CAPITOLO I. ERMENEUTICA COME TEORIA DELLE GRANDI REGOLE INTERPRETATIVE: DALLE ORIGINI AL ROMANTICISMO.

1. Ermeneutica: una definizione possibile

Che cosa dobbiamo intendere con la parola ermeneutica? La domanda non affatto impertinente o superflua, dal momento che questo termine non solo non appartiene al linguaggio quotidiano ed di carattere erudito, ma suona quasi come una parola astrusa, che viene impiegata sia come sostantivo (lermeneutica), sia come aggettivo (soprattutto oggi, dopo limporsi, nel corso del Novecento, della filosofia ermeneutica). Questa esigenza viene rilevata da quasi tutte le opere di carattere introduttivo che si possono consultare sullargomento 1 che aprono la trattazione con una definizione preliminare del termine. Cerchiamo di chiarire inizialmente questa la parola impiegata come sostantivo. Lermeneutica la disciplina che si occupa di problemi interpretativi; in particolare definisce il metodo e le regole per interpretare testi ( o passi di testi, o, pi in generale, messaggi) il cui significato non evidente e d luogo a conflitti interpretativi. E quindi un ambito del sapere per molti aspetti vicino alla filologia ed ha una lunga storia, che risale allet classica greca, di messa a fuoco di procedure, di regole, di canoni metodici. Di questa storia non faremo una trattazione esaustiva, ma ci limiteremo a toccare alcune tappe fondamentali, cercando soprattutto di mettere in evidenza come, a partire dallet moderna (e in particolare dallepoca del primo Romanticismo) essa abbia assunto un respiro filosofico, diventando a pieno titolo ermeneutica filosofica. Rivolgeremo quindi la nostra attenzione alle trasformazioni che essa manifesta nel corso del Novecento quando ad opera soprattutto di Heidegger e Gadamer- cessa di essere una disciplina metodica delle regole interpretative per tradursi in filosofia ermeneutica, ossia in un vero e proprio indirizzo di pensiero. Una breve indagine etimologica permette di appurare che il termine deriva dal greco: (hermenia) una parola polisemica e tale stratificazione di significati si coglie fin dagli usi pi antichi del termine, che viene impigato con accezioni diverse in diversi contesti. Si possono, tuttavia, individuare sostanzialmente due aree semantiche di riferimento: 1. Nel Cratilo Platone propone unetimologia che collega la parola ermeneutica al dio Herms, messaggero tra gli dei e gli uomini, protettore della comunicazione, della mediazione del significato tra ambiti diversi di realt. In molti altri dialoghi2 lattivit dellinterpretare viene comunque connessa al compito pi generale di gettare un ponte tra la sfera umana e quella divina, ossia tra il regno sensibile e quello intelligibile. Questa etimologia viene attualmente avvalorata da alcuni interpreti dellermeneutica contemporanea, come H.-G. Gadamer, che sottolineano come lattivit interpretativa comporti un atteggiamento di apertura allalterit: infatti implica sempre uno sforzo di comprensione, che sospende i nostri parametri abituali di giudizio per cercare entrare in un altro orizzonte di pensiero. Lo stesso Platone, tuttavia, in altri dialoghi3 utilizza il termine in un altro contesto semantico, collegando lattivit ermeneutica con il ragionamento che consente una corretta interpretazione: lhermenuein posto in relazione con il lgos, con il ragionamento discorsivo umano, con la capacit discriminatoria della sfera razionale. Questa seconda accezione presente in Platone ci orienta verso laltra grande area semantica di riferimento del termine.

Oltre al testo in adozione (M.Jung, Lermeneutica, tr.it. Il Mulino, Bologna 2002) si vedano: M.Ferrarsi, Storia dellermeneutica, Bompiani, Milano 1988 Id., Lermeneutica ,Laterza, Roma-Bari 1998 G.Gusdorf, Storia dellermeneutica (1988), tr.it. Laterza, Roma-Bari 1989 F. Bianco, Introduzione allermeneutica, Laterza, Roma-Bari 1999 Si consiglia di consultare anche le seguenti voci di enciclopedia: Ermeneutica di H.-G. Gadamer, in Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia italiana Treccani, Roma 1977, vol.II, pp731-740 M.Ferrarsi, Ermeneutica, in La filosofia, a cura di P.Rossi, UTET, Torino 1995, vol.IV, pp.39-83 2 Nel Simposio hermenueon Eros, altrove (Ione) sono i poeti a esercitare la mediazione tra la sfera umana e quella divina; oppure la mantica (Epinomide). Si veda nella scheda antologica a fine capitolo (p.12) lindicazione completa delle citazioni dai Dialoghi di Platone. 3 Nelle Leggi e nel Teeteto; si veda la scheda antologica a fine capitolo, p.12

2. K.Kerenyi, il grande storico delle religioni e studioso di mitologia, sostiene4 che la parola hermenia non deriva affatto da Herms, a cui collegata solo da una somiglianza di suono. Platone nel Cratilo riproporrebbe secondo Kerenyi- solo una versione tarda e sostanzialmente non corretta del termine. La radice indoeuropea della parola sarebbe la stessa dei termini latini sermo e verbum, che la collocano nellampio campo semantico del linguaggio5. In effetti, nei testi di Aristotele la parola compare esclusivamente in questo ambito semantico, come sinonimo di linguaggio e di espressione verbale6. Hermenia viene talvolta usato come sinonimo di dilektos, per indicare la capacit di esprimersi, il parlare correttamente. E noto che uno dei trattati dellOrganon porta il titolo Per hermenias (e, visto che un trattato di logica del linguaggio, sarebbe pi opportuno tradurlo con Dellespressione e non con Dellinterpretazione, come invece invalso). Nel mondo classico greco, tuttavia, lermeneutica (nelluna e nellaltra accezione) presentata come una tchne, ossia come unattivit di tipo pratico, che si occupa della formulazione e della trasmissione dei messaggi. Pertanto, nella gerarchia dei saperi, posta in una posizione subordinata rispetto allepistme, al sapere vero. Linterpretazione afferma Platone- si limita a trasmettere i messaggi, senza appurarne il contenuto di verit. Questo implica una sua svalutazione e una sua collocazione su un gradino decisamente inferiore, in prossimit delle tchnai, delle arti mimetiche e della retorica (dove non si fa questione di verit). La polisemia che caratterizza il termine greco si perde nella versione latina, , dove si assiste ad una restrizione del significato della parola. Come ben rileva G.Gusdorf, il sostantivo interpretatio che passato poi quasi tale e quale nelle lingue europee moderne- ha un prefisso molto esplicito: inter (a cui si affianca pres, che forse indica le parti), che gli conferisce un significato di base di mediazione. Lermeneutica diventa, quindi, sinonimo di traduzione, di interpretazione, di esegesi; con questa accezione troveremo il termine in tutti i testi dei Padri della Chiesa. A conclusione di questo excursus storico-etimologico, potremo ora definire lermeneutica come teoria dellinterpretazione, con la consapevolezza che il termine INTERPRETAZIONE un sinonimo corretto e completo solo se ne allarghiamo il campo semantico, includendo le seguenti funzioni: - ESPRIMERE/ASSERIRE: ossia tradurre un pensiero in parole, secondo laccezione aristotelica (si veda anche nel linguaggio quotidiano quando si afferma farsi interpreti di un certo sentimento) - SPIEGARE: ossia dipanare i significati oscuri (si veda nel linguaggio quotidiano quando si parla dellinterpretazione dei sogni, in un senso vicino allaccezione platonica) - TRADURRE, ossia far da interprete tra persone che parlano lingue diverse Come osserva G.Ebeling (teologo allievo di Bultmann e importante esponente dellermeneutica teologica contemporanea)7, tutte queste funzioni ruotano attorno ad un problema unico, quello della COMPRENSIONE di un messaggio, che ci invita a riflettere sui processi che avvengono nella comunicazione e nello scambio linguistico.

La storia dellermeneutica, dalle sue origini fino ai nostri giorni, pu essere suddivisa in tre grandi fasi, in riferimento ai suoi contenuti, a ci che costituisce oggetto di interesse e di studio: I. Ermeneutica come teoria delle regole di interpretazione di un testo: una fase molto lunga, che copre un arco di tempo che va dalle origini, ossia dal III secolo a.Ch., fino alla fine del XVIII sec. d.Ch. (ossia al Romanticismo). Se volessimo seguire le indicazioni della filosofia ermeneutica contemporanea, probabilmente dovremmo escludere dalla nostra trattazione questa fase: Gadamer, ad esempio, nella sua Preparazione storica 8 non risale a prima del XVIII secolo e questo non tanto perch prima di allora non si presentino problemi interpretativi, quanto perch lermeneutica si caratterizzava come una disciplina metodica orientata esclusivamente alla messa a punto di regole per una corretta interpretazione testuale: priva, cio, di spessore filosofico, dal momento che mancava qualsiasi riflessione critica sia sulle implicazioni filosofiche dei problemi interpretativi, sia sui fondamenti teorici della stessa disciplina. Per esigenze di esaustivit, affronteremo anche questa fase, per in forma essenziale e cercando di evidenziare di volta in volta quei problemi che diventeranno rilevanti nei periodi successivi. II. Ermeneutica filosofica come Organon delle scienze dello spirito: tra la fine del XVIII secolo e il primo decennio del XX secolo (in sostanza, dal Romanticismo a Dilthey) assistiamo ad un salto di qualit di questa disciplina, che non si limita a individuare le regole per interpretare correttamente un testo, ma si pone problemi di pi vasto respiro,

