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Primera parte: anlisis del enunciado titular en trminos de funcin I.

Determinacin de las variables Decididos a utilizar el artificio consistente en tratar a nuestro enunciado titular como si fuese la caracterstica de una funcin de dos variables (filosofa, educacin), cuyos valores combinados nos llevasen a valores delimitables de la variable lugar de, tenemos, como hemos dicho, que comenzar definiendo los campos de variabilidad de las variables, es decir, determinar los valores, o, cuando menos, las clases de valores que habrn de ser considerados teniendo siempre en cuenta que estos valores consisten, en todo caso, en concepciones, teoras, acepciones, &c. de filosofa, o de educacin, y tambin, por supuesto, de lugar, en tanto se toma como variable dependiente. [18] Pero nuestro artificio, puede llegar hasta el punto de tratar a los trminos filosofa y educacin como si fueran variables mutuamente independientes? Puesto que no podramos menos de dar beligerancia a las concepciones que defienden la dependencia intrnseca de la filosofa respecto de la educacin y recprocamente (de la educacin, respecto de la filosofa), para que estas concepciones (incompatibles en el fondo con la hiptesis de la independencia de las variables de la funcin considerada) pudieran ser tratadas como variables, y no como parmetros, por ejemplo, sera preciso considerarlas como alternativas dotadas del mismo peso combinatorio que las que defiendan la independencia de la filosofa respecto de la educacin, o la independencia de la educacin respecto de la filosofa. Ahora bien, esta equiparacin, cuanto al peso combinatorio de semejantes concepciones de la filosofa (respecto de la educacin) o de la educacin (respecto de la filosofa) slo puede mantenerse en un terreno sintctico, el terreno meramente genrico oblicuo de los trminos tomados como significantes de clases de concepciones, cualesquiera que ellas fueran; pero la generalidad que alcanzaramos de este modo sera de ndole verbal, oblicua, escolar, cuasivaca, cuando tomamos en consideracin la materia a la que es preciso referir las variables en el presente social, tecnolgico, cientfico, cultural, poltico, &c., si es que el presente ha de ser tomado tambin como campo de variabilidad de todas nuestras variables. En efecto: (1) Cmo podramos situarnos seriamente (acogindonos a una supuesta neutralidad combinatoria, obligada por la dialctica de una discusin democrtica) en la hiptesis de una filosofa independiente de la educacin en general? Cmo podemos conceder beligerancia, por motivos de la combinatoria de una teora de teoras, a las fantasas que toman en serio la hiptesis del filsofo autodidacta de Abentofail, o incluso a la hiptesis cartesiana (traducida a nuestras coordenadas) sobre la necesidad metdica de fingir que puede y debe ser borrado todo resto de educacin (es decir, de conocimiento adquirido) a fin de alcanzar en un ego cogito puro el principio de la filosofa? A muy pocos escandalizar hoy el que consideremos como cantidad despreciable, fuera del terreno arqueolgico, a la hiptesis de

Abentofail; a muchos profesores de filosofa les molestar, en cambio, que no demos beligerancia (en una filosofa crtica del presente) al ego cogito cartesiano, fuera de su inters arqueolgico y de su condicin de gran recurso [19] pedaggico. Sin embargo, lo que quiero decir, en el contexto de la discusin del momento, no es que carezcan de inters histrico dialctico las posiciones de Abentofail o de Descartes (quin podra subestimar el alcance del cogito cartesiano en el proceso dialctico de la inversin teolgica caracterstica de la poca moderna?), sino que estas posiciones no pueden tomarse hoy (en nuestro presente, en el que figuran las ciencias del cerebro y de la conducta), salvo verbalmente, como valores equiparables, en una discusin filosfica, a los que corresponden a las posiciones contrarias. Pues en el presente podemos dar por descontado que es imposible concebir a un individuo que sea capaz de suscitar las cuestiones que se planteaba Hayy si no ha sido previamente educado en una sociedad determinada (islmica, cristiana,...), en cuyo mbito cultural habr aprendido, por educacin difusa o reglada, entre otras cosas, a hablar. Y en el presente podemos dar tambin por descontado que un individuo al cual fusemos sucesivamente privando de toda percepcin exterior o cenestsica (como peda Descartes a travs de su duda metdica), lejos de alcanzar la condicin ideal para una autorreflexin absoluta, caera en un sueo profundo o en un delirio irreversible (si la reflexin-deprivacin se prolongara ms all de los mrgenes de tolerancia). Concluiremos, segn esto, que nos ser preciso partir del supuesto de la dependencia de lafilosofa (cualquiera que sea el modo como se la conciba) respecto de la educacin, tomada en su sentido ms general de insercin de los individuos en su medio social y cultural mediante el aprendizaje difuso o reglado. Y ello nos obliga, ya desde el principio, a considerar la filosofa desde una perspectiva antropolgico-etolgica, o bien histrica, es decir, a prescindir de hiptesis que tengan que ver con mentes vidas de saber, o con una conciencia pura capaz de plantearse los eternos interrogantes de la existencia, y de asombrarse, por el hecho mismo de existir, ante el Ser; lo que significa que la independencia de nuestras variables independientes no slo no implica una independencia recproca en general (porque esta independencia va referida a la variable dependiente o funcin), sino que puede presuponer una dependencia mutua respecto de terceros trminos, en nuestro caso, las sociedades, las culturas, o las pocas histricas en las cuales suponemos que ha de desarrollarse una educacin o una filosofa; por tanto, que la independencia requerida, medida sobre un fondo comn en el que ambas variables sean indisociables, habr de entenderse como una independencia combinatoria de valores dados dentro de esa dependencia general. Dentro [20] de ella ser suficiente que los valores de filosofa resulten ser combinables con distintos valores deeducacin. (2) Y cmo podremos situarnos seriamente en la hiptesis de la dependencia incondicionada de la educacin respecto de la filosofa? Tan slo tomando una acepcin (o valor) tal de la filosofa que esta pueda superponerse a cualquier tipo de sociedad, cultura o poca, es decir, una acepcin segn la cual haya de tomarse como filosofa, en sentido amplsimo, tanto el modo de ejercitar una tribu una forma (frente a otras) del matrimonio preferencial (la filosofa del matrimonio preferencial) como un modo de disponer sus tiempos verbales,

frente a otros (la filosofa del tiempo de los lenguajes bantes frente a la filosofa del tiempo de la lengua francesa). Desde este punto de vista cabra dar algn sentido a expresiones como la siguiente: la educacin de los miembros de una tribu en las reglas del matrimonio preferencial o en las reglas del uso de los tiempos verbales depende de la filosofa (como Weltanschauung) de esa tribu; la educacin de los miembros de una sociedad en las reglas de su lenguaje nacional (el griego, el latn, el chino, el espaol, el alemn...) depende de la filosofa de ese lenguaje, de su Innersprachform. Ahora bien, como esta dependencia, as entendida, no puede tampoco ser negada hoy, resultar tambin que la hiptesis de la independencia (de la educacin, respecto de la filosofa) no cabr defenderla en ese terreno. Cuando hablamos de independencia de valores de la educacin respecto de la filosofa no nos referiremos aqu a cualquier tipo de filosofa (o de educacin) sino, por de pronto, a la filosofa en sentido estricto, como la llamaremos, a la filosofa de tradicin griega, o, de otro modo, a la filosofa en tanto que puede considerarse referida a nuestro presente social y cultural, en tanto pertenece al rea de difusin helnica. Y a quien impute a nuestro planteamiento grosero etnocentrismo (por ejemplo, eurocentrismo), por cuanto se circunscribe a ese postulado, le replicaremos que un tal postulado de circunscripcin (de la filosofa en su acepcin estricta, el de la filosofa de origen helnico, y ms precisamente platnico, acadmico) pretende justamente desligarse de todo etnocentrismo, refirindose a los contenidos que, aunque histricamente se hayan configurado en esa cultura, pueden ser considerados hoy como contenidos universales, o incluso praeterculturales (las ciencias positivas seran los ms firmes ejemplos, en nuestro presente, aunque no los nicos, de un tal estrato praetercultural). [21] Segn esto, la independencia de la educacin (de los valores que esta idea pueda tomar) respecto de la filosofa habr que referirla a la filosofa en su sentido estricto, sentido en el cual, sin embargo, las concepciones o valores de la filosofa siguen teniendo un espectro muy amplio. Podremos discutir posiciones solventes (es decir, no utpicas) de quienes mantengan la independencia (o la conveniencia de esa independencia) de la educacin (de los procesos de educacin) respecto de la filosofa en sentido estricto (por ejemplo, en el sentido del cristianismo paulino: libros de las necias filosofas!); o bien las posiciones (formalmente tautolgicas) de quienes mantienen la necesidad de incluir la filosofa en el proceso de educacin en el mbito de las culturas de difusin helnica que quieran conservar su identidad; y ello sin necesidad de comprometernos con las posiciones radicales e idealistas propias del filosofismo, segn las cuales la educacin del hombre y de la sociedad en general jams alcanzara sus fines propios (la constitucin de una repblica de los filsofos) si no contuviese la filosofa como parte determinante. En realidad, esta aparente tautologa (la de exigir la educacin en filosofa estricta en el seno de la cultura que la hace posible) encubre cuestiones muy comprometidas que reducimos a las dos siguientes: si la educacin, cuando nos referimos a ella como independiente de la filosofa, es la llamada educacin del hombre, en general (elhombre de la Declaracin de Derechos Humanos, sin determinacin de lengua, religin, sexo, &c.), o bien

si se trata de la educacin del ciudadano (vinculada a una ciudad, es decir, a un Estado, a una cultura, a una lengua, &c.); y, dentro de esta segunda alternativa, si la independencia de la educacin respecto de la filosofa se refiere a la filosofa en el sentido institucional (a la filosofa de profesores), o bien a la filosofa en el sentido mundano. Concluimos: la independencia mutua que las variables filosofa y educacin requieren no excluye su dependencia respecto de terceros trminos que pudieran tomarse como parmetros de la funcin (tales como la sociedad o la cultura, en el sentido antropolgico e histrico). Por las razones que ya hemos apuntado, tomaremos como parmetros de la funcin la sociedad (universal) y los contenidos culturales o praeterculturales, en lo que tengan de universales, del presente (de nuestro presente). Y, eso s, dentro de estos parmetros nos acogeremos a criterios que permitan, si no una enumeracin exhaustiva o completa de todas las variables posibles [22] (lo que sera empresa absurda) s a una clasificacin capaz de cubrir la totalidad de los campos correspondientes (lo que no significa que estos campos queden agotados desde tales clasificaciones).

