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- Revista dos Alunos do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio - UFJF

Sren Kierkegaard: uma fenomenologia da angstia* Sren Kierkegaard: una fenomenologia dellangoscia
Roberto Garaventa**
r.garaventa@unich.it

Resumo Em O Conceito de Angstia (1844) de S. Kierkegaard, a existncia humana se mostra constitutivamente assinalada por mltiplas formas de angstia: a angstia da liberdade ou do nada, que o indivduo experimenta quando decide escolher a si mesmo; a angstia do mal ou da fraqueza; a angstia do bem ou da obstinao; a angstia da sexualidade; a angstia do amanh; a angstia do finito. Somente esta ltima, porm, propedutica em relao ao salto da f. Nas suas outras formas, ao contrrio, a angstia, por ser tambm o sintoma mais evidente da liberdade do homem (que experimenta angstia no momento da escolha justamente porque livre), se apresenta como um fator predisponente ao pecado. A liberdade que se encontra nas rdeas da angstia, de fato induz o indivduo a agarrar-se ao finito, ao temporal, mais do que ao Infinito, ao Eterno e, portanto, a pecar, j que o pecado tradicionalmente aversio a deo et conversio ad creaturam. Palavras-chave: liberdade; angstia; pecado; f; existncia. Riassunto Ne Il concetto dellangoscia (1844) di S. Kierkegaard lesistenza umana appare costitutivamente segnata da molteplici forme di angoscia: langoscia della libert o del nulla, che lindividuo prova quando decide di scegliere se stesso; langoscia del male o della debolezza; langoscia del bene o dellostinazione; langoscia della sessualit; langoscia del domani; langoscia del finito. Solo questultima, tuttavia, propedeutica al salto della fede. Nelle altre sue forme, invece, langoscia, pur essendo il sintomo pi evidente della libert delluomo (che prova angoscia al momento della scelta appunto perch libero), appare come un fattore predisponente al peccato. La libert imbrigliata dallangoscia, infatti, induce il singolo ad aggrapparsi al finito, al temporale, piuttosto che allInfinito, allEterno e, quindi, a peccare, dato che il peccato tradizionalmente aversio a deo et conversio ad creaturam. Parole chiave: liberta; angoscia; peccato; fede; esistenza.

Publicado originalmente em lngua italiana em GARAVENTA, Roberto. Angoscia. Guida: Npoles, 2006, ISBN 978-88-6042-181-0. A presente traduo para o portugus de Humberto Arajo Quaglio de Souza. ** O autor leciona Histria da Filosofia Contempornea na Universit G. dAnnunzio de Chieti-Pescara e na Universit Telematica Leonardo da Vinci de Torrevecchia Teatina. Presidente da Societ Italiana per gli Studi Kierkegaardiani (SISK). Entre suas publicaes mais recentes esto Religione e modernit in Ernst Troeltsch (Npoles: Luciano, 2004), Angoscia (Npoles: Guida, 2006), Angoscia e peccato in Sren Kierkegaard (Roma: Aracne, 2007), Sofferenza e suicidio (Gnova: il melangolo, 2008), e Tebe dalle cento porte. Saggi su Arthur Schopenhauer (Roma: Aracne, 2010).
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Aquilo que emerge in primis de O Conceito de Angstia (1844) de Kierkegaard1 primeiro pensador a ocupar-se sistematicamente deste problema a imagem de uma existncia humana constitutivamente marcada por mltiplas formas de angstia. Diferentemente daquilo que o ttulo pareceria sugerir de fato, esta obra pioneira sobre o assunto nos apresenta uma verdadeira e apropriada fenomenologia (ou tipologia) deste estado afetivo fundamental da existncia. Aqui , antes de tudo, uma angstia da liberdade, que o indivduo experimenta quando decide dar-se uma identidade, imprimir uma direo precisa sua vida, escolher a si mesmo uma angstia que Kierkegaard define tambm como angstia do nada, enquanto o indivduo, no momento da escolha, encontra-se defronte ao seu nada, quilo que ele no ainda (j que s ser alguma coisa quando tiver feito a escolha). O homem pecador encontra-se, porm, acometido de uma angstia do mal (onde presta contas da culpa por ele cometida, da possibilidade sempre presente de comet-la novamente, e das conseqncias eventuais e imprevisveis do seu ato), mas tambm de uma angstia do bem (no momento em que, querendo obstinadamente permanecer na sua condio de pecado, recusa a abrir-se a qualquer possibilidade de mudana). Alm disso, nesta simples reflexo de carter psicolgico, se fala tambm de uma angstia da sexualidade como possvel fator condicionante da escolha (que o indivduo experimenta no momento em que toma conscincia do liame conflituoso, existente nele, entre esprito e corpo), de uma angstia do amanh como fonte de inquietude e preocupao (que acomete quem, como o cristo burgus, perdeu a f na providncia divina e, consequentemente, diante da incerteza do futuro, traz tona a fragilidade de suas aparentes certezas), e ainda de uma angstia do finito como correlata da escolha da f (que o verdadeiro cristo experimenta diante da inconsistncia de tudo aquilo que finito e terreno). Neste complexo (e por vezes obscuro) ensaio fenomenolgico que se prope, oferecendo uma nova interpretao do relato bblico da queda (Gnesis 3), a chamar

