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EL ARCO DE HERCLITO

ANOTACIONES SOBRE EL ORDEN Y EL CAOS

Direccin de Investigaciones y Desarrollo Tecnolgico Grupo de Investigacion en Estudios Ambientales para el Desarrollo Sostenible

EL ARCO DE HERCLITO
ANOTACIONES SOBRE EL ORDEN Y EL CAOS

Augusto ngel Maya

EL ARCO DE HERCLITO Anotaciones sobre el orden y el caos ISBN 978-958-8122-62-5 Primera Edicin, mayo de 2008 Derechos Reservados de Copia Augusto ngel Maya 2008 Universidad Autnoma de Occidente Gestin Editorial Direccin de Investigaciones y Desarrollo Tecnolgico Jefe Programa Editorial Germn Ayala Osorio programaeditorial@uao.edu.co Coordinacin Editorial Paula Andrea Abada Ruz Luz Adriana Ossa Valencia Correccin de Estilo Eduardo Figueroa Diagramacin Paola Andrea Osorio Arango Impresin Digital CARGRAPHICS S.A. Cali - Colombia Universidad Autnoma de Occidente Km. 2 va a Jamund, A.A. 2790 Cali, Valle del Cauca Colombia El contenido de esta publicacin no compromete el pensamiento de la Institucin, es responsabilidad absoluta de su autor. Impreso en Colombia Printed in Colombia

El nombre del arco es vida; su accin es muerte Herclito

EL ARCO DE HERCLITO

Introduccin..................................................................................... 9

La fsica griega o la naturaleza autnoma

1.1. Qu es la fisis?.................................................................... 13 1.2. Fisis y hombre..................................................................... 17 1.3. El ltimo destello............................................................... 19

La fsica medieval o el mundo como dependencia

2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.

El dominio Platnico......................................................... 21 El Agustinismo...................................................................24 El renacimiento Aristotlico...........................................26 Una ciencia Platnica........................................................34 La renovacin de la fsica.................................................. 38

La fsica clsica

3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8.

La nueva ciencia: continuidad y ruptura...................... 41 El Heliocentrismo.............................................................. 42 Las leyes fsicas...................................................................44 La reaccin filosfica: Descartes....................................46 Las leyes de Newton.......................................................... 49 Fsica y hombre................................................................... 51 La lucha por la libertad......................................................54 La termodinmica y la fsica social................................ 57

EL ARCODE HERCLITO
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. El cambio de paradigma....................................................65 El reino del azar...................................................................67 Max Planck: Un prudente equilibrio..............................68 Einstein contra Bohr..........................................................72 La fundamentacin lgica de la fsica: El Crculo de Viena - Rudolf Carnap..............................78 Causalidad y azar: David Bohm......................................88 Prigogine o la inestabilidad contra el equilibrio.........95

La fsica cuntica

Conclusin...................................................................................... 99 Bibliografa...................................................................................121

INTRODUCCIN
Si la muerte es un dato estadstico, todos corremos el albur de ser el primer inmortal. Jorge Luis Borges

