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De hecho, la forma es rastro de lo informe, pues lo informe no es engendrado por la forma: lo informe engendra la forma, y la engendra cuando a l se aproxima

la materia. Pero la materia est necesariamente muy alejada de l, ya que ella ni siquiera tiene una de las formas de ltimo grado. As pues, si no es amable la materia, sino lo que es formado, moldeado, por la forma; si la forma que reside en la materia deriva del alma, y si el alma es tanto ms deseable cuanto ms forma es, si la Inteligencia es forma ms que el alma, y por ello mucho ms deseable, hay que admitir que la naturaleza primera de lo Bello carece de forma. Plotino, Enadas, VI, 7, 30-38.

JACQUES DERRIDA: Si por sistema se entiende una suerte de consecuencia, de coherencia, de insistencia cierto fervor, hay una compulsin al sistema a la que nunca pude ni quise renunciar. Lo confirma la recurrencia (que, a cierta edad, considero no poco sorprendente) de motivos, remisiones de un texto a otro, pese a la variedad de ocasiones y pretextos. Cuanto pude escribir a lo largo de estos ltimos treinta aos estuvo regido por cierta insistencia, que a otros puede parecerles incluso muy montona. En cambio, si se entiende por sistema, en un sentido filosfico ms estricto y acaso ms moderno, una totalizacin en la configuracin, una continuidad entre todos los enunciados, una forma de coherencia (no lacoherencia), que implica la ndole silogstica de la lgica, cierto syn, el cual ya no define slo la recopilacin sino tambin la composicin de proposiciones ontolgicas, entonces, la deconstruccin, aun sin ser antisistmica, no slo es sin embargo, la bsqueda sino la consecuencia deliberada del hecho de que el sistema es imposible; la deconstruccin suele consistir, de modo regular o recurrente, en hacer aparecer en todo pretendido sistema, en toda autointerpretacin del sistema, una fuerza de dislocacin, un lmite en la totalizacin, en el movimiento de sntesis silogstica. La deconstruccin no es un mtodo para encontrar aquello que opone resistencia al sistema, sino que consiste en comprobar al leer y al interpretar los textos que en ciertos filsofos el efecto de sistema fue provocado por cierta disfuncin o desajuste, cierta incapacidad de cerrar el sistema. Sin excepcin, cada vez que me vi atrado por esa perspectiva

de trabajo no hice sino observar que el sistema no funciona; y que esa disfuncin no slo interrumpe el sistema, sino que tambin da cuenta del deseo de sistema, que cobra fuerza en esa suerte de separacin, de disyuncin. En cada caso, esa disyuncin tiene un lugar privilegiado en el as llamado corpus filosfico. Y lo que hago en definitiva es, por lo general, ponerme a prueba para hallar, luego de rastrearlas un rato, las etapas del anlisis en ese lazo de desajuste. La insistencia a la cual me refera la escrupulosidad en cuanto a la consecuencia, a la coherencia, que segn creo es filosfica, se vuelve contra lo filosfico entendido como sistmico. Por eso insisto en la diferencia, en la imposibilidad de identificacin, de totalizacin. Se trata de un gestoexcesivamente filosfico: un gesto que es filosfico y que est en exceso con respecto a lo filosfico. Y este replanteo cmo ser ms que filosficos sin dejar de ser filosficos? marca con su hybris todos los temas que he tratado. Mis mayores intereses se orientaron hacia el gran canon de la filosofa Platn, Kant, Hegel, Husserl, pero al mismo tiempo hacia pasajes llamados menores de esos textos, hacia problemas pasados por alto o considerados en notas a pie de pgina, hacia todo cuanto puede enmaraar el sistema y a la vez dar cuenta del subsuelo en que se constituye reprimiendo precisamente aquello que lo torna posible, y que no es sistmico. Una confrontacin, pues, con el canon de la filosofa, simultneamente