überlegung erst ausmacht, beim Menschen als exzentrisch, und weil über die »reflexive Gesamtheit« in der »Totalität der Reflexion des Lebenssystems« bei allen idealismuskritischen Vorbehalte hinausgehend und diese umfassend, diese als »leeres Hindurch« bezeichnet. Der Hiatus beginnt zwar in der psychischen Innenwelt mit der deutlichen Unterscheidung des Mich von der tierischen Mittigkeit, das selbst schon mehr als eine graduelle Deutlichkeit des Erlebens beinhalten muß, verläßt aber Körperlichkeit wie psychische Innenweltlichkeit. Das Ding des menschlichen Körpers und dessen »Aktionsfelder« vervollständigen sich mit dem objektivierten »reinen Ich«, das

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sich außerhalb des Körpers und dessen psychischen Innenwelt des Erlebens erlebt. Dieses Ich erlebt das Erleben und den Hiatus, selbst außerhalb des Körpers und seiner Innenwelt zu sein, und erlebt so, was sich nicht mehr als Erleben erleben lässt.

b) Die Gliederung des Umfeldes als qualitative Einteilung des Raumes. Übergang zu den anthropologischen Grundgesetzen

In doppelter Distanz zu seinem Körper, also sowohl vom Körper wie noch von seiner Mittigkeit, dem Innenleben, abgehoben befindet sich der Mensch in einer Welt, die alle bisherigen Positionen des Lebens beinhaltet: Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt (S.366). Plessner entwirft hier einen Raumbegriff aus der Differenz des Lebens zur Umfeld, der nicht von physikalischen Raumbegriff abgenommen wird, obgleich dieser die Vorausetzung ist von jenem. Daraus zieht Plessner auch die Leere oder das Nichts, worauf das Leben und dessen Grenze gegenüber der physikalischen Seinsweise gestellt sei, und erst dem Menschen in seiner Exzentrizität gegeben werden kann.

dem Menschen in seiner Exzentrizität gegeben werden kann. (S.367) Die mathematische Auffassung ist demnach nicht in

(S.367)

Die mathematische Auffassung ist demnach nicht in der Physik als Wissenschaft der unbelebten Materie letztfundiert, sondern in eben dieser aus der Positionsdifferenzierung des Lebens sich ergebenden Perspektive der

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Ausdifferenzierung des Umfeldes. Plessner geht noch weiter, und kritisiert die empirische Psychologie und die Phänomenologie der Aktpsychologie (Brentano und Husserl). Er setzt dem die Unmittelbarkeit der Seinsform der Exzentrizität entgegen:

Unmittelbarkeit der Seinsform der Exzentrizität entgegen: S.373 Um zu dieser Selbstgewissheit zu kommen, muß das

S.373

Um zu dieser Selbstgewissheit zu kommen, muß das menschliche Selbstbewußtsein allerdings erst von der Selbstgewissheit der Mittigkeit des Tieres durch den Hiatus der Leere zur Selbstgewissheit des reinen Ichs gelangen. Diese Selbstgewissheit erwirbt der Mensch erst im sozialen Umgang miteinander (S.374):

des reinen Ichs gelangen. Diese Selbstgewissheit erwirbt der Mensch erst im sozialen Umgang miteinander (S.374):

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Die Annahme der Existenz anderer Ich-Wesen (Personen) ist für Plessner kein

Ergebniss einer Übertragung. Mit Fichte ist in jeder »Realsetzung eines Ichs,

einer Person in einem einzelnen Körper [

[und] beruht nicht auf einen eigenen Akt, die eigene

Lebensform nach außen zu projizieren, sondern gehört zu der Vorbedingung der Sphäre menschlicher Existenz.« (S.375).

