SABINE, G.: Historia de la teora poltica. FCE. Mxico, 2006. (pgs 44-53) III.

- EL PENSAMIENTO POLTICO ANTES DE PLATN LA GRAN poca de la vida pblica ateniense corresponde al tercer cuarto del siglo v a. c., en tanto que la gran poca de la filosofa poltica slo se produjo despus de la derrota de Atenas en su lucha con Esparta. Aqu, como en muchos otros casos de la historia, la reflexin sigui a los resultados y la exposicin abstracta de los principios slo se llev a cabo mucho tiempo despus de haber estado bajo su gua. El ateniense del siglo v no era muy dado a leer ni escribir libros y, adems, aunque se hubieran escrito tratados polticos antes de la poca de Platn, no se ha conservado mucho de lo producido en ese tiempo. Sin embargo, hay indicaciones claras de que durante el siglo v hubo un pensamiento y una discusin muy activos respecto a los problemas polticos, as como de que haban cristalizado ya muchas de las concepciones que encontramos ms tarde en Platn y Aristteles. No es posible descubrir el origen y desarrollo de esas ideas y lo ms que cabe hacer es sugerir la atmsfera de opinin en la que pudo evolucionar la filosofa poltica, ms explcita, del siglo siguiente.
LA DISCUSIN POLTICA POPULAR

Apenas es necesario decir que los atenienses del siglo v estaban inmersos en la discusin de la poltica. Los intereses pblicos y la direccin de los negocios pblicos eran sus grandes temas de inters. El ateniense viva en una atmsfera de discusin oral y conversacin que el hombre moderno slo puede imaginar con mucha dificultad. Es indudable que los espritus curiosos e investigadores de los ciudadanos de Atenas discutan activamente toda clase de problemas polticos interesantes. Es difcil encontrar circunstancias ms favorables a ciertos tipos de investigacin poltica que las de esa poca. El griego estaba casi obligado a pensar en lo que en los pases anglosajones se denomina hoy gobierno comparado. En toda la extensin del mundo griego encontraba una gran variedad de instituciones polticas, todas ellas, es cierto, del tipo ciudad-estado, pero en las que haba grandes diferencias. Como mnimo, haba un contraste acerca del cual todo ateniense tena que haber odo hablar desde el momento en que fuera capaz de seguir una conversacin: el contraste entre Atenas y Esparta, entre los tipos de estado progresista y conservador o entre el estado democrtico y el aristocrtico. Adems, por el oriente se proyectaba siempre la sombra terrible de Persia, que nunca poda estar alejada por mucho tiempo de la conciencia de ningn griego. Apenas consideraba a aqulla como autntico gobierno, y todo lo ms como un tipo de gobierno que slo los brbaros merecan, pero formaba el trasfondo oscuro sobre el que proyectaba el griego sus propias y mejores instituciones. Cuando sus viajes lo llevaron an ms lejos -a Egipto, a la parte occidental del Mediterrneo, a Cartago, a las tribus del hinterland asitico-, encontr continuamente nuevo material con el que hacer comparaciones. El fondo de tradiciones antropolgicas incorporado por Herodoto a su Historia demuestra con seguridad que el griego del siglo v tena ya una vvida curiosidad respecto a las raras leyes e instituciones existentes en ese mundo. Las extraas costumbres y modales de los pueblos extraos forman una parte regular de su acervo. La conducta que en un pas se considera como expresin de la piedad y bondad mximas, es mirada en otro con indiferencia o acaso con hostilidad. Todo hombre prefiere naturalmente las costumbres de su propio pas, y aunque pueda haber poco en tales costumbres que sea intrnsecamente superior a las de otras tierras, cada hombre debe vivir su vida con arreglo a ciertas pautas. La

