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RHETORISCHE FRAGEN!?

EINE AUFKNDIGUNG DES KONSENSES BER PSALM 88:11-13 UND SEINE BEDEUTUNG FR DAS ALTTESTAMENTLICHE REDEN VON GOTT UND TOD
FRANK CRSEMANN
Kirchliche Hochschule Bethel

I Konsense sind selten geworden in der Bibelwissenschaft; zu verschieden sind die Voraussetzungen und Interessen, zu unterschiedlich die methodischen Anstze und Fragestellungen. Um so erstaunlicher ist, dass es in einem zentralen Thema biblischer Theologie und seinen exegetischen Voraussetzungen nach wie vor einen ausgesprochen breiten Konsens gibt, quer zu allen sonstigen Differenzen, durch alle Schulen und Gruppen hindurch. Liest man die Flle von wissenschaftlichen Abhandlungen ber die alttestamentlichen Vorstellungen vom Tod und seiner berwindung aus den letzten Jahrzehnten noch einmal im Zusammenhang,1 so trifft man auf ganz erstaunliche bereinstimmungen,
1 Genannt seien ohne Anspruch auf Vollstndigkeit zunchst Spezialuntersuchungen: C. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des Alten Testaments (Zrich: Theologischer Verlag, 1947, 2. edn, 1987); K. Bieberstein, Der lange Weg zur Auferstehung der Toten: Eine Skizze zur Entstehung der Eschatologie im Alten Testament, in Auferstehung hat einen Namen, Festschrift H.-J. Venetz (Luzern: Edition Exodus, 1998), pp. 3-16; J. Blenkinsopp, Deuteronomy and the Politics of Post-Mortem-Existence, VT 45 (1995), pp. 116; E. Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOTSup 123, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); dies., The Cult of the Dead in Judah: Interpretation of the Material Remains, JBL 111 (1992) pp. 213-24; J.B. Burns, The Mythology of Death in the Old Testament, SJTh 26 (1973), pp. 32740; G. Fohrer, Das Geschick des Menschen nach dem Tode im Alten Testament, in: ders., Studien zu alttestamentlichen Texten und Themen (1966-72) (BZAW 155; Berlin/New York: de Gruyter, 1981), pp. 188-202; H. Gese, Der Tod im Alten Testament, in ders., Zur biblischen Theologie: Alttestamentliche Vortrge (Mnchen: Kaiser, 1977), pp. 31-54; C. Hardmeier, ,Denn im Tod ist kein Gedenken an Dich (Ps 6,6): Der Tod des MenschenGottes Tod?, EvTh 48 (1988), pp. 292311; J.F. Healy, Das Land ohne Wiederkehr: Die Unterwelt im antiken Ugarit und im Alten Testament, ThQ 177 (1997), pp. 94-104; B. Janowski, Die Toten loben JHWH nicht: Psalm 88 und das alttestamentliche Todesverstndnis, in: F.

Koninklijke Brill NV, Leiden, 2003 Also available online www.brill.nl

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Avemarie/H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung Resurrection (Tbingen: Mohr, 2001), pp. 3-45; O. Kaiser, Die Zukunft der Toten nach den Zeugnissen der alttestamentlich-frhjdischen Religion, in: ders., Der Mensch unter dem Schicksal , (BZAW 161, Berlin: de Gruyter, 1985), pp. 182-95; O. Kaiser/E. Lohse, Tod und Leben (Biblische Konfrontationen, Stuttgart: Kohlhammer, 1977); U. Kellermann, berwindung des Todsgeschicks in der alttestamentlichen Frmmigkeit vor und neben dem Auferstehungsglauben, ZThK 73 (1976), pp. 259-82; M. Krieg, Todesbilder im Alten Testament: Oder: Wie die Alten den Tod gebildet (AThANT 73, Zrich: Theologischer Verlag, 1988); B. Lang, Life after death in the Prophetic Promise, VT.S 40 (1988), pp. 144-65; T.J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39, Atlanta: Scholars Press, 1989); O. Loretz, Vom kanaanischen Totenkult zur jdischen Patriarchen- und Elternehrung, JARG 3 (1978), pp. 149-204; V. Maag, Tod und Jenseits nach dem Alten Testament, in ders., Kultur, Kulurkontakt und Religion: Gesammelte Studien (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), pp. 181-202; R. Martin-Achard, La mort en face selon la Bible hbraique (Genf: Labor et Fides, 1988); H. Niehr, Aspekte des Totengedenkens im Juda der Knigszeit, ThQ 178 (1998), pp. 1-13; L. Perlitt, Der Tod im Alten Testament, in ders., Allein mit dem Wort: Theologische Studien , (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), pp. 206-21; O. Plger, Tod und Jenseits im Alten Testament, in H.-J. Klimkeit (ed.), Tod und Jenseits im Glauben der Vlker, (Wiesbaden: Harrassowitz, 1978), pp. 77-85; R. Podella, Grundzge alttestamentlicher Jenseitsvorstellungen BN 43 (1988), pp. 70-89; ders., Totenrituale und Jenseitsbeschreibungen. Zur anamnetischen Struktur der Religionsgeschichte Israels, in J. Assmann/R. Trauzettel (eds.), Tod, Jenseits und Identitt. Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (Freiburg/Mnchen: Alber, 2002), pp. 530-61; K. Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and the Ancient Near East (AOAT 219, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn: Butzon &Bercker/Neukirchener, 1986); H.-P. Sthli, Tod und Leben nach dem Alten Testament, ThGl 76 (1986), pp. 172-92; G. Stemberger, Das Problem der Auferstehung im AT, Kairos 14 (1972), pp. 273-90; N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Biblia et Orientalia 21, Rom: Pontifical Biblical Institute, 1969); J. Tropper, Nekromantie: Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament (AOAT 223, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker/Neukirchener, 1989); L. Wchter, Der Tod im Alten Testament (AzTh II/8, Stuttgart: Calwer, 1967); E. Zenger, Das alttestamentliche Israel und seine Toten, in K. Richter (ed.), Der Umgang mit den Toten: Tod und Bestattung in der christlichen Gemeinde (QD 123, Freiburg: Herder, 1990), pp. 132-53. Dazu kommen die Darstellungen in Theologien des Alten Testaments, wovon hier nur die gerade zu diesem Thema sehr einflussreiche von G. von Rad (Theologie des Alten Testamentes I [Mnchen: Kaiser, 1960, 6. Aufl. 1969], pp. 399403) angefhrt sei, oder in anderen Gesamtdarstellungen, wie bei H.W. Wolff, Anthropologie des Alten Testamentes (Mnchen: Kaiser, 1973), pp. 150-75; sowie die lexikalischen Zusammenfassungen (z.B. G. Ahn / E.J. Waschke / G. Stemberger / G. Sellin, Art. Auferstehung I/1-4, RGG I [4. Aufl. 1998], pp. 913-19). Dazu sind weiter zu nennen die Interpretationen von Ps 88 und verwandter Texte wie Ps 6; 30; Jes 38 usw. in Psalmenkommentaren (zuletzt etwa: K. Seybold, Die Psalmen [HAT I/15, Tbingen: Mohr, 1996]; F.-L. Hossfeld/ E. Zenger, Die Psalmen. Psalm 115 [NEB, Wrzburg: Echter, 1993]; dies., Psalmen 51100, [HThKAT, Freiburg: Herder, 2000]; jeweils Lit.) und Spezialarbeiten (zu Ps 88 auer Janowski [s.o.]: R.C. Culley, Psalm 88 among the Complaints, in L. Eslinger/G. Taylor [ed.], Ascribe to the Lord, FS P.C. Craigie [JSOTSup 67, Sheffield: Academic Press, 1988], pp. 289-301; W. Gross, ,Gott als Feind des Einzelnen? Psalm 88, in ders. Studien zur Priesterschrift und zu alttestamentlichen Gottesbildern [SBAB 30, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1999], pp. 159-71; E. Haag, Psalm