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K.Kerenyi, Origine e senso dellermeneutica, in Archivio di filosofia, 1963 (1-2) Nel senso originario della parola, hermenia lefficacia dellespressione linguistica. Appartiene quindi alluniverso del linguaggio e del lgos, come verbum e come sermo (ivi, p.133) 6 Cfr. scheda antologica a fine capitolo, pp.12-13 7 G. Ebeling, la voce Hermeneutik in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol.III , Tbingen 1959, s.5 8 Cfr. H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), tr.it. Verit e metodo, Bompiani, Milano 1972, pp.211-311

indagando i processi soggettivi (cognitivi, psicologici, emotivi) che la comunicazione mette in atto e studiando i mezzi che la rendono possibile (in primis il linguaggio verbale). III. Filosofia ermeneutica contemporanea: a partire dalla riflessione di Heidegger, lermeneutica cessa di interrogarsi sulle metodologie interpretative, riflettendo invece sul fenomeno della comprensione, inteso in forma radicale come figura della stessa condizione esistenziale (la comprensione, per Heidegger, il primo degli esistenziali, ossia delle strutture fondamentali della vita delluomo). Nasce un vero e proprio indirizzo di pensiero, che si afferma in modo sempre pi preciso nel secondo Novecento, soprattutto grazie allopera di H.G.Gadamer, tanto da catalizzare, nel corso degli anni Ottanta, lattenzione delle correnti pi diverse della filosofia contemporanea. La filosofia ermeneutica pu cos venir definita la nuova koin filosofica del nostro tempo, una comunit ideale di riferimento in cui possono incontrarsi e dialogare i pi diversi indirizzi di pensiero. Questo schema scandir anche il nostro percorso di studio.

2. Protostoria dellermeneutica.
2.1. Let ellenistica Dal carattere marginale che riveste nellet classica greca (si ricordi che Platone e Aristotele condividono una sorta di discredito epistemologico nei confronti dellattivit interpretativa, perch non mette in questione il contenuto di verit di un discorso), lermeneutica conosce un fase di vera e propria fioritura durante let ellenistica, quando si costituisce in senso proprio come disciplina metodica che, a fianco a fianco con la filologia, mette a punto le prime regole di interpretazione testuale. Il primo e pi importante esito dellermeneutica alessandrina consiste nella catalogazione sistematica e nella restituzione critica del patrimonio culturale del mondo antico, e in particolare del corpus dei poemi omerici. Si tratta di un lavoro enorme, complesso, assolutamente prezioso per la sua eredit: il testo viene fissato nella forma in cui poi pervenuto a noi; a partire da allora non pi stato toccato, a testimonianza di un lavoro di raccolta, revisione, confronto e catalogazione, la cui perfezione come dice Gusdorf- si imposta al rispetto dei secoli9. E in questo contesto che vengono messi a punto i primi strumenti filologici (vocabolari, scolii10, commentari pi estesi) e le prime regole ermeneutiche, che possiamo cos schematicamente riassumere: -metodo storico-grammaticale (o storico-filologico): si fonda sul principio secondo il quale la miglior guida nella comprensione dei testi di un autore il corpus dei suoi stessi scritti; sicch, dove possibile, le difficolt di comprensione incontrate nella lettura dovrebbero essere spiegate riferendosi ad altri passi dello stesso autore11. Perci, promuovendo lanalisi attenta dellintero corpus delle opere di un autore, segnala la necessit di chiarirne i peculiari usi linguistici, di esaminare i luoghi paralleli e le circostanze a cui viene fatto riferimento, poich solo linsieme di questi elementi consente di spiegare ci che non immediatamente comprensibile. -fedelt al significato letterale del testo, che comporta un affinamento degli studi filologici e grammaticali e, nel contempo, una maggiore rigidit interpretativa, che si riflette nel -canone dellatetesi: in un testo necessario espungere come spurio tutto ci che si presenti come sconveniente e inconciliabile con la sacralit degli di o con la dignit degli eroi. Il principio della fedelt al significato letterale implica il rifiuto di qualsiasi interpretazione di tipo allegorico, che ne modifichi la formulazione in un senso attualizzante. In polemica con questa rigidit interpretativa, si definiscono le regole della seconda grande scuola filologica del mondo ellenistico, la scuola di Pergamo. Nata anchessa in seno a una Biblioteca, per volont di unaltra dinastia ellenistica quella degli Attalidi dellAsia Minore- in concorrenza con Alessandria, a partire dal III secolo a. Ch. divenne il secondo centro culturale del mondo antico. In questo contesto si venne definendo il -metodo dellinterpretazione allegorica: esso consente di distaccarsi dal significato letterale del testo, l dove il passo risulti oscuro, per individuare sensi nascosti, inaccessibili sul piano di una comprensione di natura esclusivamente filologica. La procedura adottata , in genere, quella della giustificazione razionale che, di fronte a espressioni ritenute inconciliabili con la sensibilit del lettore attuale, le considera mezzi espressivi arcaici, che possono essere tradotti e adattati alla mentalit pi evoluta dellepoca presente. Esempio tipico di questa prospettiva allegorica linterpretazione degli dei o degli eroi come personificazioni di forze naturali (per cui, ad esempio, Achille identificato con il sole, Paride con laria ecc.). Si tratta di una concezione della critica letteraria assai meno rigida e formalistica di quella

G.Gusdorf, Storia dellermeneutica, op. cit., p.13 sklion, ossia breve commento, annotazione a margine del testo 11 Hmeron ex Homrou safenzein ossia dimostrare Omero con Omero stesso.
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alessandrina, che afferma lesigenza di andare oltre una ricostruzione linguistica per considerare le opere anche dal punto di vista dei contenuti e delle circostanze storiche e culturali in cui vennero redatte.

Osservazioni critiche  Lermeneutica nasce come ermeneutica letteraria, ma con la peculiarit di venire esercitata su testi che possiedono un valore canonico per una determinata comunit storica. Vale la pena qui di ricordare che i poemi omerici non rappresentano solo il primo strato della letteratura greca: non hanno valore, cio, solo da un punto di vista poetico, ma possiedono innanzitutto unesemplarit morale e spirituale che fa di essi il documento di base per leducazione dei giovani, per la paidia greca. Il corpus omerico costituisce un riferimento canonico di civilt, in quanto fornisce un complesso immaginario di situazioni, personaggi, scene, che agiscono come modelli di riferimento sempre presenti nella memoria collettiva greca. Lermeneutica, insomma, anche se sembra presentarsi come unarte sussidiaria e settoriale, in realt si differenzia dalla filologia, in quanto non si risolve mai in unesegesi puramente tecnica o erudita, ma esercita fin dalle sue origini un ruolo fondamentale: come affermer W.Dilthey, essa tende sempre ad assumere uno statuto di universalit, se vero che nei modi in cui vengono interpretati i testi canonici di una certa comunit storica ne va anche delle decisioni e del destino di quella comunit. In senso pi generale e metastorico, va evidenziato quindi un nesso molto forte tra interpretazione ed esistenza, tra come viene compreso il patrimonio storico che costituisce una certa tradizione (e unidentit collettiva) e le forme del vivere quotidiano.  Lermeneutica si afferma in momenti storici particolari, quando la comprensione dei testi antichi e tuttavia significativi, canonici, per una certa comunit storica- diventa difficile e problematica. La necessit di mettere a fuoco regole per comprendere compiutamente i testi classici nasce in epoche in cui il rapporto con la tradizione non pi immediato, ma segnato dalla consapevolezza di una distanza temporale che ha reso fragili i legami con quella tradizione. Ad esempio, i testi dei poemi omerici, redatti tra lottavo e il settimo secolo a. Ch., con il passare del tempo diventano sempre pi incomprensibili e rinviano a un contesto mentale, linguistico e di costume ormai estraneo alla comprensione delle nuove generazioni. La percezione di questa distanza diventa evidente nellet ellenistica, quando matura la consapevolezza della fine del mondo classico greco e dellavvenuta transizione a un nuovo orizzonte di valori culturali, politici e sociali. Una percezione analoga possiamo ritrovarla nei primi secoli dellra cristiana, connessa con lesigenza di riannodare i fili con la tradizione del Vecchio Testamento dopo la novit nella storia della salvezza rappresentata dalla venuta di Cristo e dalla Buona Novella. E un tratto, questo, che accompagna lermeneutica in tutto larco del suo sviluppo storico. Essa dunque caratterizzata da questo volgersi verso il passato con lintenzione di recuperare i contenuti di una tradizione avvertita come labile e non pi trasparente, oppure resa problematica da una vera e propria frattura storica, nei momenti di crisi e di transizione epocale.  I modi con cui si cerca di recuperare la tradizione e di superare tale distanza temporale sono diversi: nellet antica, e poi anche nel corso del Medioevo, lo scopo dellattivit ermeneutica quello di rendere comprensibile quanto non viene immediatamente compreso, individuando strategie e regole capaci di superare quello scarto storico che impedisce laccesso alla tradizione. I diversi metodi cercano tutti di colmare le lacune di senso delloggetto da interpretare, senza interrogarsi sui mutamenti avvenuti. Abbiamo visto il metodo allegorico della Scuola di Pergamo che fa prevalere le esigenze del lettore attuale (la intentio lectoris) favorendo una attualizzazione dei contenuti della tradizione. Anche la posizione opposta della Scuola di Alessandria, che si attiene rigorosamente alla lettera del testo, preferendo espungere come spurio ci che risulta inconciliabile con i parametri attuali di giudizio, non esprime affatto una maggiore coscienza storica: la preminenza qui data allintentio auctoris non si traduce in una sua collocazione in un diverso orizzonte di pensiero, ma tende solo a evitare tutto ci che rende difficile la comprensione attuale del testo. Il problema della distanza temporale, insomma, viene piuttosto eluso e aggirato, ma non affrontato nella sua vera natura, poich non c ancora una consapevolezza dellalterit prodotta dalla distanza temporale. Il problema solo quello di riempire le lacune di senso, eliminando la profondit e la differenza- che il passato rappresenta. Manca ancora una filosofia della storia capace di dare senso e valore alla distanza temporale, cogliendo la peculiarit del passato come tale. Solo nel corso dellet moderna si costituisce quella che possiamo definire coscienza storica, con una piena affermazione a met Ottocento, in particolare nella cultura tedesca come esito dellidealismo di Hegel e poi degli studi della Scuola storica. Si fa strada listanza di conoscere il passato come passato, cogliendo quindi la sua alterit, a partire dal presupposto, finalmente condiviso, che ogni epoca contiene una propria verit ed esprime un proprio orizzonte di valori e di canoni di giudizio. Lermeneutica storica riconoscer cos un proprio compito preliminare nel riconoscere la specificit del contesto in cui collocato loggetto da interpretare, prendendo atto di una peculiare visione del mondo nella sua diversit storica, geografica e culturale. Alla coscienza storica va riconosciuto il merito di aver operato tale differenziazione delloggetto da interpretare. Essa non per esente da contraddizioni e difficolt: con quali strumenti interpretativi, infatti, possiamo affrontare un contesto culturale diverso dal nostro? E possibile superare il proprio orizzonte presente per trasporsi in unaltra epoca, in un altro mondo storico, interpretandoli in modo obiettivo? Questi problemi saranno posti dalla filosofia ermeneutica contemporanea, che pervenuta per la prima volta ad una