cannico y no cannico, que consider oportuno privilegiar desde el punto de vista estratgico, porque me pareca, en un primer momento, ms urgente, ms provechoso; lo cual no impidi que me interesara no slo en textos no cannicos, sino incluso en textos no filosficos. Es el problema de la literatura, del cual nos ocuparemos un poco ms adelante. Pienso que el caso de la imaginacin es, en muchos sentidos, esclarecedor. En aras de simplificar, dira que me atrajeron al problema de la imaginacin, en formas y en lenguas distintas (la imaginacin en Aristteles no es la imaginacin productiva en Kant o en Hegel), por lo menos dos de sus aspectos. El primero es el que la convirti a la vez en una amenaza y un recurso para la verdad, para el intelecto, para la realidad; de hecho, fcilmente podra demostrarse, en Platn como en los dems, que la imaginacin es de naturaleza ambigua, dado que por una parte entraa una amenaza para la verdad, la idea la imagen es inferior a la idea, pero por la otra tiene una funcin positiva, necesaria en trminos filosficos y pedaggicos. Es el sitio de la ficcin, mas tambin

de cierta sntesis, un sitio de mediacin, especialmente en Kant, para quien la imaginacin es precisamente el tercer trmino, el tercero y, en definitiva, todo lo dicho acerca del sistema podra reducirse a la cuestin del tercero. Ese tercer trmino puede ser considerado el mediador que permite la sntesis, la reconciliacin, la participacin; caso en el cual lo que no es esto ni aquello permite la sntesis de esto y aquello. Sin embargo, esta funcin no se limita a la forma que cobr en la dialctica hegeliana, y el tercero del ni-esto-ni-aquello y del esto-y-aquello puede ciertamente ser interpretado como aquello cuya heterogeneidad absoluta no se deja integrar, opone resistencia a la participacin, al sistema, designando el sitio donde el sistema no se cierra. A la vez, es el punto en que el sistema se constituye, y en que la constitucin se ve amenazada por lo heterogneo, y por una ficcin que ya no est al servicio de la verdad. Al respecto, mi inters se centra en aquello que participa en la participacin y en la no-participacin. Y el reiterado retorno a este tema que tambin es el del arte, el de la mimesis revela en mi trabajo una doble postulacin, y un replanteo: precisamente en la mdula del tercero como participacin se define aquello que en ningn caso se deja reapropiar por la participacin ni, consiguientemente, por un sistema filosfico. Justamente por ello, no estoy seguro de que sea posible, de una manera original, determinar el comienzo de algo contemporneo a partir de cierta fecha: como si algo comenzara despus de Hegel, con el poskantismo o en el poshegelianismo, con Nietzsche. Lo que hay de moderno, contemporneo, nuevo, en la historia a que nos referamos poco antes, acaso sea aquello que de Nietzsche a Heidegger y otros llega a ser contemporneo de nosotros en el gesto y por medio del gesto que revoca o delata la posibilidad de semejante periodizacin y, por ende, de una contemporaneidad de ese tipo. A fin de cuentas, Kierkegaard, Nietzsche y otros son pensadores de lo inactual, que echan a andar precisamente desde el cuestionamiento de la interpretacin de la historia como desarrollo, donde algo contemporneo a s puede suceder a un pasado. Paradjicamente, la idea de contemporaneidad, de una relacin reconciliada consigo misma en la actualidad de un presente, sera una idea clsica; pertenece a todo aquello que no es contemporneo, de Platn a Hegel; es precisamente aquello puesto en entredicho por los contemporneos. Para Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, no hay un nosotrosahora, y me interesa exactamente esta dislocacin, acaso vivenciada de modo ms intenso por aquellos a quienes llamamos contemporneos, antes que por los dems.