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die selbst durch die archologische Entdeckung einschlgiger epigraphischer Funde2 in ihrem Kern kaum berhrt worden sind. In gewisser Hinsicht steht im Zentrum dieses Konsenses das Verstndnis der Fragen, die der 88. Psalm an Gott stellt:
11 Wirst du an den Toten ein Wunder tun? Oder werden Abgeschiedene aufstehen dir danken? 12 Wird im Grab von deiner Freundlichkeit erzhlt werden? Von deiner Treue im Totenreich? 13 Wird bekannt gemacht in der Finsternis dein Wunder? Deine Gerechtigkeitstat im Land des Vergessens?

Fast wrtlich gleich sind die Meinungen der Kommentatoren ber Jahrzehnte hinweg: Es handelt sich um rhetorische Fragen; Antwort: nein, schrieb Hermann Gunkel 1926.3 Von rhetorischen Fragen (die natrlich alle mit Nein zu beantworten sind) spricht Erich Zenger im Jahr 2000.4 hnliche Formulierungen lassen sich vielfach finden, aber auch, wo anders formuliert wird, ist man sichwenn ich recht sehe, nahezu ausnahmslos5einig, dass es sich nicht um echte Fragen mit einem offenen Ausgang handeln kann, dass das, wonach gefragt wird, in keinem Sinne eine Mglichkeit darstellt. Die Auffassung, dass Gott nach Meinung dieser und verwandter Psalmen kein Wunder an den Toten tun wird, dass sie von ihm vllig getrennt sind und bleiben, verbindet sich mit einer Reihe von anderen Vorstellungen zu einem recht geschlossenen Bild des alttestamentlichen Redens von Gott und seinem Verhltnis zum Tod. Im Zentrum steht dabei so etwas wie ein theologisches Vakuum.6 Dieses Bild ist geprgt durch
88, in ders./F.-L. Hossfeld [eds.], Freude an der Weisung des Herrn, FS H. Gro [SBB 1, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986], pp. 149-70; K.-J. Illmann, Psalm 88a Lamentation without Answer, SJThOt 1 [1991], pp. 112-20; W.S. Prinsloo, Palm 88: the gloomiest Psalm?, OTES 5/3 [1992], pp. 332-45; H.D. Preu , Psalm 88 als Beispiel alttestamentlichen Redens vom Tod, in A. Strobel [ed.], Der Todungelstes Rtsel oder berwundener Feind? [Stuttgart: Calmer Verlag, 1974], pp. 63-79). 2 Dazu u. pp. 13-14. 3 Die Psalmen (HK II/2, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926), p. 383. 4 Psalmen 51100 (HThKAT, Freiburg: Herder, 2000), p. 573. 5 Eine gewisse Ausnahme findet sich vielleicht bei H.-J. Kraus, Psalmen (BK XV/2, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 5. Aufl. 1978), p. 775: Es sind Bitten, Appelle in die Form einer demtigen Anfrage gekleidet ... Kann Jahwe diese uerste Not berwinden und abwenden? Das klingt, als wrde Kraus mit echten Fragen rechnen. Allerdings folgt Kraus dem allgemeinen Konsens dann wieder uneingeschrnkt in ders., Theologie der Psalmen (BK XV/3, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1979), pp. 207-211. 6 Wolff, Anthropologie, p. 162.

