Sie sind auf Seite 1von 26

Um corpo feito de artefatos: o caso da mianga Els Lagrou 2012. In Cahiers danthropologie sociale. Collge de France.

Uma grande quantidade de nativos se reuniu naquele lugar... Para ganhar a amizade e a afeio das pessoas, e porque estava convencido de que sua converso para nossa sagrada f poderia ser mais bem promovida atravs do amor do que atravs da fora, coloquei algumas capas vermelhas e tinha alguns colares de contas que coloquei nos seus pescoos, e com outras quinquilharias de valor insignificante que os deixava encantados e atravs dos quais obtivemos um maravilhoso impacto sobre seus afetos. (Cristvo Colombo ao chegar nas Bahamas, 1492 (apud Dubin, 1987: 271).

Introduo A centralidade da corporalidade para a constituio da pessoa entre os Amerndios se tornou um paradigma na rea de etnologia amerndia1, mas as maneiras como artefatos so mobilizados na fabricao das pessoas e dos grupos sociais recebeu somente recentemente uma ateno mais sistemtica por parte dos estudiosos do campo. O estudo em profundidade do mundo artefatual que participa da fabricao do corpo amerndio lana nova luz sobre conceitos amerndios de corporalidade e de pessoa2. Um aspecto importante desta relao diz respeito superposio sistemtica dos discursos amerndios que dizem respeito a artefatos e a corpos. Tanto no caso da pintura corporal quanto na decorao do corpo com colares de contas, dentes e sementes, temos o mesmo entrelaamento entre artefato e corpo, entre a fabricao de um corpo com capacidade agentiva e sua decorao exterior e interior. Neste artigo visamos abordar esta questo a partir da elaborao, transformao e pacificao artstica e semntica pelos amerndios dos materiais obtidos atravs do contato com os brancos, mais especificamente da mianga, as famosas contas de vidro trocadas com os viajantes desde as primeiras viagens europeias para as Amricas. As miangas so verdadeiras 'prolas de vidro', expresso que aponta para o paradoxo da mianga: uma preciosidade e matria prima na fabricao de artefatos de alto valor entre a maior parte das populaes nativas do mundo e parte do escambo entre colonizadores e populaes nativas, onde
1 2

O paradigma da importncia do discurso sobre a corporalidade para a noo de pessoa amerndio Precursores na valorizao do mundo artefatual e sua relao com a construo da pessoa foram os trabalhos de Erikson (1996), Van Velthem (2003), Lagrou (1998, 2007) e Barcelos (2008). O volume editado por Santos Granero (2009) rene pesquisas recentes em torno da questo, como a pesquisa de Steven Hugh-Jones sobre o corpo Tukano composto por artefatos invisveis e o de Joana Miller sobre a relao entre o fio de contas e a alma da pessoa. Para um ensaio terico e comparativo sobre a relao entre pessoas e artefatos no mundo amerndio ver Lagrou, 2009a.

constatamos desde o comeo um desencontro de perspectivas de valor. Os viajantes e colonizadores achavam estar trocando quinquilharias por preciosos matrias primas, enquanto os nativos apreciavam muito estas contas de vidro cujo modo de produo e origem desconheciam 3 . Contas de materiais mais ou menos preciosos, desde as conchas de Espindola vermelho e a turquesa s contas pretas de tucum e brancas de caramujo, estiveram em uso bem antes da chegada dos brancos. O gosto indgena pelos colares de contas fez com que as contas de vidro trazidos pelos europeus cassem em solo frtil4. Sabe-se desde os escritos de Lvi-Strauss e Clastres (1982) que a maior parte das sociedades amerndias situa no exterior a fonte de inspirao artstica e cultural. Para Wayana (Van Velthem, 2003) e os Yekuana (Guss, 1989) todos os motivos et tcnicas foram conquistados e roubados de inimigos sobrenaturais, seus proprietrios originrios, e a esttica consiste em sua traduo estilstica: as foras do inimigo so controlados e introduzidos atravs de uma incorporao que os redefine, transforma, para que possam ser postos a servio da sociedade. Vemos aqui uma continuidade lgica com o canto do inimigo que canta no homicida entre os Arawet (Viveiros de Castro, 1986) e o tratamento dado ao sangue do inimigo que aumenta o poder reprodutivo do guerreiro wari (Vilaa, 1992; Conklin, 2001). O sangue do guerreiro produz a fertilidade das mulheres e os dentes dos inimigos yagua garantem, ao modo das cabeas reduzidas dos jivaro (Taylor, 1985), uma descendncia ao guerreiro e ajudam na fertilidade das plantaes das mulheres. A obteno e elaborao dos materiais vindos do exterior em materiais constitutivos da prpria identidade grupal segue uma lgica similar, quer se trate da incorporao de pessoas, qualidades ou capacidades agentivas de pessoas (alma, canto, nome) ou de objetos. Estes elementos conquistados sobre ou negociados com o exterior precisam ser pacificados, familiarizados5. Este processo de transformao do que exterior em algo interior tem caractersticas eminentemente estticas6.

Nas Amricas, a tcnica de produo de vidro era desconhecida e as contas de vidro eram recebidas como preciosidades exticas. Sabemos que um dos primeiros gestos de Colombo ao chegar ao Caribe em 1492 foi o de oferecer mianga aos ndios arawak (veja epgrafe). Cem anos mais tarde, Jean de Lry dar testemunho de uma verdadeira fascinao por parte das mulheres Tupinamba pela mianga trazida pelos franceses. Jean de Lry, 1975 (1580), pp. 110-111 (apud Schoepf, 1976: 57). 4 Ver por exemplo Dransart e Meisch em Sciama & Eicher (eds) sobre o uso pr- e pos-hispnico de contas nos Andes e em Ecuador (1998:129-146; 147-175) e Graeber (2001) para os Estados Unidos. 5 A ideia da familiarizao amerndia de xerimbabos e cativos foi elaborada respectivamente por Erikson (1984) e Fausto (1999). Em ambos os casos enfatiza-se uma relao de domesticao, implicando em relao hierrquica entre o dono e seu filho adotado. No caso da pacificao

As contas constituem itens cruciais na tessitura de caminhos entre mundos diferentes e visualizam de modo exemplar as diferentes maneiras adotadas pelas populaes indgenas de lidar com a alteridade, atravs de uma incorporao estilisticamente controlada de itens provindos do exterior. A mianga aparece em grande parte relacionada aos mitos de origem do branco, sendo interpretada ora como fonte de beleza e riqueza, ora como veculo e origem de novas doenas. O discurso mtico e, em alguns casos, cantos rituais apontam para uma estreita relao entre a atitude frente ao branco e a atitude frente alteridade em geral. Este questionamento comparativo ser explorado a partir da anlise do material Kaxinawa, povo de lngua pano que vive no Brasil, Acre e Amaznia peruana. Entre os Kaxinawa a esttica e eficcia ritual consistem em mover os outros, ex-inimigos, na maior parte seres invisveis yuxibu, donos de matrias primas necessrias para a construo de um novo corpo, a ceder voluntariamente aqueles itens que foram notoriamente negados em tempos mticos, quando resultavam em guerras de conquista dos bens desejados. A esttica , neste caso, o operador relacional central que garante a eficcia ritual que consiste na transformao de inimigos em aliados, permitindo a produo de pessoas a partir de pedaos de artefatos vivos que carregam agncia de outros seres na sua prpria constituio. Porque artefatos so produzidos para agirem dentro da rede de intencionalidades humanas na qual surgiram, constituem o ndice desta rede de relaes, o n, a cristalizao de um campo de foras relacionais que pode ser explorado atravs da anlise detalhada de sua materializao7.