Time is out of joint, dice Hamlet. To be out of joint se dice literalmente del hombro o de la rodilla cuando se han salido de su sitio, cuando estn dislocados, desarticulados. Por lo tanto, el tiempo out of joint est fuera de s, fuera de su quicio; ya no se concentra en su sitio, en su presente. Otra traduccin, la de Gide, que parece concordar mejor con la locucin inglesa, dice curiosamente: Notre poque est dshonore; de hecho, parece que, en una tradicin que va de Toms Moro a Tennyson, out of joint tiene un significado moral: ser desenfrenado, pervertido, injusto. Esta poca es desenfrenada, no es como debera ser, no marcha bien. A partir de ese desajuste surge el deseo no slo de arreglo, sino de justicia. Ahora bien: si uno tiene esto ltimo en mente y relee Der Spruch des Anaximander de Heidegger, se topa con una meditacin muy extraa y vigorosa acerca de dike y adika. Heidegger intenta demostrar que adika no tiene primordialmente un sentido moral o jurdico, el sentido de injusticia con que lo traducen Nietzsche y otros. Hay que entender dike y adika antes del sentido jurdico y moral, o sea, como aquello que es, o que no es, aus den Fugen, out of joint: dike es la conjuncin, adika est disyunta. Heidegger se pregunta: Cmo es posible que los entes presentes (ta onta), que estn out of joint, puedan impartir justicia (dike ddonai, segn el fragmento de Anaximandro)? En otros trminos y aqu se presenta un problema similar al planteado antes que l por Plotino y que despus de l plantear Lacan: Cmo se puede dar lo que no se tiene? Cmo es posible que aquello que existe en la disyuncin imparta la justicia o, especficamente, la conjuncin, fgen? Heidegger interpreta el problema, por una parte, en trminos de tiempo, de ente presente, de on, y, por la otra, en trminos de fgen, de conjuncin de los Tiempos. Para volver de modo ms esquemtico a los trminos de nuestro problema, lo que se anuncia o se vuelve ms acuciante entre los contemporneos que hemos citado es esta dislocacin del presente, que torna a este no contemporneo a s y torna a aquellos no contemporneos entre s, desprovistos de vnculo con la historia y el tiempo que los filsofos clsicos pensaban que tenan. Estos contemporneos no son, pues, tales y nos obligan a una lectura de la historia de la filosofa mucho ms inquietante y recelosa. A menudo puse en cuestin el modo en que Heidegger utiliza el concepto de poca: en cualquiera de los casos, lo que me inclina hacia esos pensadores contemporneos no es su contemporaneidad, sino de algn modo lo contrario: cierto fastidio por la pertenencia a un tiempo, a nuestro tiempo; la dificultad de decir nuestro

tiempo. Acaso el tiempo nuestro sea aquel en que ya no puede decirse con tanta facilidad nuestro tiempo. MAURIZIO FERRARIS: Cmo entra la escritura en la filosofa? No me resulta convincente la versin ms usual de ese ingreso, segn la cual, tras el final de la metafsica, los filsofos no tendran que habrselas con la verdad, sino que se limitaran a una suerte de asistencia social por medio de la conversacin. Es un supuesto dogmtico, porque, segn creo, no puede afirmarse que haya una metafsica en cuanto tal y, menos an, que est sujeta a generacin y corrupcin, salvo que por metafsica se entiendan las publicidades inglesas sobre las cuales ironiza Hegel en el prefacio a su Enciclopedia, con sus promesas de The Art of Preserving the Hair, on Philosophical Principles. A veces tambin estn en juego las artimaas de una tolerancia represiva, que autoriza a los filsofos a hacerlo todo excepto su trabajo, esto es, la bsqueda de la verdad. Desde luego, el hecho de recurrir al lenguaje tuvo un considerable papel, ya que, en apariencia, decir que la palabra habla reducira la filosofa a la ms vana de las conversaciones, cuando es notorio que el sentido de una filosofa (pinsese, por ejemplo, en la tradicin de Aristteles) sobrevive, al menos en parte, pese a las ms tortuosas transmisiones, a diferencia de lo que ocurre en literatura, pues en esta es muchsimo lo que se pierde en la traduccin. J. D.: La escritura no entr en la filosofa: hay que preguntarse cmo estaba ya all, cmo se la pas por alto, cmo se intent expulsarla. A fin de cuentas, la diferencia entre las dos escrituras en Platn, entre la hypmnesis y la anmnesis, defina un debate no entre palabra y escritura, sino entre dos escrituras, una mala y otra buena. As pues, la buena escritura est siempre hante por la mala; esa persistencia impide pensar cualquier exterioridad entre la filosofa en general y la escritura en general. Sin embargo, por los motivos antes sealados, no slo no hay entre los contemporneos (pienso especialmente en Heidegger), por el contrario, gestos tendientes a aceptar o tolerar una escritura que antes se habra rechazado o juzgado intolerable, sino que se repite la actitud de Platn. En este aspecto, nada hay de nuevo; tambin en Heidegger, al menos en principio, hay una suerte de separacin entre hipomnesis y anamnesis: la tcnica y la escritura, por una parte, y un pensamiento potico, por la otra una mala y una buena escritura.