S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia. Semplice riflessione di carattere psicolgico orientata in direzione del problema dogmtico del peccato originale (1844), in Opere, Florena. 1972, p. 107-197 (BA Begrebet Angest O Conceito de Angstia) A obra foi publicada em Copenhague sob o pseudnimo Vigilius Haufniensis, isto , a sentinela de Copenhague (j que Hafnia o nome latino da capital da Dinamarca). [Nota do tradutor: nas citaes de BA presentes nesta traduo foi utilizada a edio: KIERKEGAARD, S. O Conceito de Angstia. Trad. lvaro Luiz Montenegro Valls, Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010. Os nmeros das pginas correspondem a esta edio brasileira.]
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novamente a ateno para um tema, aquele do pecado, negligenciado pela cultura iluminista-burguesa da poca , contudo, a angstia da liberdade ou da escolha que desempenha um papel fundamental. Segundo Kierkegaard, de fato, o homem chamado, enquanto esprito, enquanto Eu, a colocar em relao (sintetizando-os) elementos que o caracterizam estruturalmente, mas que, de igual modo, estruturalmente conflitam entre si (corpo e alma, temporalidade e eternidade)2, escolhendo uma forma de existncia entre as inumerveis que historicamente se lhe apresentam3. O fato de que ele encontra-se na condio de dever se dar uma identidade precisa e concreta (de dever se escolher), aliado conscincia de poder assim se realizar, mas tambm de poder falhar na escolha, , porm, um elemento que nele produz angstia. E este estado de nimo o predispe ao pecado. No momento de escolher a si mesmo em plena liberdade, com efeito, o indivduo tomado, diante do abismo das suas inumerveis possibilidades (justamente como quem ousa olhar para um precipcio), por um tipo de vertigem que o impele a agarrar-se ao finito, ao temporal (mais do que ao Infinito, ao Eterno), enquanto tem a impresso (ilusria) de que aquilo que diretamente tangvel e imediatamente presente lhe garante maior segurana. Deste modo, porm, ele peca se verdade que o pecado consiste justamente no escolher o finito mais que o Infinito, no fundar-se sobre aquilo que terreno mais do que sobre Deus4:
A angstia a vertigem da liberdade, que surge quando o esprito quer estabelecer a sntese, e a liberdade olha para baixo, para sua prpria possibilidade, e ento agarra a finitude para nela firmar-se. [...] No mesmo instante tudo se modifica, e quando a liberdade se reergue, percebe que ela culpada. Entre estes dois momentos situa-se o salto, que nenhuma cincia explicou nem pode explicar. (BA, p. 66)

O fato, porm, de que cada indivduo, diante da possibilidade de realizar-se concreta e realmente, esteja, por assim dizer, subjugado (se no absolutamente reduzido impotncia) pela angstia, de tal maneira que termina por agarrar-se ao finito, ao temporal (em vez de ao Infinito, ao Eterno) e, consequentemente, por efetuar de forma

A estrutura tricotmica do homem em O Conceito de Angstia de Vigilius corresponde quela de A Doena para a Morte de Anti-Climacus, ainda que na obra de 1844 o esprito seja o terceiro que estabelece a sntese (em relao a corpo e alma, tempo e eternidade), enquanto na obra de 1849 seja o Eu que, colocando-se em relao com a potncia que o estabeleceu (isto , com Deus), estabelece a relao entre finito e infinito, possibilidade e necessidade. 3 Para Kierkegaard, as possibilidades de existncia, entre as quais o indivduo chamado a escolher, so historicamente inumerveis; essas, contudo, se condensam em trs tipos fundamentais (ou estilos, ou estdios) de vida: o esttico, o tico e o religioso. 4 A tradio medieval falava do pecado como aversio a deo e conversio ad creaturam (cf., por exemplo, Toms de Aquino, Summa theologiae I, q. 94 a 1 c).
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errada a sntese e aprofundar-se no pecado, significa que o pecado , em certo sentido, o ato de constituir-se do homem com esprito, como Eu; o lugar do verdadeiro e prprio tornar-se-homem do homem, aquilo que assinala o incio da histria do gnero humano como de cada indivduo singular. Originariamente, de fato, o homem vive em uma condio de ingnua conciliao (ou de unidade psicofsica) que Kierkegaard chama, referindo-se ao mito bblico, de inocncia (dado que o homem no realizou ainda o salto no pecado) ou de ignorncia (dado que no ainda consciente da distino entre bem e mal). Neste estado ednico-infantil de paz e de quietude, no qual o esprito est, sim, presente, mas ainda como quem sonha5, o homem ainda no se apercebe distintamente da tenso que o caracteriza, mas somente pressagia que dever colocar em relao (sintetizandoos) os elementos contraditrios que nele esto ainda em unidade indistinta6, escolhendo entre inmeras possibilidades. Contudo, justamente o pressentimento de que ele dever cedo ou tarde estabelecer a sntese, dando-se uma identidade concreta e uma imagem bem determinada, que nele produz angstia:
A inocncia ignorncia. Na inocncia, o ser humano no est determinado como esprito, mas determinado psiquicamente em unidade imediata com sua naturalidade. O esprito est sonhando no homem. [...] Neste estado h paz e repouso, mas ao mesmo tempo h algo de diferente que no discrdia e luta; pois no h nada contra o que lutar. Mas o que h, ento? Nada. Mas nada, que efeito tem? Faz nascer angstia. Este o segredo profundo da inocncia, que ela ao mesmo tempo angstia. Sonhando, o esprito projeta sua prpria realidade efetiva, mas esta realidade nada , mas este nada a inocncia v continuamente fora dela (BA, p. 44-45).