l trmino fisis lo forjaron los primeros filsofos griegos para definir ms un mtodo que un objeto especfico de conocimiento. Fisis significaba que el universo es autnomo, o sea, que ha evolucionado desde los primeros elementos materiales hasta la formacin del hombre e incluso de los dioses. La fisis, o sea la naturaleza, abarca todos los objetos posibles de conocimiento, desde la materia hasta el Olimpo divino. La vida, el hombre y las aventuras grotescas o atrevidas de los dioses, todo ello entra dentro del concepto de naturaleza. Mirada desde este ngulo, se hace evidente que el estudio de la fsica representa una etapa fundamental para la construccin de una perspectiva ambiental. Puede decirse que es el estudio del todo y ese todo es la naturaleza. No hay nada por fuera de la fisis y, por consiguiente, el mundo es un sistema unitario. La fsica griega es el primer intento de holismo epistemolgico que conozcamos. Pero, precisamente por ello, la fsica, en su sentido griego, implica un mtodo de conocimiento. Lo podemos llamar racional. Significa que la naturaleza puede ser comprendida por el hombre y que el hombre se comprende a s mismo, como parte de la naturaleza. El hombre no haba construido todava su reino independiente. Es una parte de la fisis y, por consiguiente, las leyes de la naturaleza deben comprometer por igual el comportamiento humano. Pero a medida que el hombre alcanza un mayor dominio tcnico del mundo natural, empieza a reconocer su propia autonoma. En tiempo de los sofistas ya se haban separado los conceptos de fisis y nomos, es decir, de naturaleza y sociedad. La fisis era todo aquello que suceda de manera espontnea, mientras nomos pas a designar la artificialidad, al mismo tiempo que la arbitrariedad social. El hombre construye su mundo cultural contra las leyes espontneas de la naturaleza. El ideal puede colocarse en la aceptacin o en el rechazo de ese nuevo mundo arbitrario, y de hecho, la filosofa del siglo V vacila entre ambos extremos. En ocasiones cree que el ideal humano consiste en imitar la espontaneidad de la naturaleza y a veces prefiere separarse conscientemente de ella. Sin embargo, la ruptura entre el mundo humano y el reino natural, entre fisis y nomos, se dar por otros caminos. No son los sofistas, sino la reaccin conservadora la
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que impone la distincin entre el imperio del hombre y el mundo de la naturaleza. Para los sofistas, el hombre es distinto, simplemente porque es un animal tecnolgico. La tcnica abarca no solamente los instrumentos fsicos, sino igualmente las herramientas culturales y la palabra es la diferencia fundamental del hombre. Por ello el hombre es artificial y debe aceptar su condicin, al mismo tiempo material y artificial. Es parte de la naturaleza porque es natural, pero es artificial, porque su xito se basa en el manejo tcnico de la palabra. Para la corriente conservadora, en cambio, liderada por Platn, el hombre es distinto, porque no pertenece a la naturaleza. Platn reacciona contra el materialismo de la filosofa jonia y contra el tecnicismo poltico de los sofistas y llega a la conclusin de que la fisis es solamente la sepultura del alma. Para llegar a esta extraa concepcin, Platn se apoya en dos antecesores que haban llegado a conclusiones igualmente extraas. Pitgoras identifica al hombre con el alma e imagina a sta como un principio independiente de la materia. Por su parte, Parmnides recibe de una diosa desconocida un extrao mensaje. El verdadero Ser no puede identificarse con este mundo aparente y en continuo devenir que captamos por los sentidos. El conocimiento no pertenece a la sensibilidad. Desde este momento se consagra la separacin entre naturaleza y hombre, que permea toda la cultura occidental. Con estos antecedentes se podr comprender con facilidad que cuando se reinicia el estudio de la fsica, difcilmente puede abarcar la totalidad que estudiaban los primeros filsofos griegos. El hombre y los dioses se haban escapado del reino de la naturaleza. No es que el hombre hubiese sido arrojado del Paraso, sino que l mismo se exil, llevndose a dios en sus alforjas. Con la filosofa platnica, dios adquiri las dimensiones trascendentes que conservar en la tradicin cristiana. La fsica, por lo tanto, no poda entrar ni en el terreno de la teologa ni en el de las ciencias del hombre. El ltimo sistema que intent comprender la totalidad de la naturaleza como un sistema unitario, incluyendo a los hombres y a dios, fue el que construyeron los estoicos. Para ellos, la fsica abarca el estudio de dios, porque dios no es ms que el principio activo de la naturaleza. El estudio de la fsica renace en el siglo XII, en el seno de las primeras universidades y tiene que empezar a recorrer pacientemente el camino que ya haban transitado los griegos. Para entender el mundo natural era necesario desalojar de nuevo los fantasmas mticos. Slo que los mitos eran los que haba construido Platn y no los encantadores cuentos de Homero sembrados de dioses carnales. La atmsfera ideolgica era mucho ms densa que la que haban tenido que despejar los primeros filsofos griegos. Platn haba triunfado. No era fcil restablecer el entusiasmo por el estudio de una naturaleza despreciada. La naturaleza deba y poda ser comprendida