A mianga no mito e no rito entre os Kaxinawa Tia faa pulseiras, braadeiras, tornozeleiras e joelheiras para mim (3x) Esprema remdio para desenho, remdio para desenho nos meus olhos (2x)

esttica em questo, no entanto, trata-se mais da seduo de um poderoso inimigo que voluntariamente e temporariamente cede sua colaborao do que de sua subjugao. 6 Um belo exemplo de 'domesticao' dos objetos dos brancos aparece em foto tirada por Lux Vidal entre os Kayap-Xikrin, onde vemos duas crianas xikrin segurando uma boneca de plstico. As bonecas foram pintadas com jenipapo com os motivos da pintura corporal Xikrin e decoradas com um colar de mianga. O tratamento esttico dado boneca permitiu sua transformao em boneca xikrin (Vidal, 1992). 7 Nossa proposta de tratar artefatos como nexos de agncias interrelacionadas segue Gell (1998). Ver a respeito das afinidades entre a proposta terica de Gell e as ontologias amerndias Lagrou, 2007 e 2009.

Faa meus olhos como contas, meus olhos como contas (2x)8 Canto do Nixpupima, cantado pelas mulheres para as nefitas. Foi no contexto da traduo dos cantos do nixpupima, rito de passagem para meninos e meninas em fase de trocar os dentes, que as contas de vidro chamaram minha ateno para uma reflexo nativa sobre o fascnio e seduo pelo Outro, desde a mtica figura do Inka ao atual nawa, o estrangeiro no-indgena. Nos cantos rituais as contas ligam em cadeia associativa conceitos chaves como dentes, olhos, sementes, metal, ossos, milho, kene (desenho), Inka e yuxin (princpio vital, alma, esprito) (Lagrou, 1998). O nome do ritual, nixpu pima, significa: faz-los comer nixpu, um planta que faz enegrecer os dentes. Esta interveno marca o estgio final no processo de preparao dos jovens para a participao nas atividades produtivas. Depois de mastigar nixpu as crianas ficam em recluso por vrios dias at o momento da sua volta vida normal, marcada pela aplicao do veneno do sapo kampun que provoca fortes vmitos que visam limpar o corpo do nixpu ingerido. O rito de passagem opera uma verdadeira remodelagem do corpo e d ateno especial aos ossos, dentes e olhos da criana. A dieta e os pulos forados (ixtiu) que antecedem a aplicao do nixpu visam fortalecer e fazer crescer rapidamente os ossos, enquanto o nixpu endurece os dentes. O banho medicinal e as gotas de plantas medicinais, espremidos nos olhos dias antes da aplicao do nixpu, quando as crianas j esto reclusas e saem do mosquiteiro somente para serem levados pelos adultos para pular, servem para clarear a viso e a mente, ajudam no aprendizado e fortalecem o corpo. significativo que a palavra mane, no duplo sentido de conta e metal, material imperecvel, tenha sido invocada para emprestar suas qualidades tanto para os olhos quanto para os ossos e dentes da criana. Dentes so, em muitas sociedades Amerndias, o locus da fora vital. Como exemplo da associao muito difundida entre dentes e fora vital na Amaznia Ocidental podemos citar o costume Ygua de extrair os dentes de seus inimigos, mortos na guerra, para us-los em colares, e um mito deste mesmo povo descrevendo a humanidade primordial como mole e frgil por causa da falta de dentes (Chaumeil,
8

Yaya huxe waxunuuun; yaya huxe waxunun eee ee; yaya huxe waxunun; ea kene daun kene dau w(b)etxeswe; ea kene dahun kene dahunwetxeswe hee ee; ea mane beduwa mane beduwawee; ea mane beduwa mane beduwa teka ee hee.

2002:115-126). Segundo Augusto, especialista ritual que executou e explicou o rito de passagem para mim, dentes possuem yuxin (fora vital), e este yuxin que faz com que no quebrem. Homens, mulheres e crianas usam dentes como trofus de caa, proteo ou decorao (dau). Crianas e mulheres usam dentes de macaco e roedores para se embelezar e dentes de jacar para se protegerem de picadas de cobras; os homens guardam os caninos da ona em colar com contas como trofu. Dentes so dispostos em colares, alternando-se com sementes e contas. Dentes de macaco podem tambm ser costurados em largas fileiras sobre faixas brancas de algodo, usados como cintos, colares, pulseiras ou testeiras. Por ser o vetor da fora vital os dentes ocupam lugar prestigioso na vida social kaxinawa. A nica matria prima que pode competir com os dentes a mianga. As mulheres kaxinawa adoram contas e tentam colecionar a maior quantidade possvel. Os Kaxinawa e a grande maioria dos seus visinhos no Brasil e no Peru vem nos antroplogos e missionrios uma fonte indispensvel destas contas que no se encontram no estoque dos marreteiros que vendem mercadoria nos rios e nos mercados locais. Outra maneira de obter mianga so as viagens de lideranas para grandes centros urbanos no Brazil ou no exterior. Se o acesso s contas era muito difcil no Acre dos anos noventa, esta situao comeou a mudar recentemente com a introduo no mercado da mianga chinesa, muito mais em conta que a tcheca. As miangas brancas, por sua associao com o imperecvel e seu aspecto de eternamente novo, so preferidas em detrimento das tradicionais faixas tecidas em algodo (yumen huxe), atadas ao redor do pulso, brao, tornozelo e abaixo do joelho em faixas de cinco a dez centmetros de largura. Estas faixas do suporte s juntas, assinalando a estrutura ssea (igualmente branca) que sustenta o corpo, e as articulaes que possibilitam o movimento. As articulaes so, junto com a testa e os olhos, os pontos de interveno nos ritos de cura. Quando um recm-nascido sofre de febre alta, o sumo de ervas medicinais ser espremido primeiramente em sua testa, depois nos olhos e, finalmente, em cada uma das juntas. A mesma ordem de procedimento seguida quando se trata de sopro curativo ou de massagem. No mito, a tcnica usada para dar vida ao morto segue este mesmo padro: os ossos so reunidos, ervas medicinais so espremidas nos olhos e nas juntas e o heri, um yuxibu bake (filho de yuxibu), sopra o crnio e os ossos, invocando o yuxin do olho de volta para o corpo. Assim que os ossos so

reunidos e umedecidos pelo lquido curativo, uma nova pele cobrir o esqueleto e a pessoa renasce. Nos cantos do rito de passagem, a mianga (mane) aparece como quintessncia de dureza e resistncia. Pede-se para as crianas dentes e ossos duros como mianga, assim como olhos brancos, videntes e brilhantes como a mianga. No canto ritual, contas so sistematicamente associadas aos Inka, donos do imperecvel. Esta associao as faz, enquanto categoria social, coincidir com os nawa. Inka e nawa so proprietrios de bens que pertencem civilizao urbana. Suas cidades so feitas de pedra, suas ruas so largas e limpas, so os donos do metal, do ouro e de mianga de cores fortes e brilhantes. No mito possuem o fogo e as plantas cultivadas, e na histria do contato possuem metal, espingarda, facas e mquinas. Seu comportamento com relao aos kaxinawa caracterizado pela crueldade, falta de reciprocidade e avareza. So canibais, comedores de carne crua. So a quintessncia da alteridade, assim como o destino pstumo de todo huni kuin (autodenominao dos Kaxinawa, significando gente verdadeira). Entre si, no entanto, sua vida descrito nos mitos como altamente social e organizada. Atravs da conjuno com o branco, a figura do Inka atualizada. O modo pelo qual os mitos e alguns cantos de Txidin (ritual do gavio) abordam a origem e manuteno da diferena tnica, transforma o outro, inimigo, em eptome da alteridade: nos mortos. Esta associao da alteridade com a morte alcanada atravs do contraste entre os mundos do perecvel e do impericvel. Ao associarem os inimigos ao imperecvel, os Kaxinawa os distanciam, cada vez mais, da humanidade. Os Inka, predadores prototpicos, causadores de doena, infligem a morte e de certo modo se assemelham prpria morte na forma como manifestam seu poder e estilo de vida. A floresta est marcada por processos de crescimento e enfraquecimento, enquanto a vida nas aldeias dos mortos eterna e circular. A fertilidade na floresta obtida atravs da colaborao entre pares complementares e predao mtua, ao passo que no mundo da morte no h mutualidade, pois a morte nunca d, somente leva atravs da violncia. Como uma ona com fome de carne, a morte devora o que pode, voracidade ridicularizada no mito do Inka solitrio que, no tendo mais nada o que comer, devora a si mesmo. A imagem de voracidade evocada, tambm, na imagem do sol, o fogo do Inka. Por isso, quando uma moa menstrua pela primeira vez, no sai de casa sem a cabea coberta: Inka pintsi (o Inka com fome de carne) pode