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frank crsemann die Vorstellung, dass die Toten von Gott und jeder Beziehung zu ihm abgeschnitten sind, ihn nicht loben; die massive Unreinheit, die alles erfasst, was mit Tod und Toten in Berhrung kommt; die Verbote der Tora, die Toten zu speisen, zu verehren und zu befragen, und das in deutlichem Dissens zu dem, was in der Umwelt, aber wohl auch im Volksglauben bzw. in familirer Religion blich war; die Vorstellung, dass diese Distanz Jhwhs zum Tod in dem Verbot wurzelt, neben ihm andere Gottheiten zu verehren, sich also der zentralen Gottesvorstellung Israels verdankt; die These, dass dieses Vakuum in Israel ber lngere Zeiten hin wirksam war und erst in der Sptzeit im Zusammenhang der aufkommenden Apokalyptik, also eher am Rande des Alten Testamentes, durch die Erwartung einer Totenauferstehung abgelst wird (Dan. 12; Isa. 25; 26); bestenfalls am Rande, etwa in Psalm 73, gibt es anders geartete Vorstellungen ber die bleibende Beziehung Gottes zu den Toten; vielfach gehrt auch der Hinweis dazu, dass diese typisch alttestamentliche Distanz zwischen Gott und Tod fr Christen besonders fremd und unverstndlich sei, und ja auch sptestens durch Christus abgelst wurde.

So evident der Befund auch erscheinen mag, der diesen Konsens trgt, in zumindest einer Hinsicht enthlt er einen deutlichen und vielfach auch ausdrcklich formulierten Widerspruch: Tod und Totenwelt stellen zwar einen gottfernen Raum dar, der aber dennoch keinerlei Eigenmchtigkeit besitzt, ja der Machtbereich Jahwes [endete] keineswegs an der Grenze der Todeswelt. 7 Gott kann vielmehr bei Bedarf jederzeit in das Totenreich hineinwirken und hineingreifen. Das stellen prophetische (Amos 9:2) wie hymnische (1 Sam. 2:6; Ps. 139:8) Formulierungen betont heraus. Wenn das aber so ist, wie kann man dann so sicher sein, dass die Fragen in Psalm 88 wirklich ausschlielich rhetorisch gemeint sind und nur so gemeint sein knnen?
Bevor dem nachgegangen werden soll, sei jedenfalls kurz darauf verwiesen, dass sich dieser weitreichende Konsens heute natrlich eingebettet in unterschiedliche und durchaus strittige Rekonstruktionen der religisen und theologischen Entwicklung vorfindet. Das betrifft insbesonderegenau wie
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G. von Rad, Theologie I , p. 401.

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bei allen anderen Themenalle Fragen der zeitlichen Einordnung von Texten und Entwicklungen. Steht diese Gottesferne des Totenreichs in Zusammenhang der Entstehung der Jhwh-allein-Bewegung, so sind davon alle so unterschiedlichen Sichtweisen der Gesamtentwicklung betroffen. Liegt ein altes, womglich schon nomadisches Konzept vor, ist der Komplex in der Knigszeit oder erst in exilischer oder nachexilischer Zeit ausgeprgt worden? Damit verbunden sind sehr unterschiedliche Thesen ber den sachlichen Ausgangspunkt der Entwicklung. Gilt auch hier, wie in anderen Fragen, dass in Israel am Anfang die blichen kanaanischen Vorstellungen herrschten, von denen es sich erst spt und zgerlich getrennt hat, und wie ist es mit Einflssen aus dem assyrisch-babylonischen Raum? Damit verbinden sich naturgem andere Unterschiede, von exegetischen Details bis zum theologischem Urteil darber, ob hier ein Gegensatz zum Christentum oder die Vorgeschichte des neutestamentlichen Auferstehungsglaubens 8 vorliegt, im Sinne einer schrittweisen gttlichen Kompetenzausweitung.9

II Am Anfang soll ein Blick auf den Psalm 88 selbst stehen. Neuere Arbeiten haben berzeugend seine Dreigliederung anhand des dreifachen Rufes zu Gott in vv. 2f, 10b und 14 aufgewiesen. 10 Whrend in Teil 1 (vv. 2-10a) und 3 (vv. 14-19) Notschilderungen dominieren und das sprechende Ich Gott sein Handeln an ihm selbst vorhlt, redet der zentrale Mittelteil (vv. 10b-13) vom Verhltnis von Gott zu den Toten berhaupt. Hier liegt zweifellos die Sinnachse des Psalms.11 Fr das Verstndnis entscheidend ist zunchst die Beschreibung der Lage im ersten Teil. Das Ich des Psalms sieht sich bereits im Bereich des Todes und der Unterwelt. Sein Leben hat die Scheol berhrt (v. 4). Noch deutlicher sagt v. 5, dass das sprechende Ich zu denen gehrt, die in die Grube hinabsteigen, es ist schon so geworden, wie die Toten sind, ohne Lebenskraft. Sein Ort ist bereits die unterste Grube, das Grab (v. 7). Es besteht Konsens bei den Auslegern, dass sich das Ich der Klage hier wie andernorts mit den Toten nicht nur vergleicht, sondern sich bereits real im Machtbereich des Todes sieht. Seine Lage ist vom Tod affiziert und bestimmt. Wie wird nun das Verhltnis Gottes zum Beter bzw. zur Beterin
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Janowski, Psalm 88, p. 4. Janowski, Psalm 88, p. 31. 10 Janowski, Psalm 88, pp. 7-9; Zenger, Psalmen, p. 567. 11 Janowski, Psalm 88, p. 8.