O que produz angstia , portanto, o nada que o indivduo (na sua abertura e indeterminao) no momento de estabelecer a sntese, de tornar-se si mesmo, de dar-se uma imagem e uma identidade precisas. Para Kierkegaard, com efeito, o homem no tem uma essncia definida mas, pelo contrrio, se faz com as suas escolhas e as suas decises, para as quais, no momento em que chamado a colocar em relao (a sintetizar) corpo e alma, temporal e eterno, no ainda alguma coisa (j que ser

O esprito est sonhando porque ainda no chegou a tomar conscincia de si. O sonhar (posio intermediria entre estar acordado e dormir) , de fato, um saber de si inautntico, ainda no tornado ato. No sonhar do esprito se reflete a ambivalncia da inocncia, que a ambivalncia da angstia. Aqui a distino entre corpo e alma j est presente, mas no ainda consciente como distino. 6 A auto-posio do esprito no s o momento da sntese, mas tambm aquele da supresso da unidade. No estado de inocncia no havia contraposio entre esprito e corpo. Depois de ter cultivado a si mesmo como esprito, o homem estabelece a diferena entre esprito e sensualidade (sexualidade) pela qual, daqui em diante, no pode deixar de existir na contradio.
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alguma coisa somente depois da escolha), mas nada. No momento do despertar do esprito, isto , no momento da escolha, o indivduo, que se encontra diante da angustiante possibilidade de ser-capaz-de (BA, p. 48), isto , de escolher-se entre inumerveis possibilidades, pressagia porm que a tarefa de que encarregado (de determinar-se em plena liberdade) assinalada pelo perigo do naufrgio, da unilateralidade, do erro. Por isto ele tomado pela angstia, pela vertigem da liberdade. Neste sentido se pode dizer que a escolha nunca ocorre na indiferena. Pelo contrrio, se o indivduo, quando decide imprimir uma direo precisa sua vida, acaba por escolher o finito ao invs do Infinito, isto , por cair e aprofundar-se no pecado, exatamente porque a sua liberdade termina a tal ponto nas rdeas da angstia7 este elemento estvel, de onde surge constantemente o pecado (BA, p. 23) que permanece por ela subjugada, quase como que reduzida impotncia. Neste sentido a angstia uma antipatia simptica e uma simpatia antiptica (BA, p. 46), ou seja, uma tonalidade afetiva que ao mesmo tempo atrai e repele. Nela, de fato, o homem antecipa e pressagia, sim, a possibilidade do concretizar-se da liberdade e, com isto, a possibilidade de sua auto-realizao como indivduo (como Eu, como esprito) mas tambm, ao mesmo tempo, a possibilidade de realizar uma sntese errada (de cair no pecado) e, com isto, de fracassar. De um lado, portanto, o pecado o resultado de um salto (livremente desejado) de uma condio de inocncia (status integritatis) a uma condio (qualitativa, radical e totalmente diferente) de pecaminosidade (status corruptionis) um salto que, no obstante paradigmaticamente prefigurado no pecado original de Ado, se repete em cada indivduo, j que o homem no nasce (como pensava Agostinho) em uma condio de pecaminosidade, mas, ao contrrio, nela penetra somente em virtude de uma livre escolha sua8. Aquela mudana radical de status que o pecado, com efeito, s pressupe a si mesmo, ou seja, somente pode ser compreendido a partir de si mesmo, e no a partir de qualquer outra coisa. A pecaminosidade no uma condio produzida pelo pecado de Ado, que se transmita hereditariamente e acabe

Kierkegaard fala de hildet Frihed, de uma liberdade em rdeas (ou emaranhada, ou vinculada) da angstia. Na angstia, com efeito, a liberdade no livre em si mesma, mas est tolhida ainda que, ao mesmo tempo, esteja tolhida no pela necessidade, mas em si mesma (BA, p. 53). 8 Entre o momento em que o esprito (ainda sonhando) se apercebe da possibilidade angustiante de poder se escolher livremente e o momento do seu despertar (isto , o momento da escolha efetuada ou da liberdade realizada) est o aspecto enigmtico e misterioso do salto.
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assim por determinar a natureza e a escolha dos descendentes do primeiro homem9; porm, pelo contrrio, uma condio na qual cada indivduo entra livremente por meio de seu primeiro pecado:
Que o primeiro pecado signifique algo diferente de um pecado (i.e, um pecado qualquer, como tantos outros), algo diferente de um s pecado (isto , n 1 em relao ao n 2), entende-se facilmente. O primeiro pecado a determinao qualitativa, primeiro pecado o pecado. [...] A qualidade nova surge com o primeiro, com o salto, com a subitaneidade do enigmtico (BA, p.32).