v-la (cheirar seu sangue) e canibaliz-la. O mito de origem da separao da humanidade menciona como causa da migrao a procura de terras melhores, por causa da qualidade ruim do barro: todas as panelas que as mulheres faziam costumavam quebrar com facilidade. Por isso as pessoas decidiram abandonar a floresta e migrar na direo do oriente, rio abaixo (maikidi) a procura de barro bom (pedras e minerais). Chegam a um grande lago onde vem um enorme jacar, cujo corpo cruzava o lago de um lado ao outro. O jacar concordou em deix-los cruzar o lago passando por suas costas, mas pediu caa como pagamento. Tudo corria bem at o momento em que algum colocou um filhote de jacar em sua boca. Enraivecido, o jacar virou as costas e a ponte desapareceu. Em pnico, as pessoas gritavam umas para as outras. As que conseguiram atravessar gritavam: Vai na direo dos dentes! (xetadaban kayuwe!); as que ficaram do outro lado respondiam: vai na direo das contas (metal) (manedaban kayuwe!). As que no conseguiram atravessar o lago tornaram-se os huni kuin, ndios que vivem na floresta; os que conseguiram cruz-lo se tornaram os nawa, no-ndios. Ao finalizar o mito, Augusto conclui: Os estrangeiros so nossa metade partida h muito tempo. (nawa kuin nukun bais xateni). Outro fragmento de mito narra como as pessoas viajavam pela floresta e de repente encontraram uma grande rvore, parecida com a samama (xunu keska), cheia de contas coloridas. Nesta rvore cresciam contas vermelhas, azuis, amarelas e brancas, em grande quantidade. Infelizmente, esta rvore tinha sido plantada pelo Inka, que a guardava ciumentamente. O tema dos caminhos que levam aos dentes e s contas retomado nos cantos do txidin, ritual de iniciao do lder de canto e no mito que o acompanha. Este mito, chamado manendaban (no caminho da mianga), conta como os quereres conflitantes de um casal, o dele por dentes, o dela por contas, resulta na separao do casal. Existem vrias verses deste mito. A primeira verso que colhi enfatiza a escolha de caminhos diferentes. O casal anda na floresta e na encruzilhada o homem escolhe o caminho na direo das nascentes do rio e a mulher toma o rumo da jusante. A mulher muito bonita (hawendua txakayaman). O casal discute: Vamos na direo dos dentes (xetandaban kanuwe!), insiste o marido; a mulher responde: No! Vamos na direo das miangas (manendaban kanuwe!). Assim foi, cada um chamando o outro, cada um tentando convencer o parceiro para mudar de idia. Mas de nada adiantou. Quando Neabu percebe que no escuta mais a voz da sua mulher, em

desespero sobe na rvore mais alta que encontra e a chama, porm, no obtm resposta. A mulher est longe e no o escuta mais. Perturbado, Neabu cai da rvore e quando consegue ficar de p de novo comporta-se como louco repetindo a mesma frase todo o tempo: minha mulher, minha mulher, minha mulher!... (en ainen, en ainen, en ainen...). No nos deteremos aqui nas peripcias de Neabu, que so narradas com muitos detalhes nas diversas verses que conlhi, mas na chegada de sua esposa na terra dos Inka. O mito que me foi contado recentemente por Leoncio Salomo, respeitado especialista recm chegado do Peru, conta o destino da mulher: Neabu voltou. E a mulher dele foi na frente no rio, vai andando na praia, encontrando a famlia. Mas ela no encontrou a famlia no, encontrou o Inka. Vinha toda bonita. Quando procurou e achou mianga, foi enfiando a mianga. Depois de enfiar mianga, dizem que colocou os enfeites de mianga, se pintou toda com mianga. A pendurou no corpo todo. Amarrou o corpo com mianga. A se pintou todo com mianga (com listras na vertical). O nome dela : Mane tsauani (sentou na mianga), mane betxia (encontrou mianga), mane uinyani (olhou mianga). Ela canta que encontrou mianga, tudo isso nome dela. Este o canto do txidin. Depois deste relato, Lenico canta o canto da mianga: Mane tsauani colocou a mianga para sentar inka mane betxia aa encontrou a mianga do Inka mane uinyani est vendo mianga inka mane betxia a a encontrou mianga do Inka ... inka mane panei pendurou pelo corpo todo mane uiyani viu mianga inka mane keuin e est enfiando a mianga mane betxia e encontrou mianga en kai kai e ee eu vou e ee mane tsaua ee est sentada na mianga en kai kai e ee eu vou, eu vou mane uinyane

olhar a mianga en kai kai e e eu vou, eu vou Neste momento passa-se ao segundo canto, o canto de manendaban: Manen kene manen kene e e e Desenho com mianga, desenho com mianga Inka mane kenei en dakake Estou pintando com a mianga do Inka, estou deitada Inka mane daui en dakake Enfeite com mianga estou deitada Inka mane nexeu en dakake e Amarra a mianga toda estou deitada Inka mane panai en dakake e e Com a mianga pendurada no corpo todo estou deitada Inka mane daui en dakake Com o enfeite de mianga do Inka estou deitada Apaunibuki: Assim fazia antigamente. assim para comear, antigamente comeava para cantar. Eu no sei muito mas vou explicar para voc entender. Sei um pouco e vou te ensinar. E e e e inka mane kenane ee ee ee O banco de mianga do Inka Mane kena wanixun Fizeram o banco de mianga Mane kena tadankin O banco de mianga est rolando (como bola) Tadan tadan baini Rola ligeiro indo embora .... O ltimo canto associa a mianga ao banco ritual, kenan, feito das razes tubulares da sumama para as crianas durante o rito de passagem. sentado no banquinho que as crianas recebero a aplicao de nixpu. Este banco concebido como modelo reduzido do corpo da criana (Lagrou, 2007 e 2002). A idia do modelo reduzido do corpo resumido em uma das frases do canto ritual entoado durante a fabricao do banco: duas pernas com um buraco no meio. O banco esculpido na floresta pelos homens, assim como o feto esculpido no ventre da mulher durante a gravidez, e depois de pronto pintado pelas mulheres como se fosse um corpo. Interessante notar que no canto ritual do txidin esta antropomorfizao do banco completada pela sua decorao com mianga. Se a separao transformou Neabu em uma criatura boba e errante, sua mulher, ao encontrar a mianga, encontrou igualmente os Inka, o que equivale a um processo

de tornar-se outro, estrangeira. Seu desejo por contas era to forte que a fez viajar sozinha, abandonando seu marido. Esta uma interpretao possvel, outra, no entanto, o fato dela estar, na verdade procurando seus parentes: o pai da mulher estaria entre aqueles que conseguiram atravessar a ponte do jacar e o motivo real para a fascinao da esposa por mianga seria o desejo de rever seus parentes. Leoncio explicita, no entanto, que o que ela encontra no so seus paretens mas os Inka. Os bens dos Inka e dos nawa precisam ser conquistados, ou pagos ao preo de correr o risco de se tornar, como a esposa de Neabu, um estrangeiro. No obstante, os bens desejados do estrangeiro constituem, ao mesmo tempo, a estrutura mais interior da vida social e do corpo. Esta conscincia da presena constitutiva da alteridade no que considerado interior, uma temtica recorrente na mitologia e nos cantos rituais do Nixpupima e Txidin. Os Kaxinawa se interessam muito em saber como as coisas so feitas, quem o dono, quem plantou as rvores que produzem os frutos que comem e os materiais que utilizam para produzir artefatos. Com relao aos objetos trazidos das grandes cidades pelos visitantes, estas so perguntas insistentes, o de saber como e onde so produzidos. Todo objeto um artefato e foi, portanto, feito por algum. O artefato aponta para uma relao. As substncias utilizadas possuem uma agncia prpria que deriva do lao que os liga de forma permanente a seu ibu, aquele que as fez, as engendrou. No rito de passagem de meninos e meninas este saber se revela atravs da utilizao constante de cantos a acompanhar as atividades. Todos os itens utilizados na remodelagem dos meninos devem ser devidamente cantados para garantir a presena dos seus donos: a gua, o milho, a tinta utilizada para enegrecer os dentes, a sumama de onde sero cortados os bancos, as ervas medicinais com os quais os meninos sero banhados. O foco de interesse do ritual est nos dentes e nos ossos das crianas. Os ossos precisam crescer de forma rpida e vigorosa como uma planta de milho. Os dentes endurecer como um gro de milho. Na teoria da concepo kaxinawa o sangue da me formar a carne e a pele da criana, enquanto o smen formar os ossos. Smen e leite materno so o que sobrou da caiuma de milho feita pelas mulheres. Aquilo que fica na barriga do homem, depois de tomar a caiuma so as sementes, o smen do milho. Ficam ali para mais tarde se tornar gente. Quando guardadas nas vigas das casas so ditas morar em famlias, com nomes prprios pertencendo s metades. O canto das mulheres ao descer para o rio com as panelas para pegar a gua na