naturaleza humana requiere la reverencia correspondiente a algn tipo de observancia. Herodoto miraba con ojos curiosos y tolerantes, pero con todo respeto, la extraa mezcla que puso de manifiesto. Considera que la prueba ms segura de la locura de Cambises era el hecho de que despreciara e insultara los ritos religiosos de quienes no eran persas. "En el poema de Pndaro se dice, a mi juicio con razn, que 'el uso y la costumbre son seores de todo'." Aun en este libro tan poco filosfico hay una prueba bastante destacada de los extremos a que haba llegado el pensamiento popular griego en la teora del gobierno. Se trata del pasaje en el que se representa a siete persas discutiendo los mritos relativos de la monarqua, la aristocracia y la democracia. Aparecen ya los argumentos corrientes: el monarca tiende a degenerar en tirano, en tanto que la democracia hace a todos los hombres iguales ante la ley. Pero la democracia se convierte con facilidad en el gobierno del populacho y es, desde luego, preferible a ella el gobierno de los mejores. Y nada puede ser mejor que el gobierno del mejor hombre. Aqu hay una nota autnticamente griega que Herodoto no aprendi de los persas. Esta clasificacin tpica de las formas de gobierno era entonces una teora popular que antecede con mucho a todo lo que se conoce de filosofa poltica. Cuando aparece en Platn y en Aristteles, es ya un lugar comn que no hay que tomar demasiado en serio. La curiosidad desinteresada acerca de los pases extranjeros tuvo, sin duda, alguna importancia en los comienzos del pensamiento poltico, pero no fue ciertamente el motivo principal de su origen. La condicin esencial fue la rapidez con que haba cambiado el propio gobierno ateniense y la tensin de las luchas que haban producido los cambios. Dentro de los tiempos histricos la vida ateniense o incluso la vida griega toda- en ninguna poca estuvo regulada de modo principal por una costumbre indiscutida. Esparta poda presentarse como una maravilla de estabilidad poltica, pero el ateniense tena por fuerza que enorgullecerse del progreso ya que no poda decirse mucho en favor de la antigedad de sus instituciones. El triunfo final de la democracia no era muy anterior a la carrera poltica de Pericles; la propia constitucin databa slo de los ltimos aos del siglo VI; y los comienzos de la democracia, a contar desde el establecimiento por Soln del control popular sobre los tribunales, no databan an de un siglo. Adems, los problemas polticos interiores de Atenas haban sido los mismos desde los tiempos de Soln. Las causas latentes eran econmicas y el conflicto estaba planteado entre la aristocracia, dominada por las familias antiguas y de noble cuna cuya propiedad era inmueble, y la democracia, dominada por los intereses de1 comercio interior y que aspiraba a desarrollar el poder naval de Atenas. Ya Soln haba podido alabarse de que la finalidad de

sus leyes era el triunfo de la justicia entre ricos y pobres, y esta diferencia de intereses era aun para Platn la causa fundamental de la desarmona existente en el gobierno griego. La historia ateniense, e incluso la historia de las ciudades griegas en general, haba sido, por lo menos durante dos siglos, el campo de batalla de la lucha activa de los partidos y el escenario de un rpido cambio constitucional. Slo de modo ocasional es posible captar un detalle que nos permita adivinar lo intensa que tuvo que ser la discusin de problemas polticos que acompa a tales luchas. En particular, el triunfo de la democracia en Atenas motiv una asombrosa descripcin poltica, que probablemente no fue nica y que sirve para mostrar lo bien que se comprendan las causas econmicas subyacentes en los cambios polticos. Se trata del pequeo estudio acerca de la Constitucin de Atenas, escrito por algn aristcrata malhumorado y atribuido falsamente a Jenofonte. El autor ve en la constitucin ateniense un instrumento perfecto de la democracia y una forma totalmente pervertida de gobierno. Ve tambin que las races del poder democrtico se encuentran en el comercio de ultramar y en la consiguiente importancia de la armada, que antiguamente era la rama tpicamente democrtica del sistema militar, del mismo modo que la infantera pesada era la rama tpicamente aristocrtica. La democracia es un artificio para explotar a los ricos y llenar las bolsas de los pobres. Considera que los tribunales populares no son sino un modo inteligente de distribuir