Se o homem constitutivamente pecador, ele o , portanto, por sua livre escolha. Por outro lado, se verdade que a angstia (da qual o homem se apercebe no momento da escolha, antes de perfazer o salto) no pode explicar racionalmente o pecado segundo uma lgica de causa e efeito, nem pode desculp-lo eticamente como se o pecado derivasse necessariamente dela, tambm verdade que o pecado sempre , porm, o resultado ( claro: no necessrio, mas possvel) de uma liberdade que, pensada concreta e psicologicamente, j est desde sempre nas rdeas da angstia. Nisto, a angstia mostra uma ambigidade estrutural. Ela, de fato, aquele estado de nimo no qual o homem se apercebe, sim, da sua constitutiva liberdade, mas na qual (na sua liberdade) permanece por assim dizer preso por rdeas, tanto que acaba por fundar-se sobre o finito, em vez do Infinito, e por aprofundar-se assim na no-liberdade e no pecado10. Neste sentido, a angstia como estado intermedirio de tranquilidade em movimento (ou de estabilidade movida) (BA, p. 23) ainda que no dando vida a um processo necessrio de desenvolvimento (tal qual pode ser aquele da planta), representa a condio psicolgica da real possibilidade do pecado. Em suma: Kierkegaard, por pensar a liberdade humana como algo que implica concretamente a possibilidade do pecado mas, ao mesmo tempo, salva a responsabilidade do indivduo, considera que o perfazer-se do evento da liberdade seja procedido de um pressuposto predisponente precisamente a angstia que assinala iniludivelmente o ato concreto

No se pode explicar racionalmente (causalmente) o primeiro pecado de qualquer homem fazendo-o derivar de uma precedente condio de pecaminosidade, como se ela fosse uma passagem logicamente necessria ( maneira de Hegel). 10 Com efeito, escolher o Infinito a liberdade, enquanto fundar-se sobre o finito a no-liberdade (o pecado).
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da liberdade (e, portanto, o evento do pecado) sem, porm, determin-lo necessariamente11. A angstia, como mostrar-se da liberdade na possibilidade, , de qualquer modo, uma caracterstica especificamente humana. S o homem que, enquanto esprito, deve estabelecer a sntese entre as determinaes contrapostas que o constituem pode experimentar angstia do nada das suas infinitas possibilidades: no se encontrar angstia no animal, justamente porque este em sua naturalidade no est determinado como esprito (BA, p. 45). O homem e o animal podem ter, sim, medo de algo especfico e determinado: isto , porm, na linguagem kierkegaardiana, o temor (Frygt) que se experimenta diante de um objeto distinto e conhecido. O ter medo do nada, do indeterminado e neste consiste a angstia (Angest), que

transcendentalmente sem objeto , pelo contrrio, um estado de nimo prprio e exclusivo do homem. No por acaso que h angstia independentemente da cultura ou do grau de desenvolvimento de um povo, e cada indivduo a vive de maneira diversa e pessoal. Um ser totalmente necessitado (puro corpo, sem alma) no experimentaria angstia, assim como no experimentaria angstia um puro esprito (pura possibilidade, sem necessidade). A angstia o sintoma da condio de criatura e da contingncia do homem, e remete insegurana que assinala a existncia humana, mas tambm o sinal de que o homem, como ser exposto liberdade possvel, destinado a ser mais que um ser natural. A angstia pressupe a auto-experincia do Eu como esprito infinito, ainda que, ao mesmo tempo, ligado finitude, temporalidade, corporeidade12. No existe nenhum indivduo (incluindo Ado) que no tenha esprito ou no experimente a angstia; pelo contrrio, neste elemento que assinala a liberdade do homem, a angstia caracterstica constante e natural no gnero humano, uma expresso de perfeio da natureza humana (BA, p. 78). A anlise psicolgica da gnese do pecado, que nasce a partir do estado de nimo da angstia como liberdade presa em rdeas por si mesma,