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und zu dieser Situation beschrieben? Dafr ist v. 6 entscheidend. Weil das klagende Ich sich bereits als Toten sieht, gehrt es damit zu denen, an die Gott nicht mehr gedenkt, ist Teil von denen, die von deiner Hand abgeschnitten sind. Abgeschnitten von der Hand Gottesdas hei t doch wohl au erhalb der Macht Gottes, Gottes Einfluss entrckt. Diese Formulierung aus Ps. 88:6 ist eine der wichtigsten Aussagen, die eine Distanz von Gott und dem Totenreich zum Ausdruck bringen, und dementsprechend wird sie regelm ig in diesem Zusammenhang als Beleg fr den blichen Konsens zitiert. Allerdings muss man nun zum Verstndnis sofort hinzunehmen, dass der oder die Betende eben diesen Zustand auf niemand anderes als auf Gott selbst zurckfhrt: Du hast mich versetzt in die tiefste Grube (v. 7). Eine Flle von Aussagen wiederholt das. Der Kern der Klage, der in einer Flut von Bildern zum Ausdruck kommt, besteht in vielfltigen Formulierungen, dass es eben Gott ist, der ihn oder sie in diese Lage gebracht hat. In den vv. 7, 8, 9, 15, 16, 17, 19 wird das immer wieder Gott klagend vorgehalten. Von diesem eindeutigen Duktus her kann nicht bezweifelt werden, dass auch hinter den neutral formulierten Notbeschreibungen in vv. 4, 5, 6a, 18 letztlich Gott und Gottes Handeln steht. Gott und niemand sonst hat das Ich in die gottferne Lage gebracht. Abgeschnitten von der Hand Gottesdurch Gott selbst. Es ist die Macht Gottes, die ihn oder sie von der Macht Gottes abgeschnitten hat. Es gehrt zu den Eigenheiten dieses Textes, die schon immer aufgefallen sind, dass keine Bitten formuliert werdenau er denen, die indirekt in der Beschreibung des Rufens und Klagens selbst liegen, also in vv. 2f, 10b und 14. Und nur in v. 15 findet sich eine der sonst fr die Klagen typischen Warum/Wozu-Fragen. Allerdings folgt daraus keineswegs: sonst stellt der Beter nur Behauptungen auf. 12 Vielmehr stehen im Zentrum des Psalms in vv. 11-13 eben gerade nicht Behauptungen, sondern Fragen. Hier zeigt sich, dass die bliche Voraussetzung, es handle sich um unechte, rein rhetorische Fragen, dazu fhrt, sie wie Aussagen, wie Behauptungen zu behandeln. Die Bedeutung der Frageform, also warum hier berhaupt Fragen vorliegen, wird in den blichen Auslegungen nicht beachtet und nicht geklrt, wird als Frage nicht
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Janowski, Psalm 88, p. 18.

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gestellt. Die Hypothese rhetorischer Fragen fhrt vielmehr dazu, sie als Aussagen zu lesen, als stnde da: An Toten ... tut Jhwh keine Wunder mehr ... Tote stehen auch nicht auf, um Gott zu preisen ...13 Das sprechende Ich bezeichnet sich als bereits tot, es ist, wie es vv. 4-7 beschreiben, jetzt schon in der Unterwelt. Gott hat ihn oder sie von sich abgetrennt. Und das gleiche Ich stellt dann im zentralen Mittelteil Fragen an Gott: Tust du an den Toten ein Wunder? will von ihm wissen, ob Tote wieder leben und Gott loben knnen. Warum so gefragt wird, liegt auf der Hand: So und nicht anders msste ja Gottes Handeln an ihm oder ihr aussehen. Ist das Ich bereits im Machtbereich des Todes, stellen sich unabweisbar die Fragen, die hier gestellt werden, ob Gott, der es dorthin gebracht hat, Tote wieder lebendig machen kann, will und machen wird. Dieses Ich bittet nicht, sondern fragt. Deutlich ist aber der sachliche Zusammenhang der Teile des Psalms sowie der Sinn dieses Zusammenhangs: Wenn der oder die Betende sich bereits in der Macht des Todes sieht, muss Gottes Eingriff diese Macht berwinden. Genauer: Gott msste sein eigenes Handeln, das diesen Zustand herbeigefhrt hat, rckgngig machen. Nur wenn Gott an Toten Wunder tut, tun kann und tun wird, nur wenn Gott zum Schweigen Gebrachte neu zum Loben und Danken bringt, nur dann kann auch das hier betende Ich wieder dazu gehren. Fr ein solches Verstndnis spricht zunchst einmal, dass es sehr viel einfacher und naheliegender ist als das bliche. Welche Funktion sollen denn diese Fragen im Zentrum des Psalms haben, wenn bei ihnen absolut zwingend vorauszusetzen ist, sie knnten nur mit Nein beantwortet werden? Geht man von dieser Voraussetzung aus ist die von Hardmeier 14 und ihm folgend Janowski 15 vertretene Funktion die exegetisch angemessenste: Da nur die Lebenden Gott loben und Gott Tote nicht wieder in Leben bringt, wrde Gott mit dem Beter einen von denen verlieren, die ihn loben knnen. Es ginge darum, dass Gott selbst einen Verlust erkleidet, wenn er einen Beter dem Tode preisgibt.16 Das Modell dieses Verstndnisses ist die Formulierung aus Ps. 30:10: Was ist
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So die Paraphrase von Preu, Psalm 88, pp. 69-70. Tod des Menschen. Psalm 88. Janowski, Psalm 88, p. 25.

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der Gewinn an meinem Blut, wenn ich zur Grube hinabfahre? Allerdings wird eben etwas derartiges in Psalm 88 nicht ausdrcklich gesagt, das Ich sieht sich vielmehr bereits in der Grube und uert dementsprechend gar keine direkte Bitte mehr. Darf man jedoch den Gedanken von Ps. 30:10 wirklich hier eintragen?

III Hat man den wie ein Denkverbot wirkenden Konsens, der offenbar aller Exegese vorausliegt, es handle sich zweifelsfrei um rhetorische, mit Nein zu beantwortende Fragen, einmal beiseite geschobenund sei es zunchst nur probeweise, oder um berhaupt erst einmal eine wissenschaftliche Diskussion darber zu erffnenund hat dabei die in sich dann sehr geschlossene Argumentation des Psalms erkannt, erhebt sich zwangslufig die Frage: Was eigentlich ist es, das so viele Ausleger so lange wie selbstverstndlich zu der Annahme gentigt hat, als Antwort kme nur ein Nein in Frage? Ich vermute, dass dahinter zwei miteinander zusammenhngende, grundlegende Annahmen stehen, die ebenfalls als nicht in Frage stehender Konsens auftreten. Die eine entstammt der Psalmenexegese und trennt die Rede vom schon im Leben wirksamen Tod vom realen, physischen Tod, die andere bestimmt vor allem die neutestamentliche und dogmatische Diskussion und trennt die zuknftige eschatologische Auferstehung samt der Auferstehung Jesu Christi von allen anderen Erfahrungen der Todesberwindung, wie sie etwa in Erzhlungen ber Totenerweckungen ihren Ausdruck finden, als zwei vollkommen und kategorial verschiedene Dinge. In beiden Fllen werden Phnomene, die in der biblischen Sprach- und Ausdruckswelt gleich benannt und gleich beschrieben werden, auseinandergenommen, also gegen die Sprach- und Denkwelt der Texte getrennt. Hinter beiden steht, so meine Vermutung, letztlich ein neuzeitliches, naturwissenschaftlich geprgtes Todesverstndnis. Dieses erscheint uns heute als unzweifelhaft und richtig und wird bei der Interpretation biblischer Texte diesen normativ vor- und bergeordnet. Haben ltere Exegeten hinter den Beschreibungen der Not mit Bildern des bereits wirksamen Todes, wie sie in Ps. 88:4ff und vielen anderen Psalmen vorliegen, nur ein Produkt krankhaft