Diese Vorbedingung ist aber nicht schon mit der Geburt erfüllt; sie verlangt nach der Sozialisation, die allerdings wiederum der Natur des Menschen als biologisches Wesen entspricht. Einerseits muß also gesagt werden: Erst im Übergang von Naturwesen, das zugleich ein Sozialwesen ist, zum Kulturwesen kann Plessners Vorbedingung erfüllt werden. Andererseits gilt auch für die Mittigkeit zentral organisierter Tiere, daß ihr Naturwesen zugleich ein Sozialwesen allein schon wegen ihrer Zweigeschlechtlichkeit beinhaltet. Insofern bleibt für Entwicklungspsychologie (z. B. zwischen Piaget und dem Jubilee des Kleinkindes im Spiegelerlebnis nach Jaques Laçan), Pädagogik (Weigel, Rousseau, Herbart, Litt, Fischer) und Bildungssoziologie (Weber, Mannheim) womöglich mehr Platz als Plessner recht sein kann, nachdem er den Akten der Projektion der eigenen Selbstheit der Exzentrizität auf andere eine so deutliche Absage erteilt hat. Schon Leibniz (place d’autruy als Vorbild des eigenen Selbstverständnisses) oder Hegel (Im-anderen-bei- sich-selbst-sein) räumen der Ontogenese zum Erwachsenen einen eigenen Abschnitt der Entwicklung ein, wenn auch in genau entgegengesetzter Richtung der Projektion.

die Sphäre des Du, Er, Wir

vorgegeben [

]

]

Der Zielpunkt der Untersuchung Plessners geht über die Aufdeckung des Grundes der Mathematik in den Differenzierungen des Umfeldes in Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt weit hinaus, und führt zu den drei ersten anthropologischen Gesetzen, die ich hier nur streifen kann (S.383 ff.). Diese behandeln (1) das Gesetz von der natürlichen Künstlichkeit, (2) das Gesetz von der vermittelteten Unmittelbarkeit, (3) das Gesetz vom utopischen Standpunkt.

Das erste und das zweite betrifft die Doppeltheit des Wesens- oder Naturbegriffs, der nicht selbst physikalisch oder biologisch ist. Die Unmittelbarkeit des Erlebens der Exzentrizität ist, abgesehen von den eben vorhin erwähnten Schwierigkeiten Plessners, nach der phylogenetischen Evolution die phänomenale Aktpsychologie der Ontogenese auszuschließen, nach der Konstitution und Selbstsetzung des reinen Ichs in der Tat nicht bedürftig, auch bei Selbstzweifel regelmäßig alle vorangehenden Akte zu vollziehen, sondern nur die, welche sich und andere bereits als Ich-Personen bestätigen.

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Insofern behandlen die ersten beiden Gesetze m. E. das an sich Gleiche aus zwei verschiedenen Perspektiven, deren Erörterungen ineinander verschlungen sind: Die Exzentrizität ist künstlich, erstens weil sie die Mittigkeit des Tieres überschreitet, obgleich Plessner die Rolle der als solche zugestandenen Sozietät dabei nahezu unterschlägt, wie zweitens schon Fichte nicht eindeutig ist (Neuntes Buch der Wissenschaftslehre), ob zuerst das nach rein individuellen Entwicklungsgesetzen ontogenetisch entstandene absolute Ich, und dann der Horizont des Nicht-Ichs auf das jeweilige Du eingeschränkt wird, oder ob nicht doch das absolute Ich gemäß der Frühschriften von Fichte das Ergebnis der Abstraktion von ontogenetischen und damit verbundenen sozialen Erfahrungen ist, das auf andere Menschen erst projiziert wird.

Oder die Exzentrizität ist vermittelt, erstens weil sie phylogenetisch evolutionär aus der Mittigkeit des zentral organisierten Tieres entstanden ist, und dann uns ontogenetisch unmittelbar erscheint, wie zweitens weil wir unsere Exzentrizität erst im Laufe der frühkindlichen Entwicklung entdecken (z. B. das Laçansche Spiegelstadium, in welchem wir feststellen, zur selben Art zu gehören, von der wir abhängig sind — das Leibnizsche place d’autruy), diese Entdeckung unserer ontogenetischen Entwicklung aber durchschnittlich eingeschrieben ist, und als diese Entdeckung uns jeweils unmittelbar ist.