valutazione positiva della distanza temporale, avvertita non pi come un abisso che deve essere scavalcato perch separa e allontana ma come una positiva e produttiva possibilit del comprendere12. Anticipiamo qui che tale nuova e diversa valutazione della distanza temporale resa possibile dalla consapevolezza non solo del valore della differenza storica (con il rispetto della sua identit), ma soprattutto dalla consapevolezza della finitezza della coscienza, la quale scopre di essere profondamente condizionata dalla storia e vincolata al proprio contesto di appartenenza (non la storia che appartiene a noi, ma noi che apparteniamo alla storia [] La ragione esiste per noi solo come reale e storica; il che significa che essa non padrona di s stessa, ma resta sempre subordinata alle situazioni entro le quali agisce.13).

2.2. Lermeneutica del Libro sacro Il secondo grande ambito in cui si sviluppa la disciplina ermeneutica come teoria delle regole interpretative quello teologico, in riferimento ai problemi di comprensione e spiegazione delle Sacre Scritture della tradizione giudaico-cristiana. Possiamo individuare 4 diverse fasi storiche: 2.2.a. Let ellenistica I primi studi di ermeneutica del testo sacro nascono nel III secolo a.Ch., contemporaneamente al lavoro dei filologi della Biblioteca di Alessandria sui testi omerici, nellet aurea dellermeneutica letteraria. E lo stesso Tolomeo sotr, re dEgitto tra il 305 e il 285, promotore del Museo e della Biblioteca di Alessandria, a progettare la prima traduzione della Bibbia dallebraico al greco: la cosiddetta versione dei Settanta (perch, secondo la leggenda, sarebbe stata eseguita da settanta saggi giudei in settanta giorni), dove prende forma quellimportantissimo processo di sintesi di due civilt che costruir le basi stesse della cultura occidentale. Ricordiamo che ad Alessandria la comunit ebraica era particolarmente attiva e colta. Le opere degli eruditi del Museo e dei rabbini non possono non essersi influenzate reciprocamente. Alla somiglianza delle procedure e dei metodi filologici corrisponde un processo profondo di osmosi e mutua fecondazione tra il lgos greco e la saggezza ebraica, che avrebbe contribuito ad un rinnovamento culturale estremamente significativo e denso di conseguenze in unet di transizione. Il primo e pi autorevole testimone di questa commistione tra filologia greca e tradizione ebraica Filone lEbreo (detto anche Filone Alessandrino 20 a.Ch.-45 d.Ch. ca.). Nella sua opera (sia esegetica che teorica) realizza una significativa mediazione tra la sensibilit greca e la religiosit giudaica, tradizionalmente molto distanti; i suoi studi lasceranno una traccia profonda in tutto il pensiero tardo-antico, gettando un ponte verso la nuova sensibilit filosoficoreligiosa dellra cristiana. I principi interpretativi di Filone possono essere cos essenzialmente indicati: lesegesi deve muovere dal senso letterale e storico; tuttavia, l dove emergano evidenti contraddizioni, queste vanno clte come un segnale che invita il credente ad accedere a un secondo livello del testo, nascosto sotto la lettera, il cui significato allegorico si comprende con uno sforzo di natura non intellettuale, ma spirituale o pneumatica. Nei suoi Commenti al Pentateuco, redatti in greco, nota la lettura del Cantico dei Cantici come allegoria dellamore di Dio per il suo popolo. Accanto allapproccio mistico-esoterico alla Torah, ben presente in Filone lorizzonte concettuale neoplatonico, in particolare nellimpianto metafisico e nella concezione antropologica. Allinterno delle comunit ebraiche dopo lavvento del Cristianesimo questo atteggiamento di apertura e confronto tra culture diverse tender e venir meno. Tra gli ebrei che restano fedeli alla Sinagoga si assiste ad un ripiegamento di difesa e conservazione delle proprie tradizioni, probabilmente imposto anche dalla diaspora del popolo di Israele che richiede una stretta connessione tra religione, identit etnica e conservazione del patrimonio culturale. Nel corso dei secoli lEbraismo si costituir come civilt del Libro, accumulando commenti a margine della Torah, della Legge scritta, che si arricchisce di interpretazioni proposte dai rabbini e consegnate al Talmud. Il Talmud opera delluomo e propone una casistica che applica le prescrizioni della Legge alla vita quotidiana della comunit ed quindi destinato a facilitare il rispetto delle norme stabilite in ogni circostanza. Cos nel corso dei secoli si forma il patrimonio spirituale del Giudaismo che comprende le Sacre Scritture, con laggiunta di glosse, commentari e note destinati a mantener viva la tradizione. Se esso ha potuto sopravvivere nonostante le ostilit e le persecuzioni, questo in parte dovuto al metodo spirituale di lettura applicato ai libri sacri. Il Giudaismo una fede che si costituisce sulla base di unermeneutica intesa come regola gelosamente conservata di lettura del Libro, che rifiuta ogni contaminazione con il mondo esterno. Lesegesi del Libro indica fin dalletimo del termine (- conduco fuori, estraggo) lesercizio di una violenza al testo che consiste nel forzare il significato latente che non emerge a una prima lettura. Il suo scopo non quello di ricostruire oggettivamente il passato; il tempo religioso in un certo senso a-temporale e lautorit del Libro non poggia sullesattezza di fatti, ma sullautenticit dei valori, sulle esigenze spirituali orientate dal disegno di Dio, in ogni tempo e per sempre. Lesegesi religiosa non consiste nello stabilire ci che fu per un bisogno di esattezza intellettuale; essa manifesta la Parola di Dio ad uso del presente, grazie ad una riattualizzazione del significato. Si fa chiaro in questo contesto un carattere peculiare dellermeneutica del Libro sacro, che ne segner i tratti anche in altre religioni, in altre culture: la sua tendenza attualizzante, che porta a interpretare il testo in funzione del presente, per
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Cos H.-G-Gadamer in Verit e metodo, cit., p.347 Ivi, p.324