racionalmente, pero era peligroso comprenderla. El camino fue largo y difcil. La cultura estaba minada en todos sus rincones. No era fcil rescatar la autonoma de la naturaleza y, por consiguiente, no era fcil tampoco construir un mtodo racional de anlisis. Si hoy en da nos parecen obvias las conclusiones de la fsica es porque el camino ha sido despejado a fuerza de lucha y de martirio. Pero ante todo, no era lcito someter al hombre al anlisis racional de la fsica. Por ello, en el pensamiento moderno se consagra la separacin tajante entre fsica y filosofa, que para los primeros jonios era una sola disciplina. La historia del pensamiento moderno es un campo de lucha y de encuentros furtivos entre hombre y naturaleza, entre fsica y filosofa. Lo cierto es que los encuentros siempre fueron furtivos. El primer intento por conciliar de nuevo al hombre con la naturaleza y construir as una filosofa unitaria que fuese al mismo tiempo una fsica, lo realiz Spinoza, pero Spinoza fue sepultado de nuevo por la bota kantiana. La filosofa de Kant acab dominando el panorama ideolgico de Occidente, simplemente porque se trataba de un nuevo compromiso entre platonismo y fsica moderna. La fsica era posible con la condicin de que respetase el campo independiente de la tica y tras la tica se escondan el alma y dios. Haba que salvar la herencia platnica de Occidente, pero sin ahogar los intentos desacralizadores de la fsica. Platn tena que sentarse con los jonios en la mesa de negociaciones. La fsica racional de los jonios tena derecho a la existencia, pero no tena derecho a transgredir los lmites naturales de la Razn Pura. En esta forma, la fsica tuvo que contentarse con su campo reducido de anlisis, pero cada nuevo descubrimiento rompa las barreras prohibidas. No se poda dar ningn paso sin que se conmoviese el reino independiente del hombre. Si el rigorismo causal de Galileo y Newton haba colocado en entredicho el reino autnomo de la libertad, las leyes de la termodinmica colocaban al hombre frente a un mundo finito y en decadencia trmica. Las lecciones que sac de all Nietzsche son de un pesimismo enervante. La naturaleza es caos y la cultura slo pude construirse sobre la mentira. Del optimismo fsico de la ilustracin, nos trasladamos al escenario trgico del caos. Pero la fsica clsica no haba dicho la ltima palabra. El siglo XX se abre con una nueva ruptura epistemolgica impulsada por la investigacin fsica. Quin iba a imaginar que la materia maciza y segura de la fsica clsica se iba a desintegrar en partculas atmicas y subatmicas regidas por el soplo catico del azar? La fsica cuntica nos desacomoda abruptamente de nuestras seguridades epistemolgicas. Acaso la materia no es ms que la concrecin de los minsculos cuantos de energa? Demcrito tena razn al sospechar que la materia estaba compuesta por tomos minsculos, pero nunca pudo imaginar que estos tomos careciesen de realidad
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fenomnica. Y si el mundo subatmico est regido por el azar, Por qu el mundo visible obedece leyes causales? Ni la ciencia ni la filosofa han logrado resolver las inquietudes que plantea la fsica cuntica. Einstein no logr construir, a pesar de que se lo propuso, una teora que vinculase las leyes causales de la fsica clsica con las leyes estadsticas de la fsica cuntica. Entramos al Tercer Milenio sometidos al balanceo entre el azar y la necesidad. Pero, cualesquiera que sean las incertidumbres, la fsica nos ofrece un anlisis apasionante de la naturaleza que debera ser el fundamento de los estudios ambientales. Las ciencias del medio ambiente no pueden construirse slo con emociones, sino tambin con un mtodo riguroso de anlisis de la realidad. No es posible penetrar en el significado de la vida, sin haber entendido, aunque sea de manera aproximada, la manera como funciona el mundo. La fsica es, pues, una de las perspectivas bsicas de los estudios ambientales, pero es solamente una perspectiva. El anlisis ambiental no debera quedar atrapado en el reduccionismo del fisicalismo social. Quizs no sea posible regresar a la visin unitaria de los Jonios e incluir en el estudio de la fsica todos los aspectos de la realidad. Un mito o una elucubracin filosfica no estn compuestos de tomos, aunque el hombre que los piensa s lo est. Ello no significa que el hombre no pertenezca a la naturaleza, sino que tal vez sea necesario cambiar el concepto de naturaleza. La evolucin se ha desplazado desde el big-bang primitivo hasta el hombre simblico, pero cada etapa evolutiva est regida por sus propias leyes. Es cierto que la frmula de Einstein que equipara la masa a la energa abre la pauta para entender el mundo, pero no puede resolver los problemas de la tica o de la poltica.

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1. LA FSICA GRIEGA O LA NATURALEZA AUTNOMA


Slo existen los tomos y el vaco y lo dems no pasa de ser comentarios. (Demcrito) 1.1. QU ES LA FISIS?