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berreizter Phantasie gesehen, 17 so war es vor allem die Arbeit von Christoph Barth, 18 in der berzeugend nachgewiesen wurde, dass diese Formulierungen keineswegs nur bildhaft gemeint sind. Es geht um eine reale, sachliche Verschrnkung. Beide, der dem Tod Nahe und der real Gestorbene befinden sich in einer unheilvollen Sphre und sind au erstande sich aus ihr zu entfernen ... beiden knnte nur ein au erordentliches Eingreifen Gottes helfen. 19 Die begrenzte Begegnung mit der Wirklichkeit des Todes gengt, um ihn die ganze Wirklichkeit des Todes erfahren zu lassen.20 Barth hat hier ein wichtiges biblisches Sprachfeld berzeugend geklrt. Sein Buch ist deshalb ein Klassiker geworden und hat, nicht zuletzt durch die Rezeption seiner Thesen durch G. von Rad in der Theologie des Alten Testaments, 21 die weitere Diskussion und den oben beschriebenen Konsens entscheidend mitgeprgt. Offenbar gilt das nun aber auch fr die andere bei Barth damit einhergehende Sichtweise. Barth sieht, dass die Psalmen die Not als Hereinbrechen der Todesmchte beschreiben, er will aber den wirklichen, den realen, den physischen Tod dann doch deutlich davon unterscheiden. Dass die Unterscheidung zwischen ,bildlich und ,real oder ,uneigentlich und ,eigentlich hier nicht am Platze ist, wie er ausdrcklich sagt, fhrt nicht dazu, dass der Unterschied wegfllt oder keine groe Bedeutung hat. Sein gesamtes Buch ist von dieser merkwrdigen inneren Spannung geprgt. Barth entdeckt ein wichtiges Stck der Eigenbegrifflichkeit und der eigenen Weltwahrnehmung der Bibel, wonach zwischen Leben und Tode eine viel offenere Grenze besteht, ein Phnomen, das nachweislich in vielen anderen Kulturen ebenfalls wirksam ist,22 kann zeigen, dass dieses Denken ganz anders ist als das uns gelufige, sich unterscheidet von Sprache und Denken der Moderne. Zugleich aber ist Barth derjenige, der in seinem Buch am entschiedensten verneint, dass in den Klage- und Dankliedern
17 Z.R.B. Kittel, Die Psalmen (KAT XIII, Leipzig: Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 5./6. Aufl. 1929), p. 291. 18 Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des Alten Testaments (Zrich: Theologischer Verlag, 1947, 2. edn 1987 [B. Janowski ed.]). 19 Barth, Errettung, p. 114. 20 Errettung, p. 116. 21 Theologie I , pp. 399-403. 22 Vgl. etwa H.-P. Hasenfratz, Zum sozialen Tod in archaischen Gesellschaften, Saec 34 (1983), pp. 126-37.

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irgendwo von einem Handeln Gottes an den wirklich Toten die Rede ist. Selbst fr Texte wie Psalmen 16; 49 und 73 schlie t er das aus. Es gilt vielmehr uneingeschrnkt: Eines Tages wird der Mensch doch sterben mssen. Ein Tag wird sein letzter sein. Das Totenreich ist fr alle seine Bewohner ein Land ohne Heimkehr. 23 Man kommt nicht umhin anzunehmen, dass hier letztlich doch ein textferner und kulturell fremder Mastab angelegt wird. Es ist zunchst die Sprache und damit das Denken des Alten Testaments, nach der in den beklagten Notlagen der Tod bereits wirksam ist, und in ihr wird gesagt, dass Gott aus dem Tod rettet. Von hier aus muss gefragt werden, was das fr die Interpretation der Texte einschlie lich der theologischen Ebene bedeutet. Zunchst fllt auf, wie schwer es Barth fllt, fr die von ihm als zentral behauptete Unterscheidung angemessene sprachliche Formulierungen zu finden. Natrlich hat Barth, unsere Denk- und Sprechweise vorausgesetzt, recht, wenn er sagt: Diesen Gemeinsamkeiten stehen freilich zahlreiche Unterschiede gegenber, gemeint ist zwischen Notlage und realem Tod. Um sie zu erfassen, muss Barth im nchsten Satz aber wieder zu der gerade vorher abgelehnten Unterscheidung von Bild und Sache greifen: Die Lage des Bedrngten ist mit derjenigen des Toten vergleichbar; sie ist ihr aber nicht gleich.24 Immer wieder soll einerseits in der Noterfahrung schon die ganze Wirklichkeit des Todes prsent sein, um wenige Stze spter andererseits zu sagen, beides sei nur vergleichsweise identifiziert worden. 25 Um die uns so selbstverstndliche Unterscheidung als exegetisch relevant zu behaupten, muss Barth zu umstndlichen Umschreibungen greifen und etwa den Tod als die allem Leben gesetzte Grenze vom Tod in seiner Eigenschaft als letzte Gefhrdung und Bedrohung des Menschen unterscheiden. 26 Nun braucht man gar nicht zu bezweifeln, dass die Differenz zwischen berwindbarer Not und endgltigem Tod den Menschen auch damals bewusst war und in den Psalmen vorausgesetzt wird. Ein Text wie Job 33:29f reflektiert diese Differenz ein Stck weit. Aber entscheidend ist doch, dass diese Verschiedenheit gerade in
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Errettung, Errettung , Errettung , Errettung,

pp. 164-65. p. 114. pp. 116-17. p. 165.