scopi spirituali o morali, di edificazione. Per questo motivo il metodo non potr non prediligere il canone allegorico, che sollecita le risorse della simbologia, sovrapponendo al testo dimensioni e possibilit di lettura supplementari. 2.2.b. Il Cristianesimo delle origini Il ricorso al canone allegorico infatti ampiamente documentato anche nellermeneutica cristiana delle origini, che deve affrontare questioni interpretative assolutamente rilevanti, che possono essere cos sinteticamente schematizzate: La Buona Novella di Cristo, pur rappresentando una novit radicale nei confronti dellAntico Testamento, non si propone come una negazione della tradizione ebraica, ma piuttosto come un suo superamento e inveramento, previsto e profetizzato dalla stessa Scrittura. Il Nuovo Testamento viene quindi utilizzato come chiave interpretativa per rileggere lAntico, trovando in esso una giustificazione della venuta del Cristo. Questa esegesi cristologica della Bibbia appare agli occhi del Cristianesimo delle origini come lautentica esegesi, anzi come la sola esegesi possibile. La Buona Novella non legata solo alla storia giudaica, ma ha orizzonti ben pi ampi e storicamente viene a inscriversi in un clima generale di attesa escatologica e di sensibilit filosofico-religiosa nuova diffusi in tutto il bacino del Mediterraneo. Fu grazie allopera di S.Paolo che la predicazione cristiana pot diffondersi tra i Gentili, estranei alla tradizione ebraica, ma sensibilizzati ai fermenti religiosi che, sotto forme diverse, agitavano il mondo mediterraneo agli inizi dellImpero romano. La predicazione di S.Paolo d un significato universale al messaggio evangelico, facendogli travalicare i confini ristretti di un particolarismo religioso ebraico per rivolgersi alla totalit degli uomini. Con Paolo prende inizio quella sintesi tra rivelazione cristiana ed eredit filosofica del mondo classico destinata ad aprire il nuovo corso della cultura occidentale. Un documento di primordine in questo senso costituito dal discorso di S.Paolo sullAreopgo di Atene, che contiene precisi riferimenti alle correnti filosofiche pi diffuse a quel tempo in Grecia, oltre che al patrimonio della letteratura classica, utilizzati a sostegno del messaggio della rivelazione cristiana14. E evidente come il significato dellermeneutica non consiste tanto nellinterpretare correttamente un passo o un testo: il suo compito ora quello di tradurre un messaggio, che appartiene a un certo contesto storico-culturale, in un altro linguaggio, adeguato alle esigenze attuali. Lo scopo non quello di rendere giustizia a una presunta oggettivit del testo, ma di metterlo al servizio di una causa, proiettandolo in uno spazio mentale nuovo. I primi secoli dellra cristiana costituiscono una fase fluida di transizione, caratterizzata da nuovi fermenti spirituali e nel contempo da istanze sincretistiche, che sollecitano un duplice processo. Da un lato assistiamo allapertura del Cristianesimo ai Gentili, e quindi al confronto e al dialogo con il patrimonio culturale ellenistico. Non solo laspirazione alluniversalit che contraddistingue il messaggio evangelico- come abbiamo gi notato- ad imporre questo: dal momento in cui la sua diffusione tocca anche i ceti altolocati della societ antica, convertendo notabili e letterati, consapevoli della propria identit culturale, la predicazione cristiana deve trovare un linguaggio che stabilisca un ponte per la sintesi con la tradizione classica pagana. Daltro canto c anche una richiesta che proviene dai nuovi proseliti non giudei, i quali non possiedono il retroterra culturale ebraico; estranei a questa tradizione, devono compiere uno sforzo intellettuale e spirituale per appropriarsi di una realt concettuale e linguistica che non la loro. La Bibbia, nonostante la traduzione dei Settanta, non un testo di facile approccio: il testo evoca un ambiente geografico, etnico e culturale molto diverso da quello in cui si sviluppano le nuove comunit cristiane. Linterpretazione deve rendere ragione di questo esotismo spirituale, oltre che materiale, del testo. E in questo orizzonte di problemi che va collocata la figura e lopera di Origene (185-254 d.Ch.). Vissuto nella comunit di Alessandria a diretto contatto con la scienza pagana, Origene cura la prima edizione sinottica del testo biblico: Hexapla, o edizione su sei colonne, dove al testo ebraico viene affiancata la traslitterazione in caratteri greci, e quindi le diverse traduzioni in greco, da quella dei Settanta alle pi recenti. Applicando alla Bibbia i metodi di cui si erano serviti i filologi alessandrini per il Corpus omerico, Origene ne riprende il sistema dei segni critici (asterischi) per segnare passi non concordanti e per ogni libro compone scolii, commenti pi estesi e infine vere e proprie omelie. Si tratta di unopera immensa di ordinamento, ma anche di esegesi, che mette in luce tutte le difficolt di tipo linguistico, ma anche concettuale e pi estesamente culturale del processo di universalizzazione della nuova religione cristiana. In continuit con leredit di Filone, Origene sottolinea limportanza di un corretto approccio filologico e la necessit di appurare il significato letterale, indagato anche in riferimento a passi paralleli, oltre che al testo nella sua unitariet (clto come un tutto unitario in cui le parti si raccordano in modo coerente e si illuminano reciprocamente). Origene riprende da Filone anche la convinzione che la Scrittura celi, dietro al significato letterale, un senso spirituale pi profondo, accessibile soltanto a coloro che siano capaci non solo di studio, ma anche di elevazione spirituale. Riallacciandosi alla dottrina di S.Paolo (ma anche allantropologia gnostica) che distingue nelluomo la carne, lanima e lo spirito, Origene indica tre significati della Scrittura: quello letterale (il primo a cui accedono i neofiti, ma anche quello a cui restano attaccati i semplici, i carnali), quello morale (che cerca, dietro alla lettera, una allegoria in grado di edificare la vita morale); solo ai perfetti concesso di attingere al senso spirituale o mistico15. Proprio a partire dallinsufficienza dellinterpretazione letterale, Origene sostiene la necessit di passare allinterpretazione allegorica e
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Atti degli Apostoli, XIV, 12 ee XVII, 18-28. Il passo riportato nella scheda antologica a fine capitolo, p.13 Origene, De Principiis, tr. it. I princpi, Libro IV, UTET, Torino 1968

spirituale del testo, formulando il principio secondo il quale certi passi della Bibbia possono avere solo questo tipo di lettura. Con questo principio egli definisce quasi del tutto lo spazio mentale dellesegesi medievale per pi di un millennio16. E importante soprattutto la corrispondenza che viene postulata tra antropologia (immagine delluomo composto di carne, anima e spirito), struttura della comprensione (letterale, morale e spirituale) e struttura essenziale della realt (il piano della storia, quello della Legge e infine lavvento della Grazia). In questa corrispondenza di microcosmo e macrocosmo, lermeneutica sembra orientata verso lessenza della cosa stessa17, alleandosi con lontologia: interpretare vuol dire definire i modi dessere e la sostanza stessa della realt. Sono queste le coordinate concettuali che terranno il campo durante tutto il Medioevo.

2.2.c. La Patristica Il IV secolo d.Ch. rappresenta per lOccidente un momento cruciale dal punto di vista politico e culturale: il periodo dei grandi concil, in cui viene definito il patrimonio dottrinale cattolico come organismo coerente di verit e dogmi sostenuto da solide basi teoriche. Nel conflitto tra diverse interpretazioni e posizioni si definiranno da un lato le posizioni canoniche e lortodossia cattolica, dallaltro le posizioni ereticali inconciliabili con ledificio dottrinale della Chiesa. In questa stessa fase alcuni importanti editti (di Milano nel 313, di Tessalonica nel 380) ridisegnano il ruolo del Cristianesimo, che da religione perseguitata e osteggiata dal potere politico, diventa progressivamente la religione ufficiale dellImpero. Questo quadro segnala come si sia conclusa la fase fluida e sincretistica dei secoli precedenti: la Chiesa si ormai affermata non solo come comunit di credenti accomunati da una stessa fede, ma anche come istituzione storica, riconosciuta a livello politico. In questo stesso contesto prende forma il corpus esegetico cattolico, anche grazie allopera di alcune figure di primo piano della nuova istituzione ecclesiastica. Centrale , ad esempio, la figura di S.Agostino (354 430 d.Ch.), che, anche se esaminato da un punto di vista strettamente ermeneutico, svolge un compito determinante non solo nella rielaborazione e nella sintesi dei canoni ermeneutici precedenti, ma soprattutto in quanto li inscrive per la prima volta in un sistema teologico di ampio respiro, capace di rendere ragione e di illuminare lapparato metodico delle interpretazioni. Con Agostino ci troviamo per la prima volta di fronte a una vera e propria trattazione filosofica dei problemi connessi con linterpretazione della Scrittura. Nel suo pensiero delineata in modo chiaro la nuova concezione della storia affermatasi con lra cristiana: non pi ciclica, quindi priva di uneffettiva profondit del passato, cos come di una possibilit di rinnovamento futuro, ma lineare, dove il tempo, come dimensione della creatura che si differenzia dallintemporalit di Dio, si svolge da un punto il momento della creazione- al punto del ritorno al Creatore. Questa linearit prevede la possibilit che il nuovo irrompa nella storia e, in particolare, permette la novit rappresentata dallincarnazione di Cristo per la storia della salvezza. Il diverso senso del tempo e una nuova apertura al futuro lasciano spazio alla speranza e alla fede. Proprio perch si apre al futuro, il Cristianesimo pu rivolgersi in modo diverso anche al passato, inscrivendolo in un nuovo orizzonte di senso. Sono questi i parametri concettuali dellermeneutica agostiniana, che trova ampia formulazione nel De doctrina christiana. Completata solo nel 427 dopo una lunga e sofferta gestazione, questopera rappresenta il documento pi importante dellesegesi della Patristica. In particolare nel III Libro, Agostino riprende alcuni canoni gi affermati dallermeneutica precedente, come la necessit di utilizzare gli strumenti filologici e le conoscenze offerte dalle sette arti liberali del trivio e del quadrivio, su cui egli stesso aveva completato la propria formazione. Tuttavia nella Bibbia sono presenti passi che vanno intesi in senso figurato (quelli che non possono essere riportati n allonest dei costumi n alla purezza della fede, afferma Agostino, ricordando in modo singolare lespressione che motivava il principio alessandrino dellatetesi). E il canone della valutazione morale, dunque, che apre la strada allinterpretazione allegorica. Questa si inscrive e va a consolidare quel processo di trasfigurazione e di attualizzazione dellAntico Testamento che abbiamo gi trovato in S.Paolo: anche per S.Agostino il Vangelo, come espressione della nuova alleanza, produce un effetto retroattivo sullAntico Testamento. Grazie alla lettura allegorica noi possiamo cogliere i segni e lannuncio del Messia, rinnovando cos tutta la tradizione ebraica. Ma con S.Agostino il metodo allegorico viene esteso allo stesso Nuovo Testamento, che non viene inteso solo come documento della vita e della parola di Cristo, ma anche come legittimazione della Chiesa. Riprendendo e sistematizzando un precedente studio esegetico 18, Agostino applica linterpretazione allegorica al rapporto di Cristo con il suo corpo, intendendolo come immagine del rapporto tra Cristo e la Chiesa. Ma c un altro importante principio che orienta lesegesi di Agostino, determinante non solo per il processo di sintesi della tradizione del mondo antico, ma soprattutto per la transizione verso il nuovo orizzonte medievale: se esiste una Verit afferma S.Agostino nel II Libro del De doctrina christiana e se ogni verit rimanda al Verbo di Dio, quando i pagani nelle loro opere affermano cose vere, anchessi sono ispirati dal Dio della Verit. Contro i tentativi di censurare il mondo culturale dei pagani, S.Agostino sostiene la necessit di un recupero, anzi, di una valorizzazione di