No obstante, si todo est out of joint, si todo est perturbado, ya no hay sincrona. Los textos devienen tan heterogneos entre s, tan poco contemporneos con respecto a s, que junto a gestos que repiten del modo ms fiel, redundante, repetitivo e inmutado los filosofemas clsicos pueden encontrarse en Heidegger, por ejemplo motivos radicalmente deconstructivos con relacin a la tradicin cannica. Por ello, el lmite siempre pasa por el interior del corpus. Si la deconstruccin es posible, lo es porque recela de cualquier periodizacin y pasa o hace pasar gestos, lneas y divisiones al interior del corpus en general, incluso algunas veces al elemento microscpico de una frase. La deconstruccin desconfa de los nombres propios: no se dir Heidegger en general dice esto o aquello; se tratarn, en la microloga del texto heideggeriano, momentos diferentes, diferentes aplicaciones, lgicas rivales, y al hacerlo se desconfiar de toda generalidad, de toda configuracin slida y dada. Es una suerte de gran sismo, de temblor general, y nada hay que pueda sosegarlo: no puedo tratar un corpus, ni un libro, como un conjunto coherente, y aun el mero enunciado est sometido a fisin. En definitiva, acaso la escritura sea eso. Suscribo lo que usted dijo acerca de la tolerancia represiva. Hay una actitud consistente en decir: Aceptemos que los filsofos se emancipen del escrpulo de verdad, cedan a la literatura, traten la filosofa como literatura; no los reprimiremos, no los denunciaremos, no los tomaremos en solfa como hacen muchos filsofos acadmicos; es ms: los toleraremos... Este gesto, que aparenta ser liberal y de apertura, es en realidad represivo, pues aspira a privar de cualquier pretensin de tratar la verdad no tanto de decir la verdad, sino de interesarse por ella a quien, como nosotros recin, complica el problema de la filosofa y de las relaciones entre filosofa y literatura. En definitiva, quieren ponernos ante este dilema: Les concedemos el derecho de tratar la filosofa como literatura, pero terminen ya con esas pretensiones de ocuparse de verdades. Ahora bien: hace poco trat de sugerir que no se puede considerar que el problema de la verdad sea una cuestin caduca; no es un valor al que haya que renunciar. La deconstruccin de la filosofa no renuncia a la verdad, no ms, en todo caso, de lo que renuncia a ella la literatura. Hay que pensar otra relacin con la verdad; no resulta fcil, pero es necesario no dejarse intimidar ni por los filsofos tradicionales (para quienes cualquier cuestionamiento de la verdad equivale a una abdicacin de la filosofa, y denuncian a los nofilsofos que tratan la filosofa como la literatura) ni por la

tolerancia represiva, la cual consiste en aceptar que se haga literatura con tal de que ya no tenga relacin alguna con la filosofa ni con la verdad, ni siquiera, en el lmite, con el mbito pblico. Alguien como Rorty acepta que uno se dedique a la literatura, e incluso se alegra, pero con el pretexto de que es un asunto privado, un lenguaje privado, y refugiarse en un lenguaje privado est muy bien. Procur resaltar el hecho de que no se trata en absoluto de privatizar la filosofa dejando que se refugie en la literatura; se trata de un gesto completamente distinto, de un deslinde completamente distinto. Habida cuenta de lo recin expuesto, dudara, por ejemplo, de hablar de posfilosofa: esta expresin me parece peligrosa. No hay un mero despus de la filosofa, as como no hay una contemporaneidad; tampoco hay un mero pasaje a un discurso no filosfico que dejara atrs la filosofa. A menos que se especifique de modo riguroso el contenido que se quiere dar al concepto de posfilosofa, seguira prescindiendo de l. Sera an ms prudente en mi respuesta a lo que usted deca sobre la diferencia que subsistira entre lo filosfico