dinero a los seis mil jurados y obligar a los aliados de Atenas a gastar su dinero en esta ciudad mientras esperan la resolucin de sus asuntos judiciales. Como ms tarde Platn, el autor se queja de que en la democracia no se puede ni siquiera decir nada a un esclavo cuando le empuja a uno en la calle. Es evidente que la satrica descripcin del estado democrtico que encontramos en el libro VIII de la Repblica no era un tema nuevo. Hay otra prueba de que el pueblo de Atenas no era extrao a la discusin de los programas ms radicales de cambio social. Aristfanes, en su Ecclesiazusai, representada hacia el ao 390, pudo escribir una comedia basada en los derechos de las mujeres y la abolicin del matrimonio que tiene muchos visos de estar relacionada con el comunismo defendido en serio por Platn aproximadamente en la misma poca. Las mujeres van a expulsar a los hombres de la poltica; se haba de suprimir el matrimonio y los nios no deban conocer a sus verdaderos padres, siendo todos ellos por igual hijos de sus mayores; el trabajo haban de realizarlo nicamente los esclavos; y se haban de abolir el juego, el robo y los pleitos. La relacin que pueda tener todo esto con la Repblica es oscura, ya que no se sabe qu obra apareci primero, si la de Aristfanes o la de Platn. Pero no es esto lo que realmente interesa. Arstfanes no parece estarse burlando de una filosofa especulativa, sino de las ideas utpicas de una democracia radical. Y como la exigencia primordial de la comedia es que 1legue ms all de las candilejas, es evidente que su auditorio tiene que haber sabido de qu hablaba. Es una inferencia evidente la de que, al menos a comienzos del siglo IV, un pblico ateniense no encontraba incomprensible una crtica totalmente subversiva de su sistema poltico y social, Tampoco aqu era Platn innovador; no haca sino tratar de tomar en serio la posicin social de la mujer, cosa que, aunque se pueda tratar ligeramente, era entonces, como es hoy, un problema serio.
EL ORDEN EN LA NATURALEZA Y EN LA SOCIEDAD

Es, pues, evidente que el pensamiento y la discusin activos de las cuestiones polticas y sociales precedieron a la teora poltica explcita y que ideas polticas aisladas, ms o menos importantes, eran de conocimiento comn antes de que Platn tratase de incorporarlas a una filosofa sistemtica. Pero tambin eran corrientes ciertas concepciones generales, de naturaleza no exclusivamente poltica, que formaban una especie de punto de vista intelectual, dentro de las cuales se desarroll el pensamiento poltico
que las hizo explcitas por primera vez. Tambin aqu las concepciones existan y haban sido expresadas ante de ser expuestas en forma abstracta como principios filosficos. Tales supuestos son difciles de captar, pero tienen importancia, ya que en gran parte determinan cul es el tipo de explicacin que se considera como intelectualmente satisfactorio y, por consiguiente, la direccin que intentarn tomar las teoras posteriores. Como se dijo en el captulo anterior, el pensamiento fundamental que hay en la idea griega del estado es la armona de una vida compartida en comn por todos los miembros de aqul. Soln encomiaba las leyes que hizo porque -afirmaba- producan una armona o equilibrio entre ricos y pobres, en la cual cada una de las partes reciba lo justo. El papel que desempearon las ideas de armona y proporcin en las concepciones griegas de la belleza y de la moral, ha sido subrayado con demasiada frecuencia para que sea necesario insistir aqu sobre ese punto. Esas ideas aparecen en el comienzo mismo de la filosofa griega cuando Anaximandro trat de describir la naturaleza como un sistema de propiedades opuestas (como, por ejemplo, el calor y el fro), "separadas" por una sustancia neutra subyacente. La armona o proporcin o, si se prefiere, "la justicia", es uno de los principios ltimos de todos los primeros intentos de formular una teora del mundo fsico. "El sol no rebasar sus medidas -deca Herclito-; que si las rebasare, las Erinias, servidoras de la justicia, sabran encontrarlo". En particular, la filosofa