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G.Gusdorf, Storia dellermeneutica, op. cit., p.62 G.Ebeling, Hermeneutik, op.cit., p.55-56 18 Si tratta del Liber regularum di Ticonio, seguace donatista; fu proprio il sofferto confronto con le posizioni di Ticonio, e quindi con leresia donatista, che provoc la sospensione della stesura del De doctrina christiana e la sua conclusione solo alcuni anni dopo.

verit e saperi che sono in qualche modo universali e che vanno ricollocati nella prospettiva dellispirazione divina 19. La fusione cos realizzata tra cultura classica e cultura biblica consente a S.Agostino di derivare indifferentemente i suoi modelli stilistici e di citare come fonti Cicerone e Quintiliano, S.Paolo e S.Ambrogio. Ci testimonia la costruzione di un territorio unitario in cui gli apporti del classicismo, del giudaismo e del cristianesimo convivono pacificamente. Nel De doctrina christiana non troviamo solo un compendio per interpretare la tradizione biblica; qui Agostino consacra anche linsieme del sapere raccolto dal paganesimo al servizio della fede cattolica. Assistiamo di fatto al trasferimento di un patrimonio di conoscenze e di saperi sotto la sfera di influenza del Cristianesimo. Se tale sintesi abbia comportato uno snaturarsi dei campi cos messi a confronto un problema che storicamente si porr molto pi tardi, con lUmanesimo e con la rinascita culturale dellEuropa nel XV secolo.

2.2.d. La Scolastica Nel corso del Medioevo gli orientamenti ermeneutici sono sostanzialmente in continuit con quelli delineati dalla Patristica, e questo a conferma del fatto che le grandi stagioni dellermeneutica corrispondono a fasi storiche di rottura e transizione, quando il rapporto con la tradizione diventa problematico e si fa urgente il problema di riannodare i fili con il passato. Nella Scolastica riceve una sanzione definitiva la dottrina della pluralit dei sensi della Scrittura connessa con limpiego del canone allegorico. Non c di fatto alcuna ricerca di nuove regole interpretative, n presente unesegesi di tipo linguistico o tanto meno storico, tanto che agli occhi degli studiosi oggi lermeneutica medievale non risulta di alcun interesse e molti parlano di deserto dellesegesi fino allUmanesimo. Nel contesto storico medievale la cultura appartiene ai chierici e la loro formazione si compie sulla rivelazione scritturale. Lo studio dei testi sacri costituisce il programma indispensabile della formazione clericale. Sopravvivono, come aveva indicato S.Agostino, alcuni elementi del patrimonio classico, ma in una posizione del tutto subordinata e ausiliaria rispetto al patrimonio cristiano. La scienza delle scienze la lettura e il commento delle Scritture ebraicocristiane, per sia il greco che lebraico sono ormai pressoch sconosciuti. Il testo ufficiale della Chiesa la Vulgata, la traduzione in latino operata da S.Girolamo alla fine del IV secolo, resa canonica e intoccabile dallautorit ecclesiastica. La barriera delle lingue dimenticate, affiancata ai divieti della Chiesa, impedisce qualsiasi approccio critico al testo e qualsiasi forma di esegesi storica. La Scrittura mostra il grande disegno di Dio: quindi un insieme idealmente contemporaneo, che deve essere interpretato in modo unitario, perch in ogni punto si esprime la Parola di Dio e la sua Verit. Lesegesi non ha il compito di illustrare i significati del testo, ma essenzialmente esercizio mistico che sostiene lanima nella sua ricerca di Dio. Questo comporta una svalutazione dei contenuti reali, storici e perfino del linguaggio, in un contesto in cui tutto cifra del trascendente. Ogni elemento di ordine temporale fa balenare un significato metastorico e diventa segno di eternit. In questo contesto si definisce la teoria del simbolismo universale 20. Ogni cosa vestigia Trinitatis, simbolo del Creatore. La rivelazione cristiana il punto di partenza assoluto, che abbraccia lintera realt, diventando la chiave di lettura del mondo, tanto che il mondo viene subordinato al Libro, ed il Libro il modello della natura e della stessa osservazione naturalistica. Se lesegesi moderna procede in modo analitico, distinguendo i singoli elementi, isolando e circoscrivendo frasi e parole, lesegesi medievale, al contrario, di tipo sintetico: comprendere non significa distinguere analiticamente gli elementi di verit, spiegare, esporre, ma far risplendere la verit intuita nellhic et nunc della fede. Lerudito, il filologo e lo storico che si applicano ad analizzare il testo, in realt dimostrano la loro mancanza di fede che li fa brancolare nel buoi per cercare di stabilire con mezzi umani quella verit che la fede pu illuminare in un solo momento. Si afferma quindi una lettura mistica della Bibbia, in cui la piena comprensione del testo viene a coincidere con la rivelazione. La comprensione del testo si realizza in uno spirito di edificazione, l dove la Parola di Dio viene resa attuale nella coscienza degli uomini che vivono e possono beneficiare di un messaggio capace di trasformare la loro esistenza. Lesegesi del testo sacro non solo unesegesi del significato delle parole, ma soprattutto unesegesi del significato della vita: lintera esistenza che deve risultare trasformata. La molteplicit delle letture del testo non avvertita come potenzialmente in antitesi con la ricerca della verit; essa, anzi, indispensabile per porre in risalto la ricchezza del contenuto della Scrittura. La moltiplicazione delle possibili letture solo espressione dellinsufficienza dellumano sapere e dellincolmabile scarto rispetto allinfinit di Dio. Nella consapevolezza dellabisso che ci separa dal Trascendente, possiamo moltiplicare gli approcci e le interpretazioni, in cui si riflette qualcosa dellinfinito stesso. E questa lidea che sta alla base del canone dei quattro sensi della Scrittura. Estendendo e rielaborando un metodo gi proposto dai Padri della Chiesa (vedi, ad esempio, Origene), S.Tommaso ne giustifica cos limpiego: Dio, autore del Testo sacro, possiede un intelletto infinito, capace di comprendere in un atto unico tutte le cose, mentre luomo deve procedere per tentativi, conseguendo risultati parziali, frammentari, senza sperare di poter giungere alla pienezza dellintuizione divina21. In particolare pu giungere a 4
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A questo proposito si veda lilluminante brano tratto dal II Libro del De doctrina christiana riportato nella scheda antologica a fine capitolo, p.13 20 Ad opera soprattutto di Ugo di San Vitore (1096-1141) 21 S.Tommaso, Summa teologica I,1 e art.10. Si veda il brano antologico nella scheda a fine capitolo, p.13

diversi livelli del testo, secondo la dottrina dei quattro significati, che viene cos riassunta in una nota formula tardo medievale: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogica. Ossia - il significato letterale indica i dati di fatto: la Bibbia narra la storia del popolo ebraico, e insieme la storia del mondo, chiave di lettura dellintera realt; - dopo la Buona Novella, che ha modificato lantica Allenaza, necessario integrare il senso letterale con il significato allegorico: credas, la fede in Cristo, diventa il nuovo parametro interpretativo della Scrittura; - la comprensione del significato morale del testo comporta un riorientamento esistenziale, che cambia la vita del credente. La Scrittura innanzitutto Libro della vita che si intreccia con tutte le circostanze della vita quotidiana - il significato anagogico (dal greco, anagogh, elevazione) allude al movimento dellanima verso la trascendenza, il suo tendere verso il fine ultimo. Questi quattro livelli interpretativi si completano reciprocamente, ma senza formare un sistema chiuso; anzi, spesso vengono integrati da sistemi secondari, che sommano o moltiplicano i simbolismi nella speranza di giungere a una pienezza di significato destinata comunque a rimanere inaccessibile. Questo rende la teoria dei quattro significati instabile, sempre pronta a frantumarsi in immagini e allegorie complementari, come ad esempio in S.Bonaventura, dove i quattro sensi vengono moltiplicati per quattro aspetti che ciascuno possiede, e poi per i tre misteri, e cos via in una proliferazione dei simboli e dei numeri che ricorda la mistica del numero di origine neoplatonica. Linterpretazione si muove di fatto in una selva di simboli il cui scopo non , evidentemente, di ordine filologico, perch la lettura meditazione e introduzione al mistero della Croce.