Die beiden ersten anthropologischen Gesetze lassen sich auch soziologisch darstellen: Einerseits anhand des von uns durch systematischen Werkzeuggebrauch veränderte Umwelt, die selbst noch Natur bleibt, und uns durch Gewöhnung wieder natürlich wird, zumal es zu unserer exzentrischen Natur gehört, gegenüber dem biologischen Leben künstlich zu sein. Andererseits anhand des Unterschiedes bloßer Mimikry von der Einsicht (Evidenz) in von anderen vermittelte Erfahrung.

Plessner führt als Beispiel der Künstlichkeit der menschlichen Existenzform und deren Ergänzungsbedürftigkeit die Unsicherheit der menschlichen Existenz gegenüber der Instinktsicherheit des Tieres an, was an Arnold Gehlen gemahnt (S.384). Im Zentrum der Erörterung steht die Unterscheidung der Kulturentstehungstheorien in spritualistische und naturalistischen Theorien (S.387 ff.), deren Spannung psychologisch in der Gegenüberstellung der Sublimations- und Verdrängungstheorie von Freud gegenüber einer Steigerungstheorie des Lebensausdruckes dargestellt wird. Der Gegensatz von biologistisch-utilitaristischem und geistigem Ansatz wird von Plessner als Ausdruck der Künstlichkeit der Exzentrizität aufgefasst (S.390).

Das Gesetz der vermittelten Unvermittelbarkeit erörtert Plessner anhand der Differenz von Entdeckung und Erfindung: »Was also in die Sphäre der Kultur

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eingeht, zeigt Gebundenheit an das menschliche Urhebertum und zugleich (und zwar in demselben Ausmaß) Unabhängigkeit von ihm. Der Mensch kann

nur erfinden, soweit er entdeckt« (S.397). Und: »Die exzentrische Position

bedingt die Mitweltlicheit oder Sozialität des Menschen [

gleichursprünglich seine Künstlichkeit und seinen Schaffensdrang« (S.399). Die Exzentrizität soll geradezu darin ausgezeichnet sein, mit Allem eine »indirekt-direkte« Beziehung zu unterhalten: »Eine indirekt-direkte Beziehung soll diejenige Verknüpfung heißen, die in welcher das vermittelnde Zwischenglied notwendig ist, um die Unmittelbarkeit der Verbindung herzustellen bzw. zu gewährleisten« (S.400). Diese syllogistische Formulierung beinhaltet die Vermitteltheit der Verschiedenheit des Gegebenen und die

und bedingt

]

Unmittelbarkeit der Relation desselben, ganz ähnlich, wie in einer Erfindung bereits Bekanntes, oder Bekanntes und neu Entdecktes zusammengefügt werden. Warum dominiert nun beim Menschen die Unmittelbarkeit und Direktheit?

nun beim Menschen die Unmittelbarkeit und Direktheit? (S.404) M. a. W., der Mensch ist ein phänomenales

(S.404)

M. a. W., der Mensch ist ein phänomenales Wesen (freilich nur im Wachzustand des erwachsenen Menschen), wehalb ihm die ihm deshalb eigentümliche Vermitteltheit unmittelbar sein muß.

Das dritte Gesetz des utopischen Standpunktes resultiert aus der Differenz der ersten beiden Gesetze, die, wie ich vorhin sagte, zwei Betrachtungsweisen des allerdings nur phänomenal für uns Gleichen sind. Die Exzentrizität erlaubt keine eindeutige Fixierung der eigenen Stellung, »d. h. sie fordert sie, hebt sie jedoch immer wieder auf — eine beständige Anullierung der eigenen Thesis« (S.419). Plessner bezieht sie zuerst auf das Phänomen der Religiosität in ihren verschiedenen historisch kulturell gebundenen Erscheinungsformen. »So erleidet die Wirklichkeit als Gesamtheit [vgl. Fink gegen Heideggers Ganzheit] ihre Objektivierung und damit die Abhebung gegen Etwas, das ist, ohne von