qual ser fervido o milho revela bem esta cadeia de associao onde no somente os ossos so chamados de Inkan mane (contas, metal do Inka), e de xeki bedu (olhos, sementes de milho), alimento do Inka que foi roubado em tempos mticos, mas o prprio milho chamado de mianga do Inka: en badiwaka betxia he he he o encontrei no rio do sol en txana hene betxia encontrei a gua do japim Inka mane itxumaki Faz pular a mianga do Inka txanawaka beatwe Vai e pegue gua no rio do japim Inka mane itxumaki Faz pular as mianga do Inka Assim como ossos e milho, olhos e dentes so chamados de mianga, mane, no canto ritual, pois a inteno passar suas qualidades de dureza, brilho e durabilidade para estas partes do corpo. Vemos assim que contas esto por toda parte, constituindo a estrutura que sustenta o corpo, assim como decorando-o. A mianga ilustra claramente que ao construir a identidade atravs da traduo e incorporao esttica da alteridade, de crucial importncia que esta no nunca aniquilada. No caso kaxinawa, a agncia desta alteridade no nem controlada nem domesticada, como fica claro nos cantos que invocam os donos da mianga, os Inka, mas capturada atravs da seduo esttica. Todos os donos das substncias utilizadas no ritual so chamados pelo seu canto, seu nome, seu desenho, so convidados para a festa para alegr-los para que colaborem voluntariamente, fazendo com que seu yuxin permeie o produto de sua agncia, dando-o substncia e vigor. Uma tinta no cantada ser plida, uma pena que cai no cho quebradia. A estrutura invisvel interna que sustenta o corpo, sendo a parte mais duradoura do corpo, associada ao bedu yuxin, o esprito do olho. Este o nico dos espritos que habitam o corpo que possui destino ps-mortem no cu entre os Inka. O canto ritual visa transformar ossos, olhos e dentes em mianga, uma mianga plantada no corpo, como sementes que precisam criar razes e crescer como rvores, do mesmo modo que o esprito do olho foi plantado no corao da criana ao nascer para l criar razes. Estas sementes, miangas do Inka, so miangas do inimigo; as mesmas ou parecidas com aquelas agora obtidas dos brancos, os nawa. Esta incorporao de

substncias e suas qualidades agentivas associadas alteridade, ao inimigo, aponta para o modelo de predao amerndio onde o eu constitudo a partir de capacidades agentivas obtidas de fontes exteriores. s vezes a obteno do conhecimento consentida. Os saberes relacionados ao controle do fluxo do sangue e ao fluxo de imagens e desenho foram doados a uma velha kaxinawa pela jiboia, assim como o foram as contas e a pintura corporal dos Inka, com o nico porm que da terra dos Inka nunca se volta. Chegar no barranco onde moram os Inka e enfeitar-se com sua mianga equivale a assumir seu corpo e tornar-se Inka, isto morrer. A dialtica Pano da identidade e alteridade, com suas metades englobadas e englobantes, rebelde classificao que dispe coisas e smbolos em categorias fixas. Se em termos de destino e filosofia social a figura do Inka mais exterior que a de Yube, a anaconda ancestral, e, portanto, a metade dos inu associada ao Inka mais exterior que a dos dua, associados anaconda, ao nvel da ontologia os termos esto invertidos, o elemento englobado e interno se torna a semente do Inka, enquanto o englobante seu invlucro, a pele de Yube, a anaconda. Pode-se dizer que ao nvel da antropognese os humanos so como filhos para Yube (porque o lquido e o sangue originam do reino de Yube, a anconda/lua/yuxibu, chamado nosso pai (nukun ibu)), e afins para o Inka (chamado nosso cunhado (nukun txai), com quem o yuxin do olho se casar depois da morte). No nvel da ontognese, entretanto, a relao entre o interior e o exterior invertida: nada mais interior, mais prprio, kuin, para um humano que seus ossos, dentes e o yuxin do olho. Na medida que estes elementos esto associados ao Inka, nada seria considerado mais kuin que o prprio Inka. Notamos deste modo a ambigidade do conceito Inka, simultaneamente o mais eu (kuin) e o mais outro (nawa) dos seres. Inka, suprema alteridade, tambm Inka kuin, o destino do yuxin do olho, o tornar-se o mesmo tanto quanto outro atravs da morte. Na escatologia Kaxinawa, a aldeia dos mortos descrita como uma aldeia que apresenta o estilo dos antepassados (xenipabu). So o superlativo do ser prprio: totalmente decorados, acumulando todos os dau possveis. O Inka vem receber o novato em roupa de festa, a tnica tecida com desenho (tadi keneya), brincos redondos de concha nas orelhas e penas de arara nas narinas. Como marido da mulher morta ele a recebe tocando flauta, instrumento usado somente no contexto da seduo para chamar a namorada. O Inka da morte, assim, huni kuin, a qualidade mais prpria do ser humano.

O caso kaxinawa no contexto amerndio importante atentar para a sobreposio sistemtica de discursos relacionados produo de artefatos e de corpos que ressalta do material apresentado. Assim como no caso da pintura corporal, no caso da decorao do corpo com mianga, dentes e sementes temos um intenso entrelaamento ente artefato e corpo, entre a fabricao interior de um corpo vivo e pensante e sua decorao exterior. Crescente evidncia etnogrfica refora esta ideia. Assim Van Velthem (2003) mostra como as mesmas tcnicas que fazem o artefato fazem o corpo humano e Overing (1991) revela a estreita relao entre os colares invisveis no interior do corpo e os a abundncia de colares de contas usados por mulheres com muitos filhos e poderosos xams. Overing mostra como entre os Piaroa as contas usadas como enfeites exteriorizam os poderes produtivos, encapsulados no interior invisvel dos seus corpos. No corpo estes poderes esto igualmente estocados na forma de contas, contas invisveis, e o xam que procura estas contas carregadas de energias e saberes perigosos durante suas visitas noturnas e visionrias s caixas de cristal do cu onde habitam os deuses que as possuem. O trabalho do xam consiste em limp-las para que possam servir somente os objetivos construtivos da vida social, tendo em vista sua origem nos excrementos envenenados da anaconda-tapir primordial. Miller descreve processo similar entre os Maimond Nambikwara (Miller, 2007). Entre os maimond, o destino da pessoa est ligado a suas contas e colares, de tal forma que o fio da vida pode ser rompido ao romper o fio do colar que se porta no pescoo. Deste modo, se uma mulher no guardou bem seus colares de contas, ela pode adoecer. A cura consiste em uma operao xamanstica na qual o xam recupera as contas perdidas no corpo da mulher que delas descuidou. O carter de exterioridade das contas de vidro se torna evidente em caso relatado pela autora. Estas, diferentemente do prprio fio do colar e daquelas de coco de tucum feitas pelos prprios Maimond, que so reintroduzidas no corpo do paciente, so usadas pela paciente para fabricar um colar para seu marido. Tambm entre os grupos pano existe uma relao explicita entre sade, poder e enfeites. Entre os Shipibo (Colpron, 2004), Kaxinawa (Lagrou, no prelo), Sharanahua (Dlhage, 2007) et Marubo (Cesarino, 2008) o xam recebe suas coroas, colares e desenhos invisveis dos mestres quando estes transferem para ele seus poderes. Para os Marubo, os colares de contas de caramujo constituem proteo para