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II. Lugar de Lugar significa muchas cosas, no siempre compatibles entre s. De qu lugar hablamos en este momento? Nos atendremos obviamente a una seleccin de acepciones pertinentes. El concepto de lugar, en la tradicin filosfica aristotlica, es un concepto categorial que forma parte del campo de la filosofa natural. Sin embargo el concepto se extendi inmediatamente a otros campos (religiosos, sociales, polticos), hasta el punto de que cabra hablar de una transformacin efectiva del concepto categorial originario de lugar en una idea transcendental (en el sentido positivo que damos a esta expresin, de acuerdo con su sentido castellano, en frases como, por ejemplo, las siguientes: pena de infamia transcendental a los herederos). Una idea que se configura, supondremos, en el campo de la doctrina holtica2, que consideramos incluida en la lgica material. Desde la perspectiva de esta idea, el concepto aristotlico de lugar podra quedar reducido a la condicin de un caso particular de la idea lgica (holtica) de lugar. En efecto: lugar viene a desempear hoy el papel de una suerte de funtor de insercin sui generis(un funtor lgico material, un funtor holtico de una cierta relacin de partes en el todo atributivo) de algn trmino (originariamente un cuerpo, tambin una institucin) o una clase de trminos en un contexto holtico determinado. Esto valdra incluso en la perspectiva de aquellas concepciones que, como la aristotlica, parecen tender a absolutizar, como una categora distinta de la categora de relacin, el lugar. Puesto que cuando Aristteles define el lugar ( tpos) como la primera superficie inmvil que

envuelve al cuerpo (Fsica, IV, 209b), aunque el lugar se nos [23] presenta como un receptculo fijo y determinado en el conjunto del mundo (los lugares naturales), sin embargo, su funcin viene definida respecto del cuerpo que lo ocupa (aunque Aristteles tiene buen cuidado de advertir que el lugar no es cuerpo, si no se quiere que dos cuerpos existan en uno solo). El cuerpo localizado, que ya es mvil, susceptible de ocupar diferentes lugares, aunque ello nada afecte a su sustancia, como les ocurre a los astros. Y as como un cuerpo puede, en general, ocupar sucesivamente varios lugares, as un lugar puede ser ocupado por diferentes cuerpos. Circunstancia que tiene especial significado para nuestro asunto pues, segn ella, ocupar algo un lugar equivaldr a la posibilidad de que ese algo pueda ser sustituido por otro precisamente en su ocupacin del lugar determinado. Lugar, segn esto, hace referencia al puesto o posicin (en el sentido ordinario de la palabra en contextos tales como posicin social) de un cuerpo fsico, persona, institucin o clase de cuerpos en un contexto, eje o sistema coordenado de ejes casi siempre jerarquizado (en la concepcin aristotlica de los lugares naturales, el lugar tena que ver con la superior jerarqua de la periferia del mundo lugar del primer cielo respecto del centro del mundo como lugar natural de la tierra). Un lugar puede estar envuelto por otros lugares, y Aristteles procede como si el lugar envolvente de todos los dems, el lugar del Primer mvil, sobre el cual actuaba directamente el Primer motor, fuese tambin el lugar ms noble. Se comprende por ello que lugar de, si bien muchas veces puede entenderse en un sentido neutro, cardinal, cuando se da en un contexto llano un sentido traducible por las coordernadas de un punto en un sistema de ejes dado otras veces puede entenderse (sobre todo si se le asocia a alguna funcin o misin o cometido) en un sentido normativo, o axiolgico, ordinal. En este caso el lugar que corresponde a un trmino dado aparece determinado (sea por motivos mecnicos, sea por motivos normativos) por la funcin, contribucin, papel, actividad o misin que el trmino correspondiente desempee en el conjunto. Lugar ser ahora, en realidad, no tanto recinto pasivo, sino tambin punto de aplicacin de la fuerza del contenido, lugar estratgico, &c. Y entonces la caracterstica que hemos sealado como caracterstica propia del lugar ocupado, la sustituibilidad del ocupante por otro, nos conduce a los conceptos de suplencia y desucedneo: la contribucin de una parte, actuando en un lugar dado del sistema (del todo) puede de algn modo ser suplida por otra parte que comenzar a ser un sucedneo cuando, diferencindose [24] del trmino propio por cualidades significativas, suple algunas de sus funciones, sin embargo, en su mismo lugar. Lugar significa tambin, desde luego, por metonimia, papel, cometido, dignidad, &c. Por lo dems, el sentido normativo de lugar, atribuido a un trmino dado, y el sentido neutro, no siempre son compatibles, pues el trmino a quien normativamente corresponde un lugar en el conjunto puede estar descolocado o fuera del lugar. Es cierto que esta posibilidad afecta sobre todo a los organismos vivientes y, en particular, a las personas o instituciones humanas respecto de su contribucin al conjunto de la sociedad; y parecera que tuviera que ser as, puesto que jams podra afirmarse, sin antropomorfismo, que un planeta se encuentra fuera de lugar, o mal

colocado. A lo sumo se encontrara fuera del lugar que las predicciones le asignaron (es decir, que seran estas predicciones las que estaran fuera de lugar). Sin embargo, es hoy generalmente admitida entre los fsicos del tomo la teora de los electrones descolocados o fuera de lugar, para explicar la estructura metlica; podra verse esta descolocacin como relativa al canon (no ya a la norma) de los orbitales atmicos considerados por separado. Ahora bien, situados en esta perspectiva lgico material, el axioma de impenetrabilidad, o el de la unilocacin circunscriptiva, pierden su evidencia. No podremos sostener que un trmino (incluso un cuerpo) no pueda estar en dos lugares a la vez; este principio tendr aplicacin, a lo sumo, cuando vaya referido a un mismo tipo de contexto o espacio. Adems, el lugar, como hemos dicho, no slo afecta a un cuerpo o a un trmino sino a una clase de trminos o de cuerpos, como cuando se dice que el lugar de los glbulos rojos en el organismo es el torrente sanguneo (en general, lossucedneos se refieren antes a clases de trminos que a trminos concretos). Tendremos en cuenta que un contenido determinado puede figurar como elemento de una clase unitaria o como elemento de una clase no unitaria, y el lugar de ese elemento en el conjunto podra aparecrsenos como un lugar particular, y, en el lmite, como una singularidad en el sistema (por ejemplo, el lugar del centro en el conjunto de puntos del crculo), o bien como un lugar mltiple, y, en el lmite, universal (ergdico). El lugar que en el organismo de un vertebrado corresponde a las molculas de oxgeno o de carbono es un lugar mltiple, prcticamente universal, pero es particular el lugar que corresponde a las molculas de litio o de cobre. Por lo dems, es sta una evidencia comn, comenzando por los espacios climacolgicos. Un cuerpo o un individuo que ocupa un lugar [25] n en un contexto k puede simultneamente ocupar un lugar nm en un contexto q: un individuo que en el contexto de la profesin a la que pertenece ocupa un lugar de rango muy bajo puede, sin embargo, en un contexto poltico ocupar el lugar de rango ms elevado: diremos que este individuo ocupa simultneamente dos lugares diferentes aunque de diverso orden. Diversidad de rdenes que puede darse, no ya slo en general, sino por referencia al mismo contexto, como pueda serlo un ecosistema, un Estado o el sistema de educacin. Por de pronto, en estos contextos, que son totalidades atributivas, habr que distinguir siempre el orden, o los diversos tipos de rdenes de sus partes materiales y el orden de sus partes formales3: el lugar de una parte material puede, en principio, ser menos importante que el lugar de una parte formal, en el sentido de que hay ms probabilidades de que una parte material ocupe diferentes lugares del contexto, mientras que una parte formal estar ms determinada a un lugar dado del contexto (aun cuando esto no sea en s necesario). Una parte formal de un jarrn dotado de simetra bilateral puede ocupar dos lugares indiscernibles. Por lo dems tambin los diversos rdenes de lugares del contexto de referencia son susceptibles de constituir a su vez un contexto tal en el que uno de los rdenes pueda constituirse en un lugar respecto de los otros rdenes dados. Esto nos permite presentar como cuestin principal para nuestro asunto la cuestin de la determinacin de los rdenes significativos o pertinentes que

habran de ser tenidos en cuenta en la clasificacin de los valores de los lugares de la educacin, en tanto se toma como contexto del lugar de la filosofa que analizamos, aun cuando, como hemos dicho, la distincin entre estos rdenes tenga pretensiones distributivas. Nos parece en todo caso incontestable [26] que plantear la cuestin sobre el lugar de la filosofa en la educacin, sin tener en cuenta la diversidad de rdenes de lugar que puede atravesar la idea misma de educacin, carece de sentido; ms an, que tratar de evaluar o de devaluar la importancia del lugar que hay que atribuirle a la filosofa en la educacin sin tener en cuenta la posibilidad de esta diversidad de rdenes nos llevara a planteamientos ciegos o meramente ideolgicos (expresivos de la ideologa del gremio de profesores de filosofa, principalmente). La distincin ms importante entre los rdenes de lugares que, en general, puedan reconocerse en un contexto atributivo cualquiera tiene que ver con la distincin entre partes integrantes (incluso cuando ellas son partes formales) y partes determinantes (que pueden ser, tomadas por separado, partes materiales o genricas, como lo son las determinantes de rectngulo o equiltero para el cuadrado). En general, las partes integrantes se concatenan con otras partes de su nivel (es decir, diamricamente), y pueden estar determinadas a un lugar propio; las partes determinantes, en cambio, suelen ser componentes que engloban a varias partes integrantes (en el lmite, a su totalidad). Desde este punto de vista las partes integrantes son partes de primer orden, mientras que las partes determinantes son partes de segundo orden respecto de aquellas. Es conveniente subrayar que los lugares de las partes determinantes y los de las integrantes no son incompatibles o excluyentes, y que una parte determinante puede a la vez ocupar el lugar de varias partes integrantes. Un lugar puede ir referido, segn esto, a un orden de partes integrantes o a un orden de partes determinantes; dicho de otro modo: existe un orden primario de lugares (o lugares de primer orden) y un orden segundo (lugares de segundo orden, de orden secundario, lugares distinguidos), y estos lugares pueden ser caractersticos, es decir, singularidades respecto de las partes del contexto, tanto en un sentido constitutivo como en un sentido distintivo. Por ejemplo, en una orquesta sinfnica los lugares (las sillas) de los msicos responsables de instrumentos repetidos de cuerda, viento, metal que son imprescindibles para la orquesta son lugares de orden primario; el podium, como lugar del director, que es envolvente total de los dems lugares, es una singularidad, y los lugares contiguos a l (el lugar del primer violn, el del piano, &c.) son lugares de orden segundo. Una distincin similar podra hacerse en el teatro, entre el lugar de los actores de reparto y el lugar de los protagonistas. En una sociedad poltica habr tambin un orden primero de [27] lugares (los ocupados por los millones de ciudadanos que integran la sociedad) y un orden segundo de lugares correspondientes a los representantes de estos ciudadanos (de los que por sincdoque se dice que ocupan lugares de responsabilidad poltica). Ms an, la distincin entre estos dos rdenes de lugares no se circunscribe a los contextos sociales o polticos, tambin es aplicable a contextos impersonales. En un arco construido con piedras hay que distinguir el orden de lugares de sus

partes integrantes (el lugar de cada dovela) y el orden de sus partes determinantes (los arranques, la clave). Un contenido al que se le ha asignado ya sea un lugar integrante, ya sea un lugar determinante, puede desempear, por otra parte, un papel principal o acaso slo un papel instrumental, un papel propio osucedneo. Esta diversidad de papeles o de funciones permite tambin distinguir lugares diferentes en el conjunto en el cual se insertan o actan los contenidos de referencia (el lugar de accin de un contenido determinante principal no ser el mismo que el lugar de accin de un instrumento de aquel contenido). Recapitulando las distinciones sobre lugares que hemos ido estableciendo, o si se prefiere, los valores que puede tomar el trmino lugar considerado como variable en nuestro tema, diremos que los ms significativos son los siguientes: (1) Por un lado, la distincin entre lugares neutros y lugares normativos (que depende, desde luego, de un sistema de principios dados). Esta distincin se manifiesta en la forma de la distincin entre el lugar factual que ocupa (en una sociedad dada, en un plan de estudios) la filosofa en la educacin y el lugar normativo que, en relacin al sistema de principios, le corresponde. Es una distincin coordinable a la que media entre el ser y el deber ser, entre el indicativo y el imperativo, siempre que se tenga en cuenta que coordinacin no es identidad (cuando hablamos de lugar factual no necesitamos suponer un ser previo al deber ser, puesto que ese lugar factual podra ser el resultado de una norma preexistente). Esta distincin la utilizaremos entretejida con la distincin, referida a los ocupantes del lugar, entre trminos propios y trminos sucedneos (suponiendo, adems, que el sucedneo no es exactamente un sustituto perfecto del trmino propio). (2) Por otro lado, la distincin entre valores particulares (en el lmite, nicos) y valores mltiples (en el lmite, universales) de lugar. (3) Tambin la distincin entre lugares de orden primero y lugares de orden segundo, es decir, entre lugares integrantes y lugares determinantes. [28] (4) Y, por ltimo, la distincin entre lugares principales y lugares instrumentales (o lugares de aplicacin del instrumento).

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III. Filosofa Si a propsito del trmino lugar tuvimos que preguntarnos: de qu lugar, de qu tipo de lugar hablamos?, con anlogos y reforzados motivos nos preguntamos ahora: de qu filosofa, de qu tipo de filosofa estamos hablando cuando formulamos la cuestin titular sobre el lugar de la filosofa en la educacin?.