pitagrica consideraba la armona o proporcin como principio bsico en la msica, la medicina, la fsica y la poltica. En una figura de lenguaje que perdura an en ingls, se describe a la justicia como un nmero "cuadrado". Esta preocupacin por la medida o proporcin como cualidad tica est registrada tambin en el famoso proverbio: "Nada en demasa." La misma idea tica aparece en forma literaria en Las fenicias de Eurpides, cuando Yocasta exhorta a su hijo a la moderacin, pidindole que honre a La igualdad, que une a los amigos con los amigos, a las ciudades con las ciudades, a los aliados con los aliados. La ley de la naturaleza del hombre es la igualdad. La igualdad orden medidas para los hombres Asign pesos y nmeros

As, pues, desde el comienzo se aplic la idea fundamental de armona o proporcionalidad indiferentemente como principio fsico o tico concibindosela como propiedad de la naturaleza en general o como propiedad razonable de la naturaleza humana. Sin embargo, el primer desarrollo del principio se produjo en la filosofa natural y este desarrollo reaccion sobre el uso posterior de aqul en el pensamiento tico y poltico. En la fsica, la medida o proporcin vino a tener un significado definido y un tanto tcnico. Quera decir que los detalles o los acontecimientos y objetos particulares que constituan el mundo fsico deban explicarse sobre la hiptesis de que eran variaciones o modificaciones de una sustancia subyacente que en esencia permaneca siendo siempre la misma. El contraste se produce aqu entre los detalles particulares transitorios siempre cambiantes y una "naturaleza" inmutable, las propiedades y leyes de la cual son eternas. En cuanto principio fsico, esta concepcin culmin en la formulacin (a fines del siglo v) de la teora atmica, con arreglo a la cual los tomos inmutables producen, mediante diversas combinaciones, toda la variedad de objetos que contiene el mundo. El inters por la naturaleza fsica que produjo esta brillante primera aproximacin a un punto de vista cientfico dur todo el siglo v, pero a mediados de ese siglo comenz a producirse un cambio. Fue una oscilacin hacia los estudios humanistas, tales como la gramtica, la msica, la retrica, la oratoria y, por ltimo, la psicologa, la tica y la poltica. Las razones de este cambio, que tuvo su centro principal en Atenas, fueron, en primer lugar, el desarrollo de la riqueza, la creciente urbanizacin de la vida y el sentimiento de la necesidad de un nivel superior de educacin, especialmente en aquellas artes, como la oratoria, que tenan relacin directa con el xito de una carrera poltica en el gobierno democrtico. Los instrumentos de la iniciacin del cambio fueron aquellos maestros trashumantes a los que se conoce como sofistas, que se ganaban la vida -a veces una vida opulenta- ofreciendo instruccin a quienes eran capaces de pagarla. Pero la fuerza que provoc el cambio de inters fue la tremenda personalidad de Scrates, con el complemento de incomparable presentacin que de esa personalidad se hace en los Dilogos platnicos. Los resultados de este cambio equivalen a una revolucin intelectual, ya que hicieron que la filosofa se apartase de la naturaleza fsica inclinndose a los estudios humanistas -psicologa, lgica, tica, poltica y religin-. Aun all donde persisti -como en Aristteles- el estudio del mundo fsico, los principios explicativos de ste se deducan en gran parte de la observacin de las relaciones humanas. Desde la muerte de Scrates hasta el siglo XVII, el estudio de la naturaleza externa per se, sin tomar en cuenta sus relaciones con los asuntos e intereses humanos, no volvi a ser cuestin de inters primordial para la gran masa de pensadores. Por lo que se refiere a los sofistas, no tenan una filosofa; enseaban lo que queran aprender sus discpulos acomodados. Sin embargo, algunos de ellos sostuvieron un punto de vista que, en comparacin con el inters hasta entonces dominante en la filosofa por descubrir el sustrato permanente del cambio fsico, era nuevo. En su aspecto positivo, este nuevo punto de vista era