Nesta caracterizao kierkegaardiana da liberdade ressoa uma clebre passagem da Epstola aos Romanos (Rm 7:14-25), na qual Paulo disserta sobre uma liberdade que a tal ponto vinculada em si mesma que faz aquilo que justamente no quereria fazer, e na qual o Eu (soma) mostra-se de tal forma cindido entre existncia segundo a carne (sarx) e existncia segundo o esprito (nous), que no est em condies de definir com clareza a si mesmo: Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo de agir, pois no fao o que prefiro, e sim o que detesto (Rm 7:15). 12 A experincia da finitude no angustia por si mesma, mas s se o sujeito sabe que (ou pressente ser) essencialmente infinito. Um ser somente finito (planta, animal) no experimenta angstia. A angstia pressupe a experincia da prpria infinitude, isto , a auto-experincia do esprito como eterno, ainda que em conexo com a finitude.
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permite, portanto, explicar a queda sem recorrer dimenso da concupiscncia ou fazer referncia astcia de Satans. Psicologicamente, a queda se explica, de fato, com a angstia da liberdade13, na qual o indivduo encontra-se atrado por aquilo que lhe d medo, e ele tem medo daquilo que o atrai, enquanto colocado diante da possibilidade tanto da realizao quanto do fracasso. De fato, a liberdade se realiza sempre e somente no espao de situaes concretas e finitas e , portanto, condicionada por fatores naturais, mas tambm pela histria pessoal e coletiva do indivduo. Isto pode dar a impresso de que as escolhas dos indivduos sejam simples consequncias de condies existentes, isto , sejam determinadas causalmente por fatores antecedentes e que, portanto, o salto seja logicamente (racionalmente) uma simples passagem que se pode reconstruir. Kierkegaard, contudo, atribui a estes fatores (fisiolgicos, histricos, sociais) apenas uma funo predisponente, enquanto para ele permanece determinante o momento da escolha e da deciso, implicado ocultamente em cada ao. Em relao a isto, ele usa a dupla de conceitos qualidade/quantidade (mas tambm aquela dupla de invisvelinterior/visvel-exterior), para distinguir o ato de liberdade (e, portanto, o salto no pecado), que no acessvel observao emprica e, consequentemente, so determinaes somente quantitativas. Nenhuma determinao quantitativa (mais ou menos angstia, mais ou menos pecado) pode produzir uma nova qualidade, ou pode estar na origem do pecado, considerando que este nasce exclusivamente por meio do salto qualitativo do indivduo, por meio da deciso da liberdade que algo de interior e de invisvel. verdade que a angstia algo que no s torna possvel o pecado, mas faz propender a ele enquanto, como predisposio, condiciona a vontade humana. Esta predisposio, implcita no homem, no se compreende, porm, de modo biolgicogentico, como se liquidasse a liberdade do indivduo, determinando-o completamente, mas , ao invs disso, um momento constitutivo da prpria liberdade. Portanto, errado, segundo Kierkegaard, falar de um pecado original ou hereditrio, enquanto admitir a pecaminosidade estrutural da natureza humana significaria questionar a liberdade e responsabilidade do homem. A pecaminosidade no se identifica nunca com a finitude humana. O pecado sempre o resultado de uma livre relao do indivduo consigo, ao

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No que a proibio de Deus desperte o desejo, a concupiscncia, porque neste caso se chegaria ao conhecimento do bem e do mal (que , ao contrrio, a consequncia do salto, da culpa), porm a proibio angustia Ado porque desperta nele a possibilidade da liberdade (BA, p. 48).

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passo que, no caso contrrio, seriam diminudas a imputabilidade do indivduo e a bondade da criao. O pecado pressuposto unicamente de si mesmo. O Conceito de Angstia, portanto, examina principalmente a angstia do nada, da indeterminao, da liberdade, que toma e assalta o indivduo no momento da deciso (do salto qualitativo), quando ele est por escolher entre uma multiplicidade inumervel de possibilidades e, assim, por fixar-se, por dar-se uma imagem e uma identidade precisa e concreta, decidindo que coisa fazer de si mesmo (j que ele no ainda aquilo que ser to logo tenha feito a escolha), com o risco de realizar-se, mas tambm de ir ao encontro de um fracasso, de obter sucesso, mas tambm de falhar ou seja, quando ele est em vias de abandonar a condio ednico-infantil de inocncia e ignorncia (na qual o seu esprito ainda est sonhando, e ainda virtualmente tudo), para lacerar a originria e no-problemtica unidade psicofsica entre corpo e alma, para estabelecer a sntese entre os elementos contraditrios que o constituem e, assim, para escolher a si mesmo, tornando-se esprito, indivduo, Eu. angstia da liberdade, que d lugar certamente sem produzi-la causalmente culpa originria, se seguem, contudo, outras formas de angstia, j que a angstia no est ausente na primeira escolha j que no est ausente a possibilidade ; ao contrrio, ela se reapresenta dado que se reapresenta a necessidade de escolher: uma escolha nunca , de fato, definitiva, mas a cada nova ocasio pode ser posta em discusso novamente. Na condio ps-ednica, porm, o carter da angstia muda: agora a liberdade (qualitativa) de escolha (que tambm permanece sempre defendida por Kierkegaard) manifesta-se fortemente

(quantitativamente) condicionada pela histria (individual, ambiental, social) de culpa que pesa sobre os ombros do indivduo, produzindo a sua angstia mais refletida, mais lcida, mais qualificada, mais tormentosa. O indivduo apercebe-se agora de uma angstia da sexualidade, que deriva da tomada de conscincia do conflito entre esprito e corpo. Se, no estado originrio de inocncia, de harmonia psicofsica ednico-infantil (no status integritatis marcado pela ignorncia da diferena entre bem e mal), o esprito ainda sonhando experimentava angstia da sua liberdade, da sua indeterminao, do seu nada, agora o esprito experimenta angstia do seu vnculo com a natureza, da sua unio com a corporeidade, do fato de viver em um corpo sexuado. A naturalidade especfica do homem (impulsos, pulses, desejos, carncias) no , de fato, em si mesma pecaminosa, mas assim se torna