Porque es evidente que el trmino filosofa se utiliza en muy diversas acepciones e incluso en acepciones opuestas. Nuestra tarea, en este momento, no consiste en seleccionar alguna de estas acepciones, prescindiendo, en virtud de una decisin personal, de las restantes; tarea adems (legitimidad al margen) prcticamente inviable si tenemos en cuenta que las diversas acepciones no por ser distintas estn desconectadas entre s. Nuestra tarea del momento ni siquiera la concebimos como orientada a exponer un nmero indeterminado de acepciones que puedan tener significado o pertinencia respecto del tema titular de esta ponencia, puesto que el conjunto resultante de la asociacin no podra menos de ser aleatorio. Lo que nos proponemos es establecer determinadas clasificaciones de acepciones concebidas de tal modo que, en virtud de su misma forma, nos proporcionen la seguridad de que cubren el campo, de que son exhaustivas, aun cuando no lo agoten. Dejaremos de lado, huyendo de la prolijidad, criterios de clasificacin (que hemos utilizado en otras ocasiones) que sin duda alguna pueden tener inters para nuestro asunto, y que adems podran cruzarse fcilmente con los que vamos a utilizar. Por ejemplo, los criterios que tienen en cuenta las relaciones de la idea de filosofa con la idea de hombre, individual o socialmente considerado, tanto si esta relacin se entiende como inmediata o como mediata. En funcin de estos criterios podramos discriminar una concepcin de la filosofa que determinase de un modo peculiar la manera de entender la cuestin del lugar de la filosofa en la educacin: quienes conciben a la filosofa como inmediatamente vinculada al ser humano, sea en su aspecto individual de animal racional (la filosofa apunta ya en el nio que alcanza la fase del por qu), sea en su aspecto social de animal poltico (la filosofa identificada a la Weltanschauung [29] de cada sociedad), tendern a dar respuestas caractersticas a la cuestin del lugar que a la filosofa corresponde en la educacin. Respuestas que sern muy distintas a las de quienes conciban la filosofa como mediatamente ligada al ser humano, es decir, como actividad que slo se desencadena en algunos individuos, o bien en algunas sociedades o culturas (por ejemplo, si siguiramos a Comte, en aquellas que hubieran rebasado el estado teolgico). El criterio principal al que nos atendremos en el planteamiento del significado prctico de la filosofa en relacin con la educacin, ser el que tenga en cuenta las relaciones de la filosofa con otros contenidos del presente en marcha (social, tecnolgico, poltico, cientfico, &c.). {Es obvio que nuestro criterio puede variar significativamente segn como sea entendido el presente social (no ya individual). Suponemos que la Idea de Presente se nos ofrece desde dos perspectivas distintas, aunque indisociables: una perspectiva formal, egocntrica (el presente prctico es ahora un crculo histrico, de lmites borrosos, pero centrado en nosotros, por ejemplo, en mi generacin), y una perspectiva material, histrica (en donde se delimitan las pocas o edades histricas). El presente est siempre inmerso en una poca, y una poca es, generalmente, una sucesin de presentes. Pero es ms fcil ponernos de acuerdo (aun a ttulo de mera convencin) en la delimitacin del radio que haya que atribuir al presente, que en la delimitacin del radio de una poca. Al presente podra drsele el radio (tomando como centro nuestra

generacin) de un siglo, pues ms o menos ocupan un siglo los hombres vivos que influyen sobre mi generacin y aquellos en los que mi generacin influye, as como recprocamente (los hombres que influyen en mi generacin, sin que sta pueda influir en aquellos, pertenecen al pasado; los hombres sobre los cuales mi generacin puede influir sin que ellos puedan influir sobre nosotros, pertenecen al futuro). Pero la delimitacin de una poca histrica (sobre todo en lo que tiene de determinacin material de nuestro presente) nos compromete con el conjunto de la historia universal: no podemos hablar de poca medieval (o de edad media) sin hablar de edad antigua y de edad moderna. En qu edad situaremos a nuestro presente? Y acaso nuestro presente no est coincidiendo con el final de una poca, o con el principio de otra? Muchos de quienes vivieron en Francia en un presente centrado en torno a 1792 creyeron que estaban asistiendo a la aparicin de una nueva Era, y comenzaron a contar los aos desde 1. Muchos de quienes viven en nuestro presente creen que est acabando una poca: unos hablan del [30] fin de la poca industrial y definen nuestro presente como el principio de la sociedad postindustrial (por tanto, de la sociedad postproletaria, de la sociedad postcomunista); otros hablan del fin de la poca moderna y conciben al presente como la obertura de la sociedad postmoderna; algunos hablan del fin de toda poca histrica, del fin de la historia, o ven en el nuevo milenio el comienzo efectivo de la era de los contactos de la tercera fase. Ahora bien, para nuestro propsito no necesitamos comprometernos en la determinacin material de nuestro presente prctico, en funcin de una poca previamente delimitada. Nos es suficiente destacar alguna caracterstica de nuestro presente que, siendo pertinente para nuestro asunto, sea propia suya, es decir, sea una caracterstica que no pueda ser aplicada a lospresentes de ninguna otra poca. Podr dudarse, desde supuestos relativistas, de la posibilidad de una determinacin semejante de caractersticas. Sin embargo, no es indudable que nuestro presente est constituido por ms de seis mil millones de individuos, y que nunca antes de nuestro presente la humanidad ha alcanzado este volumen demogrfico? Si tenemos en cuenta las implicaciones de este hecho (por ejemplo, que haya sido imposible haber alcanzado esta cifra sin contar con la revolucin cientfica e industrial, y con las consecuencias polticas, econmicas, culturales, &c. de la misma), no estaremos autorizados para considerarlo como una caracterstica (buena o mala, esto es otra cuestin) de nuestro presente? En este orden de cosas, propondramos como caracterstica de nuestro presente a la que podramos denominar conceptualizacin virtualmente integral de todas las partes de nuestro mundo (del mundo del presente). Mientras que en un pasado no muy lejano caba todava encontrar tierras vrgenes (y no slo en el sentido geogrfico: tambin en el sentido histrico, lingstico, poltico, &c.), es decir, tierras no roturadas por las tecnologas o por las ciencias positivas, en nuestro presente esto es prcticamente imposible. Todas las partes de nuestro mundo estn conceptualizadas (con mayor o menor rigor, sin duda) mediante conceptos tecnolgicos o cientficos. No es posible ya mirar ingenuamente, como si las estuviramos descubriendo por primera vez, a las estrellas, a las ruinas, a las lenguas, a las otras culturas. Todos estos campos han sido ya pisados y roturados conceptualizados y, por tanto, slo a travs de los conceptos, podemos, en nuestro presente, enfrentarnos con nuestro mundo de un modo crtico (una crtica que puede afectar, desde luego, a los propios

conceptos). Nosotros, salvo que practiquemos la poesa, no podremos hablar ingenuamente del agua como lo haca [31] Tales de Mileto; el agua de nuestro mundo est conceptualizada por la ciencia fsica y qumica, y slo a travs de sus conceptualizaciones podemos hoy regresar hacia las Ideas que con el agua estn vinculadas. Se comprender, segn esto, la pertinencia de tomar a nuestro presente como criterio para diferenciar las diversas maneras segn las cuales puede entenderse la filosofa, en funcin precisamente a como estas diversas maneras se refieran al presente.} En funcin de este criterio pondremos a un lado las acepciones susceptibles de ser incluidas en un tipo A (caracterizado por concebir a la filosofa como un saber, actividad, institucin, disciplina, &c., exenta respecto de ese presente; tipo al que fcilmente podemos asociar las concepciones que consideran la filosofa como ligada inmediatamente al ser humano) y las que puedan ser incluidas en un tipo B (caracterizado por concebir la filosofa como dependiente, inmersa o implantada en ese presente; tesis que se conjuga fcilmente, aunque no exclusivamente, con la concepcin de la filosofa como actividad ligada mediatamente al ser humano, sobre todo a travs de alguna determinada sociedad o cultura viviente). Los otros criterios que tendremos en cuenta sern utilizados como subordinados a este criterio principal. Por lo dems, las concepciones de la filosofa en cuanto actividad, saber, &c., exento (respecto del presente), aunque no nieguen, en el plano de la gnesis, que psicolgica o histricamente toda filosofa ha de partir de un presente actual, proceden como si, en el plano estructural, la filosofa preexistiese al presente, como un saber sustantivo hipostasiado, de suerte que pudiera decirse que tal saber llega al presente desde un ms all o de un ms atrs, para iluminarlo o para oscurecerlo. Pero cuando se concibe la filosofa como inmersa o implantada en el presente, entonces ella no podr perder nunca su condicin de actividad que se lleva a efecto desde el presente (sin perjuicio de que desde l pueda llegar a creer en la posibilidad de rebasar el presente, e incluso de alcanzar las condiciones para poner el pie en lo eterno). En todo caso, las acepciones ante cuya presencia nos lleva el desarrollo de los criterios utilizados no las entenderemos como posiciones axiomticas, menos an como independientes. En realidad, funcionan como si fueran perspectivas reversibles o duales: ms que hablar de acepciones A y acepciones B sera conveniente hablar de perspectiva A (que se cree capaz de contemplar, a la vez, a los contenidos dados desde B, desde su propio marco) o de perspectiva B (que se cree capaz de contemplar a los contenidos de A [32] desde el suyo). Las entenderemos, en suma, como acepciones y oposiciones que, de hecho, funcionan por va de ejercicio, y a veces de representacin. La dificultad propia de esta distincin deriva de la circunstancia de que la estructura dialctica de la oposicin entre sus miembros nos impide componerlos acumulativamente en una sntesis superior y nos obliga atomar partido por uno o por otro. (A) Filosofa, desde luego, se ha entendido (o se entiende) muchas veces desde una perspectiva exenta, por respecto de los contenidos considerados efmeros del presente tecnolgico, social, cultural, cientfico, poltico, &c. Este modo de entender la filosofa no debe identificarse con el modelo que pudiera

considerarse como su realizacin ms radical, a saber, la concepcin de la filosofa comofuga saeculi, segn el prototipo neoplatnico (Plotino: los asesinatos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades... no deben preocupar al sabio, que est por encima de todos estos accidentes); tambin comprenden a las concepciones de la filosofa como sabidura que, no por creer haber alcanzado una perspectiva autnoma, independiente o distanciada del presente, excluye la vuelta a la caverna y espera, desde su sabidura exenta, hacer posible el enjuiciamiento crtico y sereno del presente en el que se ejercita. En cualquier caso, la filosofa, autoconcebida como exenta, nos interesa sobre todo en la medida en que ella vaya ligada a una doctrina o conjunto de doctrinas ms o menos precisas. No ignoraremos, sin embargo, la posibilidad de entender la filosofa exenta, pero en funcin de una praxis o ejercicio (que tambin podra requerir una educacin o asctica caracterstica) orientado a prescindir de toda doctrina, en beneficio de una visin intuitiva de la realidad ltima. Diremos, por ltimo, que la filosofa, autoconcebida como exenta, tender a ser tratada como un saber de primer grado, referido a su supuesta sustancialidad, que permitiera alimentar ese saber en cuanto exento respecto de un presente que permaneciese por debajo; un saber de primer grado que oponemos a la concepcin de la filosofa como saber de segundo grado (por respecto de ese presente social, cientfico, &c., respecto del cual se definiran las cuestiones filosficas). Un saber de segundo grado que no es incompatible con el reconocimiento de una sustantividad no exenta, desde luego, pero s similar a la que el actualismo reivindica para la idea de sustancia, a saber, el entendimiento de la sustantividad como algo que se mantiene, no por debajo de los accidentes, sino en el curso mismo de la realizacin de estos accidentes. [33] Ahora bien, la distancia o regressus del presente, que ponemos como condicin de una filosofa exenta, puede tener lugar de dos maneras muy diferentes e incluso enfrentadas entre s (aunque tambin pueden, en parte, intersectarse) que llamaremos el modo dogmtico o escolstico de entender la filosofa, en lo que tenga de sustancia exenta, y el modo histrico (y, por ampliacin, el modo etnolgico). (1) El primer modo de entender la filosofa exenta respecto del presente nos sita intencionalmente en un mundo intemporal, incluso eterno, el mundo que contiene a Ideas supuestamente eternas tales como Ser, Acto Puro, Persona, Dios, Justicia, Verdad, Conocimiento, &c., el mundo de los primeros principios y de las primeras causas. La filosofa exenta cobrar ahora el aspecto de un saber (no slo de un amor al saber) que podr tomar la forma de un cuerpo de doctrina enseable y transmisible, a la manera como se transmiten los cuerpos de doctrina, tambin intemporales para muchas teoras de la ciencia, de las matemticas o de la mecnica. La filosofa exenta tender a tomar la forma de filosofa escolstica, as como recprocamente, una filosofa que haya tomado, por los motivos que sean, la forma escolstica tender a autoconcebirse como filosofa sustantiva, exenta y eterna. Ms an: la filosofa, a veces, junto con la misma revelacin religiosa, ser puesta ms all de la Cultura: ser considerada como praetercultural, es decir, no ser vista como una forma cultural ms entre las formas histricas. La filosofa, como las matemticas, ya