simplemente humanismo -desviacin del conocimiento hacia el hombre como centro del mismo-. En su aspecto negativo, implicaba un cierto escepticismo respecto al ideal antiguo de un conocimiento desinteresado del mundo fsico. Esta es la interpretacin ms aceptable de la famosa frase de Protgoras segn la cual "el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que es y de lo que no es". En otras palabras, el conocimiento es creacin de los sentidos y otras facultades humanas y, por tanto, es estrictamente una empresa humana. Nada de lo que dice Platn de Protgoras justifica la nocin de que quera realmente decir que es cierto todo lo que se quiere creer, a pesar de que Platn pensaba que era esto lo que debi ensear Protgoras. Para un maestro profesional, tal doctrina habra sido suicida. Lo que probablemente quera decir Protgoras es que "el estudio propio de la humanidades es el hombre". Sin embargo, si el objeto del nuevo humanismo era realmente apartarse por entero de los modos de pensar seguidos por la antigua filosofa fsica, su fracaso fue total. Lo que consigui hacer fue dar un nuevo inters y una nueva direccin a la filosofa. Los filsofos anteriores haban llegado gradualmente a concebir 1a explicacin fsica como el descubrimiento de realidades simples e inmutables a la modificacin de las cuales podan atribuir los cambios que aparecen en la superficie de las cosas concretas. Pero los griegos del siglo v, debido a sus contactos con los pueblos extranjeros y a los cambios legislativos de sus propios estados se haban familiarizado con la variedad y el flujo de la costumbre humana. Qu cosa ms natural, entonces, que tratar de encontrar en la costumbre y la convencin el anlogo de las apariencias transitorias y que buscar una "naturaleza" o principio permanente que permitiera reducir las apariencias a una regularidad? La sustancia de los filsofos fsicos reaparece, en consecuencia, como una "ley de la naturaleza", eterna en medio de las infinitas cualificaciones y modificaciones de la circunstancia humana. Con tal de que pudiese encontrarse tal ley permanente, sera posible llevar la vida humana a un cierto grado de racionalidad. As ocurri que la filosofa poltica y tica griega continu el camino ya desbrozado por la filosofa de la naturaleza, buscando la permanencia en medio del cambio y la unidad en medio de la multiplicidad. Quedaba, sin embargo, el problema de qu forma debera tomar ese elemento permanente de la vida humana. En qu consiste realmente ese meollo inmutable de la naturaleza humana comn a todos los hombres, cualquiera que sea la apariencia de la "segunda naturaleza" que el hbito y la costumbre han colocado sobre la superficie? Cules son los principios permanentes de las relaciones humanas que subsisten una vez desaparecidas todas las curiosas formas con que las han vestido las convenciones? Evidentemente, la mera presuncin de que el hombre tiene una naturaleza y de que algunas formas de relacin son buenas y justas no resuelve, en modo alguno, la cuestin de cul sea el principio. Adems, cul ser la consecuencia de encontrarlo? Cmo resultarn las costumbres y las leyes del propio pas en comparacin con el arquetipo? Mantendr la sabidura sustancial y el carcter razonable de las veneraciones tradicionales, o ser subversiva y destructora? Si los hombres descubren el procedimiento de ser "naturales" seguirn siendo fieles a sus familias y leales a sus estados? As se arroj a la caldera de la filosofa poltica el ms difcil y ambiguo de todos los conceptos, el de lo natural, como disolvente de las complicaciones psicolgicas y ticas que presenta la conducta humana real. Se ofrecieron muchas soluciones que dependan de lo que se concibiera como natural. Salvo para los escpticos, que acabaron por declarar, por cansancio, que una cosa es tan natural como otra y que el uso y la costumbre son literalmente "seores de todo", los dems autores estaban de acuerdo en que algo es