crianas, mulheres e homens. Recentemente, os colares brancos feitos de finos discos de caramujo podem igualmente ser feitos com PVC. Chama ateno o fato do PVC sofrer o mesmo processo de produo das contas que o caramujo. A conta no vem pronta como no caso da mianga. O xam marubo enfatiza a diferena entre colares de contas feitas de PVC e colares de mianga. Se os primeiros podem substituir os de caramujo para uso no cotidiano, os segundos so tidos como produzindo coceira, alergia. Este exemplo aponta para a importncia dada pelos indgenas ao modo de fazer os enfeites no processo simultneo de produo de corpos e enfeites9. Se para alguns este processo de pacificao esttica se d pelo modo como o descontnuo (a multiplicidade de continhas) se torna contnuo (um tecido em estilo nativo feito a partir das continhas), para outros, como no caso marubo, o interesse no fazer incide sobre a produo da prpria conta. Entre os Kaxinawa, pelo contrrio, o que vem de fora que d fora e acesso cura. O jovem informante de Capistrano de Abreu conta que conheceu o poderoso mukaya (xam) chamado Yawabiti que sabia materializar seu muka (poder do amargo, a substncia xamnica) contido em seu corpo de vrias formas, entre as quais a forma de mianga: Quando ele (o mukaya Yawabiti) os mostrou seu muka, eu os vi. Eu vi os muka que ele mostrou para eles: uma pequena bola de veneno, um pequeno pedao de faca, uma pequena lasca de madeira assim, eles lhes mostrou, e uma conta, vi tudo. (Muka dau tunku mixtin, na nupe teke mixtin, na kadu tumesmixtin hatun uinmaki, na mane hatun uinmaki, keyuwa en uiniki.) (Capistrano de Abreu, 1941 (1914): 163) Um mito, chamado Bixku txamiya, fala do poder de cura dos colares e enfeites em geral. Um convalescente abandonado morte e coberto de lceras escapa do urubu rei que quer com-lo e rouba deste seus enfeites. A palavra para enfeite dau que significa igualmente remdio e veneno. O dau do urubu rei deixa Bixku esplndido, irreconhecvel. Crianas com um problema de doena da alma so decoradas com muita mianga para proteg-las. Conheci uma moa que sofria do que pareciam ser ataques epilpticas. Ela era a criana mais decorada da aldeia. As contas, aliadas a banhos medicinais e o rosto pintado de urucu serviam para afastar o duplo do animal que estava tentando lev-la. O uso de contas neste contexto significativo. Para a cura procura-se substncias que apontam para o poder agentivo do inimigo, nas contas est
9

Comunicao pessoal de Nilse marubo em pesquisa desenvolvida pela autora no quadro de preparao do projeto comparativo mianga.

encapsulado seu poder. Os Huichol (2005) e Kuna compartilham com os Kaxinawa o uso da mianga com fins protetivos. Os poderes dos brancos encapsulados nos objetos por eles produzidos no so patognicos em si. Voc ganha poder sobre o outro imitando-o, incorporando seu poder (Taussig, 1993). J entre os entre os Desana, os mitos de origem da varola e do sarampo contam como estas doenas so a manifestao exterior das miangas que ao terem sido dadas s mulheres indgenas por mulheres brancas, penetraram sua pele e se exteriorizaram na forma de bolhas vermelhas na superfcie. Aqui o poder contagioso do branco acompanha os objetos que emanam da sua ao (Buchillet, 2000). Entre os Wayana, por sua vez, o modo da mianga agir sobre e no corpo difere tanto dos Kaxinawa quanto dos Desana. O que ressalta uma ambiguidade constitutiva. preciso lembrar a antiguidade da presena macia da mianga na regio das Guianas. A rede extensa de intercmbio entre os indgenas das Guianas e os Saramaka e Boni, negros que habitavam as florestas guianenses e eram responsveis pelo comrcio, levou a mianga desde cedo para regies afastadas do convvio imediato com a vida das cidades (Schoepf, 1976:58). Com a mianga, os indgenas de lngua carib et arawak da regio fabricam h sculos as famosas tangas tecidas com mianga. A antiguidade da presena destas tangas atestada por Van Velthem e por Schoepf e remonta no mnimo ao sculo XXVII10. Se o uso destas tangas no mais generalizado entre as mulheres wayana hoje em dia, toda pessoa wayana, tanto o homem quanto a mulher, faz uso de colares de mianga. Uma pessoa no adornada com seus colares considerada nua, como os macacos cairara (Van Velthem, 2008). Van Velthem chama, no entanto ateno para o estatuto ambguo dos artefatos feitos com mianga. Si de um lado as contas europeias no se apresentaram aos indgenas exatamente como algo desconhecido, mas antes como uma fonte de re-elaboraes a partir de um material que os era familiar (2008 :51), nota-se no uso atual do material um potencial disjuntivo: Os missionrios, catlicos e protestantes, na inteno de modificar os grafismos dos Amerndios para convert-los mais facilmente, introduziram desde o sculo XIX motivos europeus nas Amricas. Os indgenas de lngua carib das Guianas e do Norte do Brasil reproduzem at hoje nos seus enfeites tecidos de mianga figuras e cenrios em estilo realista, como cachorros, helicpteros, flores em vasos e crianas brincando com bales entre outros, inclusive motivos tradicionais de indgenas norteamericanos. Entre os Wayana, os pamila imirikut, pinturas corporais dos livros,
10

Sous a nouvelle forme de verroterie, elle (a tanga) est atteste en Guyane franaise ds 1689. (Schoepf, 1976:57).

constituem uma categoria aparte, porque aparecem nos catlogos de bordado, trazidos pelos missionrios norte-americanos instalados no Suriname na metade do sculo XX. A reproduo destes motivos se limita aos enfeites feitos com mianga, o que refora seu carter exgeno. Por outro lado, do ponto de vista wayana, esta conjuno amplifica os princpios ontolgicos e expressivos da alteridade, o que acresce um valor esttico ao enfeite (2008 :51-52) Deste modo, os homens usam cintos de mianga com motivos listrados que representam ao mesmo tempo o arco-ris, um ser sobrenatural, e a bandeira da Suriname 11 . Van Velthem fala de objetos cativos (2000) e da necessidade de domesticar estes objetos. Os objetos feitos pelos Wayana so chamados de enfeites verdadeiros, enquanto os objetos feitos pelos brancos so falsos enfeites e o sero para sempre, recebendo tratamento diferenciado. As miangas, no entanto, so os nicos objetos de origem ocidental a possuir um mito de origem entre os Wayana. O mito do japu que defecava mianga revela que a mianga possui, na verdade, origem wayana. Schoepf (1976) analisa o mito, revelando sua intrincada relao, tanto com o mundo dos seres invisveis quanto com o mundo dos brancos. O mito de origem da mianga , ao mesmo tempo, a histria de uma iniciao xamnica e de um xodo to radical que se torna um devir outro, um devir branco do protagonista. O mito conta as peripcias de um homem wayana que tinha a capacidade de entender a fala da sumama, rvore considerada, pelos Wayana (e outros grupos da regio, entre os quais os Kaxinawa) como a sede de poderosas foras ocultas aparentadas s de xams e pajs (Schoepf, 1976: 59). A sumama anuncia que ir morrer e pede ao homem que cuide de seus bichinhos. Se cuidar dos meus bichinhos, voc ser rico. Quando a gigantesca rvore tomba, o homem pega os bichinhos para cria-las. Trata-se de um japu, um gavio e um pssaro cancan (oiseau cancan). Depois de aliment-los, todos defecam contas, contas de vidro de vrias cores. O homem guarda os pssaros num cesto at que um vizinho curioso os deixa escapar. Quando o dono consegue captura-los de volta, o japu comunica que no quer mais morar na aldeia, que precisa de lugar maior para morar, distante da aldeia. O homem decide obedecer e seguir suas crias. E assim

No Xingu, assim como entre os Kayap, encontramos a mesma onipresena de bandeiras e smbolos de temes de futebol nos cintos, no caso dos primeiros, e nas braadeiras, no caso dos segundos, tecidos com mianga, o que parece sugerir uma lgica similar quela praticada pelos Wayana.