no sera, por s misma, un contenido cultural, y ni siquiera podra considerarse como un contenido natural. Por lo dems, la filosofa exenta escolstica no excluye, por su parte, el reconocimiento de una necesidad pedaggica, psicolgica, propedutica y aun poltica, de partir del presente, que se entender como el conjunto de las apariencias o de los fenmenos. De este modo, una filosofa que se autoconcibe como exenta no excluye el reconocimiento de la necesidad de un filosofar, como fase imprescindible para alcanzar el saber: mostrar que nuestro tiempo es propicio a la elevacin de la filosofa a ciencia sera la nica justificacin verdadera..., dice Hegel en el prlogo a laFenomenologa del Espritu. Como modelo por antonomasia de la filosofa escolstica tomaremos obligadamente a la filosofa tomista (en amplio sentido, que incluye al suarismo, por ejemplo); pero tambin se aproxima al modelo escolstico o dogmtico la filosofa cartesiana, en tanto que (aun despus de su duda universal) cree haber alcanzado el primer principio inconmovible a partir del cual puede derivarse todo el saber [34] posterior, el cogito, ergo sum. Tambin es generalizable el concepto de filosofa escolstica a la filosofa neokantiana, al sistema de filosofa de los krausistas espaoles y ulteriormente al Diamat en cuanto sistema de la filosofa marxista leninista. (2) El segundo modo de entender la filosofa exenta respecto del presente es el que nos remite (intencionalmente) no ya a un mundo intemporal, sino a un mundo pretrito (histrico o prehistrico, que algunos extienden hasta nuestros contemporneos primitivos), al mundo que alberga los pensamientos filosficos que ya han sido formulados y que han quedado incorporados bien sea al presente etnolgico bien sea al pretrito histrico. Un pretrito que se nos ofrece, adems, como plataforma privilegiada para mirar crticamente desde su lejana a nuestro presente social, cultural, poltico, cientfico, &c. Una forma extrema, y muy vigorosa, de situarse en esta sustantividad del pretrito es aqulla que, en lugar de acogerse al conjunto de los contenidos que nos ofrece el pasado, se cree en condiciones de poder delimitar una regin de ese pasado (a veces, un nico pensador), a fin de otorgarle la dignidad de una fuente de la sabidura. La misin de la filosofa se definir entonces, en funcin de ese manantial, como interpretacin, desvelamiento y retorno incesante a supuestas verdades arcanas que habran sido ya pronunciadas. Unos vern a Parmnides como el profeta que des-vel el sentido del Ser; otros percibirn esa luz auroral en los presocrticos, llegando a veces a afirmar que todo lo que vino despus (Platn y Aristteles incluidos) no fue sino el resultado de una maniobra encaminada a producir el encubrimiento del Ser. La labor del filsofo del presente consistira, segn este modo peculiar de entender la filosofa como exgesis o hermenutica (que se limita a sustituir los textos sagrados de la Biblia o del Corn por los textos de algunos filsofos o escritores msticos), en aprender a escuchar los mensajes de una revelacin sapiencial que ya habran sido proferidos acaso desde hace ms de dos milenios. Aunque no siempre ser necesario ir tan lejos: otros

se aplicarn a la escucha de Bhme, de Hlderlin, de Nietzsche, de Wittgenstein o de Mara Zambrano, y cifrarn su misin filosfica en la hermenutica, cada vez ms profunda, de esos mensajes sapienciales. Este modo lmite de entender la filosofa exenta (respecto del presente) da lugar a un gnero literario bastante bien representado entre los profesores espaoles de filosofa, y tiene un inters que depende, obviamente, del arte de cada intrprete. No es esta la ocasin de impugnar el [35] significado filosfico de este modo de entender la filosofa, pero s conviene observar que las interpretaciones de estos mensajes sapienciales, aunque no puedan ser tomados como revelaciones de una sabidura profunda y eterna, podrn ser reconocidos como exposiciones histricas en las que se revela no ya el Ser, pero s una generacin, una etnia, un grupo social o una poca histricamente determinada. Ahora bien, la forma ordinaria de concebir la sustantividad del pretrito no consiste tanto en otorgar a un pensador, a una escuela o a una poca la dignidad propia de una fuente de sabidura, cuanto en extender esta consideracin al conjunto de los pensadores que aparezcan concatenados en una tradicin histrica de longitud suficiente y de continuidad probada. La sustancia de esta filosofa exenta est ahora asegurada por la consistencia misma de su tradicin; tradicin pretrita y compacta que se manifiesta, en la filosofa de origen helnico, en la concatenacin recurrente de referencias expresadas en las citas de los textos de unos filsofos a los textos de quienes les precedieron. Por lo dems es evidente que la idea de una Historia de la filosofa, considerada como sustancia (histrica) de la misma filosofa, implica ya una filosofa. Por ejemplo, una filosofa anticartesiana (en la 6 parte de su Discurso, Descartes ha propuesto la eliminacin de la Historia). El entendimiento de la Historia de la filosofa como la sustancia misma exenta de la filosofa propicia el tratamiento de la Historia de la filosofa como una historia filosfica (es decir, no meramente filolgica, ni tampoco concebida como historia de los filsofos), ya sea de ndole escptica (la Historia de la filosofa es la exposicin de la diafonia ton doxon), ya sea de ndole progresista (la Historia de la filosofa hecha desde ella misma, como sugiri Dietrich Tiedemann, nos lleva a la plataforma ms elevada, evita el dogmatismo ahistrico y nos permite trazar el terreno a partir del cual tenemos que partir), ya sea de ndole pragmtico-sistemtica (la Historia de la filosofa nos ofrece el repertorio completo de las posibilidades abiertas por el entendimiento humano entre las cuales tenemos que elegir), o sencillamente nos pone en presencia de las constantes del pensamiento humano (de la philosophia perennis en el sentido de Leibniz, presente, a su modo, en grandes historiadores de la filosofa, como Windelband o Brehier). La forma habitual de manifestarse esta concepcin de la filosofa es la que toma como referencia la tradicin helnica, que a travs de romanos y cristianos, judos y musulmanes, llega hasta el Renacimiento y despus hasta nosotros. La sustancia de la filosofa se [36] identifica ahora con la Historia de la filosofa, en el sentido ordinario del trmino en nuestros planes de estudios (los breves captulos dedicados a las filosofas orientales y

tnicas no modifican la lnea general). La transcendencia prctica de esta concepcin es bien conocida: el saber filosfico vendr a entenderse fundamentalmente como un saber histrico, que no por ello tiene por qu haber perdido actualidad. En principio, este saber tendr un alcance similar al que en msica suele ser otorgado a la msica histrica-acadmica, considerada como la sustancia misma de la msica (creo en Dios, en Mozart y en Beethoven), y nutre a la vez a la msica de repertorio, que constituye el contenido de la mayor parte de los conciertos acadmicos en todo el mundo. Hay msica del presente, como hay filosofas del presente, pero stas todava no han entrado en la historia, y a ellas slo ser posible referirse en un captulo final o epilogal, generalmente amorfo, y entendido, adems, siempre en funcin de las escuelas pretritas. Desde luego, la sustancia histrica de la filosofa (que suele oponerse a la filosofa sistemtica, considerada por aquella como un contenido histrico ms o como un episodio meramente ideolgico) constituye la materia ms compacta de los saberes profesionales del cuerpo de profesores de filosofa. En su estado ms puro, es decir, cuando la sustancia histrica no est, a su vez, asimilada a un sistema, ni quiere asimilarse a ninguno (tomando la forma de una historia filosfica de la filosofa), entonces, la filosofa se convierte en filologa o incluso en doxografa. Sera demasiado simple sobrentender, por tanto, que la filosofa, as entendida, es una simple evasin del presente, como si esta evasin fuese posible. Es indudable que la perspectiva histrico-filosfica puede desempear, y desempea de hecho, el papel de una aguda disciplina crtica del presente (entendiendo ante todo crtica como clasificacin taxonmica de las ideologas con pretensiones incluso de novedad revolucionaria). Pero hay otra manera de interpretar la concepcin de la filosofa como un regressus hacia una sabidura ya dada, a saber, la que se vuelve hacia el pretrito prehistrico, hacia el pensamiento salvaje o, sencillamente, hacia el presente etnolgico, en el que flotan las concepciones del mundo propias de otras sociedades o culturas distintas de las del rea de difusin helnica (concepciones que en los tratados de Antropologa suelen ser expuestas bajo la rbrica filosofa). Bastar extender el concepto de filosofa a esas concepciones del mundo de otras culturas para que, en nombre [37] del relativismo cultural, la filosofa etnolgica pueda acusar de eurocntrica a la concepcin histrica tradicional. Sin duda, este modo de entender la sustancia de la filosofa, aunque encuentra en las Facultades de Antropologa o de Sociologa los escenarios propios para su desarrollo (de hecho, en estas Facultades, la filosofa, en sentido tradicional, ha sido definitivamente expulsada, a pesar de que, al menos tericamente, tendra el derecho de ser tratada por lo menos como una parte ms de la cultura de los pueblos mediterrneos), incide tambin, en mayor o menor medida, en las propias Facultades de Filosofa y en muchos profesores de filosofa de Enseanza Secundaria. Todos ellos, podran considerarse estimulados, en parte al menos, por la tendencia en alza, principalmente entre los fsicos, a citar proverbios mayas, chinos o hindes, antes que las mximas de filsofos griegos, habituales en una poca anterior.

(B) El segundo gran grupo de maneras de entender la filosofa (opuestas a las maneras que hemos clasificado en el grupo A) acaso quedara caracterizado suficientemente subrayando su tendencia a considerar la filosofa como implantada o inmersa (= no exenta) en el presente prctico (social, poltico, cientfico, &c.) como mbito propio suyo, y no ya slo en su momento inicial (por ejemplo en la fase de educacin, de aprendizaje) sino tambin en su fase madura. La filosofa ser entendida ahora como implantada en el presente y como actuando siempre desde el presente; jams pretender proceder como si hubiera logrado saltar ms all o por encima del presente, poniendo el pie en el fondo ltimo de la realidad (tanto si sta se identifica con los quarks como si se identifica con las personas de la Santsima Trinidad). Antes bien, se comportar como si, desde el presente, se estuvieran explorando todas las Ideas que logran hacerse visibles, y esto tanto para el caso de lo que llamaremos filosofa adjetiva como para el caso de lo que llamaremos filosofa crtica. Acaso valdra la siguiente frmula. Que mientras las concepciones de la filosofa del tipo A tenderan a considerar el presente desde el pretrito, o desde lo eterno, las concepciones de la filosofa del tipo B tenderan a considerar el pretrito, o lo eterno, desde el presente. Otro modo de caracterizar diferencialmente este tipo B de concepciones de las que hablamos sera el subrayar la tendencia a ver la filosofa como un saber de segundo grado, un saber crtico de saberes (del presente), frente al saber de primer grado ms probablemente pretendido por las concepciones incluidas en el tipo A. [38] La concepcin de la filosofa como actividad inmersa en el presente puede, en todo caso, encarnarse en tipos tan diferentes y aun enfrentados entre s como diferentes y enfrentados entre s estaban los tipos (1) y (2) que hemos distinguido en las concepciones exentas, y que enumeraremos correlativamente. En efecto: (3) Podramos entender, ante todo, la inmersin o implantacin de la filosofa en el presente en un sentido radical, a saber, en un sentido que llegue a negar a la filosofa cualquier tipo de sustantividad, exenta o actual, declarndola como un saber adjetivo. Por tanto, no slo como un saber de segundo grado, sino, a la vez, como un saber adjetivo, enteramente inmerso en los saberes mundanos del presente y determinado por ellos. La concepcin adjetiva de la filosofa se combina bien con las tendencias a considerar la filosofa como parte de la cultura del presente, puesto que una filosofa que se identifica con la misma supuesta cultura del presente (una cultura entendida como capaz de determinar la conciencia filosfica, a la manera, ms o menos, como, segn Marx, el ser social del hombre determinaba su conciencia) ser a la vez entendida, con toda probabilidad, como una filosofa adjetiva, como un epifenmeno o un pleonasmo de esa cultura de referencia (la filosofa de los bantes se expresa en el modo de tocar sus tambores, vena a decir el padre Tempel). En cambio, una filosofa que se considere a s misma como no susceptible de ser incluida en la cultura de su poca (concibindose, por ejemplo, como praetercultural, a la manera como praeterculturales son, para algunos, las matemticas) difcilmente podr considerarse a su vez como adjetiva. Tambin es cierto que la razn por la cual