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dieser Welt zu sein. Zum Etwas geworden, wird sie zum Dieses und gliedert sich gegen eine Sphäre des nicht dieses Seins, der etwas anders Seins aus. Sie steht als die Eine Welt individuell da. Denn ein Horizont von Möglichkeiten des auch anders sein Könnens hat sich aufgetan.« (S.421)

Das Utopische wird hier über Heideggers Seinsbegriff hinaus als Alternative zu Leibnizens mögliche Welten notwendig, als daß Leibniz die möglichen Welten nur in Stellung gebracht hat, um diese Welt als die einzig mögliche zu erweisen. Das Utopische ist allerst Ausdruck des Daseins im Sinne Plessners; das Anders-sein-können ist eine notwendige Folge der Exzentrizität des Menschen gegenüber dem Tier, das sein Anders-sein-können als Individuum weder selbst erlebt, noch in seiner Hand hat. Auch die Kollektivität des Tieres ist deshalb eine andere als die des Menschen. Dem Menschen ist eigen, daß er »ohne willkürliche Festlegung einer Ordnung, ohne Vergewaltigung des Lebens« (S.422) kein Leben führt, da er selbst seine Grenze in der Gesellschaft zu bestimmen hat (vgl. die Kritik an Tönnies’ gemeinschaftlichen Leben in:

Grenzen der Gemeinschaft 1924).

zu bestimmen hat (vgl. die Kritik an Tönnies’ gemeinschaftlichen Leben in: Grenzen der Gemeinschaft 1924). (S.423)

(S.423)

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Plessner vertritt die Kontingenz aller Wahrheiten, obwohl er vom reinen Ich als Ergebnis oder Bedingung der Exzentrizität gesprochen hat. Seine Utopie ist keine bestimmte gesellschaftliche Utopie, sondern bleibt verklammert mit der Sphäre des Religiösen und erst von da aus mit der Sphäre der Metaphysik; diese ist also nicht aus dem Ungenügen unserer Erkenntnisbegründung gegenüber der Natur letztbegründbar. »Dem Anthropomorphismus der Wesensbestimmung des Absoluten entspricht notwendigerweise ein Theomorphismus des Menschen — ein Schelersches Wort —, solange der Mensch an der Idee des Absoluten auch nur als Weltengrund festhält. Diese Idee aufgeben, heißt aber die Idee der Einen Welt aufgeben.« (S.424). Plessners Utopie bleibt also trotz der Möglichkeit, die Einheit der Welt mit Gott aufzugeben, immer eine jenseitige, die nicht durch die Realisierung einer alternativen Welt zu befriedigen ist. Insofern ist Plessners Utopie nicht politisch relevant konkretisierbar, und bliebe dazu verdammt, der Exzentrizität durch Tod oder Regression in die tierische Mittigkeit zu entkommen. Das halte ich nicht nur für einen Philosophen für ein unrühmliches Ende der Utopie.

c) Die Parallelen von Plessner zu Leibniz

Die Betonung des Verhältnisses von Plessner zu Leibniz ist der internen Diskussion geschuldet. Plessner ist ein Vertreter der Bildung des Großbürgerums, das souverän über die Geschchte von Philosophie und Wissenschaft zu verfügen meint. Es wäre ebenso die Spurensuche nach Momente des Hegelianischen oder Kantianischen Denkens zu verfolgen. Doch aber denke ich, daß hier der Einfluß Leibnizens entsprechend der zweiten Einleitung Plessners, in welcher er Heideggers Fundamentalontologie die biologische Begründung des menschlichen Daseins gegenüberstellt, tatsächlich eine besondere Rolle spielt.