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den Klagen nicht betont wird, dass die Unterschiede in der biblischen Sprache nicht realisiert werden. Beides ist Todesmacht, beides wird gleich benannt und gleich beschrieben. Wie will man bestreiten, dass beides auch gleich erlebt und theologisch gleich bewertet wird? Die Unterscheidung, um die es Barth geht, ist den Texten nur mhsam abzuringen, es liegt ihnen offenbar eher am Umgekehrten, nmlich genau daran, diese Unterscheidung zu negieren, aufzuheben, zu verwischen. Wenn die Sprache und damit auch das theologische Denken der Psalmen die Grenze zwischen Leben und Tod anders setzen als wir, wenn beides immer wieder ineinander greift, dann besteht kein Anlass zu der Annahme, den Psalmen liege letztlich eben doch unsere Todesdefinition zugrunde. Genau das muss aber Barth und die ihm folgende Exegese unterstellen. Um zu verstehen, was die Texte sagen, muss man umgekehrt versuchen, ihrem eigenen Duktus zu folgen und also das genau Umgekehrte annehmen: So wie die Erfahrung des Todes beide Bereiche verbindet, gilt das auch fr die Mglichkeiten Gottes und Gottes rettendes Handeln. Wenn Gott die Betenden aus dem Rachen des Todes, in dem sie sich in ihrer Not bereits stecken, reien kann, kann er das auch mit den Toten tun, die nach unsereraber eben nur nach unsererDefinition kategorial anders tot sind. Nur wenn Gott dem Tod berlegen ist, dieser keine Grenze seiner Macht darstellt, nur dann kann Gott auch die aktuelle Todesnot beseitigen. Um ein hnliches und damit eng verwandtes Ineinander von zwei nach heutigen Begriffen kategorial zu trennenden Dingen geht es auch bei anderen Textkategorien. Da sind etwa die Erzhlungen ber Totenerweckungen, die im Alten wie im Neuen Testament so erstaunlich gleich sind. Sie demonstrieren die Macht Gottes ber den Tod. Es ist sicher nicht im Sinn der Texte, wenn man die richtige, d.h. die eschatologische Auferstehung der Toten davon ein fr allemal kategorial unterscheidet. Zwar ist beides auch nach antiken Vorstellungen nicht einfach zu identifizieren, aber es kommt gerade auf die Beziehungen und Entsprechungen an. Beides entspringt derselben Kraft Gottes und zeigt dieselbe Macht. Nun ist das Argument richtig, dass die derart vom Tod Erweckten bzw. die in der Psalmensprache aus dem Tod Erretteten dann irgendwann dennoch sterben mssen. Aber genau so wird eben nicht, wird an keiner Stelle argumentiert. Diese Unterscheidung droht vielmehr, das Wichtigste, von dem die Texte sprechen wollen, zu bestreiten und zu verbieten. Dass

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die gleiche Sprache vorliegt, die gleichen Begriffe und Wendungen vorkommen, hei t doch, dass es auf das Vergleichbare gerade ankommt. Theologisch liegt den Texten offenbar Entscheidendes an einem untrennbaren Mit- und Ineinander der Sphren. Und was beides verbindet, was beides freinander durchsichtig und damit mehr als Bild werden lsst, ist doch nicht nur ein Sprachspiel, sondern nichts anderes als das, was wir Gott nennen. Nun kann es natrlich in beiden Fllen durchaus Sinn machen und ist fr manche Fragen sicher unabweisbarein heutiges Lebensbzw. Todesverstndnis ins Spiel zu bringen, etwa fr systematische Erwgungen. Exegetisch muss das aber so geschehen, dass damit Sprache und Erfahrung der Texte nicht abgeschnitten oder verdeckt werden, und theologisch msste es ja immer gerade auch darum gehen, die Erfahrungs- und Denkinhalte der Texte fr heutige Sprache und Erfahrung aufzuschlie en und zu erproben.

IV Die Fragen im Zentrum von Psalm 88 reden von so etwas wie Auferstehung. Das Wunder, nach dem gefragt wird, msste darin bestehen, dass die Rephaim, die Schattenwesen und Totengeister aufstehen (qum), sich erheben und Gott danken, dass sie von Gottes Taten und von Gottes Gerechtigkeit erzhlen. Die Annahme, es ginge um rhetorische Fragen, hat, soweit ich sehe, verdeckt, dass der Sache nach viele entscheidenden Elemente, mit denen Auferstehung beschrieben und benannt wird, in diesen Versen bereits vorliegen. Das Aufstehen der Toten wird mit dem gleichen Wort (qum) dann in Jes. 26:19 der zentrale Begriff fr die Auferstehung. Zwar ausschlielich in Form von (offenen) Fragen, aber eben doch als Sprachbilder und Denkmuster, liegen die spteren Vorstellungen ansatzweise schon in Psalm 88 vor, als Mglichkeiten Gottes. Die Rekonstruktion des langen Wegs zur Auferstehung der Toten 27 muss anders aussehen als blich, wenn das hier vertretene Verstndnis von Psalm 88 zum Ausgangspunkt genommen wird. Davon soll zum Abschluss einiges skizzenhaft angedeutet
27

Formulierung im Anschluss an den Titel von Bieberstein, Der lange Weg.