puede ser excluida la filosofa de su presente no sea otra sino la de verla como un subproducto suyo, incluso como un subproducto corrosivo de la propia cultura viviente en cuyo seno acta: as es como San Pablo conceptu a la filosofa griega (libros de las necias y falsas filosofas) y as es como, tambin Nietzsche, con espritu paulino que l no advirti, conceptu a esa misma filosofa (Scrates fue el asesino de la tragedia griega). Sealemos las dos versiones ms interesantes para nuestros propsitos de este modo inmerso y adjetivo de ver la filosofa: (3a) Ante todo, la que suele llamarse filosofa espontnea de los cientficos y, por extensin, la filosofa entendida como reflexin, de segundo grado, llevada a cabo a pie de obra de las ciencias positivas. Una filosofa que acompaara a cada ciencia como una nube que fuera formndose a su alrededor (por ejemplo, la filosofa de la propia idea [39] de ciencia). Segn esta concepcin la filosofa carecer de sustancia propia; su cometido, si es que le queda alguno, es recoger los resultados arrojados por las ciencias categoriales, esclarecerlos, confrontarlos, a veces incluso coordinar sus principios o resultados. Las concepciones de la filosofa propias del positivismo de Comte, y, sobre todo, del neopositivismo de Schlick son los mejores ejemplos que podemos sealar para ilustrar esta versin de la filosofa adjetiva. Por otra parte, cabe observar (por no decir denunciar) la creciente voluntad de los cientficos (sobre todo fsicos o bilogos) por hacerse presentes pblicamente ante cuestiones de naturaleza filosfica, ofreciendo sus opiniones como filosofa formulada desde el punto de vista de un cientfico. En nuestros das el gnero literario cultivado por fsicos principalmente (aunque tambin por bilogos) en sus obras de sntesis constituye uno de los ms notablessucedneos de la filosofa. {Tomamos el trmino sucedneo no tanto en su acepcin genrica (sustituto con propiedades similares), sino en su acepcin ms especfica de sustituto con propiedades similares aparentes, pero sin los verdaderos principios activos de la sustancia original (las ciudades Potemkin, meros decorados, eran sucedneos de las ciudades efectivas que Catalina II crea ver en su viaje de 1787 por Crimea). Decimos en este sentido que la visin cientfica del mundo propuesta por un cientfico en cuanto tal, es decir, desde la perspectiva de sus categoras cientficas (otra cosa es que el cientfico se site en la perspectiva del filsofo) es siempre un sucedneo de la filosofa. Pues al cientfico, en cuanto tal (en cuanto matemtico, en cuanto fsico...), no le corresponde formular visiones del mundo, sino que le corresponde formular visiones de su propio campo. Y cuando pretende aplicar los conceptos categoriales, por rigurosos que sean en el mbito de su esfera, a otros contextos, los distorsionar y tergiversar las ideas correspondientes. En este sentido, su perspectiva de cientfico estorba, ms que favorece, su comprensin filosfica, y la hace acrtica, ingenua y, a veces, pueril. Tan pueril como nos suena hoy la visin cientfica que un hombre de ciencia tan ilustre como lo fue Ernesto Haeckel desarroll (partiendo de la llamada Ley de la entropa) en torno a los problemas filosficos de la tica, con una definicin supuestamente filosfica del bien y del mal: Es mala toda accin o conducta que implica un despilfarro de energa conducente a un incremento de calor del Universo y es buena toda accin o conducta que comporta un ahorro de la cantidad de energa transformada en energa trmica, aplazando por

consiguiente, la muerte trmica del Universo. Las visiones cientficas del mundo suelen no [40] ser otra cosa sino reexposiciones de concepciones arcaicas disimuladas con una vestidura cientfica o tcnica y apoyadas en el prestigio de los cientficos. Se comprende esta posibilidad si se tiene en cuenta que un cientfico no puede menos que distorsionar la realidad cuando pretende ajustarla a sus exclusivos conceptos categoriales; pero cuando utiliza categoras cientficas que no son las de su especialidad deja de ser propiamente cientfico, por lo que no tiene por qu arrogarse esta condicin al exponer su visin cientfica del mundo. Esto explica la frecuencia con la cual muchos eminentes cientficos en un campo categorial determinado mantienen en otros campos posiciones que pueden llegar incluso a ser consideradas como supersticiosas: Wallace (el creador junto con Darwin de la teora moderna de la evolucin) crea en la telepata; Crookes (el descubridor del talio y de los tubos de su nombre) crey haber logrado fotografiar un espritu; y Alexis Carrell crea en los milagros de Lourdes. Cientficos distinguidos como Fred Hoyle o Carl Sagan creen en los extraterrestres; y son legin los qumicos y fsicos que creen en nuestros das no solamente en Dios, sino que al comulgar, creen tambin en la transubstanciacin de los accidentes de pan y vino en el cuerpo de Cristo en la hostia consagrada. Ahora bien: que las ciencias categoriales no tengan por s mismas capacidad para dar lugar a una visin filosfica crtica del mundo de otro modo: que la excelencia de un cientfico en su esfera no constituya ninguna garanta para asegurarle un dominio sobre el razonamiento filosfico no quiere decir tampoco que las ciencias positivas se muevan en un terreno distinto y neutral respecto de cualquier concepcin del mundo de ndole metafsica, mitolgica o teolgica, porque, al menos en aquellos puntos en los cuales las referidas concepciones del mundo se comprometen en cuestiones que intersectan con las materias tratadas por las ciencias, la confrontacin con stas es inevitable. Carecen de todo fundamento, salvo el de inters ideolgico, las afirmaciones, que hoy vuelven a ser reiteradas una y otra vez, segn las cuales la ciencia o la racionalidad cientfica se mantienen en un plano neutral y paralelo al plano de la fe teolgico-religiosa, con el cual, por tanto, y en virtud de ese paralelismo, no podran nunca converger. Es cierto que la mayor parte de los conflictos histricos habidos entre la religin judeo cristiana y las verdades que las ciencias positivas fueron ofreciendo el conflicto en torno al geocentrismo, en la poca de Coprnico y Galileo; el conflicto sobre la edad de la Tierra en la poca de Buffon o de Lyell; el conflicto sobre el origen del hombre en la poca de Darwin o Huxley, &c. fueron resolvindose en el terreno diplomtico; pero no porque los [41] conflictos hubieran resultado ser aparentes, ni porque hubieran sido retiradas las conclusiones de la razn cientfica positiva: las que se replegaron, refugindose en el alegorismo o en la doctrina de los gneros literarios, fueron las Iglesias catlicas y protestantes, obligadas precisamente por el empuje de la racionalidad cientfica. Pueden decir con verdad estas Iglesias que el avance de las ciencias no afecta a su fe, considerada en el terreno de su dogmtica, o podrn decir slo con verdad que el avance de la ciencia no afecta, al menos tal como poda esperarse, a su organizacin social? El conflicto fundamental entre las religiones superiores y la razn no se libra en todo caso en el campo de batalla de las ciencias positivas, sino en el campo de batalla de la filosofa. Aqu se encuentran los lugares ocupados por el razonamiento filosfico (la existencia de Dios, la inmortalidad del alma

humana) donde las Iglesias no pueden ceder, y por ello cabr afirmar que es en estos lugares en donde los conflictos entre la fe y la razn se producen de un modo irreducible, ms que en los lugares en donde se enfrenta una ciencia positiva determinada con un dogma particular.} (3b) Pero tambin es preciso constatar, como una versin mundana en ascenso de esta concepcininmersa y adjetiva de la filosofa, la corriente, cada vez ms extendida, que tiende a entender a la filosofa, no ya exclusivamente como una especie de secrecin espontnea de los cientficos, sino muchas veces y casi exclusivamente, como una secrecin espontnea de las diferentes actividades propias de la vida prctica mundana del presente (tal es el caso de quienes hablan de la filosofa del Departamento de Estado o de la filosofa de los crditos bancarios a largo plazo). Podramos denominar concepcin genitiva de la filosofa a esta concepcin de la filosofa, dada la utilizacin del genitivo subjetivo que llevan a cabo quienes la proclaman. Porque ahora la filosofa se nos manifiesta (podramos decir) como la formulacin de la conciencia o reflexin crtica de quienes, teniendo que tomar una decisin prctica (frente a otras alternativas) o adoptar una estrategia (frente a terceras), advierten que su decisin no puede simplemente justificarse o fundarse en motivos tcnicos (diramos: categoriales), puesto que requiere la consideracin de muy diversos motivos categoriales (interdisciplinares) y de presupuestos polticos, morales, &c. con los cuales adems es preciso entrar en compromiso desde el momento en que la decisin a adoptar es vivida como una decisin necesaria. Apelar, en estos contextos, para referirse a toda la nebulosa ideolgica que rodea una tal decisin, al nombre de filosofa, tiene sin duda un componente [42] crtico indiscutible. Pues es seguramente a travs de esa apelacin como se manifiesta la conciencia de que, en el proceso, se estn abriendo caminos, ideas o principios no determinados categorialmente; y, adems, principios abiertos, enfrentados a terceros y, a la vez, con posible analoga (sistemtica) con los principios de otras filosofas genitivas asumidos en otros terrenos. El precepto primum vivere, deinde philosopharequeda sin efecto en el caso de la filosofa inmersa y adjetiva, puesto que ahora el filosofar no es disociable del vivir activamente una decisin entre otras o de adoptar calculadamente (racionalmente) una estrategia militante o poltica entre otras posibles. La filosofa genitiva es, desde luego, una forma en auge de la concepcin de la filosofa adjetiva de nuestros das. Es una filosofa mundana y, por ello, no hay que confundirla con la filosofa centrada (tambin llamada filosofa de), es decir, con las disciplinas filosficas que figuran en planes de estudios, tales como Filosofa de la Tcnica, Filosofa de la Ciencia o Filosofa de la Religin. La filosofa centrada es filosofa acadmica, y, aunque utilice tambin en sus rtulos la forma genitiva (que muchas veces tiende a ser sustituida por una denominacin nominal: Epistemologa en lugar de Filosofa del Conocimiento), lo hace no ya en la forma de genitivo subjetivo, que ya hemos constatado, sino segn el sentido del llamado genitivo objetivo (Filosofa de la Tcnica, como disciplina, es antes la filosofa que centra sus anlisis en torno a la tcnica, en cuanto objeto de estudio, que la filosofa que una tcnica dada segregase de su seno). {Sin embargo, el concepto de filosofa genitiva, que se ejercita tan vigorosamente en nuestro presente, no se