11

acontece que anda to longe que chega no Paran onde funda uma cidade. nesta cidade que mora, hoje, o japu fazedor de contas. A este mito o narrador, Dondon, chefe da aldeia e grande conhecedor da mitologia do seu povo, d vrios seguimentos, atualizando e interpretando o significado do mito. Assim conta que hoje em dia so os franceses que colhem as contas e que quando se pega muita conta do japu, paga-se inevitavelmente com as vidas de vrios coletores de contas, os prprios franceses que hoje em dia controlam a fonte de mianga. O narrador informa que um heri histrico, Mkuanari, foi at l, at o mar e voltou para contar como se fabrica e coleta contas hoje em dia. O narrador conta igualmente que ele mesmo j encontrou um japu fazedor de mianga duas vezes. Uma vez o matou e encontrou mianga no seu ventre, outra vez o flechou vivo e logo depois de peg-lo, o pssaro defecava contas. O pssaro, no entanto, fugiu e morreu pouco tempo depois de ter sido capturado (Schoepf, 1976: 6166). A ressonncia das problemticas levantadas pelo mito de origem da mianga wayana com o mito kaxinawa ressalta aos olhos. Ambos os mitos e suas atualizaes nos rituais e/ou no cotidiano falam de trs problemticas entrelaadas que me parecem resumir bem o interesse da mianga para a etnologia amerndia: a origem exgena de muitos saberes, tcnicas e materiais necessrios fabricao e decorao dos corpos; a problemtica da perda de um saber que j foi endgeno e a importncia das tcnicas de produo, do fazer, na transformao de materiais exgenos em artefatos e corpos prprios. Schoepf mostra que os Wayana se interessam pelo prprio processo de fabricao da mianga, e que o mito visa mostrar que a mianga era originalmente um artefato resultante de um saber fazer wayana. Trata-se da juno de um poder sobrenatural - os bichinhos da sumama mantm relao metonmica com o poder xamanstico desta - , com um alimento duplamente humanizado: somente depois de receber o inhame cozido do seu novo dono que o japu comea a defecar mianga. O inhame uma planta cultivada que recebe o tratamento transformador do cozimento. Temos assim a juno de trs foras agentivas: a do antigo dono, a sumama, que continua atuante na sua cria, a do novo dono e suas tcnicas humanas de transformao (o plantio e o cozimento) e a do japu que ingere e digere o alimento transformando-o em contas preciosas.

Vale lembrar que o mito piaroa sobre a origem das contas, originrio da mesma regio das Guianas, associa igualmente contas e excrees. Como vimos, neste mito as contas pretas, feitas de uma pedra aluvial, tm como nico dono o poderoso ser sobrenatural, a anaconda-tapir. O mito wayana de origem da mianga continua, no entanto, para contar como os Wayana perderam este saber. Assim como no mito kaxinawa da separao da humanidade entre huni kuin, ndios, habitantes da floresta, e nawa, brancos, habitantes da cidade, o desfecho se deve a um erro aparentemente insignificante. Do ponto de visto dos ofendidos, no entanto, trata-se de verdadeiras ofensas: matar um parente do jacar, no primeiro caso, e mexer na propriedade privada do dono do japu, no segundo. A impresso que fica, no entanto, a de que a causa no corresponde s consequncias irreversveis que seguem o erro. O mesmo tema volta nos mitos que contam a origem da vida breve: no caso kaxinawa uma pessoa no ouviu o conselho do av de trocar a pele e por isso a humanidade morre para sempre. Todos estes mitos possuem em comum a questo de que antes o mundo no era dividido entre os que morrem e os que vivem sempre, entre os que possuem alta tecnologia e os que manuseiam arco e flecha, ou, para voltar a nosso tema, entre os que sabem fazer mianga e os que no o sabem (mais). Em ambos os mitos de origem da mianga, dos Wayana e Kaxinawa, notamos o mesmo tema de que a mianga aponta para a procura de um reencontro. Os Inka, ou agora os brancos, aqueles que moram do outro lado da grande gua que separou os ndios dos outros, so nossa metade partida, so aqueles huni kuin antigos que partiram, atravessaram a ponte do jacar e se tornaram brancos. A moa que vai procura da mianga est, na verdade, procurando reencontrar seus parentes, seu pai. O que ela encontra, no entanto, ao encontrar a fonte de mianga, so os Inka. Assim como os mitos de outros povos da regio, como os Kayap e os Tiriy , o mito kaxinawa considera a mianga mais como uma semente que como um artefato. Todos estes mitos falam de uma grande rvore, que antigamente sabiam encontrar, onde crescia todo tipo de mianga que j vinha pronta. O mito wayana, no entanto, aponta para uma preocupao em saber como as contas so feitas, o que rende uma posio ambgua mianga, a meio caminho entre o interior e o exterior, tendo sido fabricada atravs da juno de agncias pertencentes a diferentes domnios
12

12

Comunicao pessoal de Andr Demarchi que faz pesquisa sobre o tema entre os Kayap, Mebengokr e de Denise Fajardo, entre os Tiriy.

do cosmos. Mesmo assim, a mianga no para os Wayana um artefato em si. Ela ainda no um enfeite, mas a matria prima a partir da qual se produzem artefatos; artefatos quimricos, que decoram o corpo ao modo indgena, isto , o completam com colares em vez de cobri-lo com roupas. Para os Huicholes mexicanos a origem exgena da mianga no parece constituir problema. Em vez de elaborar no mito, ao modo kaxinawa e wayana, sua posio ambivalente entre o interior e exterior, o mito declara que a mianga sempre foi a expresso do que existe de mais prprio para os Huichol, sendo o ancestral chamado Kuka Temai (o jovem homem mianga) um dos heris criadores do seu universo. Cito: Parce quil permet de voir les choses clairement , le nierika (shamane) dtermine les critres esthtiques huichol. Ainsi, par analogie avec la capacit perceptuelle quil confre, est belle toute chose transparente, translucide, cristalline, brillante, qui a de lclat, mais aussi qui ressort bien, qui est prcise et nettement contraste; en rsum, toute chose claire au sens propre comme au figur. Ces notions se rattachent lide de lart du nierika chez les Huichol (o lart est) un instrument pour voir . (limportance de la) lumire et de lclat nous permettent de comprendre le got particulier des Huichol pour les couleurs vives. Pour dfinir la beaut, les catgories linguistiques principales de la langue huichol utilisent les termes chititemaiki ou chipitemaiki, que lon traduit par cest beau ou cest magnifique. Sur le plan smantique, ces qualificatifs de beaut se dclinent partir de la racine temai, se rfrant une personne jeune ou un objet lisse et neuf. Ces termes voquent la figure mythique de Kuka Temai, le Jeune Homme Perle, lun des anctres chasseurs ayant ralis le premier plerinage Wirikuta, la terre du peyotl. Quant au terme kuka, il dsigne les perles de verre utilises pour dcorer de nombreux objets: instruments crmoniels, offrandes, bijoux ou artisanat touristique. Au dire de nombreux Huichol, les perles signifient la vie , ide explicite notamment par la conception de la naissance : la force vitale ... sintroduit dans le corps du nouveau-n, tandis quune contrepartie de la personne vivante, appele perle (tauka), reste au ciel; cette perle se dessche ou se fane lorsque la personne meurt (Preuss 1998 [1908] : 285). Ainsi, pour les Huichol, est beau ce qui est vivant. Les perles sidentifient galement soit des grains de mas, soit des gouttes deau (Kindl, Olivia, 2005: 247) Como vimos acima, tambm para os Kaxinawa a mianga associada s qualidades de durabilidade, brilho, claridade e vida durvel, qualidades estas que as meninas pedem no canto ritual do nixpupima transcrito acima para seus olhos, sua viso. A viso pertence ao bedu yuxin, esprito do olho, que reside no corao e possui origem e destino celestial entre os Inka. A anlise dos casos apresentados acima nos mostra que a significao da mianga na vida amerndia vai alm da metfora do trofu de guerra, ela aponta antes