Osservazioni critiche Un aspetto comune a tutte le ermeneutiche teologico-religiose la prospettiva attualizzante, a cui connesso limpiego del canone allegorico. Gioca qui un ruolo fondamentale lo scopo con cui il testo viene affrontato, che non di natura conoscitiva, ma pratico-esistenziale. Abbiamo gi avuto modo di osservare come lermeneutica fin dalle sue origini sia considerata una tchne, unattivit di tipo pratico che si differenzia o addirittura si contrappone- alla teoria come epistme, e come contemplazione del vero, proprio in quanto linterpretazione anche unattivit in cui ne va della vita reale, poich ha delle ricadute sul piano dei fatti e dellesistenza delluomo. Questo carattere di fondo si delinea con particolare evidenza proprio nellermeneutica del Libro sacro, dove la lettura del testo strettamente connessa con la pratica religiosa e con lintento edificante e salvifico. Diventa cos necessario approfondire la riflessione sulle modalit con cui, pi in generale, avviene il processo della comprensione di un testo, affrontando lo spessore filosofico della questione sulle orme della filosofia ermeneutica contemporanea. Il problema pu allora essere affrontato in questi termini: quanto pu essere legittima una interpretazione attualizzante, che piega il senso del testo alle esigenze del presente? Non finisce forse per perdere il proprio oggetto di indagine? Linterpretazione non dovrebbe sempre essere vincolata da canoni di obiettivit, orientando lindagine in modo scientifico al fine di appurare lesatto significato del testo? Queste, in realt, saranno proprio le domande che let umanistico-rinascimentale porr alla cultura medievale, nello slancio di rinnovamento e di sete di scoperte e conoscenze che caratterizzer la nuova visione del mondo del XV secolo. Se queste domande erano legittime allora, non lo sono per per noi oggi, eredi di unaltra grande rivoluzione mentale avvenuta nel XX secolo. Siamo infatti approdati alla consapevolezza che ogni attivit conoscitiva in primis la ricerca scientifica, che pure possiede paradigmi epistemologici molto forti non si sviluppa in modo indipendente e libero da presupposti, ma profondamente radicata in un contesto culturale (il nostro linguaggio, le conoscenze che gi possediamo, i paradigmi dominanti), a cui si intreccia un contesto economico (gli interessi materiali che sollecitano la ricerca, le aspettative legate ai profitti), a cui fa da sfondo un contesto politico, istituzionale Insomma, ogni rapporto conoscitivo, anche quello che si definisce disinteressato (la ricerca pura), esprime sempre e necessariamente un rapporto vitale con la realt e mette radici in un terreno che lo ha costituito (reale, materiale, oltre che ideale, culturale e linguistico) che contiene i presupposti da cui esso sorge (i quali, in qualche modo, ne determinano lidentit, lo strutturano). In questo senso ogni comprensione non pu che essere attualizzante, poich avviene a partire da parametri, valori, istanze, bisogni del suo tempo. Questo sar uno dei temi di riflessione della filosofia ermeneutica contemporanea, in particolare di Heidegger e Gadamer, a cui rinviamo per una pi approfondita trattazione. Valga per ora sottolineare come la prospettiva attualizzante non sia solo un tratto che caratterizza una remota esegesi medievale o, pi in generale, una tendenza dellermeneutica teologica, ma ritorni nel cuore stesso del dibattito ermeneutico contemporaneo. 

3. Lermeneutica metodica
3.1. Umanesimo e Riforma Nella straordinaria fioritura culturale dellEuropa del Quattrocento (che esprime un profondo rinnovamento di mentalit entro un quadro storico di nuove e diverse coordinate economiche, sociali e politiche) la filologia assume, tra i diversi ambiti del sapere, un ruolo centrale, per alcuni aspetti trainante. Linteresse per il testo nella sua versione originale, lurgenza di un ritorno alla verit documentaria si inscrivono in un quadro di crisi delle ragioni dessere dellOccidente medievale e di dissoluzione della cultura della Scolastica. La dottrina dei quattro significati della Scrittura cade in discredito, responsabile di aver accumulato commentari superflui che hanno finito per offuscare lautenticit del testo. La ripresa degli scambi culturali con il mondo bizantino permette laccesso al testo greco dei Settanta e sollecita un nuovo interesse per loriginale ebraico. Saltano, insomma, le barriere culturali e linguistiche del cattolicesimo latino medievale, in un clima di profondo rinnovamento dei valori. Assieme ai testi sacri, ritornano anche i testi dellantichit classica greca. Questa nuova attenzione nei confronti di opere dimenticate o perdute avvia un cambiamento anche nel gusto intellettuale ed estetico. Il paradigma dellantichit classica si impone agli intellettuali dellepoca anche come codice di lettura e di interpretazione testuale. LUmanesimo e il Rinascimento sono contraddistinti dallaffermarsi dellideale classico in ogni campo del sapere e da unevidente tendenza alla sintesi tra i valori del classicismo pagano e della cultura cristiana. Nelle prime generazioni di umanisti figurano ecclesiastici di spicco (si veda, ad esempio, la figura del vescovo N.Cusano). Per converso, gli intellettuali del tempo, che promuovono le humaniores litterae, realizzano una nuova sintesi spirituale che esalta la dignit delluomo allinterno dei valori cristiani: si veda la sintesi di platonismo e cristianesimo operata da M.Ficino; Erasmo da Rotterdam definisce philosophia Christi la formula spirituale che concilia la sapienza della tradizione classica con la predicazione di Cristo e in questo spirito cura nel 1516 la prima edizione del Nuovo Testamento che modifica la Vulgata aprendo il testo alla nuova cultura umanistica. Quella del 1516 una data limite: il tempo del compromesso tra Roma, Atene e Gerusalemme della sintesi dellumanesimo cristiano- volge al termine: lanno dopo, infatti, il 31 ottobre, Martin Lutero affigge al portale della chiesa di Wittenberg le famose 95 tesi che segnano lavvio della Riforma protestante. Si tratta di una fase cruciale per la storia dellermeneutica se vero che, come afferma Dilhey, lermeneutica come scienza inizia solo con il protestantesimo22. E dal contrasto tra Riformatori e Cattolici, infatti, che linteresse per i problemi teorici dellinterpretazione riceve un nuovo e decisivo impulso, dando luogo non solo a riflessioni occasionali sullarte esegetica, come in passato, ma a un vero e proprio campo disciplinare autonomo, che nei Paesi riformati trover una propria collocazione specifica come insegnamento nelle Universit. La questione interpretativa gioca un ruolo centrale come terreno di scontro tra la nuova religione riformata e la volont della Chiesa di Roma di conservare il primato nel controllo e nella trasmissione della tradizione spirituale dellOccidente. Fin dalla questione delle indulgenze chiaramente affermato il principio per cui il credente pu appellarsi alla lettera del testo biblico senza la mediazione della Chiesa: la sola scriptura della Bibbia, e non la Chiesa di Roma, depositaria delle verit di fede. Il principio scritturale cos affermato pone in primo piano il problema ermeneutico: se alle gerarchie cattoliche revocato il compito di interpretare il senso della Bibbia, allora diventa molto pi importante mettere in chiaro gli strumenti e i metodi con cui ogni uomo pu rapportarsi autonomamente al testo sacro. E qui che Lutero matura la decisione di tradurre in tedesco la Bibbia, una della sue opere pi importanti, non solo dal punto di vista religioso, ma anche culturale: il testo, infatti, si trover ad assolvere per le terre di lingua tedesca anche una funzione normativa di tipo linguistico, analoga a quella degli scrittori toscani in Italia. Nella confusione dei dialetti germanici, Lutero sceglie un idioma moderno, capace di comunicare con tutto il popolo riformato. Egli si trover cos ad assolvere il compito non voluto- di porre al servizio della Riforma le conquiste filologiche dellUmanesimo (di cui non condivideva non solo la prospettiva teologica, ma neppure lenfasi per gli ideali classici, velati di paganesimo e di agnosticismo). LUmanesimo, per Lutero, vale come guida filologico-metodologica e non come principio ideologico: di esso accoglie la rivendicazione del valore del senso grammaticale e la polemica contro lallegorismo medievale. La Bibbia chiarissima ed linterprete di s stessa; non ha bisogno della tradizione per venir compresa; anzi, piuttosto la tradizione che deve costantemente misurarsi con la scrittura per verificare la propria validit. Il principio della sola scriptura costituisce un incentivo allo studio rigoroso delle componenti linguistiche e storiche dei testi da interpretare. Non un caso che il centro principale della Riforma, lUniversit di Wittenberg, diventi anche un centro filologico di primaria importanza, dove si attribuisce un valore preponderante allo studio delle lingue sacre: il latino, il greco e lebraico. Non dunque casuale che lermeneutica come disciplina autonoma si costituisca grazie alle ricerche dei protoriformatori: Lutero, Melantone, Zwingli, Calvino. Ma la figura pi rilevante per lo sviluppo dellermeneutica in questo periodo quella di Mattia Flacio Illirico, autore (nel 1567) della Clavis Scripturae Sacrae o Clavis aurea, opera

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W.Dilthey, Le origini dellermeneutica, 1900, tr.it. di M.Ravera, in Rivista di estetica, a. XVIII, n.1, 1973, pp.5-33; ristampato in M.Ravera, a cura di, Il pensiero ermeneutico. Testi e materiali, Marietti, Genova 1986, pp.172-198