circunscribe a l. Tiene potencia para aplicarse a muchas formas por no decir a todas de la filosofa del pasado, formas que ordinariamente se interpretan desde la filosofa exenta, dogmtica o histrica. Acaso la filosofa platnica no habra de considerarse como una filosofa genitiva que brota de las experiencias geomtricas o polticas de la poca ateniense? Es el presente el que ha cambiado y, por ello, el lema de la Academia, Nadie entre aqu sin saber Geometra, slo podr considerarse actual incluyendo en esa geometra a las geometras del presente. Y cmo podramos entender el argumento ontolgico que San Anselmo expone en su Proslogio si lo presentamos como un argumento intemporal y exento y no como una idea filosfica que se abre camino a partir de las oraciones de los monjes, de la cita del Salmo, &c.? De otro modo: Acaso el argumento ontolgico anselmiano [43] no es otra cosa sino la filosofa genitiva que brotaba en un convento medieval a raz de una ceremonia litrgica?} Tambin quienes consideran la filosofa como determinada por la cultura objetiva, o la conciencia filosfica por el ser social del hombre, se inclinarn a sumergir la filosofa en la cultura o en el estado del mundo de la poca o de la sociedad correspondiente. Escoto Erigena estimaba que la verdadera religin es tambin la verdadera filosofa, en un sentido no muy lejano al de Tempel, que como hemos dicho, vea la filosofa en la msica de los tambores de los bantes. Por ltimo, y en particular, la denominada filosofa lingstica, en tanto se autodefine por su reflexin analtica sobre los usos y juegos de un lenguaje de palabras dado (concretamente, el ingls), podra tambin considerarse como una forma caracterstica de esto que llamamos filosofa inmersa, incluso en su forma genitiva. Lo que se llam, despus de la guerra mundial, revolucin en filosofa o giro en filosofa, podra reexponerse sencillamente como un llamamiento hacia la filosofa inmersa adjetiva (ahora, respecto del lenguaje ordinario), acompaado de la renuncia expresa a toda filosofa exenta, especialmente en su forma sistemtica. (4) En cuarto lugar reconoceremos la presencia de filosofas inmersas, o implantadas en el presente, que, sin embargo, propugnan una sustantividad o sistematicidad actualista de la filosofa, cuyo contenido slo podra ser dialctico, es decir, aquel que puede constituirse en el enfrentamiento entre las diferentes formas de organizacin del presente. Designaremos a esta filosofa como filosofa crtica, pero tomando el trmino crtica no ya en el sentido caracterstico que le dio Kant (y que es indisociable de su idealismo transcendental), sino en el sentido propio que el trmino tiene en el espaol, muy anterior a Kant, tal como aparece por ejemplo en la obra principal de Feijoo, Teatro crtico universal. Propondramos, al mismo tiempo, a esta obra de Feijoo, como un caso particular y prototipo, en su tiempo, de lo que entendemos por filosofa crtica. Es cierto que muy pocos hombres de hoy considerarn ajeno el predicado de crtico; prcticamente ningn profesor de filosofa dejar de reivindicar la condicin crtica de su propia posicin. Es preciso, por tanto, determinar de algn modo el sentido particular en que tomamos aqu la expresin filosofa

crtica. Y lo primero que diremos es que entendemos la crtica, considerada en su estructura lgica, ante todo, como una operacin que tiene que ver con la clasificacin, en tanto incluye la discriminacin, la distincin [44] y la comparacin. Quien proclama su voluntad crtica habla en hueco si no manifiesta los parmetros desde los cuales se dispone a ejercitar las operaciones crticas de clasificacin. La crtica al cristianismo, por ejemplo, puede ser llevada a cabo tanto desde los principios de la fe musulmana como desde los principios del racionalismo materialista; con todo derecho un musulmn podr decir de s mismo (si discrimina, si separa, si ordena, si valora, &c.) que mantiene una vigilante actitud crtica ante lo sucesos del presente. Como parmetros de la filosofa crtica, en el sentido en que aqu utilizamos esta expresin, consideraremos a ciertas evidencias racionales, concretas, materiales, dadas en el presente, ante las cuales suponemos que es preciso tomar partido y partido positivo, a saber: un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza cientfico positiva y un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza moral y tica. Quien no comparta esas evidencias (por fidesmo, por escepticismo o simplemente, por ignorancia) no tendr nada que ver con el racionalismo crtico en el sentido en que utilizamos aqu este concepto. La filosofa crtica, segn esto, no parte tanto de la ignorancia o de la duda universal, cuanto de saberes firmes, histricamente alcanzados, por modestos que ellos sean, saberes que tienen que ver con las matemticas, con muchas partes de la fsica o de la biologa, o con la moral universal; evidencias que implican precisamente la crtica al relativismo cultural y que piden una validez para todos los hombres y para todas las culturas. El hecho de que en unas sociedades la norma sea la monogamia y en otras la poliandria no puede hacernos olvidar que existen otras normas absolutamente universales, por ejemplo todas las que tienen que ver con la virtud de la generosidad, tal como la defini Espinosa. Pero la firmeza de estos saberes arraiga en la misma estructura prctica de nuestro presente. La filosofa crtica de la que hablamos es, ante todo, crtica de la filosofa exenta; es decir, crtica de la filosofa entendida como filosofa dogmtica o como filosofa histrica. Por nuestra parte, adems, consideraremos este modo crtico de entender la filosofa como el ncleo originario de lo que llamamos filosofa en sentido estricto. Este es el modo en el que la filosofa se ofrece en los Dilogos de Platn: una filosofa que se ejercita, por su mtodo, en la crtica de otras alternativas o hiptesis disponibles en el presente (y no es posible olvidar que nuestro presente dista veinticinco siglos del de Platn). Esta es la razn por la cual diremos que la filosofa crtica ha de ser sistemtica, puesto que ha [45] de ofrecer, en cada caso, el sistema total de alternativas, reales, no verbales o vacas, entre las cuales pueda elegirse apaggicamente. Hay que subrayar la diferencia entre la filosofa crtica, sistemtica, y la pretendida filosofa cientfica, que tanto predicamento tiene, y no slo entre los mantenedores de una filosofa escolstica, sino tambin entre pensadores afectados por el positivismo o el marxismo. La filosofa crtica, tal como la entendemos aqu, aparece muy principalmente como crtica a las construcciones cientficas categoriales, que son construcciones cerradas dentro

de su categora; pero la filosofa, por ocuparse de Ideas4 que brotan a travs de esas categoras, no puede arrogarse una categora de categoras para s misma, o una categora sui generis en funcin de la cual pudiera definirse como ciencia. La filosofa no es una ciencia, lo que no significa que deba dimitir {como geometra de las Ideas} de los mtodos caractersticos del racionalismo. Cuando hablamos de filosofa acadmica nos referimos a este modo platnico de entender la filosofa, ms que al modo burocrtico universitario segn el cual suele ordinariamente entenderse esta expresin, sobre todo cuando se la enfrenta con aquello que Kant llam filosofa mundana. Como saber de segundo grado la filosofa crtica no se asignar, por tanto, a un campo categorial cerrado, como el de las Matemticas o el de la Fsica. Pues el campo de la filosofa est dado en funcin de los otros, de sus analogas o de sus contradicciones. Y las lneas ms o menos identificables que las analogas o las contradicciones entre las ciencias y otros contenidos de la cultura perfilan, las llamamos Ideas, con el propsito de conferir un mnimum [46] de objetivacin positiva a los materiales que desencadenan estos procesos tan diversos que englobamos bajo el rtulo de filosofa crtica. Evitaremos, de este modo, esas frmulas utpicas que pretenden definir la filosofa a travs de conceptos, en el fondo, psicolgicos, tales como filosofa es el amor al saber, o la investigacin de las causas primeras, o el planteamiento de los interrogantes de la existencia. En su lugar, diremos: filosofa es enfrentamiento con las Ideas y con las relaciones sistemticas entre las mismas. Pero sin necesidad de suponer, en principio, que las Ideas constituyen un mundo organizado, compacto, a la manera como las caras constituyen el poliedro. Las ideas son de muy diversos rangos, aparecen en tiempo y niveles diferentes; tampoco estn desligadas enteramente, ni entrelazadas todas con todas (por ejemplo, la idea de Dios no es una idea eterna, sino que aparece en una fecha ms o menos determinada de la historia; la idea de Progreso o la idea de Cultura tampoco son ideas eternas, ni siquiera fueron conocidas por los filsofos griegos: son ideas modernas, con no ms de un par de siglos de vida, y, sin perjuicio de su novedad, la filosofa del presente tiene imprescindiblemente que ocuparse de ellas). Su ritmo de transformacin suele ser ms lento que el ritmo de transformacin de las realidades cientficas, polticas o culturales de las que surgieron; pero, en todo caso, no cabe sustantivarlas. El peligro mayor estriba en este punto en la influencia del arquetipo de una filosofa exenta que acecha de modo, por as decir, insidioso, incluso a quienes creen estar cultivando una filosofa crtica. El planteamiento de la actividad filosfica como algo que pudiera ser perseguido, proyectado o cultivado por s mismo (es preciso hacer filosofa autntica, por ejemplo), contiene ya la hipstasis de la filosofa como si fuese actividad de primer grado. Pero la filosofa no tiene un contenido susceptible de ser explotado o descubierto en s mismo y por s mismo, ni siquiera de ser creado, por analoga a lo que se conoce como creacin musical: la filosofa est slo en funcin de las realidades del presente, es actividad de segundo grado y no tiene mayor sentido, por tanto, buscar una filosofa autntica como si pudiera sta encontrarse en algn lugar determinado. Lo que ocurre es, al contrario, que, por ejemplo, nos hemos encontrado con las

contradicciones entre una ley fsica y una ley matemtica: no busco 'la filosofa' tendra que decir sino que me encuentro ante contradicciones entre ideas o situaciones; y, desde aqu, lo que busco son los mecanismos segn los cuales se ha [47] producido esa contradiccin, sus analogas con otras, &c.; y a este proceso lo llamamos filosofa. Asimismo ser una hipstasis cultural la llamada vocacin filosfica, como si sta se despertase espontneamente al enfrentarse una conciencia con la existencia (y no ms bien con formas de existencia previamente experimentadas); y, desde luego, la decisin de alguien de estudiar filosofa (mucho ms, si lo que quiere es estudiar filosofa pura) delatar una hipstasis inadmisible. Sin duda estas frmulas podrn actuar como motores psicolgicos, pero en relacin con el proceso real de la filosofa han de interpretarse como frmulas vacas y carentes de contenido especfico. Conviene tambin constatar que una concepcin de la filosofa segn este cuarto tipo, aunque reclama su inmersin imprescindible en el presente, no se vuelve de espaldas a la filosofa pretrita; entre otros motivos, porque considerar que el pretrito es parte del presente: las obras de Platn o de Aristteles figuran en los anaqueles al lado de las obras de Darwin o de Einstein, a la manera como las ruinas del foro romano son tan actuales, por lo menos en cuanto ruinas, como la cpula de San Pedro. Pero lo ms importante es constatar que no existe consensus omnium, ni siquiera entre quienes estuvieran dispuestos a suscribir la idea de una filosofa crtica, acerca de las lneas doctrinales que habran de serle asignadas. Unas veces se entender como filosofa crtica un espiritualismo onto-teolgico racional (que considerar poseer la crtica no slo de la mitologa correspondiente, sino tambin del materialismo o del atesmo, &c.); otras veces la filosofa crtica ir asociada al materialismo (que implica el atesmo, &c.); otras, se entender como filosofa crtica el humanismo hermenutico; y otras, se considerar que el nico correlato doctrinal de la filosofa crtica es el agnosticismo o el escepticismo. Es evidente que cada una de estas alternativas autodenominadas acaso crticas se enfrentan entre s, y que el lugar que cada una de ellas pueda reclamar en la educacin no tiene por qu ser anlogo. El problema fundamental se nos plantea cuando advertimos que estas diversas autodenominadas filosofas crticas son incompatibles entre s y, por consiguiente, que no es posible tratarlas a todas ellas como alternativas equivalentes de un gnero comn, reconocemos que es necesario tomar partido por alguna (aun arriesgndose a ser descalificados por dogmticos). Desde el partido asumido, eso s, habr que probar que subsiste la idea de la filosofa [48] crtica, en sus rasgos ms caractersticos. Concediendo, desde luego, que la filosofa crtica procede del presente (de un mbito en el que figurarn no slo las ciencias positivas, sino tambin las instituciones polticas, lingsticas o religiosas) y que debe volver incesantemente al presente, la cuestin es la de qu grado de trituracin del presente puede exigrsele a una filosofa para que pueda ser considerada como crtica y no como una mera ideologa de reconciliacin con el presente, o de condenacin (apocalptica o tica) del presente. Una filosofa crtica puede tener como punto de partida, sin duda, una situacin de implantacin en los principios de una ciencia en