natural. Es decir, existe alguna ley que, de ser comprendida explicara por qu obran los hombres como lo hacen y por qu creen que algunos modos de obrar son honorables y buenos y otros bajos y malos. NATURALEZA Y CONVENCIN Hay muchas pruebas de que esta gran controversia acerca de la contraposicin entre naturaleza y convencin alcanz una gran difusin entre los atenienses del siglo v. Podra, desde luego, con la misma frecuencia que lo ha hecho posteriormente, constituir la defensa del rebelde, en nombre de una norma superior, frente a las convenciones permanentes y las leyes existentes en la sociedad. El ejemplo clsico de este tema en la literatura griega es la Antgona de Sfocles, que es acaso la primera ocasin en que un artista utiliz el conflicto entre un deber impuesto por la ley humana y otro impuesto por la ley divina. Cuando se acusa a Antgona de haber infringido la ley al practicar los ritos funerarios de su hermano, contesta a Creonte:

S, porque estas leyes no las promulg Zeus, y la Justicia, que habita con los dioses subterrneos, no ha establecido estas leyes humanas. y no creo que t, hombre mortal, puedas transgredir las leyes no escritas e inmutables de los dioses. No son de hoy ni de ayer; no mueren; y nadie sabe de dnde salieron. Esta identificacin de la naturaleza con la ley de Dios y el contraste de la convencin con lo verdaderamente justo, estaban destinados a convertirse casi en una frmula acuada utilizable para la crtica de todos los abusos, papel que la ley natural ha desempeado repetidas veces en la historia posterior del pensamiento poltico. En este papel se presenta tambin el contraste en Eurpides, que lo utiliza para negar la validez de las distinciones sociales basadas en el nacimiento, aun en el caso, crtico para la sociedad griega, del esclavo: No hay sino una cosa que avergence a los esclavos: el nombre; en todo lo dems, un esclavo de alma noble no es nada peor que los libres. Y tambin el hombre honrado es el noble de la naturaleza. El ateniense crtico del siglo v se daba perfecta cuenta de que su sociedad tena un lado turbio y estaba dispuesto a apelar al derecho natural y a la justicia contra de las distinciones adventicias de la convencin. Por otra parte, no es en modo alguno necesario concebir que la establezca una norma de justicia y derecho ideales. Puede concebirse a la como una convencin sin otra base que la propia ley del estado, y la puede figurar como no-moral en cualquier sentido que normalmente se pueda dar a esta frmula. Los sofistas de la ltima poca sostuvieron esta opinin y aparentemente les result lucrativo herir la sensibilidad conservadora negando que la esclavitud y la nobleza de nacimiento sean "naturales". As, por ejemplo, atribuye al orador Alcidamas haber dicho que "Dios hizo a todos los hombres libres; la naturaleza no ha hecho esclavo a ningn hombre"; y, lo que es ms extraordinario, el sofista Antifn neg que "naturalmente" existiese diferencia entre un griego y un brbaro. La ltima parte del siglo V fue una poca en que los prejuicios de los padres fueron sometidos a una diseccin total por y para una generacin joven irreverente. Afortunadamente, se conoce algo de las ideas polticas de este sofista Antifn, ya que ha quedado un pequeo fragmento de su libro De la verdad. Afirma rotundamente que toda ley es meramente convencional y, por ende, contraria a naturaleza. La manera ms ventajosa de vivir es respetar la ley cuando se
est ante testigos, pero "seguir los mandatos de la naturaleza cuando nadie nos observa", lo que significa tratar de buscar la ventaja personal. El mal que hay en infringir la ley consiste en que se conozca la infraccin sabindose quin la comete y se basa slo "en la opinin", pero las malas consecuencias de obrar contra los dictados de la naturaleza son inevitables. La mayor parte de lo que es justo con arreglo a la ley, es contrario a la naturaleza, y los hombres que no son egostas pierden, por lo comn, ms que ganan. La justicia legal es intil para quienes no la siguen; no impide el dao ni corrige sus consecuencias una vez producido. Para Antifn, "la naturaleza" no es sino el egosmo o el propio inters. Pero evidentemente coloca