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che rappresenta un testo polemico contro gli esiti del Concilio di Trento in materia di esegesi biblica23. Volendo dimostrare la possibilit di una interpretazione universalmente valida e cercando gli strumenti per realizzare tale compito, Flacio mise a fuoco alcune regole innovative. Dopo aver escluso ogni procedimento allegorico o figurale, in linea con linsegnamento di Lutero, e dopo aver ribadito che la fede, e non la tradizione, che pu soccorrere il credente nelle difficolt esegetiche, Falcio illustra un principio ermeneutico destinato ad avere una grande importanza nella storia futura di questa disciplina: quello del circolo. La Scrittura va considerata come un tutto unitario, in s coerente, dove ogni parte componente essenziale dellinsieme (cos come nel corpo le diverse membra fanno parte di un unico organismo). Questo presupposto della coerenza consente di andare continuamente dal tutto alle parti e dalle parti al tutto con un processo circolare che affina e amplia via via la comprensione del testo. In particolare Falcio evidenzia come si possano comprendere appieno le parti di un testo solo qualora si abbia una pre-comprensione dellintero, la quale, per, si completa e si rafforza attraverso la successiva intelligenza delle singole parti. La comprensione, dunque, non un processo lineare e cumulativo, ma circolare: ritorna sempre al punto di partenza, ma in forma sempre pi estesa, evidenziando una relazione di co-implicazione tra le parti e il tutto. Nella formulazione di Flacio24 questo principio ha una valenza esclusivamente metodologica, cio viene proposto come regola che guida il processo di comprensione di un testo (regola che suggerisce come parti e intero, per poter essere compresi, debbano richiamarsi vicendevolmente). Anche in questa sua prima, semplice raffigurazione la circolarit ermeneutica, come modalit del procedere della comprensione e dellinterpretazione di un testo, ha una conseguenza evidente: il rinvio del tutto alle parti e delle parti al tutto, che via via approfondisce la comprensione, in realt un processo che non ha mai fine, che non si conclude davvero mai, ampliandosi in una risistemazione continua che sembra contraddire lideale metodico della completezza e della esaustivit della spiegazione del testo. Infatti, se la comprensione un processo sempre in atto che estende via via i suoi confini, come stabilire il punto zero dellesatto significato del testo? Fin dalle sue prime formulazioni il principio del circolo ermeneutico evidenzia una singolare ambivalenza: da un lato strumento metodico che stimola una migliore comprensione, ma, daltro canto, assume anche laspetto di una circolarit viziosa, che sfugge alle regole della consequenzialit logica e impedisce una esaustivit e una obiettivit interpretativa. Proprio tale carattere in concluso della circolarit ermeneutica, che si delineer con sempre maggior evidenza e consapevolezza teorica nella storia successiva di questa disciplina, costituir un concetto-chiave della filosofia ermeneutica contemporanea, dove sar colto come figura della condizione originaria dellesistenza (Limportante afferma Heidegger- non sta nelluscir fuori del circolo, ma nello starvi dentro nella maniera giusta25).

3.2. Let del metodo La Rivoluzione scientifica, avviata nel secondo Cinquecento dagli studi di astronomia e di fisica, imporr alla riflessione filosofica percorsi incentrati sul problema del metodo, dove le regole della razionalit scientifica diventano il modello universale dei saperi. Viene rivendicata lautonomia della ragione naturale delluomo, capace di conseguire la verit a prescindere dalle conoscenze tradizionali, anzi talvolta in antitesi critica rispetto a una tradizione vista come vincolo e impaccio al libero esercizio del pensiero. Per lermeneutica si apre, quindi, una lunga stagione (che durer fino al Romanticismo) che la vedr collocata in una posizione marginale rispetto ai saperi della scienza; infatti le questioni interpretative di testi tramandati, proprio perch contraddicono lideale di una ragione priva di presupposti, vengono poste in secondo piano. Cercheremo di attraversare questa lunga fase individuando schematicamente le pi rilevanti caratteristiche metodologiche: Il giudizio critico della ragione trova innanzitutto un campo di applicazione nella lettura della Bibbia, dove viene messo in dubbio il letteralismo e viene avanzata la necessit di un nuovo sguardo critico al testo. Un approccio pi oggettivo e desacralizzato permette di porre in evidenza le disparit, lincoerenza e talvolta le discrepanze tra i diversi libri: la Bibbia si rivela cos un testo composito, una raccolta di scritti redatti in epoche diverse. Si impone quindi il compito di imparare a leggerla nella sua autenticit, come documento storico. Ci presuppone una precisa conoscenza della lingua ebraica e della sua evoluzione nel corso del tempo. Questo primo, ma basilare, livello di analisi linguistica deve essere accompagnato da una ricerca sistematica sugli autori dei diversi libri di cui la Bibbia si compone, per metterne in luce non solo la vita e la personalit, ma soprattutto lepoca in cui ognuno vissuto, la cultura e il linguaggio del suo tempo, le circostanze particolari in cui ha operato. Questi principi interpretativi, espressi chiaramente

Nella seduta dell8 aprile 1546 il Concilio era pervenuto ad una chiusura dogmatica contro il principio scritturale protestante. In particolare il Cardinal Bellarmino, facendo appello alla non intelligibilit di molti passi della Scrittura e alle conseguenti incertezze interpretative, aveva evidenziato linsufficienza ermeneutica del principio scritturale protestante e aveva sottolineato con forza la necessit di integrare il testo con gli apporti della tradizione, di cui depositaria la Chiesa, la quale opera per ispirazione divina 24 Si veda il brano antologico a fine capitolo, p.13 25 M.Heidegger, Essere e tempo, 1927, tr.it. di P.Chiodi, Longanesi, Milano 1976, p.194. Questi temi saranno trattati nel capitolo III.

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gi da B.Spinoza26, saranno ripresi e ampiamente sviluppati soprattutto nel corso del Settecento, in particolare nellet dei Lumi, quando assisteremo ad una piena secolarizzazione della Sacra Scrittura, che viene equiparata, dal punto di vista ermeneutico, alla letteratura profana e viene studiata con strumenti filologici e storici, ma anche secondo il nuovo approccio etnografico e antropologico. Si vedano, in questa prospettiva, i vasti studi enciclopedici di J.D.Michaelis, che si propone di integrare lanalisi comparata della Sacra Scrittura con le letterature antiche profane, affiancate dalle nuove acquisizioni antropologiche apportate dal perfezionamento settecentesco delle conoscenze storiche e geografiche. In forma ancora pi chiara J.S.Semler a fine Settecento sostiene la necessit di indagare gli scritti della Bibbia nella loro singolarit, utilizzando gli stessi principi interpretativi dei testi profani ed esaltando in ogni libro le particolari condizioni storico-geografiche che ne hanno accompagnato la nascita. Si impone cos quella prospettiva geografica e quel riconoscimento della diversit delle opinioni umane che il Settecento ha cos fortemente accentuato. In questa stagione, che potremo definire razionalistica, in quanto orientata dallesigenza di una piena affermazione delle capacit critiche della ragione, lermeneutica, anche se attraversa una fase minore della sua storia, viene tuttavia a definirsi come disciplina metodica autonoma, fondata su precise conoscenze e guidata da principi scientificamente definiti. Il modello metodico a cui essa si ispira quello delle discipline fisico-matematiche, dominanti a quellepoca, ed probabilmente questa aspirazione alloggettivit interpretativa che consente allermeneutica di superare i limiti di competenze settoriali e di definirsi come disciplina generale. Qualificandosi come riflessione rigorosa e metodica sulle procedure interpretative in senso lato, lermeneutica pu prescindere da un ambito specifico (sia esso letterario, teologico o giuridico, come da tradizione) e aspirare a una nuova universalit. Si veda come J.C.Dannhauer 27delinea su base rigorosamente logica il compito di unermeneutica generale capace di affrontare qualsiasi tipo di testo e di offrire a tutte le discipline, dal diritto alla medicina, i principi in funzione dei quali ciascuna possa interpretare i testi di sua competenza.

BRANI ANTOLOGICI

Platone Cratilo, 407 e 1 408 a 2: In verit si direbbe che questo nome () debba avere una qualche affinit col discorrere; e lessere il dio , interprete e messaggero e ladro e ingannevole nei discorsi e rotto agli affari tutta una pratica che saggira intorno al potere della parola. Simposio, 202 d 5 e 4: E chiesi - qual il suo potere (sott.: di Eros)? Dessere interprete () e messaggero dagli uomini agli dei e dagli dei agli uomini, degli uni recando le preghiere e i sacrifici, degli altri gli ordini e le ricompense dei sacrifici; e stando nel mezzo degli uni e degli altri, lo riempie cos, che il tutto si trovi collegato in s medesimo. Attraverso a lui passa anche tutta larte divinatoria e quella dei sacerdoti intorno ai sacrifici, alle iniziazioni, agli incantesimi e ad ogni forma di profezia e di stregoneria. Ione, 534 c: Le tue parole, Socrate, non so come, mi toccano lanima, e mi sembra che per un dono divino i buoni poeti siano a noi interpreti degli dei ( ). Politico, 260 d 11: E che, dunque? Mescoleremo insieme larte regia con linterpretativa, con lincitativa, con la profetica, con quella degli araldi e con molte altre affini a queste, che tutte insieme importano un comandare? Epinomide 974 e 5 975 c 7: Colui che ne acquista scienza (sott.: delle arti degli artigiani, delle arti imitative e di quella dellinterprete), anche se allinizio fu per un momento ritenuto sapiente, oggi senza dubbio non pi ritenuto tale, anzi, con simile scienza, si copre piuttosto di ridicolo [] Tutto questo utile alla societ, ma non ha nulla a che fare quando si parli della virt. E neppure la divinazione, e in generale larte di interpretare gli oracoli, poich quel che si viene a sapere lo si sa solo per detto se vero e non per scienza. Leggi, XII, 966 b 6-7: E che dunque? Non diremo noi lo stesso per tutte le cose serie, che, cio, coloro i quali dovranno essere i veri custodi delle leggi, bisogna che conoscano veramente la verit su queste cose, e siano in grado di spiegarla col ragionamento e di conformarvisi nella pratica? Teeteto, 209 a 5: Io, avendo di te retta opinione, posto che io colga la ragione dellessere tuo, io senza dubbio ti conosco; se no, opino soltanto. []E ragione interpretare e spiegare ci che ti distingue dagli altri.