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quando o homem busca nela uma aquietao para sua angstia. Disto resulta que, na medida em que na vertigem do nada a angstia impele o indivduo a agarrar-se ao finito e, portanto, a pecar, a sensibilidade inevitavelmente se transforma, e as pulses humanas se tornam fonte de pecado: coisa que, por sua vez, produz angstia. Existe ento uma angstia pelo mal cometido j que o pecado posto , sem dvida, uma possibilidade anulada, mas tambm uma realidade indevida pelas eventuais futuras consequncias do mal cometido j que o pecado posto tambm em si consequncia, embora seja uma consequncia estranha liberdade mas tambm pela possibilidade de cometer novamente o mal j cometido uma vez j que por mais fundo que um indivduo tenha afundado, sempre pode afundar ainda mais fundo, e este pode constitui o objeto da angstia (BA, p. 121). Sem dvida, esta forma de angstia tem, pelo menos em parte, uma funo positiva, visto que incita a trabalhar para eliminar a negatividade posta14. Contudo, ela tende a descambar em uma forma inautntica de arrependimento o senso de culpa, que se entristece apenas esteticamente pelo mal cometido, bem como pelas possveis consequncias por ele provocadas, mas no conduz a uma real mudana de vida, a uma verdadeira metanoia15 acabando por ser apenas sinal de uma condio de debilidade. Um arrependimento marcado pela angstia (ou seja, uma angstia que se mostra como arrependimento) chega, de fato, sempre um instante atrasado pelo qual, longe de libertar do pecado, est, pelo contrrio, diretamente ao seu servio. Se por um lado ele parece exprimir e refletir a tragdia da boa vontade, da luta sria consigo mesmo, por outro lado, na realidade, ele no leva verdadeiramente a srio o mal cometido: A conscincia do pecado plasmada com profundidade e seriedade na expresso do arrependimento uma grande raridade (BA, p. 122). O senso de culpa , no fundo, s um mecanismo de defesa com o qual se procura evitar a angstia, ou seja, com o qual ela se poupa da elaborao da culpa, fazendo crer, ilusoriamente, que sofre terrivelmente por ela. No arrependimento autntico, a angstia abandona, de fato, o seu direcionamento ao futuro,

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J que ela uma realidade indevida, deve ser negada outra vez. A angstia assumir este trabalho (BA, p. 121). A angstia, que mantm viva a conscincia do pecado cometido e impede o pecado de desenvolver razes slidas no indivduo, tem consequentemente uma funo positiva. Disto resulta que a demolio da angstia no incondicionalmente auspiciosa. 15 Esta forma (inautntica) de arrependimento reconhece o pecado pelo que ele , isto , como realidade injustificada, mas no chega a uma efetiva reintegrao da liberdade. Ele no pode eliminar o pecado; pode somente entristecer-se com ele mas a contrio, a compuno, no pode libertar verdadeiramente o homem.

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interpretando a si mesma como punio natural e inelutvel pelo pecado cometido, refugiando-se no papel de vtima. Deste modo, porm, o arrependimento, agora desocupado e impotente, no conseguindo mais encontrar uma sada, comea a rodar vertiginosamente sobre si mesmo, acabando por enlouquecer. Ao mesmo tempo, o indivduo, que se arrepende de maneira inautntica, tende a desculpar-se e a justificar ao menos em parte as suas escolhas, a no considerar-se de todo responsvel pelas consequncias do mal cometido. Deste modo, porm, ele se torna presa de uma cadeia irresolvel de sensos de culpa que, em vez de levarem a uma mudana da situao, o arrastam e o envolvem ainda mais no pecado, tanto que este, em certo ponto, acaba por tomar posse firmemente do indivduo, por tornar-se sua carne e seu sangue, por obter uma espcie de direito de cidadania, por criar nele robustas razes. Ele acaba assim por acostumar-se ao pecado, possivelmente afogando a prpria angstia, o prprio senso de culpa, no lcool, na droga, no divertimento, no sexo. A esta altura, a angstia do mal desaparece. Agora, porm, o indivduo assaltado por aquela angstia do bem que o induz a permanecer obstinadamente na condio de culpa, a opor-se obstinadamente a qualquer mudana de vida, a recusar obstinadamente qualquer oferta de salvao, a permanecer obstinadamente auto-centrado, procura de seguranas que provem do finito, em uma desesperada tentativa de auto-fundao que se manifesta como fechamento, taciturnidade, falta de comunicao. esta a angstia do homem esttico16, que recusa a escolha para manter aberto o maior nmero possvel de possibilidades, ou a do cristo burgus (o pago que retorna17), que prefere ater-se moral vigente e opinio da maioria, renunciando a ser um indivduo (indivduo autntico) e confundindo-se na massa, s para gozar das seguranas sociais e escapar do peso da deciso. Portanto, possvel que, nesta condio de fuga da liberdade, de carncia de espiritualidade, de remoo do fato de ter um Eu (isto , do fato de ser chamado e destinado a escolher-se, a estabelecer a sntese), o indivduo no se aperceba subjetivamente, no sinta mais angstia alguma, tendo cedido ao reconhecimento geral,

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No que concerne s diversas figuras do tipo de vida esttico (Don Giovanni, Johannes o sedutor, etc.) cf. Kierkegaard, S. Enten-Eller. Um fragmento de vida, 1843. 17 A falta de angustia do paganismo que retorna que, como fuga da espiritualidade, distinta da ausncia de espiritualidade do paganismo antigo compreensvel s como produto de uma inconsciente remoo da angstia na condio de felicidade e contentamento fundados esteticamente. Aqui o esprito est presente de modo latente, no qual a angstia tambm est presente, mas de forma escondida e camuflada.