Der »Blickpunkt« der Person, der mit der Exzentrität des reinen Ichs außerhalb des Körpers entsteht, umfasst beides: den biologischen, tierischen Körper und psychisches Innenleben, ist aber nicht damit erschöpft. Das erinnert über die Immaterialität des Dinges gegenüber dem Körper hinaus an den Panpsychismus von Leibniz (Bergmann 2003, S.63, 65ff): Zwei verschiedene Arten des gut fundierten Phänomens sind asymptotisch aufeinander zu beziehen: Phänomene, die im Aggregat der Materie oder als Repräsentation in der Monade fundiert sind. Die Materie ist selbst doppelt als Einheit von Entelechie und erster Materie in der Bewegung und des Widerstandes außerhalb der Seele zu betrachten (S.66), die Wohlfundiertheit der Perzeption in der Sinnlichkeit liegt bei Leibniz hingegen in der Kohärenz der

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Perzeptionen in der beseelten Monade und zwischen den beseelten Monaden (S.67). Das Grundprinzip entspricht der Konzeption des von seinem Körper zu unterscheidenden Dinges bei Plessner. Allerdings besitzt Leibnizens Aufriss nicht ausschließlich die Einschränkung auf den biologischen Begriff des Körpers von Plessner, sondern betrachtet auch die Organisation der unbelebte Materie letztlich als Ergebniss einen Prozess des Lebens (Panorganismus).

Grundprinzip Leibnizens ist vielleicht an deutlichsten an folgendem

Beispiel ablesbar:

»Beispielsweise ist die Eins teilbar, aber nicht auflösbar, weil die Brüche, die Teile der Eins sind, weniger einfachere Begriffe haben (ebd.). Oder umgekehrt kann kein Punkt ein konstitutiver Teil einer Linie sein. Diese sind bloße Fiktionen, entstanden aus einem fortgesetzten Prozess. So ist die Linie früher und einfacher als ihre Punkte, weil das Ganze früher ist als der Teil, weil der Teil nur möglich und ideal ist.” (GP IV 492) Angewendet auf den körperlichen Organismus heißt dies, dass dieser durchaus als ein einfaches Ganzes betrachtet werden kann, obwohl eine beliebige Unterteilung im Körperlichen möglich ist. «(Bergmann, S.179, Fußnote 189)

Das

Vgl. auch Bergmann 4.3.1. Substanz und Lebendigkeit. Das extern und intern agierende Individuum in Hinblick auf die Konzeption des Dinges bei Plessner:

»Die körperliche Substanz ist durch die Entelechie und der ersten Materie bestimmt. Außerdem erwies es sich, dass die Entelechie von Leibniz mit einem Prinzip des Lebendigen identifiziert wurde. Die entscheidende Frage ist die, wie Leibniz das Ineinander von Monade und körperlicher Substanz versteht. Pointiert formuliert kann behauptet werden, dass jede körperliche Substanz eine Monade und damit – in einem gewissen Sinn – unkörperlich ist« (S.167)

In einer anderen Perspektive des nämlichen Verhältnisses kommen sogar die »Aktionsfelder« zu einer Analogie der »primitiven Kräfte« als externe Aktivitäten der Monade vor:

»Baxter (1995) formuliert dies etwas mißverständlich folgendermaßen: „How can the monad be the animal and not the soul? The answer is that strictly the soul is just an aspect of the monad which is the animal.“ (p. 178) Mit „aspect“ gibt er das wieder, was hier mit den primitiven Kräften als externe Wirklichkeitskomponente der Monade bezeichnet wurde. Baxter konnte die Leibnizsche Argumentation für die körperliche Substanz als Monade auf folgende formale Schritte reduzieren: „(1) Anything divisible has parts, so is not a unity, so is not real. (2) Corporeal substances are real. (3) So, corporeal

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substances are not divisible. (

corporeal substances are not material“ (p. 167).« (S.169, Fußnote 148).