para uma ideia de pacificao, seduo, relao. Como j diziam Colombo e de Lery, as contas so dadas para evitar a guerra, para conquistar o amor das mulheres indgenas. Para ilustrar esta ideia vale lembrar outro artefato, alm das fileiras de conta branca para amarrar nas articulaes, produzido pelas as mulheres kaxinawa com mianga. Trata-se das pulseiras e colares tecidos com desenho. Esta arte da tecelagem com mianga de origem mais recente. A pulseira de mianga coexistia no Purus com as tecidas em algodo, igualmente com motivos. As mulheres faziam estas pulseiras com motivos tirados do estoque tradicional da tecelagem (kene kuin) e as davam de presente aos namorados, maridos ou amantes. At recentemente este tipo de pulseiras no era comercializada. Atualmente, no rio Jordo, vive-se uma exploso na produo de artefatos com mianga indo de grandes colares a tiaras, bolsas e at mochilas tecidas com mianga. O tema de fios ou desenhos tecidos com mianga como caminhos que ligam mundos distintos13 aponta para a materializao dos laos com as vrias faces da alteridade estabelecidos pelos Kaxinawa hoje em dia, incluindo a o fenmeno das fronteiras permeveis entre grupos e pessoas em constante fluxo e estar entre: pessoas que, no entanto no esquecem da importncia de tecer caminhos, de dar ns e retornar pelos mesmos caminhos que vieram. Podemos ver deste modo que as pulseiras tecidas com mianga so artefatos essencialmente relacionais, fazem pontes entre mundos, entre os rapazes que as usam e que s vezes fornecem a prpria matria prima e as moas que as fazem e que fornecem o saber do desenho e da tcnica. Estes emblemas da relao amorosa ligam os mundos nos quais as jovens lideranas circulam: o mundo da viagem e das cidades distantes, de onde vem a mianga e o mundo da aldeia para onde sempre retornam. Os motivos tecidos pelas mulheres, por sua vez, so considerados a escrita dos yuxin e remetem ao encontro secreto da desenhista com a jiboia ancestral, dona dos desenhos. Ou seja, tanto por parte dos homens que coletam a matria prima, quanto por parte das mulheres que fabricam as pulseiras, estas remetem a relaes com um mundo alm do mundo indgena, relaes estas que tm profundos efeitos sobre o mundo interno das relaes de parentesco. Tambm aqui, como no caso
13

Em outro lugar analiso a concepo kaxinawa do grafismo como caminhos que ligam mundos (Lagrou 2007, 2011) e que permitem a passagem, a transformao da percepo do mundo visvel para o visionrio.

Jvaro, vemos operante uma lgica de visibilizao e ocultamento de relaes com o mundo humano e no-humano que constituem o sentido do eu de uma pessoa (Taylor, 2003). Do mesmo modo que o grafismo age ao estabelecer relaes entre corpos e pessoas, como filtro ou malha protetora no corpo, guia no mundo das vises, ou armadilha da alma no sonho, os fios de mianga agem sobre o mundo social, objetificando ou tornando visveis redes de relaes. O acesso memria social ativada por estas imagens-signos (Severi, 2003) se d a partir dos cantos ligados aos contextos nos quais os desenhos e as contas atuam. Concluso Na introduo ao catlogo Iconoclash, Latour mostra como a civilizao ocidental teve desde seus primrdios problemas com a figura da mediao: quando a mo que produz as imagens se torna visvel, a veracidade da revelao, seja ela religiosa ou cientfica, questionada. O paradoxo se coloca do seguinte modo: ou voc faz ou feito. A procura do acesso no mediado a Deus ou verdade o motor da histria religiosa europeia. Como se pode revelar a mo humana presente na fabricao do dolo e ao mesmo tempo afirmar que o dolo deus? (Latour, 2002) Os amerndios no esto nem um pouco interessados em eliminar a mo que faz, pelo contrrio, o que este artigo visou mostrar que eles visam multiplicar em vez de ocultar essas mos mediadoras, mostrando como todo produto, seja ele um artefato ou um ser humano, o resultado de mltiplas mediaes e relaes. A problemtica que induz aos iconoclasmos europeus no se coloca aqui. Em vez da questo de saber se o cone ou no um dolo, se coloca aqui a questo de indexicalidade. E esta a caracterstica que mais fascinava Lvi-Strauss na arte por ele considerada grande arte, que poderia ser encontrada tanto entre os mestres da Renascena quanto entre os escultores da Costa Noroeste dos E.U. No primeiro captulo do Pensamento Selvagem lemos que para se ter arte tem que haver resistncia, preciso ver a mo do artista lutando contra a resistncia da matria ou contra a irrepresentabilidade do invisvel. A visibilidade da mediao humana na origem do artefato representa para Lvi-Strauss a fora da obra de arte pr-moderna. O que interessa reter aqui da contribuio lvi-straussiana ao debate sobre a agncia dos artefatos entre os amerndios esta ideia do fazer, da mo do artista ou do feiticeiro que faz. Como tambm ilustrou Taussig (1993), quanto mais voc revela os

truques necessrios para convidar os deuses para a cerimnia, tanto mais forte a certeza de que as divindades estejam presentes. Este artigo visou mostrar, a partir da anlise do papel da mianga no mito e rito kaxinawa e sua comparao com dados de outros grupos amerndios, como este item pode nos permitir de lanar nova luz sobre temas importantes na discusso contempornea da etnologia amerndia. Temos primeiramente a importncia dada pelos amerndios ao saber fazer. Esta questo est ligada ao conhecimento da origem e ao papel dos donos das substncias e dos domnios14, chamados de ibu pelos Kaxinawa. preciso saber quem fabricou, plantou ou engendrou, quem cuida de determinada substncia para poder us-la sem riscos. Como mostramos, o rito de passagem consiste em chamar os donos de todas as substncias utilizadas no ritual para garantir a presena das qualidades do material utilizado que se quer passar para os pequenos. Somente si a substncia est imbuda do yuxin (fora vital) do seu dono, ela mostrar sua qualidade de forma plena. Se no mito estas qualidades e o saber como reproduzi-las eram conquistadas sobre o inimigo avarento, a tcnica ritual consiste em convidar os donos e seduzi-los a colaborar. Isto feito no atravs da subjugao, mas atravs da entoao do canto do dono, alegrando-o. deste modo que, durante o ritual do nixpupima, o lder de canto se torna o prprio Inka, cantando em seu nome, vestindo sua roupa e seu dau. Outro tema central socialidade amerndia o papel da incorporao das foras agentivas da alteridade na constituio da pessoa. A mianga se transforma de trofu em fora exgena encapsulada que vem ajudar a constituir o corpo da criana. Este artigo visou mostrar como esta captura das foras exgenas contidas na mianga segue uma lgica esttica: uma multiplicidade de pequenas partculas descontnuas transformada num tecido ou numa fileira contnua de cores e motivos que seguem a lgica estilstica local. O trabalho de encapsulamento, no entanto, tambm ritual. Como vimos, os cantos do nixpupima visam alegrar seu dono principal, o Inka, isto torna-lo presente na matria. Como vimos acima, o tema da vida breve, trabalhado por Lvi-Strauss nas Mitolgicas, est tambm presente na mitologia que trata da mianga. Assim como os mitos de origem da morte falam de um tempo em que deuses e humanos viviam em
14

Para uma reflexo sobre a temtica dos Donos na Amaznia ver Fausto, 2008.

continuidade e que os mortos podiam voltar vida, os mitos sobre a origem da mianga falam de um tempo em que a mianga era nossa. Esta temtica est bem explcita no mito do japu que defecava mianga dos Wayana, mas se encontra igualmente entre os Kaxinawa. O fascnio por materiais imperecveis possui clara relao com o tema mtico da origem da morte, assim como com a origem da separao dos humanos entre ndios e no ndios. Foi ao procurar material durvel para suas panelas que os huni kuin encontraram primeiro a mianga e com ela tanto a morte quanto a vida. A morte porque Mane betxia, a mulher que achou mianga, no encontrou a famlia, o que ela encontrou foram os Inka, deuses da morte, donos da vida eterna. Encontrar mianga, no entanto, tambm significa vida, quando ela administrada em doses controladas, como no rito de passagem de meninos e meninas que pedem ossos, olhos e dentes fortes e imperecveis como mianga. Finalmente visamos chamar a ateno para o rendimento terico da superposio sistemtica dos discursos amerndios que dizem respeito a artefatos e a corpos. Esta superposio aponta para uma concepo do mundo onde no existe Natureza. Porque tudo foi fabricado, plantado e cuidado por algum, tudo produto do pensamento (Overing, 1991) e do fazer de algum. Por esta razo no existe criao ex nihilo (Viveiros de Castro, 2002), nem de corpos nem de artefatos. Toda fabricao uma bricolagem, o lugar de encontro de relaes materializadas nas substncias utilizadas.