a primera de las ciencias que logr consolidar un espacio propio y una metodologa de anlisis fue la fsica. Sus inicios, al menos con relacin a la ciencia moderna, se pueden remontar a los balbuceos de las escuelas de Pars y de Londres, iniciados en el siglo XII, en el seno de las primeras universidades. Su estudio continu despus, sobre todo al interior del nominalismo y se consolid con las investigaciones de Coprnico, Galileo y Newton, hasta mediados del siglo XVIII. No es lcito olvidar el esfuerzo realizado por los griegos. Fueron ellos los que llamaron fisis a la totalidad del mundo. La filosofa se inici explorando esa realidad. Los primeros filsofos jonios pretendan encontrar un mtodo de anlisis que les permitiese explicar el mundo. La palabra fisis abarcaba todo lo existente. No exista ninguna realidad que no estuviese incluida en la fsica. No exista ninguna realidad extra-fsica o metafsica. El mundo era fisis y en l estaban incluidos los hombres y los dioses. Ahora bien, cmo se imaginaban ellos esa realidad? Ante todo es una realidad que deviene, es decir, es una realidad que no est hecha de una vez y para siempre, sino que se va desenvolviendo a lo largo del tiempo. Mejor an, el tiempo no es ms que el desarrollo de esa realidad mvil. No importa cul haya sido el elemento primordial que dio comienzo al proceso. Poda ser el agua, tal como lo pensaba Tales, o el aire, segn la opinin de Anaxmenes o un elemento indiferenciado que Anaximandro llamaba el APEIRON, o sea, lo que no tiene lmite. Cualquiera que fuese el inicio, lo importante era que la realidad haba tenido principio en un elemento material y no en un ser, el que fuese, situado ms all de la realidad fsica. El segundo aspecto que caracteriza esa realidad es que no se puede hablar de ella como algo simple, sino como una relacin de elementos contradictorios, que se balancean alternativamente a lo largo del proceso. Esta caracterstica la destac Anaximandro, pero fue Herclito el que la desarroll en todas sus consecuencias.
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No parece que esta concepcin fuese tan revolucionaria que suscitase el rechazo popular o al menos el de las elites polticas ilustradas. Si hemos de creer a Platn, podra decirse que se trataba de la visin tradicional en Grecia, desde la poca de Homero. Este parecer hay que tomarlo con cautela. De hecho, la ideologa religiosa no se opona a que el mundo fuese un producto de la materia. Los dioses eran materiales y gozaban de la plenitud de la sensibilidad. No se arrogaban el ttulo de creadores. Estaban sumergidos en el mundo con su maravillosa, aunque limitada explosin pasional. Sin embargo, las consecuencias que se podan deducir de la filosofa jonia podan llegar a enfrentarse con la concepcin tradicional y ello se vio con claridad unos lustros despus, cuando Anaxgoras las desarroll a plenitud. Los dioses no eran creadores, pero s tenan un dominio indiscutible sobre el mundo fsico. No se poda dudar que los rayos eran las armas de venganza de Zeus o que el sol se identificase con Apolo o ste con el sol. Estas encantadoras imaginaciones mticas se haban visto erosionadas con el nuevo pensar filosfico. Lo que pretenda la filosofa jonia era probar que detrs de los fenmenos naturales no se esconda ninguna voluntad personal, sino que todo suceda, como lo va a plantear Demcrito, por el simple movimiento de los tomos. Cuando Anaxgoras plantea que el sol es una piedra incandescente, estaba dudando que se moviese impulsado por la voluntad explcita de Apolo, o cuando Demcrito explica el rayo como una simple conjuncin de nubes, le arrebata a Zeus su temible arma. Por ello Platn, se siente preocupado por estas teoras, que desbaratan, segn l, los fundamentos de la convivencia social. As se entiende mejor la reaccin espiritualista impuesta por la filosofa platnica, en contra de las tendencias del pensamiento jonio. Fue quizs Pitgoras el primero que empez a dudar que la realidad estuviese constituida solamente por fisis. Para explicar la fisis haba que suponer la existencia de una extra-fisis, de algo que existiese ms all de la realidad material y visible. l utiliz la palabra alma, que hasta ese momento significaba solamente vida o movimiento material. Algn tiempo despus, Parmnides echa los fundamentos de la metafsica, al plantear, por consejo de una diosa desconocida, que la realidad no es lo que vemos o palpamos, sino algo inasible que no est sometido al devenir. Sobre estas dos bases, Platn puede construir en todas sus piezas el edificio de la meta-fsica. Desde ese momento, una rama importante de la filosofa defender que existe un doble orden de realidades: aquellas que devienen y estn sometidas al dominio de los sentidos y una realidad inmutable que no puede cambiar y que es la nica que merece el nombre de ser, o al menos la que lo merece de manera ms segura y definitiva. Esta ltima tendencia, que podemos llamar filosofa trascendente no era una posicin fcil de sostener. Si se optaba por la lnea ms intransigente, planteando
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como lo haca Parmnides que solamente la realidad trascendente merece el nombre de ser, se llegaba a la conclusin de que la realidad del devenir, sometida al dominio de los sentidos, slo poda ser una ficcin y, ms an, una contradiccin. Zenn de Elea, el discpulo de Parmnides, ejerci su agudo ingenio en multiplicar las pruebas para demostrar que la realidad material era efectivamente contradictoria. Sin embargo, l mismo lleg quizs a la conclusin de que si eso era as, la realidad trascendente del UNO no pasaba de ser una ilusoria contradiccin. No quedaba ms salida que caer en la duda escptica. Las dificultades implicadas en este dilema las estudia Platn en dos de sus ltimos dilogos, el Parmnides y el Sofista, que son un ejemplo de crtica sagaz, aunque insuficiente. All, Platn comprende que la filosofa no puede basarse sobre el rechazo frontal de toda realidad material y que, por lo tanto, hay que darle cabida a sta dentro del reino del ser. El SER cubre no solamente la realidad trascendente e inmvil, sino tambin, el mundo de la materia y del devenir, por imperfectos que sean. La realidad es por lo tanto, un sistema complejo que abarca tanto el ser trascendente e inmvil, como el devenir cambiante. Ambos son SERES, pero con una intensidad distinta. Si se plantea en estos trminos el problema, parece que la dificultad estuviese superada. El ser que domina la cpula posee la plenitud y la distribuye segn los grados establecidos por l mismo en la escala de la existencia. Todo, por tanto, participa del ser, pero en grado diferente y la participacin no es ms que un flujo de la substancia divina y extraterrestre que acumula en s la plenitud de la realidad. Se regresa as, quizs, a la visin unitaria de los jonios, pero vista desde arriba. Es la unidad de un sistema manejado desde su pice espiritual. La materia es solamente la degradacin del espritu. Esta visin, a la que estamos acostumbrados por la tradicin cristiana, encierra todava enormes dificultades. Ante todo hay que preguntarse si la diferencia entre el ser que engendra la realidad y los seres que la reciben se debe solamente al hecho de que estn colocados en un gradiente distinto a lo largo de una lnea ascendente o descendente. Todas las filosofas trascendentes han sufrido el impacto de esta dificultad y, por lo general, se han dividido en dos sistemas: la corriente de los que piensan que al ser trascendente no se le puede aplicar ninguna de las categoras del ser degradado y material y la de quienes opinan que toda la realidad est compuesta por la misma substancia. Esta ltima opinin se acerca al pantesmo, pero no se identifica necesariamente con l. Se identifica ms bien con el sistema de Aristteles. Tan pronto como Toms de Aquino lo resucita en el seno de las universidades medievales, impone esta tendencia al plantear que cualquier trmino puede ser aplicado anlogamente, al ser trascendente y a los frgiles seres de la inmanencia.