Das Panpsychische hat bei Leibniz das Panorganische zur Voraussetzung:

»Eine explizite Bestätigung dieses panpsychischen Universums, was bei Leibniz zugleich ein panorganisches bedeutet, d.h. die Rückführung alles Materiellen auf jene erwähnten organische Einheiten, findet sich genau in dem oben erwähnten Brief an Bierling: ”Corpus autem est vel substantia corporea, vel massa ex substantiis corporeis collecta. Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit. At Massa est aggregatum substantiarum corporearum, ut caseus interdum ex confluge vermium consistit.“ (An Bierling, 12/VII 1711, W 311.). Hier findet sich der Gegensatz zwischen erster und zweiter Materie wieder, also der zwischen der ersten Materie als ein bloß Passives und Unvollständiges und der sogenannten Masse als ein Aggregat von Wirklichem, das aus nichts anderem besteht als aus durch die Entelechie ergänzte erste Materie. (Bergmann, S.176)

(4) anything material is divisible. (5) So,

)

»”Et sane praeclare illam illustras, tribuens Animae ideam adaequatam

machinae corporea (

Seele hat eine adäquate Idee der eigenen körperlichen Maschine.« S.179, Fußnote 194). Dem entspricht bei Plessner sowohl der Mittigkeit des Tieres wie dem Individual-Ich und dem reinen Ich, und bietet eine weitere besonders überzeugende Parallele.

Damit ist aber nur die Körperlichkeit und das psychische Innenleben erreicht, das von Plessner auch den »zentral organisierten« Tieren zugesprochen wird. Das »Ich« des »reflexiven Erkennens« (Bergmann, Fußnote 19, S.68) kommt erst hinzu.

»Allgemein ist zu bemerken – was auch Hochstetters Untersuchungen zu entnehmen ist –, dass Leibniz vor allem in seinen unveröffentlichten Schriften, Fassungen und Beilagen von Briefen einen radikaleren Phänomenalismus vertritt, wo also körperliche Substanzen und das Problem der Konstitution des Körperlichen oder Externen ausgeklammert werden. Auch Russel (1937) verwies bereits auf diesen Sachverhalt.« (Bergmann, Fußnote 19, S.68)

Das »reine Ich« Plessners dürfte demnach eine Beifügung aus anderen Quellen, vermutlich Husserls welthaltiges logisches Ich, oder Kants Apperzeption, darstellen:

»Leibniz wählt nicht den Weg, den Kant gewählt hat, der im Zuge seines Begriffs von transzendentaler Freiheit eine strikte Trennung von Subjekt als freies

(An De Volder, 24/III, 3/VI 1699, H IV p.322) Die

).”

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Wesen und Subjekt als Objekt einer kausalen Betrachtung, und damit von Naturmechanismus psychologischer oder mechanischer Art einerseits und Freiheit andererseits, vorgenommen hat – mit all den Konsequenzen des Problems der Vermittlung dieser zwei Bereiche (siehe etwa dazu Kant, Kritik

der praktischen Vernunft, p. 112f). Nach Kant würde sich bei Leibniz alles im Bereich der Naturnotwendigkeit, d.h. der Erscheinung abspielen, da für Leibniz gerade die zeitliche Entwicklung das Wesentliches der substantialen

die

Naturnotwendigkeit, welche mit der Freiheit des Subjekts nicht zusammen bestehen kann, bloß den Bestimmungen desjenigen Dinges anhängt, das unter Zeitbedingungen steht, folglich nur denen des handelnden Subjekts als

(ebd. p. 113) Nach Kant hätte Leibniz also nur von

psychologischer Freiheit oder von ”innere(r) Verkettung der Vorstellungen der

Seele”, und damit von Naturnotwendigkeit gehandelt (ebd. p. 112). Leibniz dagegen versucht gerade – wie schon ausführlich dargelegt wurde – in dem Bereich der Psychologie – und damit auch gezwungenermaßen im Physischen – bezüglich der zeitlichen Entwicklung von Zuständen gegen die Naturnotwendigkeit eine Kontingenz, und damit die Möglichkeit von Freiheit zu etablieren. (Bergmann, S. 192, Fußnote 235)