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werden. Bei aller Differenzierung war die Kernthese bisher, dass mit der Entstehung des radikalen Alleinverehrungsanspruchs Jhwhs auch in diesem Bereich keine anderen Gottheiten zu verehren waren, weder Mot noch andere Todesgottheiten, erst recht nicht die Toten selbst als deifizierte Mchte, als Elohimwesen (1 Sam. 28:13) oder Heiler. 28 Daraus sei dann jenes theologische Vakuum entstanden, das erst mit dem Aufkommen des Auferstehungsglaubens im Zusammenhang der Apokalyptik geschlossen wurde. Nun ist zu den alttestamentlichen Texten mit all den Schwierigkeiten, die ihre Datierung und damit religionsgeschichtliche Einordnung betreffen, inzwischen einiges epigraphische Material gekommen, das Bercksichtigung finden muss. Es handelt sich einmal um eine Grabinschrift aus Chirbet el-Km, die auf das Ende des 8. Jh. v. Chr. datiert wird: 2 gesegnet war Uriyahu vor Jhwh. 3 Und von seinen Feinden hat er ihn durch seine Aschera errettet. 29 Die Inschrift ist um die Abbildung einer Hand angeordnet, die wohl die (rechte) Hand Gottes darstellt und damit den gttlichen Schutz reprsentiert. 30 Es handelt sich um die Grabinschriften von Chirbet Bt Layy wohl aus der 1. Hlfte des 7. Jh.s, von denen ein lautet: Erette, [J]hwh. 31 Es handelt sich weiter um die beiden Silberamulette aus Ketef Hinnom, die Varianten des aaronitischen Segens aus Num. 6:24-26 enthalten und wahrscheinlich aus dem 6. J. v. Chr. stammen. 32 Das eine von ihnen enthlt einige zustzliche Zeilen, die nicht eindeutig zu lesen sind, aber wohl doch mit der Wirkmchtigkeit JHWHs in der Unterwelt
28 Zu Bedeutung von Rephaim vgl. R. Liwak, Art. , ThWAT VII (1993), pp. 625-36. Zur Frage der Totenehrung vgl. bes. B.B. Schmidt, Israels Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition (FAT 11, Tbingen: Mohr, 1994). 29 J. Renz / W. Rllig, Handbuch der althebrischen Epigraphik I (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995), pp. 208-230. Zur Diskussion insbes. ber die Funktion der Aschera in diesem Zusammenhang s. J. Jeremias /F. Hartenstein, ,JHWH und seine Aschera: ,Offizielle Religion und ,Volksreligion zur Zeit der klassischen Propheten, in B. Janowski / M. Kckert (eds.), Religionsgeschichte Israels: Formale und materiale Aspekte (Gtersloh: Kaiser, 1999), pp. 11517; Janowski, Psalm 88, pp. 15-31. 30 So im Anschluss an S. Mittmann (Das Symbol der Hand in der altorientalischen Ikonographie, in R. Kieffer/J. Bergman [eds.], La Main de Dieu. Die Hand Gottes [Tbingen: Mohr, 1997], pp. 19-47); Jeremias/Hartenstein, Aschera , p. 116. 31 Inschrift 3, J. Renz / W. Rllig, Handbuch I, p. 249, vgl. a. pp. 245-48 die Inschrift 2, die ebenfalls eine Bitte um Rettung enthlt. 32 J. Renz / W. Rllig, Handbuch I , pp. 447-56.

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rechnen: 33 denn bei ihm ist Erlsung, denn Jhwh bringt uns zurck Licht (Zeile 11-14). Eindeutig ist, dass den Toten hier keinerlei eigene Mchtigkeit zugeschrieben wird, es gibt hier keine Spur von Totenverehrung. Auf der anderen Seite spricht doch viel dafr, dass die Toten mit derartigen Formulierungen auch im Grab Jhwh als einer Schutzgottheit anvertraut werden, und sich auch im Tod seiner Obhut empfehlen 34 und von ihm Rettung erwarten. Wenn in Chirbet elKm von Segen und Rettung im vergangenen Leben Urijas die Rede ist,35 dann muss es ja einen Sinn machen, daran im Grab zu erinnern. Es knnte also sein, dass hier ein hnlicher Bezug vorliegt, wie er fr das Verhltnis der Teile von Psalm 88 anzunehmen ist. Und das bereits im 8. Jh. v. Chr.! B. Janowski hat zuletzt versucht, diese Dokumente in seine Rekonstruktion der Kompetenzausweitung Jhwhs einzubeziehen. Er sieht in ihnen zwar erste Zeugnisse ber eine Beziehung zwischen JHWH und den Toten, will sie aber strikt von der viel spteren Vorstellung einer Beziehung der/aller Toten zu JHWH oder gar einer berwindung des Todes getrennt halten. 36 So nimmt er eben doch im Ergebnis fr die Zeit vor dem Exil nur die Vorstellung einer Errettung vom Tod, nicht aber aus dem Tod an. 37 Damit bleiben bei ihm wie auch sonst die Bedeutung und Zuordnung dieser Funde, aber zugleich auch der so vielen und unterschiedlichen Vorstellungen von der Macht des Gottes Israels ber den Tod unklar. Da sind die Entrckungsvorstellungen, da sind die Erzhlungen ber Totenerweckungen, da ist die Rede vom Baum des Lebens und die Verhei ung ewigen Lebens, 38 da sind prophetische und hymnische Deklarationen seiner Macht ber die Scheol, da sind Vorstellungen einer Unzerstrbarkeit der Gottesgemeinschaft wie in Psalmen 16 und 73 usw. Sie alle sind weder
33 So Janowski, Psalm 88, p. 31 im Anschluss an die Lesart von C. Uehlinger in O. Keel /C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134, Freiburg: Herder, 1992, 4. Aufl. 1998), p. 418. Anders Renz/Rllig, p. 453. 34 So Jeremias/Hartenstein, Aschera, p. 116 zur Inschrift aus Chirbet elKm. 35 Noch strker gilt das natrlich, wenn die Formulierungen von Segen und Rettung prsentisch oder futurisch gemeint sind. 36 Janowski, Psalm 88, pp. 32-33. 37 Vgl. die bersicht, p. 37. 38 Dazu J. Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (London: SCM Press, 1992).