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Al parecer no haba sino dos maneras de salir de esta capciosa apora: o rechazar definitivamente todo ser trascendente, o incluirlo dentro del sistema de la materia. Estas fueron las dos posiciones que adoptaron los ltimos sistemas filosficos griegos. Por una parte, los estoicos optaron por sumergir la trascendencia al interior de la realidad csmica. Dios no es ms que la parte activa de la materia. Con ello pareca salvarse el aporte fundamental de los jonios, en contra del embate platnico. El sistema acta como una totalidad. Todo est sometido al embrujo de la materia, pero podemos distinguir una parte activa, que bien podemos llamar divina y una parte pasiva. Pero ni dios existe sin materia, ni la materia sin dios. El mundo material es, por tanto, el nico dios. Por ello los estoicos no teman introducir el estudio de dios en la fsica. En este esquema de pensamiento podemos vislumbrar la huella de Aristteles. Reaccionando contra el trascendentalismo platnico, Aristteles intenta explicar toda la realidad por intermedio de dos principios: la materia y el acto. Ninguna realidad es completa si no es actualizada por la forma. Lo pasivo exige la fecundacin del principio activo. Todo hecho es, por tanto, el resultado de un acople, de una especie de unin entre la pura pasividad y el principio de actividad. Sin embargo, para Aristteles poda existir un acto sin materia, o sea, un acto puro, independiente, no ligado a la pasividad de la materia. En su filosofa no se logra eliminar la apora de Parmnides. Si la existencia de ese acto puro es posible, cmo se explica, entonces su relacin con lo que Platn llamaba la mezcla? Acaso la realidad material es una participacin lejana de ese principio activo y simple, como deca Platn? Pero si as es cmo puede mezclarse con una realidad limitada y cambiante, estando l libre de todo lmite y de cualquier tipo de transformacin? Quizs la mejor manera de solucionar el enigma de Parmnides era prescindir totalmente de lo trascendente. No vala la pena ni siquiera incluirlo dentro del sistema de la materia. La nica manera de solucionar las contradicciones a las que haba dado lugar la invasin de la trascendencia, era prescindir de ella. Haba que regresar, por tanto, al camino de los jonios, complementndolo con una reflexin sobre el hombre. El mundo material depende solamente de la evolucin de la materia y cualquier inclusin de un ser trascendente es no slo inadecuada, sino perjudicial, porque invade el terreno ntimo de la tranquilidad. El objetivo de toda filosofa debe ser buscar la paz del alma y por tanto, el estudio de la fsica est subordinado a la tica. Este es el camino aventurado que adopta Epicuro, el ltimo de los grandes filsofos de la antigedad.

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1.2. FISIS Y HOMBRE

En las teoras que hemos venido estudiando est implicado el destino del hombre, aunque no se explicite. Para la filosofa jonia no existe duda de que el hombre hace parte de la realidad fsica. Si existen los dioses, tienen que estar inmersos en dicha realidad. Por su parte, el objetivo de la filosofa trascendente no es tanto abrirle un campo a dios, sino asegurar un destino para el hombre por fuera de la realidad visible. Dios se crea para darle cabida al alma y de hecho el alma nace en la filosofa antes que el dios trascendente. Pitgoras no vincula la realidad de un alma trascendente con la existencia de dios, pero una vez creada el alma se haca necesaria la base divina para sustentar el reino del espritu. Igualmente, desde el momento en que los estoicos introducen a dios en la materia, queda tambin incluido el hombre. En esta forma, el objetivo de toda actividad humana no puede ser otro que el de ajustarse al orden universal. Epicuro, por su parte, lo que intenta propiciar a travs de su reflexin filosfica es la total autonoma del hombre, nica manera, segn l, de alcanzar la tranquilidad del espritu. As pues, el problema fundamental que afronta la filosofa griega es la relacin del hombre con el cosmos. El destino de dios est sometido a la respuesta que se d sobre el hombre. Se trata de averiguar si el hombre est o no est sometido a las leyes que rigen el universo, es decir, si el hombre hace parte o no de la fisis. Las respuestas, como vimos, son mltiples, pero se pueden reducir a dos posiciones opuestas. Los inmanentistas insisten en que la realidad fsica comprende tambin al hombre y, por consiguiente, a dios. Ambos, por necesidad, estn sometidos a las leyes que rigen el cosmos. Los trascendentalistas plantean la necesidad de comprender al hombre como parte de un mundo espiritual, que nada tiene que ver con la materia o que, al menos, es el nico origen de la vida y el movimiento. Lo que se juega en estas conjeturas es la autonoma de la materia y con ella, la autonoma del hombre. La fsica, por tanto, deja de ser solamente un tratado de la realidad externa. Cubre tambin el comportamiento humano. Pero cmo lo cubre? Acaso reconocer que el hombre entra tambin en el dominio de la fsica significa que cualquier tipo de actividad humana puede ser explicado por ella? La cuestin se puede plantear, y de hecho se plante, dentro de estos trminos reduccionistas. Es la posicin que asume Demcrito. El hombre, como cualquier otro tipo de realidad, no es ms que un manojo de tomos. No existe ningn tipo de privilegio al interior de un mundo inmanente. Todo est compuesto por la misma substancia material, incluso el pensamiento, los sueos o el sentimiento del amor. Nada logra escaparse al dominio de los tomos y ningn ser, por excelso que se crea, puede traspasar las