el egosmo como principio moral opuesto a lo que se denomina moral. El hombre que siguiese a la naturaleza se hara siempre a s mismo el mayor bien que pudiera. Esos fragmentos demuestran claramente que la especulacin radical acerca de la justicia con la que comienza P1atn la Repblica no era invencin imaginaria de su autor. El argumento de Trasmaco de que la Justicia no es solo el inters de los ms fuertes", ya que en todo estado la clase gobernante hace las leyes que considera ms apropiadas a su inters, sigue la misma lnea. La naturaleza no es el imperio de la justicia, sino el de la fuerza. Una posicin semejante, aunque ms desarrollada, es la sostenida por Calicles en el Gorgias al argir que la justicia natural es el derecho del fuerte y que la justicia legal no es ms que la barrera establecida por la multitud de los

dbiles para salvarse. "Si hubiera un hombre con la suficiente fuerza..., pisoteara todas nuestras frmulas, conjuros y encantamientos y todas nuestras leyes que son contrarias a la naturaleza. El mismo tono presenta el famoso discurso de los embajadores atenienses a los enviados de Milo, que encontramos en Tucdides: "En cuanto toca a los dioses tenemos y creemos todo aquello que los otros tienen y creen comnmente de ellos; y en cuanto a los hombres, bien sabemos que naturalmente por necesidad, el que vence a otro le ha de mandar y ser su seor." Parece totalmente claro que Tucdides trataba de expresar en este discurso el espritu de la poltica de Atenas respecto a sus aliados. Pero la teora que identifica a la naturaleza con el egosmo no tiene por qu comportar necesariamente consecuencias antisociales, como las que parece tener en Antifn o como las que saca Platn en los discursos de Calicles. En el libro II de la Repblica, Glaucn la desarrolla en forma ms moderada, como una especie de contrato social, por el que los hombres acuerdan no daarse mutuamente para que no les daen sus semejantes. La norma seguira siendo el egosmo, pero un egosmo ilustrado puede ser compatible con el derecho y la justicia, como forma ms prctica de convivencia. Esta opinin, aunque no es una invitacin a vivir al margen de la ley, no es compatible con la idea de que la polis es una vida en comn. Este procedimiento fro de mantener a distancia al conciudadano hasta que se est seguro de conseguir de l todo lo que puede dar no es el espritu de una "comunidad". Por ello Aristteles argumenta en contra en la Poltica, donde atribuye esta posicin al sofista Licofrn. Como Licofrn era un sofista de la segunda generacin, discpulo de Gorgias, es posible que existiera a principios del siglo IV una especie de teora contractualista -un desarrollo utilitarista del principio del egosmo-. En fecha posterior esta forma de filosofa poltica reaparece en los epicreos. As, pues antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y convencin haba comenzado a desarrollarse en dos direcciones principales. Una de ellas conceba a la naturaleza como una ley de Justicia y rectitud inherente a los seres humanos y al mundo. Esta opinin se apoyaba necesariamente en el supuesto de que el orden es inteligente y benfico; poda criticar los abusos, pero era esencialmente moralista y, en ltimo trmino, religiosa. La otra conceba a la naturaleza como no-moral y crea que se manifestaba en los seres humanos como auto-afirmacin o egosmo, deseo de placer o de poder. Esta concepcin podra desarrollarse en forma anloga a la doctrina de Nietzsche o, en sus formas ms moderadas, como una especie de utilitarismo; las formas extremas podan llegar a ser teoras de contextura decididamente antisocial. Ya en el siglo v haba, pues, ideas, an no sistemticas o abstractas, que contenan sugestiones de la mayor parte de los sistemas filosficos producidos en el siglo IV. Acaso no era necesario sino que Atenas sufriera desgracias, como las que padeci despus de acabar la Guerra del Peloponeso, para que su pueblo se cambiara de activo en contemplativo y para que la ciudad se convirtiera en escuela de la Hlade, en un sentido en que nunca so Tucdides.