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Nel Libro VII del Tractatus; si veda la scheda antologica a fine capitolo, p.14 Nel volume del 1654 Hermeneutica sacra sive methodus exponendum sacrarum literarum.

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Aristotele Topici, 139 b 13-14: In due sensi la definizione pu essere non corretta: in primo luogo perch allespressione () manca la chiarezza (chi definisce, infatti, deve dare chiarezza allespressione) [] Poetica 1450 b 12-14: La quarta delle parti (sott.: della tragedia) sopra dette la dizione. Per dizione intendo lespressione () del pensiero attraverso le parole. De anima, 420 b 15-20: Pertanto la natura si serve dellaria respirata per due funzioni, come la lingua per il gusto e per il parlare, dei quali il gusto necessario ( e perci appartiene a un pi grande numero di animali) mentre lespressione dei propri pensieri () per stare bene: cos si serve del respiro come mezzo indispensabile per regolare il calore interno e per produrre la voce, onde si realizzi lo star bene. De partibus animalium 660 a 35-36: Tutti gli uccelli si servono della lingua per esprimersi tra loro. De respiratione 476 a 17-19 : La natura si serve dello stesso organo per entrambe le funzioni, [] come in alcuni animali si serve della lingua per il gusto e per lespressione De interpretatione 16 a 1 - 10: Ordunque i suoni della voce sono i simboli delle affezioni che hanno luogo nellanima, e le lettere scritte sono simboli della voce. Allo stesso modo, poi, che le lettere non sono le medesime per tutti, cos neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia suoni e lettere risultano segni, anzitutto, delle affezioni dellanima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini degli oggetti, gi identici per tutti. S.Paolo Atti degli Apostoli XVII, 18-28: Anche certi filosofi epicurei e stoici discutevano con lui. []Presolo con s, lo condussero sullAreopago e dissero: Possiamo dunque sapere qual questa nuova dottrina predicata da te? Cose strane per vero ci metti negli orecchi; desideriamo dunque conoscere di che cosa si tratta: Tutti gli Ateniesi, infatti, e gli stranieri col residenti non avevano passatempo pi gradito che parlare e sentir parlare. Allora Paolo, alzatosi in mezzo allAreopago, disse: Cittadini ateniesi, vedo che in tutto siete molto timorati degli di. Passando infatti e osservando i monumenti del votro culto, ho trovato anche unara con liscrizione : Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutto ci che contiene, che signore del cielo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani delluomo n dalle mani delluomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo Lui che d a tutti la vita e il respiro e ogni cosa.

S.Agostino De doctrina christiana II, XL: Quanto a quelli che si chiamano filosofi, se hanno detto cose vere e compatibili con la nostra fede, soprattutto i platonici, non solo non le dobbiamo temere ma le dobbiamo rivendicare da loro, quasi che non le posseggano legittimamente, per usarne noi. Gli Egiziani non soltanto avevano idoli e imponevano pesanti gravami, che il popolo dIsraele detestava e respingeva, ma possedevano anche suppellettili e ornamenti doro e dargento e vesti, che il popolo, uscendo dallEgitto, rivendic nascostamente a s per farne uso migliore, agendo non di propria iniziativa ma per comando di Dio; e furono gli stessi Egiziani che, alloscuro di tutto, affidarono loro questi oggetti di cui non sapevano fare buon uso. Allo stesso modo, tutte le discipline dei pagani non contengono soltanto invenzioni false e superstiziose e gravami faticosi e inutili, che ognuno di noi quando sotto la guida di Cristo esce dalla societ dei pagani deve detestare ed evitare; ma contengono anche discipline liberali molto adatte allesercizio della verit e utilissimi precetti morali; troviamo anche presso di loro alcune affermazioni veritiere sulla venerazione dellunico Dio. E come oro e argento che essi non hanno prodotto, ma hanno estratto, per cos dire, dalle miniere della divina provvidenza, che diffusa ovunque, e di cui fanno uso perverso e offensivo a servizio dei demoni. Quando il cristiano si separa spiritualmente dalla loro societ apportatrice di miserie, deve strapparli da loro per volgerli al retto uso della predicazione del Vangelo. S.Tommaso Summa theologiae I, 1 : Lautore della Sacra scrittura Dio. Ora, Dio pu non solo adattare parole per esprimere una verit, ci che pu anche luomo; ma anche le cose stesse. Quindi se nelle altre scienze le parole hanno un significato, la Sacra Scrittura ha questo in proprio: che le cose stesse indicate dalla parola a loro volta ne significano unaltra. Laccezione ovvia dei termini, secondo cui le parole indicano la realt, corrisponde a un primo senso, che il senso storico o letterale. Usare invece le cose stesse espresse dalle parole per significare altre cose si chiama senso spirituale, il quale fondato sopra quello letterale e lo presuppone. Dice infatti lApostolo che la Legge Antica figura della Nuova; e la Legge Nuova, come dice Dionigi, figura della gloria futura; cos pure nella Legge Nuova le cose compiutesi nel Capo stanno a significare quelle che dobbiamo fare noi. Poich dunque le cose dellAntico Testamento significano quelle del Nuovo, si ha il senso allegorico; poich poi le cose compiutesi in Cristo o significanti Cristo sono

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segno di quello che dobbiamo fare noi, si ha il senso morale; e finalmente, in quanto significano le cose attinenti alla gloria eterna, si ha il senso anagogico. Mattia Flacio Illirico Clavis Scripturae Sacrae I: Quando ti accingi alla lettura di un libro, fai in modo, fin dallinizio, nella misura in cui ci possibile, di avere ben chiari e noti in primo luogo il punto di vista, il fine o la tendenza dellintero scritto: cose tutte che sono come il capo o il volto di esso. [] Lavora in secondo luogo al fine di avere ben presenti lintero argomento nella sua totalit nonch il sommario e il compendio di esso.[] In terzo luogo devi avere davanti agli occhi la costruzione e larticolazione dellopera nel suo insieme, e devi osservare con estrema diligenza dove siano (per cos dire) il capo, il petto, le mani, i piedi, ecc. Cos dunque potrai accuratamente considerare come quel corpo costituito, come comprende in s tutte quelle membra e in qual modo tante membra o parti costituiscono insieme questunico corpo, che cosa siano la corrispondenza, larmonia e la proporzione delle singole membra, sia tra loro sia rispetto allintero corpo e, particolarmente, rispetto al capo [] Sar infine utile fare una tabella di tutta questa analisi anatomica []avendo ogni cosa sotto gli occhi in una analisi sinottica. [] Queste cose implicano i seguenti vantaggi: in primo luogo, il punto di vista e linsieme nella sua totalit gettano una grande luce sulle singole parti e con ci anche sugli enunciati, sulle frasi, sulle parole, sicch tu puoi veder nel modo pi chiaro quale sia e quale non sia il loro senso proprio. Spinoza Trattato teologico-politico, VII: [] affermo che il metodo di interpretazione della Scrittura non differisce dal metodo di interpretazione della natura, ma gli corrisponde perfettamente. Infatti il metodo di interpretazione della natura consiste soprattutto nell'ordinare l'indagine, cosicch dall'osservazione di dati sicuri si traggano conclusioni sulle realt naturali; cos anche per linterpretazione della Scrittura necessaria una indagine critica spassionata onde ricavare per via di legittime conseguenze, il pensiero degli autori della Scrittura. [] Dunque la regola generale di interpretazione della Scrittura la seguente: non attribuire nulla alla Scrittura come suo insegnamento se non ci che riconosciamo tale con la massima evidenza dalla sua storia. Occorre dire ora quali siano le caratteristiche di questa indagine critica e a quali chiarimenti essa debba soprattutto approdare. 1) Essa deve comprendere tra i suoi oggetti di indagine le particolarit della lingua in cui furono scritti i libri della Scrittura e che rappresentano il linguaggio duso dei redattori dei testi. [] 2) Questa indagine critica deve poi raccogliere e classificare gli enunciati di ciascun libro per fornire facilmente tutti i passi che si riferiscono allo stesso argomento. [] 3) Infine deve illuminarci sulle circostanze, di cui si tramanda il ricordo, che si riferiscono a tutti i libri dei profeti, e cio sulla vita, sui costumi, sugli interessi dellautore di ciascun libro: chi egli fosse, in che occasione, quando, per chi, e infine in che lingua abbia egli scritto.

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