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barreras seguras de la materia. Ello se resume en su frase apodctica: Slo existen los tomos y el vaco y lo dems no pasa de ser comentario. En este planteamiento hay un cierto encanto de simplicidad y cordura. Se logra romper de un tajo el sortilegio de Parmnides. Nada existe por fuera de la realidad fsica y en ella y dentro de ella se explican todos los fenmenos de la naturaleza. Tiene hasta cierto punto razn la ciencia moderna al defender el reduccionismo radical. Quin puede pensar ahora desde el terreno de la ciencia que el pensamiento o las efusiones del amor no son el resultado de la complejidad de la materia? Cualquier mente sensata estara dispuesta a subscribir la tesis reduccionista, si ella rompe el sortilegio del trascendentalismo platnico. Sin embargo, es necesario distinguir en esa posicin rotunda y aparentemente sencilla, dos aspectos diferentes. Se puede subscribir la tesis de que toda la realidad est compuesta de la misma substancia y, por lo tanto, que no existen privilegios en la formacin de los seres, por importantes que se crean en la escena del mundo. Este aspecto del planteamiento tanto jonio como atomista es el que rompe la columna vertebral de cualquier tipo de platonismo. Como veremos, ste es el hecho bsico que ha venido defendiendo la ciencia moderna. Se excluye as cualquier tipo de aristocratismo ontolgico. Todo proviene de las races mismas de la materia. No existe nada, como deca Parmnides, ms ac o ms all de este mundo redondo y limitado. El presupuesto bsico de todos los platonismos es que la realidad material no se explica por s misma, sino que necesita una fuerza exterior a la materia, sea para empezar a existir, sea tambin para continuar en su actividad. De hecho, podemos distinguir dos tipos de filosofas trascendentes. Las que piensan que es necesario un impulso inicial, para que la materia empiece su actividad, y las que plantean la necesidad de un influjo permanente, porque le niegan a la materia cualquier tipo de actividad. En la primera corriente tenemos a Anaxgoras y al mismo Aristteles, seguidos ms tarde por Descartes. En la segunda, campea la presencia de Platn, a quien sigue Leibniz en la poca moderna. Aunque hemos colocado dentro de la misma tendencia a Anaxgoras y a Aristteles, las diferencias son evidentes. Anaxgoras no est dispuesto a admitir el influjo del NOUS, en la explicacin de los fenmenos fsicos. Todo puede ser explicado por la estructura de la materia. La totalidad del universo requiri solamente un impulso inicial, pero una vez puesta en movimiento, la materia se explica por s misma. Fue sta la razn que impuls a Scrates, o quizs solamente a Platn, a separarse de las enseanzas de Anaxgoras. Para ste no existen en el orden intramundano dos polos opuestos, uno que impulse la actividad y otro que la padezca. Anaxgoras no
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se hubiera afiliado al dualismo aristotlico de materia y forma o de potencia y acto. Pero la diferencia va ms all. El dualismo semiplatnico de Aristteles lo arrastra a extraas fantasas filosficas. l acu esa fsica astrobiolgica que perdur hasta los tiempos de Galileo. Segn esta fantasiosa concepcin, el mundo sublunar est construido con una materia ms degradada de la que integra el luminoso mundo de los astros. Para Anaxgoras, en cambio, toda la realidad material es homognea y se explica por los mismos componentes materiales. Como lo puntualiza l mismo: El sol es una piedra incandescente. Esta es la gran leccin de la fsica jonia y neojonia, que ha sido confirmada por la ciencia moderna. Todo se construye con los elementos aportados por la fsica. Ello no significa que todo pueda ser explicado desde la fsica. El reduccionismo no consiste en aceptar que no existen principios metafsicos o trascendentes en la constitucin de la realidad csmica, sino en querer explicar las estructuras complejas por las leyes que rigen los elementos. Sin duda alguna la vida est compuesta por cadenas de carbono, pero las cadenas no se comportan a la manera del carbono. El agua es solamente la unin de hidrgeno y oxgeno, pero no se comporta ni como el hidrgeno ni como el oxgeno. Cada unin trae su propia estructura y cada estructura establece sus propias leyes. La fsica de los jonios muri, pues, a manos de Platn, pero Platn se demor en consolidar su imperio. Las hiptesis platnicas no tenan ninguna posibilidad de mantenerse vigentes en el terreno de la filosofa y menos an, en el de la ciencia. Su esfera privilegiada tena que ser la religin y, por ello, el platonismo tuvo que encarnarse en el dogma cristiano, sufriendo consecuentemente una profunda transformacin. Los dos ltimos sistemas filosficos de Grecia haban intentado refutar la visin trascendente y retornar en alguna forma al anlisis racional de los jonios, pero no se preocuparon tanto por la ciencia, como por establecer un marco apropiado para el comportamiento humano. Epicuro estaba convencido de que la fsica solamente tiene importancia, si ayuda a conquistar la tranquilidad del alma. Poco importa averiguar si la tierra gira alrededor del sol o viceversa, si ello no contribuye a la paz interior.