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in eine einlinige zeitliche Folge zu bringen, noch ist ihre Funktion fr die Rekonstruktion der Entwicklung vom theologischen Vakuum zum apokalyptischen Auferstehungsglauben wirklich geklrt. Entfllt der Zwang, mit einem theologischen Vakuum rechnen zu mssen, legt sich ein anderes Grundmuster nahe. Die Entstehung einer radikalen Alleinverehrung des israelitischen Gottes ist in der Tat der entscheidende Einschnitt. In der Zeit Elias und der einschlgigen Konflikte des 9. Jhs. drfte dafr der entscheidende Durchbruch liegen; 39 doch ist die Datierung fr die Sachfrage, um die es allein hier gehen soll, zweitrangig. Wie die Funktionen Baals, aber auch die weiblicher Gottheiten sich von da an allein mit Jhwh verbinden, so auch alles, worum es beim Todesgott Mot und seiner Macht geht. 40 Wie bei allen anderen negativen Erfahrungen war die entscheidende Frage des Bezuges zu Jhwh auch hier nicht, ob es eine solche Verbindung gibt, sondern allein, wie sie aussah. Dabei ging es stets zentral um das Durchhalten der Grunderfahrungen, die mit diesem Gott immer schon verbunden waren, in ganz neuen Wirklichkeitsfeldern. Das aber waren Erfahrungen der Rettung aus Not, wie sie die Exodustradition oder Ri 5 im politisch-geschichtlichen Feld berlieferten. Ging es darum, alle Not mit diesem Gott zu verbinden, musste das Rettung auch aus der Not des Todes bedeuten. Man war auch im Tod keiner anderen Macht ausgeliefert als diesem Gott, sein Eigenstes aber zeigt sich erst und nur, wo es um Rettung ging. Natrlich loben die Toten Gott nicht, jeder Blick auf einen Leichnam oder in ein Grab zeigt es evidenterma en. Dennoch gab es auch in diesem Bereich Erfahrungen, dass Gott rettet, eben aus dem Tod rettet. Davon wird in vielfltigen, nicht zu vereinheitlichenden Bildern gesprochen. Gott kann Menschen wie Elia und Henoch lebendig zu sich holen, kann Gottesmnner Tote aufwecken lassen, kann aus dem Bereich des Todes, der in jeder Not und Krankheit gegenwrtig ist, herausretten. Es ist sicher kein Zufall, dass in den Erzhlungen ber die Zeit Elias und Elisas derart hufig und massiv von einem todberwindenden Handeln Gottes erzhlt wird. Das war unerlsslich, sollte wirklich diese eine Gottheit allein fr alles
39 Dazu F. Crsemann, Eliadie Entdeckung der Einheit Gottes. Eine Lektre der Erzhlungen ber Elia und seine Zeit (KT 154, Gtersloh: Kaiser, 1997). 40 Vgl. dazu bes. W. Herrmann, Jahwes Triumph ber Mot, UF 11 (1979), pp. 371-77.

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zustndig sein. Und bereits im 8. Jh. finden wir dann Belege dafr, dass die Macht Gottes ber die Scheol prophetisches Reden mitprgt und wohl auch schon in Grabinschriften manifest wird. Gott kann es, ob er bzw. sie es aber auch tun will und wird , danach fragt der 88. Psalm. Deutlich ist, es geht um eine Mglichkeit Gottes, die zum Bild einer Gottheit unerlsslich ist, der man in allen Bereichen des Lebens begegnet, und also auch im Tod. Es geht um eine Potenz, es geht nicht, noch nicht, um eine Verhei ung, eine Zusage, die in der Tat erst einer spteren Zeit angehrt. Diese Differenz tritt aber analog bei Themen wie Gerechtigkeit oder Frieden auf und darf nicht grundstzlich anders bewertet werden. Auch dort knnen konkrete Einzelerfahrungen, grundstzliche, etwa hymnische Ausweitungen und universale eschatologische Verhei ungen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Von dem Moment an, wo das erste Gebot der Sache nach fr den Gottesglauben zentral wird, gehrt die Macht ber den Tod unaufhebbar zum Gottesbild. Von da an ist der Gott Israels der Gott, der Tote auferweckt, wie es die zweite Bitte der Amida so eindrcklich formuliert.

Abstract
Wirst du an den Toten ein Wunder tun? Es besteht ein breiter Konsens in der Bibelwissenschaft, dass die Fragen in Ps. 88:11ff rein rhetorisch sind und sich in ihnen eine grundstzliche Distanz Gottes zu den Toten ausdrckt, ein theologisches Vakuum, das nur an den Rndern des Kanons, in den apokalyptischen Vorstellungen der Sptzeit berwunden wird. Der Aufsatz will diesen Konsens in Frage stellen. Ausgangspunkt sind hymnische und prophetische Aussagen ber Jhwhs Macht ber die Scheol (Am 9:2; 1 Sam. 2:6), aber auch Psalm 88 selbst, wo die Distanz zu Gott durch Gott selbst bewirkt ist (v.7 u.a.), also auch durch ihn rckgngig gemacht werden kann. Hinter dem Konsens steht wohl ein neuzeitlich-naturwissenschaftliches Verstndnis des physischen Todes, durch das die Macht des Todes in Erfahrungen wie Krankheit und Not vom realen Tod entgegen Sprache und Vorstellung der Bibel getrennt wird. Religionsgeschichtlich spricht alles dafr, dass mit der Entstehung eines radikalen Alleinverehrungsanspruchs des israelitischen Gottes, also wahrscheinlich seit der Zeit Elias, dieser Gott auch dem Totengott berlegen ist und also Macht ber Tod und Totenreich hat. Dafr sprechen u.a. Erzhlungen ber Totenerweckungen und Entrckungen, aber auch israelitische Grabinschriften schon der Knigszeit. Die Fragen in Psalm 88 sind also echte Fragen an Gott und enthalten in nuce die sptere Sprache der Auferstehung.