y lo literario, esto es, que lo filosfico se propone o se impone como aquello que puede sobrevivir a la diferencia entre lenguas, atravesndola: un sentido sera filosfico slo cuando se deja traducir sin que se pierda, en tanto que una obra literaria tendra con una lengua natural un vnculo tan intrnseco, originario y esencial, que en realidad no habra posibilidad alguna de traduccin. Desde luego, se traduce literatura, pero algo estara destinado a resistirse a la traduccin, en tanto que en aquello que llamamos filosofa lo esencial estara destinado a dejarse traducir e incluso a posibilitar la traduccin: esto equivale a decir que cuanto hay de traduccin en la literatura sera filosfico y cuanto queda intraducible sera ms estrictamente literario. S: en apariencia, las cosas se presentan exactamente as, pero si en verdad fueran de este modo tendramos que habrnoslas con dos campos, disciplinas, textos o acontecimientos distintos: por un lado, la filosofa; por el otro, la literatura. Sin confundirlos, y sin reducir uno al otro, acaso podra afirmarse que siempre hay en lo que llamamos filosfico una adherencia a la lengua natural: ciertos filosofemas aparecen como profundamente indisociables del griego, el alemn, el latn, pero ello no constituye la parte literaria de la filosofa, sino que es, antes bien, algo que la filosofa comparte con la literatura. Y, a la inversa, hay en la literatura algo de lo traducible, una promesa de traduccin, esto es, un aspecto que no es ajeno a lo filosfico. Tanto la filosofa como la literatura estn ligadas a lenguas naturales: no existe

filosofa reducible a una formalizacin absoluta en una lengua convencional o tcnica. Desde luego, hubo sueos cartesianos o leibnizianos, pero de hecho la reduccin no es posible, y no slo por motivos fcticos o empricos. Al igual que la literatura, la filosofa est indisociablemente ligada a los idiomas, a los corpora de las lenguas naturales. Entonces, desde este punto de vista, no puede decirse que haya una frontera la lengua o la relacin con la lengua, supongamos entre filosofa y literatura. Sin embargo, no hay que confundirse: la filosofa no es literatura. As, aunque la frontera no est constituida por la traduccin, hay que seguir buscando criterios distintivos precisamente en la relacin con la lengua natural. Tanto la literatura como la filosofa incluyen obras y las ligan a lenguas naturales; sin embargo, ese vnculo, como la intraducibilidad, no es idntico. Debe buscarse otro criterio; esta bsqueda puede y debe deshacer grandes agrupamientos, por lo cual tendremos por una parte a Platn, Descartes, Kant, Hegel, y por la otra a Homero, Shakespeare, Goethe; el nexo con la lengua es en cada caso diferente. Desde el punto de vista de la lengua y de la traduccin, no puede tratarse a Platn como a Kant, a Leibniz como a Hegel; tampoco puede tratarse a Shakespeare o a Dante como a Diderot. Hay subdivisiones, que deben tenerse en cuenta. Naturalmente, ello no impide reconocer las grandes agrupaciones, las cuales hacen que pese a todo Platn y Kant estn de un mismo lado, y Dante y Shakespeare de otro. No obstante, si uno mira ms de cerca encontrar una literatura platnica que no es la hegeliana, una filosofa shakespeareana que no es la de Dante, Goethe o Diderot. Estamos ante un enorme plan de trabajo, en el cual es necesario desconfiar de las categoras que recibimos o podemos recibir en lascholarship acadmica. M. F.: Con frecuencia usted ha hablado de estrategias e incluso en Les fines de lhomme, un poco pascalianamente, de pari stratgique y suele hablar al respecto, como si hubiera un polemos. J. D.: Si hay un polemos, e irreductible, no es, en ltima instancia, porque haya cierto gusto por la guerra, y menos an por la polmica. Hay un polemos cuando un campo es establecido como campo de batalla a falta de metalenguaje, de un lugar de verdad exterior al campo. No hay un punto de referencia absoluto y ahistrico; y la ausencia de esa referencia, y la consiguiente historicidad radical del campo, hace que necesariamente quede librado a la multiplicidad, a la heterogeneidad. De ello se sigue que estar en el campo