1.3. EL LTIMO DESTELLO

Dentro de las dos escuelas tradicionales establecidas por Platn y Aristteles, los investigadores se fueron alejando cada vez ms de las especulaciones filosficas y se dedicaron a los estudios concretos de la realidad o a los problemas inherentes al comportamiento humano. La antigedad grecorromana se cierra con un perodo de

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esplendor para la ciencia en todos sus campos, desarrollado durante la poca alejandrina. Euclides publica los Elementos de geometra y, por el mismo tiempo, Eudemos da a luz su Historia de las matemticas. Aristarco de Samos logra clculos bastante aproximados de los tamaos y de las distancias reales del sol, la tierra y la luna y concluye elucubrando que la tierra, por ser ms pequea, deba girar alrededor del sol. Unas dcadas ms tarde, Arqumedes lograba aplicar a las necesidades cotidianas muchas de las abstracciones cientficas de sus antecesores, y llevaba el anlisis terico al encuentro de frmulas muy cercanas a los descubrimientos de la matemtica moderna. Eratstenes se acercaba con bastante precisin a la medicin de la circunferencia de la tierra. Hiparco descifraba el movimiento de balanceo de la tierra que produce los solsticios y los equinoccios y colocaba las bases de la trigonometra. Es posible que Apolonio haya llegado a formular los elementos esenciales de la geometra analtica de Descartes. Hacia el ao 150 de nuestra Era, Tolomeo impone definitivamente su sistema geocntrico. Es sorprendente la manera cmo esa poca lejana y borrosa se acerc a muchos de los descubrimientos de la fsica moderna. Ese ltimo relmpago del pensamiento de la fsica se extiende sobre los tres ltimos siglos de la Era antigua y sobre los tres primeros de nuestra Era. Mueren con Tolomeo, Papo y Diofanto. Ya en la poca de Papo haba triunfado el platonismo cristiano, y los pensadores estaban ms interesados en descifrar las complicadas frmulas teolgicas de la Trinidad y en condenarse mutuamente entre las diversas sectas, que en investigar la naturaleza. Hacia el ao 390 es saqueada la biblioteca de Alejandra por rdenes del obispo Tefilo, e Hipatia, la ltima representante de la ciencia alejandrina, que curiosamente es una mujer, muere a manos de los cristianos impulsados probablemente por el obispo Cirilo. Los ltimos alejandrinos se refugian en Atenas, donde an se conservaba la Academia platnica, en la que brillaba Proclo, uno de los ltimos representantes de la sabidura griega y que ser cerrada definitivamente por Justiniano.

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2. LA FSICA MEDIEVAL O EL MUNDO COMO DEPENDENCIA


La obra de la naturaleza es que los semejantes nazcan de los semejantes: los hombres de los hombres y los asnos de los asnos Guillermo de Conches La naturaleza de las cosas tiene su propia naturaleza, que no es otra que la voluntad de dios. Pedro Damin 2.1. EL DOMINIO PLATNICO