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refugiando-se na massa. Todavia, a angstia pode sempre manifestar-se novamente a qualquer momento (na presena, ou no, de um contratempo ou de uma desgraa), ou na forma inquietante da angstia da ausncia de uma evidncia de sentido, que acomete sobretudo quem vive esteticamente procura do gozo e do prazer do momento18, ou por trs das muitas e banais preocupaes pelo amanh tratadas principalmente nos discursos edificantes ou cristos19 que so tpicas do modo tico de viver dos cristos burgueses: as preocupaes da pobreza e da abundncia, da mediocridade e da grandeza, da temeridade e do auto-tormento, da indeciso, da inconstncia, do desconforto20. Contudo, estas preocupaes, mesmo que induzam desesperada, mas ilusria, busca por seguranas (poder, dinheiro, reconhecimento social), no conseguem nunca aquietar verdadeiramente a angstia; pelo contrrio, o indivduo preocupado e angustiado pelo amanh, rodo pela inveja e pela competio, considerando que utiliza qualquer meio (sem excluir a violncia, o homicdio, a guerra) para salvaguardar-se dos perigos que o futuro poderia trazer, acaba por multiplicar a angstia em medida exponencial, dando vida a uma cadeia infernal de medos, enquanto, ao buscar em vo remover a angstia que encontra em si, a suscita nos outros. At mesmo a vida aparentemente privada de angstia , por isto, soterrada por uma angstia remexida,

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Estou no extremo. A vida me desagrada, sem sabor, sem sal nem sentido [...] Enfio o dedo na vida no sabe de nada. Onde esto? O que quer dizer: o mundo? O que quer dizer esta palavra? Quem me atirou traioeiramente aqui dentro e depois aqui me deixou? Quem sou eu? Como entrei no mundo? Porque no me perguntaram [...] em vez de me conduzirem atado como se eu tivesse sido comprado de um mercador de almas? Como me tornei scio na grande empresa a que chamam realidade? Kierkegaard, S. La ripetizione (1843), Milo 1996, p. 98. 19 Cf. Discorsi cristiani, I: Le preocupazioni dei pagani (1848), Turim, 1963, p. 23-104. 20 A preocupao da pobreza aquela de quem quer absolutamente tornar-se rico, o qual, em vez de alegrar-se na existncia que lhe dada por Deus, contentando-se em ser aquilo que (pobre, mas ao mesmo tempo amado por Deus), acaba por viver com o nico escopo de trabalhar para ganhar, condenando a sua vida a uma heresia sem esprito que escurece o corao com as preocupaes dos alimentos. A preocupao da abundncia , em vez disso, aquela de quem, mesmo sendo j rico, quer ter sempre mais. A preocupao da mediocridade a daqueles que, sabendo no serem nada, querem tornarse algum para distinguir-se dos (e contrapor-se aos) outros. A preocupao da grandeza , ao contrrio, aquela de quem, mesmo sendo j uma pessoa importante, procura tornar-se sempre mais importante em relao aos outros. A preocupao da temeridade aquela de quem, no querendo (e no fazendo) aquilo que Deus quer, mas querendo (e fazendo) o que ele mesmo quer, ou pretende ter a ajuda de Deus em um modo proibido, rebelde, no devoto (a superstio), ou pretende renunciar ajuda de Deus de uma forma proibida, rebelde no devota (a revolta). A preocupao do auto-tormento aquela de quem, para remover a angstia atual da morte, se deixa envolver nas preocupaes finitas que lhe deveriam assegurar o futuro, garantindo-se quanto s incertezas do amanh. As preocupaes da indeciso, da inconstncia, do desconforto so, enfim, prprias de quem, tomado pela angstia quanto ao amanh, no capaz de resolver enfrentar a tarefa que o hoje lhe prope (ou seja, a converso decisiva que o cristianismo exige dele), e permanece presa de uma preguia inconstante (ou de uma indolncia volvel) na qual se enfraquece qualquer tenso de deciso, acabando por escorregar, no tendo mais vontade para nada, em uma condio de indiferena, de desolao e de desconforto.

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profunda, que pode explodir de uma hora para a outra: exploso que justamente confirma a existncia de uma patologia j presente de maneira submersa21. Em suma, a angstia mostra-se insupervel22. E justamente nisto est o seu aspecto inquietante e terrvel: no fato de que ela pode mudar de forma, que passvel das mais estranhas metamorfoses. A angstia pode, de fato, encobrir-se e esconder-se tambm por trs de uma harmonia e de uma beleza de fachada, pode mascarar-se e camuflar-se at mesmo por trs de formas de aparente felicidade e contentamento. A angstia pode desempenhar um papel formativo na vida do indivduo somente por meio da f na interveno redentora de Deus, s por meio da confiana absoluta e incondicionada no Eterno: de fato, o indivduo pode aprender a angustiar-se de maneira autntica (isto , a mudar de vida) at mesmo a reencontrar a quietude e a paz do den somente colocando-se em transparncia na potncia transcendente que o estabeleceu. Em caso contrrio, ele cai inelutavelmente no desespero. Com efeito, se a angstia expresso do fato de que o indivduo, por si, no pode alcanar o equilbrio e a quietude, o desespero (a doena para a morte) o ponto de fuga ltimo de tal condio de angstia, a tentativa ilusria de auto-fundar-se, na qual descamba aquele que no v outra sada da sua condio de inquietude e deslocamento. Na tica kierkegaardiana, de fato, o cristo burgus em vez de preocupar-se primariamente, quando no de forma absolutamente exclusiva, com a segurana exterior e com o prestgio social, em vez de danar-se na busca da riqueza, do poder, do sucesso e da fama (que um modo inautntico de preocupar-se consigo) deveria preocupar-se em construir uma relao diferente consigo mesmo, fundada no sobre a confiana no finito, mas em Deus (que o modo autntico de preocupar-se consigo). Para tal finalidade, porm, seria necessrio que ele em vez de procurar remediar a angstia, que o dilacera profundamente, construindo uma rede de mecanismos auto-protetores que na realidade do origem a uma srie infinita de sempre novas formas de preocupao aprendesse a angustiar-se como convm. A angstia lucidamente aceita e conscientemente assumida, de fato