signifique, por fuerza, estar inscriptos en un polemos, aunque no se tenga una especial aficin por la guerra. Hay un destino estratgico, destinado a la estratagema de la reconsideracin de la verdad del campo. Sin duda, hablar de estrategia significa tener en cuenta un ahora irreductible. Hacerse cargo de la singularidad de este ahora no forzosamente quiere decir renunciar a lo que deca de la disyuncin, y de lo inactual. Hay un ahora de lo inactual, hay una singularidad: la de esa disyuncin del presente. En una breve formalizacin, dir como a menudo me toc hacerlo en este ltimo tiempo que la disociacin que se impone es disociacin entre la singularidad del ahora y la del presente. Hay un ahora sin presente; hay una singularidad del hic et nunc, mientras que la presencia, la presencia para s, est dislocada. Hay instancias de dislocacin singulares, insustituibles. Precisamente en este punto se torna central el problema que suele denominarse biografa: la existencia singular, si bien consagrada a la no presencia para s, a la dislocacin, a la no reapropiacin de un presente, no por esto es menos singular. Por lo tanto, debe tenerse en cuenta la singularidad de lo inactual, de la no-contemporaneidad a s. Empero, por la razn misma de que no hay ms que contextos individuales, me permitira insistir en el tema de la apuesta y de la estrategia. Si la estrategia estuviera de por s garantizada, si su clculo fuera certero, no se tratara de estrategia. La estrategia siempre implica la apuesta, esto es, cierto modo de confiarse al no saber, a lo incalculable: se calcula porque hay algo incalculable, se calcula toda vez que no se sabe, cuando no se logra predeterminar. Entonces, la apuesta estratgica siempre consiste en tomar una decisin, o ms bien, paradjicamente, en entregarse a una decisin, en tomar decisiones que no pueden justificarse por completo. La decisin de apostar es tal precisamente porque no se sabe si al final el pari stratgique ser el correcto, o el mejor. Se llega a la apuesta estratgica porque el contexto no es del todo determinable: existe pero no se lo puede analizar de modo exhaustivo; est abierto porque acontece, porque hay porvenir. As, para poder tomar decisiones y comprometerse en una apuesta hay que aceptar el concepto de contexto no saturable, y tener en cuenta tanto el contexto como su estructura abierta esto es, uno debe arriesgar sin saber, sin estar seguro de que se obtendr una paga, un triunfo, etc. . Y este entramado de exacerbada responsabilidad y de aceptacin de una zona de sombra, de irresponsabilidad, hace que el afn de coherencia no sistemtica, del cual hablaba al principio, impulse a apostar a

un porvenir que en el mejor de los casos confirmara la incoherencia. No veo otra cosa que los viejos conceptos de obra y firma para describir provisoriamente este acontecimiento. Obra, porque la apuesta estratgica hecha en cierto punto, al decir esto y no aquello, prev que, ms all de los lmites del contexto, lo que ahora digo tendr maana, con prescindencia de la situacin, cierta consistencia, se lo considerar aunque no llegue a tener un valor cientfico supratemporal y universal una obra: algo que permanece, que no es del todo traducible, que lleva una firma (la firma no necesariamente es el narcisismo del nombre propio o la reapropiacin de algo mo); sea como fuere, algo que tiene un lugar, cierta consistencia; algo que se archiva, a lo que uno puede