particular, incluso en los dogmas de una Iglesia o en los postulados de un partido poltico. Pero, podr seguir llamndose crtica a una filosofa que no llega a romper con sus fuentes reveladas, autorreconocidas como suprarracionales? O a la que permanece encerrada en el crculo de una categora, o aprisionada bajo la autoridad de un partido poltico? No cabe exigir, en particular, como cuestin de principio, a una filosofa crtica, que no acepte ningn principio que se automanifieste como una revelacin sobrehumana? (Lo que no implica que no puedan verse en determinados dogmas o principios autodesignados como suprarracionales o intuitivos los embriones de ideas racionales in statu nascens). Por nuestra parte as lo postulamos, y, sobre este punto, no cabe ulterior discusin (sino slo un examen de las condiciones sociales, polticas o psicolgicas que hacen posible el postulado). Cabra exigir a todo aquel que asuma la decisin de proceder segn los principios de una filosofa crtica, en el sentido dicho, cualquiera que sea la orientacin doctrinal que adopte, estar en condiciones de ofrecer desde su particular posicin, las razones de las otras posiciones; con ello, por lo menos, recuperaramos la unidad polmica entre los diferentes modos de entender la filosofa crtica. Pero esta recuperacin sera meramente formal si no se aceptase nuestro postulado. La principal objecin con la que se enfrenta una filosofa crtica, como acabamos de decir, es el relativismo cultural, en alza en nuestros das. Pues lo que llamamos nuestro presente es un presente plural, en el que diversas culturas compiten entre s. Desde el punto de vista del relativismo cultural se podr objetar siempre a una filosofa inmersa sus pretensiones como filosofa crtica, cuando en rigor lo que ella estara haciendo es representar simplemente la concepcin del mundo de la cultura propia de la sociedad europea, en tanto se encuentra en el rea de difusin griega, como [49] hemos dicho. Ahora bien, nos parece que este argumento, de ser aceptado, nos obligara a asumir como consecuencia inmediata la tarea de transformar a la filosofa en antropologa cultural. Pero la respuesta posible al argumento del relativismo cultural no puede ser formal; slo puede venir de la consideracin misma (partidista) de la materia de la filosofa crtica que se considere inmersa en el presente. Si en la materia de este presente se encuentran contenidos universales, es decir, no circunscribibles a una cultura o a una sociedad determinada, sino transcendentales (en sentido positivo) a todas ellas, entonces la filosofa, a la vez que inmersa en una cultura que toma partido por tales contenidos, dejar de ser relativa a ella para poder presentarse, desde ella, como transcendental (y, en este sentido, como praetercultural). Y qu materias pueden determinarse en nuestro presente capaces de ser consideradas como transcendentales a todas las culturas y sociedades? Hemos de referirnos, segn lo dicho, a materias definidas en marcos racionales (las religiones ecumnicas pretenden tambin ser transcendentales, pero por motivos praeterracionales). Nos parece posible citar por lo menos dos materias de nuestro presente, muy heterogneas, sin duda, pero sin las cuales la filosofa crtica quedara vaciada de contenido capaz de resistir el empuje del relativismo cultural: las ciencias positivas categoriales y lamoral y la

tica universales. Una filosofa que est inmersa en semejantes materiales (supuesto que se tome partido por ellos) tendr que ser, por ello mismo, transcendental. Y esta fuente de la transcendentalidad que atribuimos a la filosofa crtica constituye al mismo tiempo un criterio para discernir qu doctrinas filosficas, histricamente dadas, deben ser consideradas hoy como meramente arqueolgicas, a pesar de que, desde el punto de vista histrico, se les confiera una importancia todava mayor, si cabe, que a otras doctrinas de actualidad. Aducir de nuevo ejemplos anteriores, al objeto de ilustrar en concreto este punto fundamental: de la idea del filsofo autodidacto de Abentofail, as como de la idea del hombre volante de Avicena o de la idea del cogito cartesiano, cabra decir que no son contenidos asimilables por una filosofa crtica, en la medida en que se oponen a los resultados de las ciencias fisiolgicas y etolgicas; en otro orden de cosas, sera tambin inadecuado el ofrecer una exposicin de las paradojas de Zenn de Elea en los trminos en que ellas pudieron ser expuestas antes del descubrimiento del clculo infinitesimal. Segn esto, un profesor [50] de filosofa (no digo de filologa) que se mantenga, en sus explicaciones, en el nivel de los textos clsicos, quedar en ridculo ante un estudiante de bachillerato capaz de resolver los problemas con un par de sencillas ecuaciones diferenciales. Como ltimo ejemplo prctico: ningn profesor de filosofa podra exponer hoy a los estudiantes el clebre problema de la prioridad del huevo o de la gallina, como poda exponerse en la poca anterior a la teora de la evolucin (una costumbre muy extendida inclina a los profesores de la llamada filosofa natural a convertir su curso en una exposicin histrico-filolgica de los pensamientos de Aristteles o Santo Toms sobre el tiempo o el espacio, llegando en los casos ms vanguardistas, a Ockam o a Kant). Por razones similares eliminaramos tambin de la filosofa crtica un gnero literario en alza que se aplica a exponer en forma sapiencial textos de los presocrticos o de los msticos, musulmanes o alemanes (por no hablar de textos de Nietzsche o de Heidegger), descontextualizados por completo de nuestro presente universal e invocados como si fuesen fuentes de una sabidura arcana y eterna.

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IV. Educacin La educacin, como la alimentacin, es un proceso distributivo, referido a individuos orgnicos y no a colectivos atributivos (como pueda ser el caso de la legislacin de instituciones pblicas, del clculo del peso del pasaje de un avin o de la fuerza de choque de un regimiento). Otra cosa es que la educacin, aun recayendo sobre cada individuo, en singular (personalizado), sea educacin arquetpica, nomottica, mejor o peor ajustada a cada caso. Pero incluso cuando la educacin slo pueda impartirse en grupo (como es el caso de la educacin del danzante en un cuerpo de baile o del entrenamiento del estudiante en una disputa dialctica), seguir siendo un proceso individual, pues es cada individuo quien debe ser moldeado, aunque sea en

codeterminacin con otros del grupo. En todo caso, daremos como axiomtico el principio de la necesidad de la educacin (o del aprendizaje) de los individuos que van a convivir en una sociedad dada; la educacin, o procesos anlogos, tiene lugar ya en los primates, y es universalmente admitido que los hombres slo a travs del aprendizaje alcanzan su condicin humana (por ejemplo, a travs del lenguaje). La posibilidad [51] de un desarrollo espontneo del individuo humano, que ni siquiera fue tomada en serio por Rousseau al proyectar suEmilio, es una mera fantasa, cuyo lmite absurdo haba sido ya alcanzado en la novela apologtica de Abentofail a la que acabamos de referirnos, El filsofo autodidacto. De estos principios cabe derivar algunas consecuencias que, sin embargo, no suelen ser tenidas en cuenta por quienes aceptan aquellos principios. Por ejemplo, que la filosofa (cuando sea considerada como una caracterstica humana) no puede entenderse como una reaccin espontnea o natural de los hombres (por naturaleza el hombre tiene la curiosidad de saber), puesto que esta curiosidad por saber no es por s misma filosfica, como tampoco lo son las preguntas infantiles, ni lo era la curiosidad que pudiera experimentar el australopiteco cuando sala de su cubculo. Esto nos llevara tambin a ponernos en guardia ante la definicin etimolgica de la filosofa como amor al saber, salvo que se sobreentienda, con peticin de principio, este saber como un saber filosfico. La filosofa es un producto muy tardo e implica despliegues evolutivos muy avanzados en tcnicas, instituciones sociales, incluso en ciencias (concretamente, en la geometra); lo que equivale a suponer que la filosofa no es una actividad espontnea, atribuible al hombre en sentido indeterminado, sino que ella implica, por de pronto, una educacin previa del gnero humano. Otra cosa es si, adems de este lugar previo a la filosofa que atribuimos a la educacin en general, podemos tambin atribuir a la propia filosofa un lugar en la educacin, y a la educacin un lugar en el propio desarrollo de la filosofa. Las distinciones esenciales que, en torno a la educacin, es preciso tener en cuenta para el planteamiento de nuestros problemas, tienen que ver, por ello, fundamentalmente, con la direccin y sentido del moldeamiento que la educacin imprime a los individuos. Pues parece evidente que aunque la educacin sea un proceso que, considerado escalarmente (diramos), tiene como punto de aplicacin el individuo, considerado vectorialmente, sin embargo, puede estar orientado a muy diversos objetivos, as como tambin puede ejercerse segn modos de intervencin muy distintos. Clasificaremos unos y otros siguiendo las lneas generales ms imprescindibles. (A) En cuanto a lo primero (los objetivos), una distincin muy til, inspirada en la Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano [52] de 1789, pese a la oscuridad de sus fundamentos, ser la que oponga la educacin del hombre y la educacin del ciudadano. Oposicin significativa si tenemos en cuenta que los objetivos y los contenidos de estas dos clases de educacin pueden estar enfrentados diametralmente, es decir, si tenemos en cuenta que la educacin del hombre y la del ciudadano no tienen por qu ser

armnicamente complementarias. La educacin del Hombre, en efecto, parece dirigirse al individuo en cuanto figura universal y comn a toda la humanidad, por tanto, en cuanto sujeto de los derechos humanos (y de los deberes ticos), es decir, en cuanto abstrae las determinaciones de raza, idioma, religin, sexo, &c. Se interpretar esta educacin del hombre como orientada a formar individuos universales, libres, cosmopolitas, pacficos, buenos y justos, &c. Incluso se presupondr que la educacin del hombre ha de constituir la base general de toda educacin particular. Este supuesto, tan claro en apariencia, se oscurece en cuanto se advierte que ese hombre, sujeto de derechos humanos y de deberes ticos, no es una realidad previa a la raza, al lenguaje, a la religin y a la clase social a la que pertenezca; porque si al hombre le despojamos de todas estas determinaciones se reducir a la nada. Lo que significa que, en cualquier caso, habr que comenzar considerando a los individuos acompaados de las determinaciones que pretenden ser abstradas, suponiendo, en flagrante peticin de principio, que tan diversas determinaciones son compatibles entre s. Pero unas determinaciones excluyen a otras y, sin embargo, slo es posible educar al individuo a partir del medio social determinado frente a otros, en el que vive, un medio que podemos simbolizar por la ciudad. Es imposible por tanto planear una educacin del hombre al margen de su educacin como ciudadano, es decir, como individuo que forma parte de una totalidad atributiva dotada de normas morales y polticas propias, de instituciones caractersticas (de lenguaje, estructura social, religin, &c.). Para que la educacin del hombre sea posible, es necesario, sin duda, que el individuo est dotado de lenguaje articulado, posea un sistema de movimientos pautados, es decir, est dotado de todo el conjunto de patrones culturales que lo hacen precisamente miembro de un grupo social (familia, banda, polis, iglesia) y no de otros. Es cierto que estos patrones podrn considerarse como universales; pero no por ello son conexos. Por tanto, la unidad de los hombres, en funcin de esos patrones de relacin, tendr que ser vista antes como fuente de disociacin [53] que como fuente de cohesin: la unidad separa tanto o ms que une. Hay, por tanto, fundamentos para pensar que es un proyecto absurdo y contradictorio el de una educacin del hombre concebida en trminos absolutos. Todos los hombres hablan un lenguaje articulado, pero esta condicin no los une, sino que los separa. La educacin del hombre tendra que consistir en permitirle hablar todos los lenguajes existentes empresa absurda? Pero si se le educa en un lenguaje existente (el lenguaje de su ciudad, o de su nacin) prevalecer su educacin como ciudadano o, a lo sumo, como ciudadano de una unidad internacional, la europea, pongamos por caso. Habr que educar al hombre, como tal, en un lenguaje no existente, como pens Marr? Alternativa todava ms utpica, si cabe, que las anteriores. Y otro tanto diremos de las religiones, de las formas de familia, de los sistemas polticos y de otras muchas instituciones artsticas, culturales o jurdicas. {El grandioso proyecto de una educacin del hombre y del ciudadano puede ser analizado adems desde un punto de vista diferente, pero ineludible, porque constituye un punto de vista abstracto o genrico cuando lo consideramos desde categoras histrico-culturales, y concreto considerado desde categoras biolgicas y demogrficas: el punto de vista de las curvas