Cf. Kierkegaard, S. A doena para a morte, 1849. Kierkegaard analisa tambm outras formas de angstia, aparentemente consideradas por ele como formas de angstia historicamente pertencentes a outros contextos histrico-culturais (grega, romana, hebraica), que porm se representam tambm no mundo cristo: a angstia do destino (prpria do pago antigo), que tende a no avaliar adequadamente a responsabilidade do indivduo, recorrendo ideia de um destino imperscrutvel, e que hoje em dia se manifesta como angstia da insensatez do viver; e a angstia da culpa (prpria do hebreu), que busca aquietar o prprio sentido de culpa recorrendo a ritos sacrificais, e se representa nas tentativas hodiernas de acalmar a angstia com instrumentos exteriores (lcool, drogas, sexo).
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desvela a inconsistncia e problematicidade do mundano, a futilidade das iluses e das esperanas que se direcionam quilo que humano e finito, evidenciando a possibilidade do fracasso e do naufrgio, mas tambm a impotncia do homem em administrar e dirigir o prprio destino. Por isso, a tarefa central e fundamental de um discurso edificante no pode ser outra alm daquela de suscitar no indivduo fazendo um trabalho de desengano uma angstia adequada diante da inconfiabilidade do finito, para que se faam estas transies da impacincia da heresia atarefada e inquieta pacincia que nasce do fortalecimento e consolidao da interioridade. Contudo, a angstia salva pela f (BA, p. 163), ou seja, s tem uma funo verdadeiramente positiva na f, que pode ser alcanada unicamente por meio de um salto. S a f, de fato, consegue remover da angstia o seu aguilho e abrir ao homem uma nova perspectiva, que lhe permite interpretar de modo diferente e novo a finitude, e afrontar de modo mais calmo e distanciado as contingncias e as opresses da vida. A angstia tem, portanto, uma funo propedutico-formativa para a f, mas pode ser vencida e superada s pela e na f, que liberta o homem da sua angustiada concentrao sobre si e sobre o finito e, entreabrindo-lhe a dimenso do Eterno, lhe torna possvel uma aproximao no mais angustiada com o mundo e com o prximo: aquele que aprendeu a angustiar-se de verdade pode mover-se como na dana (BA, p. 170). Em O Conceito de Angstia Kierkegaard fala, na verdade, tambm de uma angstia objetiva, de uma angstia da criao como efeito do pecado na esfera no humana do ser, como reflexo da pecaminosidade humana em toda a criao (BA, p. 63). Reiterando Rm 5:12 e 8:19-2223, Kierkegaard julga, de fato, que o pecado, uma vez entrado no mundo, tenha produzido uma alterao na criao. E este estado de imperfeio estaria na base daquela expectativa impaciente (apokaradoxia; exspectatio) que se exprime na angstia. Portanto, a propsito desta angstia objetiva no se pode certamente excluir uma influncia do Schelling das Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana (1809) que, falando da possibilidade do mal em relao a Deus, procura justificar a tristeza ligada a qualquer vida finita, o vu de aflio que se estende sobre toda a natureza, a profunda, insuprimvel melancolia

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Por um s homem entrou o pecado no mundo [...] A ardente expectativa da criao aguarda a revelao dos filhos de Deus [...] Porque sabemos que toda a criao, a um s tempo geme e suporta angstias at agora.

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de cada vida24. A angstia, porm, adquire aqui um tom naturalstico, que vai alm da compreenso da angstia como fenmeno da liberdade subjetiva.

Referncias bibliogrficas

KIERKEGAARD, Sren. Il concetto dellangoscia. Semplice riflessione di carattere psicolgico orientata in direzione del problema dogmtico del peccato originale (1844), in Opere. Florena: Sansoni, 1972. ______. La ripetizione (1843). Milo: Rizzoli, 1996. ______. Discorsi cristiani, I: Le preocupazioni dei pagani (1848). Turim: Borla, 1963.

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Cf. Bhme, J. A encarnao de Jesus Cristo (1620), cap. IV: Ns reconhecemos e sabemos que cada vida nasce na angstia como em um veneno, que um morrer, mas que , igualmente, a prpria vida, como se pode notar no homem e em cada criatura. Com efeito, sem angstia ou veneno no h vida.

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