Bibliografia Barcelos Neto, Aristteles. 2008. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu. EDUSP: So Paulo. Buchillet, D. 2000. Contas de vidro, enfeites de branco e potes de malaria. Epidemiologia e representaes de doenas infeccionsas. In Pacificando o branco, pp. 113-142. Cesarino, Pedro. 2008. Oniska. A potica da morte e do mundo entre os marubo da Amaznia ocidental. Tese de doutorado. Museu nacinoal, PPGAS, Rio de Janeiro. Chaumeil, Jean-Pierre. 2002. Armados hasta los dientes. Los trofeos de dientes humanos en la Amazona, in: Th. Myers & M. S. Cipolletti (orgs.). Artefacts ans Society in Amazonia. Bonn: Verlag Anton Saurwein. Bonner Amerikanistiscehn Studien, 36, pp. 115-126. Clastres, Pierre. 1982. Arqueologia da Violncia. So Paulo: Brasiliense. Colpron, Anne-Marie. 2004. Dichotomies sexuelles dans ltude du chamanisme: le contre exemple des femmes chamanes shipibo-conibo Amazonie Pruvienne. Tese de doutorado. Montral: Universidade de Montral. Conklin, Beth. 2001. Womens Blood, Warriors Blood, and the Conquest of Vitality in Amazonia, in: Th. Gregor & D. Tuzin (orgs.). Gender in Amazonia and Melansesia. Berkeley: University of California Press, pp.141-174. Dubin, Lois Sherr. 1987. The History of Beads from 30.000 B.C. To the Present. New York: Abrams. Erikson, Philippe. 19841984. De lapprivoisement lapprovisionnement: chasse, alliance et familiarisation en Amazonie amrindienne. Techniques et Cultures, no. 9, pp. 105-140. 1996. La griffe des Aeux. Marquage du corps et dmarquages ethniques chez les MatisdAmazonie. Louvain/Paris: Peeters. Fausto, Carlos. 1999. Of enemies and Pets: Warfare and shamanism in Amazonia. American Ethnologist, 26 (4): pp. 933-56. 2008. Donos demais: maestria e domnio na Amaznia. Mana, Revista de Antropologia Social. Rio de Janeiro. Vol.14, No 2. Gell, Alfred. 1998. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press. Graeber, David. 2001. Toward an Anthropological Theory of Value. The false coin of our own dreams. New York: Palgrave. Guss, David. 1989. To Weave and Sing. Art, Symbol and Narrative in the South American Rain Forest. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Hugh-Jones, S. 2009. The fabricated body: objects and ancestors in Northwest Amazonia. In The Occult Life of Things: native Amazonian theories of materiality and personhood. Tucson: University of Arizona Press. pp. 33-59. Kindl, Olivia. 2005. L'Art du nierika chez les Huichol du mexique. Un instrument pour voir''. Les cultures l'oeuvre. Rencontres en art. Paris: ditions de la maison des Sciences de l'homme, pp. 225-248. Lagrou, Els. 1998. Cashinahua Cosmovision: a perspectival approach to identity and alterity. University of St. Andrews (online).
2002. Kenan, the ritual stool: a reduced model of the Cashinhua person during the Nixpupima rite of passage. In: Th. Myers & M. S. Cipolletti (Eds). Artifacts and society in Amazonia. Bonn: Bonner amerikanische studien, 36. BAS 2002, pp. 95-113.

2007. A fluidez da forma: arte, alteridade e agncia em uma sociedade amaznica (Kaxinawa, Acre).Rio de Janeiro: Topbooks. 2009 Arte indgena no Brasil: : agncia, alteridade e relao. Belo Horizonte: C/ Arte. 2011 Le graphisme sur les corps amrindiens: des Chimres abstraites? In Piges voir, piges penser. Gradhiva. 1, No 13. Paris. Latour, Bruno. 2002. "What is Iconoclash?" In: Latour, Bruno, Peter Weibel. Iconoclash. Karlsruhe (Germany) and Cambridge, Mass. ZKM and MIT Press. pp. 16-39. Lry, Jean de. 1975. Histoire dun voyage fait en la terre du Brsil. Ed. J.-C. Morisot. Levi-Strauss, C. 1962. La pense sauvage. Paris : Plon. 1964-1971. Mythologiques, I, II, III, IV. Paris : Plon. 1991. Histoire de Lynx. Paris : Plon. Miller, Joana. 2007. As coisas. Os enfeites corporais e a noo de pessoa entre os Mamaind (Nambiquara). Tese de doutorado. Museu Nacinoal, UFRJ. Overing, Joanna. 1976. Orientation for Paper Topics. 42th International Congress of Americanists. Paris. (Published in Actes du XXIIe Congrs du Centenaire. Paris: Socit, Muse de lHomme, 1977, vol. 2., pp. 387-394). 1991 (1989). "A esttica da produo: o senso da comunidade entre os Cubeo e os Piaroa", in Revista de Antropologia: 7-34. Santos-Granero, Fernando (ed.). 2009. The Occult Life of Things. Native Amazonian Theories of materiality and Personhood. Tucson: The University of Arisona Press. Schoepf, Daniel. 1976. Le japu faiseur de perles : un mythe des indiens WayanaAparai du Brsil , Bulletin Annuel du Muse d Ethnographie de Genve, no. 19, pp. 55-82. Sciama, Ldia & Eicher, Joanne (eds.). 1998. Beads and Bead Makers. Gender, Material Culture and Meaning.Oxford: Berg.

Seeger, A., da Matta, R. & Viveiros de Castro, E. 1987 (1979). "A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras". In Sociedades indgenas e indigenismo, Pacheco de Oliveira Filho, J. (ed.). pp. 11-29. Severi, C. 2003. Warburg anthropologue ou le dchiffrement dune utopie. In LHomme 165, pp.77-128. 2007. Le principe de la quimre. Une anthropologie de la mmoire. Paris: aesthetica. Strathern, M. 1988. The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press. Taussig, M. 1993. Mimesis and Alterity. A particular history of the Senses. Routledge. Taylor, A-C. 1985. LArt de la Rduction. La Guerre et les Mcanismes de la
Diffrentiation Tribal dans la Culture Jvaro. Journal de la Socit des Amricanistes, no. LXXI: pp. 159-173.

2003. Les masques de la mmoire. Essai sur la fonction des peintures corporelles jivaro. In LHomme 165, pp. 223-248. Van Velthem, Lucia. 1995. O belo a fera. Tese de doutorado. So Paulo: USP. 2000. Feito por inimigos. In: Pacificando o branco, pp. 61-83. 2003. O Belo a Fera. A esttica da produo e da predao entre os Wayana. Lisboa: Assrio & Alvim/Museu Nacional de Etnologia. 2008. Des perles de verre: deux mondes em interaction. In Plante mtisse. Ed. Gruzinski, S., PP. 50-55 (notes PP. 168-169). Vidal, Lux Boelitz. 1992. Grafismo Indgena, Estudos de Antropologia Esttica. So Paulo: Studio Nobel, Fapesp, Edusp. Vilaa, Aparecida. 1992. Comendo como gente. Formas do Canibalismo Wari. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. Viveiros de Castro, Eduardo. 1986.Os Arawet, os deuses canibais. Rio de Janeiro: Zahar& Anpocs. 2002. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo: Cosac Naify, pp. 317-344.