logsticas de crecimiento de la poblacin humana en general y de la poblacin urbanizada, en particular. Estas curvas de desarrollo nos obligan a una visin del presente, en la que en todo caso ha de tener lugar la educacin, muy diferente de la visin que de l nos daran algunos engelsianos que consideran a la reproduccin de los hombres como un procesos susceptible de ser interpretado desde la idea de produccin (puesto que la reproduccin debe ser limitada, destruida, recurriendo incluso al infanticidio de las hembras); y mucho ms diferente desde la visin que pretenden darnos quienes utilizan el concepto de poca postmoderna, en cuanto poca del pensamiento fragmentario, poca de la variedad, de la liquidacin de los grandes relatos, tales como el relato de un gnero humano unido. Porque la observacin de las curvas demogrficas demuestra, entre otras cosas, que la humanidad (el gnero humano) constituye hoy una unidad compacta en la que todas sus partes estn interdependientes, aunque sea bajo la forma del conflicto; una unidad que es pensada (desde la FAO, desde la OMS, desde los Estados Universales, incluso desde las multinacionales) como una totalidad atributiva. Ocurre simplemente que la unidad de este gnero humano totalizado no es la unidad armnica [54] de una comunidad, sino la de una sociedad universal organizada sobre la base de la explotacin de unos hombres o de unos pueblos por otros. Un conjunto de seis mil millones de hombres con derechos humanos universales pero incompatibles entre s en cuanto a sus contenidos (no entra dentro de los derechos humanos el derecho del botocudo a mantener su disco labial? no est contenido entre los derechos humanos el derecho de los pueblos amaznicos o de ciertas comunidades musulmanas a mantener su propia identidad?). Un conjunto de seis mil millones de hombres dotados de derechos humanos pero incompatibles, ya desde el punto de vista biolgico, con la posibilidad, no slo en la ciudad, sino en el Estado, de ejercer su derecho a tener hijos. Ahora bien, la educacin de los hombres dentro de los postulados del control de la natalidad, entra a su vez en conflicto frontal con la educacin de los ciudadanos dentro de esos postulados, porque el crecimiento demogrfico es la nica arma que poseen muchos pueblos (muchos ciudadanos) para poder resistir, en su identidad, frente al acoso al que les someten los ciudadanos de otras ciudades, Estados o Naciones.} Por ello, el proyecto de una educacin del ciudadano, en sentido amplio, se resuelve en realidad en un conjunto de proyectos constituido por sistemas de objetivos distintos y contradictorios. Sabiendo que ningn individuo, al margen de la educacin, puede llegar a ser espontneamente francs o alemn, cataln o gallego, catlico o protestante, deber prevalecer la educacin del ciudadano como espaol, como cataln o como europeo? pensaremos en la educacin del individuo como ciudadano de la ciudad comunista, o bien en la educacin del ciudadano de la ciudad democrtico burguesa, con economa de mercado y abundante repertorio de videos para el tiempo de ocio? educaremos al individuo como ciudadano de la Ciudad de Dios (catlica, calvinista o musulmana) o como ciudadano de la Ciudad terrestre? educacin del individuo como ciudadano o miembro de la cultura occidental, o bien como miembro de la cultura china, hind o acaso, como muchos antroplogos o misioneros propugnan, como individuo de la tribu amaznica de los yanomamos? Todas estas preguntas llevan a un grado casi insuperable de

dificultad el problema del lugar que pueda corresponder a la filosofa en la educacin. {En cualquier caso conviene salir al paso, en este punto, del uso ideolgico, muy frecuente entre profesores de filosofa, que suele darse a la teora de la conexin entre la ciudad y la filosofa. No [55] se trata de poner en duda una tal conexin: la crtica va dirigida a las exposiciones de esta cuestin llevadas a cabo mediante el procedimiento de poner entre parntesis ciertas determinaciones de las cuales la teora de referencia no debiera desentenderse, principalmente las que tienen que ver con la guerra y con la violencia. Quienes subrayan el carcter cvico (o ciudadano) de la filosofa suelen hacerlo sobreentendiendo una ciudad metafsica que engloba a las ciudades de todos los tiempos, una ciudad intemporal, concebida ad hoc para ser convertida en el mbito democrtico de una convivencia dialogante en la que sea posible una tica del discurso racional en un ambiente de tolerancia, de amistad, de buenas maneras, de urbanidad y de paz perpetua. Precisamente (se presupone) la filosofa, como proceso incorporado a la educacin tica y racional de los hombres, habra nacido en este mbito ciudadano, y slo en este mbito podra seguir viviendo. La misin que, segn este modo de ver las cosas, cabra asignar a los profesores de filosofa en cuanto educadores de los hombres que actan en la ciudad en la democracia, se sobreentiende sera la de colaborar a esta convivencia pacfica universal mediante el ejercicio del dilogo racional y tolerante, respetuoso con cualquier tipo de opinin, y orientado a formar el juicio libre de los ciudadanos, pero sin dogmatismo alguno, sobre las cuestiones consideradas fundamentales que se suscitan necesariamente desde la ciudad y en la ciudad. Ahora bien, el efecto principal de semejante ideologa de la tolerancia que es una ideologa propia de las clases privilegiadas, incluyendo en ellas a la masa creciente de trabajadores convertidos en rentistas a raz de su prejubilacin o jubilacin no es otro sino el de desplazar las ideas de racionalidad y de dialctica hacia el reino de los discursos que pueden tener lugar en la ciudad metafsica. Se procede as como si fuera posible establecer una disociacin entre el reino de los discursos (que es, sin duda, un mundo real) y un reino de las decisiones (industriales, polticas, militares, &c.). Supuesta esa disociacin se asignar, desde luego, la racionalidad (y la filosofa) al reino de los discursos, un reino que comprenda, como provincias suyas, no slo a los discursos de la escuela, sino tambin a los del Parlamento, a los discursos y debates de los periodistas y de las tertulias privadas o pblicas en los medios. No es que la racionalidad (o la filosofa) se destierre con esto del mundo de las decisiones; lo que se supone es que los ciudadanos, educados ticamente en el proceso del discurso [56] racional-universal, actuarn en consecuencia como sujetos preferirores racionales y tolerarn las inconsecuencias como males menores y pasajeros con los que ser preciso contar. Se corresponde bastante bien esta situacin ideal con la idea de libertad democrtica en el sentido formal, objetivo, postmoderno. Los ciudadanos habrn alcanzado su madurez poltica y su libertad democrtica cuando puedan expresar pblicamente sus opiniones, tolerando y respetando las opiniones ajenas, cuando puedan organizarse en partidos o en grupos para defender sus

proyectos sometindolos al juego democrtico y buscando la persuasin pacfica de los dems ciudadanos. Mientras tanto, la estructura de la ciudad seguir su propio curso, obedeciendo a leyes casi naturales que rigen su realidad contradictoria: diferencias de clases sociales, de profesiones, de razas, relaciones de explotados y explotadores, de culturas privilegiadas y de culturas inferiores, de edades, de sexos, de religiones, de organizaciones terroristas y de actuaciones de la polica o del ejrcito. Instalados en el reino del discurso, la racionalidad y la filosofa habrn de conocer tambin, sin duda, las cosas del reino de las decisiones, pero sin bajar a la arena, porque esto sera salirse de las fronteras del propio reino racional. Actuarn, eso s, sobre los ciudadanos, cuya educacin tienen encomendada en parte muy importante, segn los mtodos de la actuacin racional, entendiendo por tal la que utiliza el discurso de palabras y la persuasin. Obviamente el axioma filosfico que inspira este modo de ver las cosas es el axioma de la armona profunda entre las sociedades y las culturas humanas, axioma que envuelve tambin la confianza en la racionalidad de los hombres y los pueblos, y en su capacidad para mantenerse mediante el dilogo y el consenso en la kantiana (y premarxista) paz perpetua. Como si el consenso y las prcticas pacficas sobrevenidas entre los hombres a la par de su desarrollo econmico y social no hubiera sido el principio de la diferencia de clases y de la explotacin de unos hombres por otros, as como de la diferenciacin y contrastacin entre las diferentes culturas. Pero estos axiomas piden el principio, el principio de que la racionalidad deba circunscribirse al reino pacfico del discurso, como si la persuasin, en particular la persuasin sofstica (la propaganda actuante cada vez ms a travs de los medios), no fuese el producto ms refinado de la violencia y del engao; como si la persuasin tica, es decir, la exhortacin al comportamiento tico de los individuos, no actuase ella misma por la va de la presin del grupo (de [57] una presin moral), que es de donde brota la fuerza de obligar de las propias normas ticas. Los axiomas de referencia presuponen, en resolucin, la posibilidad de disociar los discursos y las cosas que en ellos estn implicadas, como si los discursos, las palabras y los pensamientos, no estuviesen ellos mismos entre las cosas, entre sus estructuras y procesos. Como si la pacfica convivencia implicada, con todo el calor dialctico filosfico del aula o de la tertulia, fuese posible sin que el orden pblico de la ciudad se encargase de hacer guardar el silencio de los arrabales, de donde proceden los alimentos necesarios para mantener la energa de quienes debaten, acaso con pasin, en la paz de las escuelas y de las tertulias. De una ciudad que, adems, forma parte de una sociedad poltica, si no es ella misma ya un Estado. Dicho de otro modo, la ciudad implica aparatos de control dispuestos a utilizar la violencia en cualquier momento. Si se condena a los terroristas que amenazan el orden de la ciudad o del Estado, no se les condenar por violentos, puesto que entonces habra que condenar tambin a la violencia de la polica o del ejrcito que los reprime, sino por el contenido de esa violencia. No son los contenidos, ms que la violencia misma, los que pueden llamarse racionales o irracionales? El objetivo de conseguir que algunos centenares de miles de ciudadanos ordenen su vida hablando la lengua del paraso, puede considerarse como un contenido de una violencia racional? Segn esto ni siquiera la guerra, o la revolucin violenta,

podran ser trasladadas, como a su propia patria, al reino de lo irracional, o al reino de las sombras, en el que la filosofa no podra ya ver nada, ni siquiera a ttulo de lechuza de Minerva. Al menos, la ciudad de Platn y de Aristteles, la ciudad en la que naci la filosofa, es una ciudad que se concibe como rodeada de brbaros o de otras ciudades enemigas, y se concibe tambin preparada para la guerra. Se podra reescribir la historia de la filosofa (por no decir de la ciencia) desde la perspectiva del aforismo de Herclito la guerra es el origen de todas las cosas, como una historia que est vinculada estrechamente con la guerra, en cuanto institucin que aparece, en toda su plenitud, precisamente en la civilizacin. Civilizacin, en efecto, no dice paz, salvo que esta paz se considere circunscrita al interior de la civitas (del Estado que ha pacificado las tribus en guerra hobessiana). Pero la paz civilizada ha sido, a su vez, el principio de las guerras histricas y, en concreto, de las guerras mundiales de nuestro siglo. Quien crea que el conceder a las guerras la condicin de posibles episodios del [58] proceso racional de la civilizacin equivale a una apologa de la guerra es porque cree que la racionalidad slo puede respirar en el reino de los pensamientos o de los discursos. Es porque mantiene una concepcin idealista o espiritualista, no materialista, de la racionalidad. Sin duda, la crtica a la idea del Estado de justicia universal de todos los hombres por medio de la razn al modo de Rawls o de Habermas, resulta obligada para la filosofa crtica, aun cuando esta crtica pueda comprometer la teora de la democracia objetiva en cuanto sistema definitivo elegido racionalmente por el pueblo, y pueda contribuir a poner en peligro la perpetuacin indefinida del dilogo civilizado que transcurre plcida o animadamente en la aldea global o en las aulas, que tejen sus frases mientras la injusticia, la opresin, la miseria reina un poco ms lejos. Pero (para decirlo con Engels) el seor Dhring no sabe una palabra de que la violencia desempea tambin otro papel en la historia, un papel revolucionario; de que, segn la palabra de Marx, es la comadrona de toda vieja sociedad que anda grvida de otra nueva.} (B) Tambin es de la mayor importancia la consideracin de los modos segn los cuales la educacin puede tener lugar. Nos atendremos aqu a dos distinciones comunes muy importantes (acaso las ms importantes, desde un punto de vista prctico inmediato, en el asunto que nos ocupa): la distincin entre educacin difusa (o no reglada, incluyendo en sta a la que tiene lugar en el aprendizaje de la lengua materna) y educacin reglada; y la distincin entre educacin universal (respecto de la totalidad de los hombres o ciudadanos de referencia) y educacin particular (de varones, de mujeres, de nios, de adultos, y especialmente la educacin profesional). Es evidente que el lugar que a la filosofa, en sus diversas determinaciones, pueda asignrsele en la educacin, no es unvoco en ningn caso, pues este lugar estar en funcin del tipo de educacin al que nos refiramos. No ser lo mismo el lugar de la filosofa en la educacin de un arquitecto o de un mdico europeo, que el lugar de la filosofa en la educacin de un fsico o de un sacerdote catlico; no ser lo mismo el lugar de la filosofa en la educacin universal del ciudadano (respecto de una ciudad, de un Estado determinado) que el lugar de la filosofa en la educacin del hombre. Por nuestra parte, nos referiremos principalmente a la educacin general del ciudadano, tomando a

Espaa, y a la comunidad de hispanohablantes (dada la intrincacin entre filosofa crtica y lenguajes nacionales), como referencia principal.