volver y puede repetir en un contexto distinto; algo que todava podr leerse en un contexto en que las condiciones de lectura habrn cambiado. Permanecer legible como cierto corpus, con una firma insistente, la misma. Un contrato; no el nombre propio, no el derecho de autor, no la propiedad; una insistencia de ese mismo que firma, que rubrica la apuesta. Por ejemplo, para hablar de modo ms trivial y concreto, es evidente que cuando empec a escribir algo acerca de Husserl, supongamos, responda a un contexto que podramos describir como un contexto filosfico mundial, y en forma ms especfica, un contexto francs de cierto momento, en un campo acadmico en especial, etc. Sin embargo he aqu la apuesta, la coherencia y la consistencia de lo que denomin obra deber hacer que, veinte, treinta o cuarenta aos ms tarde, lo dicho en aquel contexto no sea contradicho o superado sin ms, sino que resista, insista de manera tal que el contexto no sea ya un mero conjunto de condiciones que rodean a cuanto digo, sino que tambin est formado por cuanto dije. En definitiva, es cuestin de producir performativamente no un contexto general, desde luego, sino cierto contexto, que no haya precedido ni circunscripto los enunciados pero que haya sido marcado por ellos. En otros trminos, no es cuestin de registrar el contexto, sino de reflejar sus contornos, de darse e imprimir un contexto. Lo que llam obra, valindome de un nombre algo dudoso o convencional, es un modo endgeno, hasta cierto punto de producir las condiciones de legibilidad de cuanto se produjo. En alguna medida, una obra es su contexto: no en el sentido de la autonoma y la generacin espontnea, entre otras cosas, sino en el sentido de que no puede pensarse el contexto general si se prescinde del acontecimiento en

cuestin. Sin hacer comparaciones excesivas o presuntuosas, digamos que las obras, filosficas o no, son contextualizantes en igual medida que son contextualizadas. No puede leerse la poca de Platn sin Platn; eso no significa que Platn haya cado del cielo, sino que uno debe valerse de l para leer su poca. M. F.: El ao pasado, comentando el atentado contra [el juez] Falcone, usted me dijo que tena la impresin de que Falcone de algn modo buscaba ese destino. Por mi parte, pens que la suya era una proyeccin o una identificacin: tambin de usted puede decirse, cuando lo acusan, como ha sucedido, de terrorismo oscurantista, que se lo busc, aunque ello parezca injusto y sorprendente para un filsofo que siempre hizo frente a lugares muy establecidos y, por lo dems, en instituciones completamente legtimas. J. D.: Cuando alguien, movido por un deseo ciertamente oscuro pero que siempre podemos intentar interpretar, dice cosas inactuales o procura privilegiar lo inactual, no busca una intempestividad absoluta; por otra parte, ni siquiera la conseguira en caso de desearlo. No podemos diferenciar, por una parte, lo conforme a su poca y, por la otra, lo absolutamente inaceptable. Cada poca, perodo, contexto, cultura, cada momento nacional, histrico, disciplinar, tiene cierta coherencia, pero tambin cierta heterogeneidad: es un sistema en el cual existen zonas de mayor o menor aceptabilidad. Y quien busca lo inactual intenta reconocer cierta aceptabilidad en zonas de mnima aceptabilidad o conformidad: en un contexto analizo algo y se comprende que estoy yendo contra la corriente, pero se intuye tambin otra corriente, todava secundaria, virtual, inhibida, que aguarda, grvida de una aceptabilidad posible. Se trata de buscar algo que todava no es bien recibido, pero que espera serlo. Y hay una especie de olfato para lo que, si bien va contra la corriente, ya est conectado con una posible recepcin. Por ende y me permito una referencia personal, probablemente cada vez que intent hacer gestos extraos o inactuales fue porque tena la impresin de que eran requeridos, ms o menos silenciosamente, desde otros sectores, por otras fuerzas, las cuales, aunque todava minoritarias, ya se delineaban como presentes. Es una suerte de clculo de lo incalculable, y la intempestividad es un tipo de tempestividad en vas de formacin. Casi siempre, los textos ms intraducibles son los ms traducidos: los protocolos de la traduccin estn constituidos precisamente por tales obras. Esto vale para la poesa tanto