Die Ähnlichkeiten und Unterschiede von Plessner zu Leibniz wird abgesehen von der Auffassung des »Ich« in einem Brief an Volder deutlicher:

»Leibniz unterscheidet hier erstens die ursprüngliche Entelechie oder die Seele, zweitens die erste Materie oder die ursprüngliche passive Kraft, drittens die durch beide vervollständigte Monade, viertens die Masse, die zweite Materie oder die organische Maschine, zu der unzählige jener untergeordnete Monaden zusammenwirken, und schließlich fünftens das Lebewesen oder die körperliche Substanz, die durch eine dominierende Monade zur Einheit bestimmt wird (Vgl. Brief an De Volder, (11/VII 1706), GP II 252.)« (Bergmann,

S.177)

Cassirer schreibt in der Einleitung der von ihm herausgegebenen Texte von Leibniz: »Wir können in der Materie keine Elemente fixieren, die nicht mathematisch und physisch weiter zerlegbar wären. Wohl aber treten uns in ihr zuletzt allenthalben organische Körper entgegen, die als solche auf äußere Einwirkungen gleichmäßig reagieren, und die in all ihren Wandlungen einem einheitlichen Entwicklungsgesetz unterstehen. Der Körper als solcher ist und bleibt teilbar; das Gesetz allein, das seine Wandlungen beherrscht, ist eine wahrhafte Einheit, weil es als individuelles, unterlegbares Ganzes wird.” (Cassirer II, p. 104; oder p. 245 Fußnote)« (Bergmann, S.180, Fußnote 196).

Erscheinung (

Charakteristik ausmacht. Denn Kant schreibt: ”(

)

dass

).”

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Das Ding von Plessner und seiner Einteilung des Umfeldes gemäß der Aktionsfelder kann also mit dem Leibnizschen Aufriss gesichert in Verbindung gebracht werden; dazu kommt die doppelte Perspektive auf den Menschen als Geistwesen und Körperwesen, obgleich Plessner offenbar nicht so weit geht, darin das Panpsychische oder Panorganische zu erblicken. Leibniz Panpsychismus hängt wesentlich vom doppelten Charakter des Kraftbegriffes ab, der einmal physikalischer bzw. organismischer, und einmals psychischer Natur ist, sodaß der Panpsychismus den Panorganismus voraussetzt. Allerdings ist zu vermuten, daß Plessners Unterscheidung in Individual-Ich und reines Ich weniger mit der Apperzeption von Leibniz als mit Kants Unterscheidung in empirisches Ich und transzendentales Ich zu tun hat, obwohl er die totale Reflexivität der Lebensverhältnisse als Voraussetzung für das Ich des Blickpunktes fordert.

Bergmann, Markus: Unendlicher Panpsychismus. Kraft und Substanz in der Philosophie des Individuums von Leibniz, Johannes Gutenberg-Universität Mainz 2003

Plessner, Helmuth: Gesammelte Schriften IV. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Hrsg. v. Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker unter Mitwirkung v. Richard W. Schmidt, Angelika Wetterer und Michael- Joachim Zemlin. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1981 Gesammelte Schriften X, Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985

Von Bergmann benutzte Abkürzungen der Ausgaben von Leibniz:

GP - Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. v. C. J. Gerhardt, Bd. I-VII. Berlin 1875-1890 (Nachdruck: Hildesheim 1965).

H - Philosophische Schriften, Bd. I-IV, übers. u. hrsg. v. H. Herring, H.H. Holz. u.a. Frankfurt

am Main 1996.

W - Philosophische Schriften, Bd. V/2, übers. u. hrsg. v. W. Wiater. Darmstadt

1989.

In den gegebenen Zitaten von Bergmann herangezogene Autoren:

Baxter, Donald L. M.: Corporeal Substances and True Unities. In: Studia Leibnitiana 27 (1995), p. 157-184.

Cassierer, Ernst: Leibniz´ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Hildesheim 1962.

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