como para la filosofa. Una obra que aparentemente representa un desafo para la traduccin es, a la vez, una invitacin a la traduccin, produce traductores y nuevos protocolos de traduccin; origina, pues, otros acontecimientos, los cuales hacen que una traduccin, justamente porque no est dada, pueda producirse. Si una vez ms puedo permitirme tomar como ejemplo mi trabajo desde luego, muy ligado al francs, dira que a menudo fui acusado incluso de multiplicar los juegos de palabras, los neologismos, las excentricidades lingsticas vinculadas a un idioma y por ello an ms intraducibles. Empero, esto no desalent la traduccin, y en ocasiones posibilit traducciones que en la nueva lengua eran, a su vez, acontecimientos textuales o de pensamiento. Lo que decamos de la traduccin del contexto vale tambin como produccin de la traduccin. En nada me comparara con el juez Falcone, incluso por el riesgo que l asumi. Pero el juez Falcone es la figura de un justo que en nombre de la justicia desafi su contexto, el estado de las fuerzas. La exigencia de justicia lleva a desafiar el contexto para transformarlo, mas para eso se asume el riesgo de la inconmensurabilidad entre el desafo y el estado de las fuerzas; es el riesgo absoluto. Falcone testimoni en favor de la justicia con riesgo para su vida, y teniendo en cuenta el contexto (lo conoca mejor que nadie); pero llegado a cierto punto no cedi a la disuasin que poda provenir desde el dato contextual, no abdic de la exigencia de justicia. Lo que llamo justicia que no es el derecho es una relacin con lo incondicionado que, una vez tomado en consideracin el conjunto de condiciones dadas, presta testimonio de lo que no se deja encerrar en un contexto. Obviamente, en esa relacin con lo incondicionado, con la justicia, estn involucradas la vida y la muerte. La justicia no es el derecho, pero es lo que intenta producir un nuevo derecho. Y para producirlo hace falta tener en cuenta el contexto y luego, llegado a cierto punto, transformarlo radicalmente. A usted le caus sorpresa que alguien pueda negar el ttulo de filsofo a quien se ocup de grandes autores filosficos cannicos y ense en instituciones al parecer completamente legtimas. Sin embargo, un anlisis ms sutil dara como resultado que: a) el modo en que me ocup de esos autores cannicos no era, desde luego, el ms acorde al tratamiento habitual del canon; y b) las instituciones acadmicas que me albergaron e incluso, por as decir, me coronaron eran marginales, prestigiosas pero no universitarias. Debe tenerse en cuenta que ense en grandes instituciones, pero durante un perodo en que el acceso a la

universidad me estaba vedado. De un anlisis ms atento del campo institucional francs surgira no slo en mi caso que por obra del sistema uno puede verse inserto en grandes instituciones, justamente, porque a uno lo rechazan o como confirmacin del rechazo de otros niveles institucionales. Por ello habra que tomar en consideracin la historia de las instituciones francesas, el nexo entre la universidad, la cole Normale, el Collge de France y los Hautes tudes. No es una pugna entre lo legtimo y lo ilegtimo, sino una compleja distribucin de instancias de legitimidad. Pars, 16 de julio de 1993
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