e ha discutido mucho si la escolstica medieval merece o no el nombre de filosofa. Para algunos crticos no es ms que la continuacin del desarrollo dogmtico que nada tiene que ver con el pensamiento racional, porque no puede haber verdadero pensamiento filosfico cuando se est sometido al yugo del dogma. Este criterio lleva las cosas demasiado lejos. Lo que se da en los siglos XII y XIII es una verdadera revolucin intelectual, que merece consignarse en las pginas de la filosofa. Hay que partir del presupuesto de que la escolstica no trata de romper las bases dogmticas del cristianismo, sino de acomodarlas a un nuevo planteamiento, pero este reacomodo va a exigir la construccin de modelos tericos de gran vigor y sutileza, que en ocasiones hacen temblar los fundamentos de la fe dogmtica. Se trata de modelos que llevan de nuevo a postular una cierta autonoma para la naturaleza y, por tanto, un reconocimiento de la autonoma del mtodo racional, y eso, de por s, merece el nombre de filosofa, aunque siga siendo una filosofa al servicio del dogma. El panorama intelectual de Occidente haba sido ya dominado de tiempo atrs por el platonismo y con ello la filosofa haba ido cediendo terreno al dogma religioso. Sin embargo, antes del dominio absoluto de Platn, el estoicismo vivi una de sus pocas ms esplendorosas. Se trataba, sin duda de un estoicismo acomodado a las nuevas circunstancias del poder, muy alejado de los austeros anlisis de Zenn. El estoicismo de Epicteto o de Marco Aurelio estaba circundado de una aureola mstica y de una piedad casi cristiana. Se centraba todava en la exigencia de una vida austera, pero atemperada por una fe cordial en la Providencia divina. Ello no significa que se identificase con el sentimiento cristiano de la vida. Marco Aurelio no cree en la inmortalidad del alma y solamente puede ver en la impasividad cristiana ante la muerte un terco y reprobable espritu de oposicin y no la consecuencia de un anlisis racional.
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Un siglo despus, Platn domina extensamente no slo el panorama intelectual pagano, sino tambin la cosmovisin cristiana del mundo. Prcticamente todos los primeros pensadores cristianos se afilian al orden platnico y lo modifican. El ms vigoroso de ellos fue quizs Orgenes, esa extraa mezcla de filsofo y monje que preside la primera mitad del siglo III. Era tan confusa en aquella poca la atmsfera ideolgica que, en ocasiones, es difcil precisar las diferencias que separan el platonismo cristiano del pagano. La vida filosfica tanto para cristianos como para paganos conllevaba la prctica de una vida austera. El filsofo cristiano se siente, al igual que el pensador pagano, heredero de la tradicin filosfica griega, o, al menos, de una parte de ella. Orgenes excluye expresamente a los epicreos que niegan la providencia y tambin a los escpticos, como Luciano de Samosata o Sexto Emprico, y prohbe a sus discpulos el estudio de ambas corrientes. Pero tampoco recoge gran cosa de los aristotlicos. La filosofa griega para ellos, era Platn y los grandes neoplatnicos del principio de nuestra Era, combinados con una tica de inspiracin estoica y alguna cita dispersa de Aristteles, sacada, por supuesto de su contexto. En esa poca ya se puede notar una divisin creciente en el seno del pensamiento y de la prctica cristiana. Orgenes, siguiendo la corriente moderada del platonismo, entiende la doctrina cristiana principalmente como filosofa, es decir, como purificacin natural, en el camino hacia dios y critica speramente a quienes quieren hacer del sentimiento cristiano solo un sacramento, es decir, un camino paralelo a la vida cotidiana, que nos lleva a dios gratuitamente, sin el penoso esfuerzo de la asctica intelectual. La suya es la Iglesia de los doctores, enfrentada a la iglesia jerrquica y cultual de los sacerdotes. En la opinin de Orgenes, dios no opaca la realidad y la veracidad de la naturaleza. Se puede ser cristiano estudiando a Platn, y la parafernalia ritual slo sirve como complemento simblico. El cristianismo de Orgenes es, ante todo, una religin espiritual, muy similar a las tendencias del ascetismo neoplatnico de su tiempo. Para l, el sacramento no tiene eficacia para transformar al hombre, apenas es el signo de la transformacin. Las mismas escrituras no pasan de ser smbolo de realidades espirituales y por eso es necesario interpretarlas. La distancia entre ambas iglesias explotar poco despus en la controversia donatista, cuando la corriente espiritual rechace la legitimidad del clero, si ste no se moldea en el ejercicio de la asctica. La ortodoxia opt con Agustn de Tagaste por la Iglesia sacerdotal y cultural, por encima de la iglesia filosfica de Orgenes. El platonismo de Orgenes se asemeja al de sus contemporneos neoplatnicos, tanto cristianos como paganos. Orgenes es contemporneo de Plotino y lee asiduamente a los neoplatnicos anteriores, tales como Numenio, tico o Plutarco. Contemporneos suyos son los neoplatnicos paganos Cayo, Albino, Mximo de Tiro y el cristiano, Clemente de Alejandra. No encontramos en esa atmsfera, a ningn aristotlico de
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prestigio. Los cristianos, por lo general, los despreciaban y podan repetir con Tertuliano: Desgraciado Aristteles, que ense la dialctica. El mismo Luciano, una mentalidad abierta, trataba a los aristotlicos de simples negociantes interesados. La atmsfera neoplatnica de los siglos II y III no refleja exactamente la cosmovisin del fundador de la Academia, y es posible que se haya contagiado con aportes del gnosticismo judo, como en Numenio o de la religin egipcia como en Plutarco. Es un platonismo impregnado a veces de supersticin, que defiende la posibilidad de los milagros. Porfirio, un neoplatnico de renombre, discpulo de Plotino, es el que imagina esa especie de santo milagrero, pero pagano, que es Apolonio de Tiana. Incluso, la concepcin de la trinidad no era ajena al ambiente neopltonico. Numenio hablaba de tres dioses: el Padre, el Hijo y el Nieto, y el mismo Orgenes se siente atrado por la doctrina del primer dios y del segundo dios, aunque rechaza la divinizacin del nieto, que no es otro que el mismo cosmos. Es, pues, un neoplatonismo mstico, impregnado de pantesmo estoico, para el cual el mundo hace parte de la divinidad y es posible, por tanto, llegar hasta la cumbre ascendiendo por el camino de la naturaleza. Para Albino, el mundo es un dios engendrado dotado de alma e inteligencia. Las coincidencias y las divergencias entre cristianismo y neoplatonismo las podemos encontrar en Celso y en Orgenes. Celso es un neoplatnico que se enfrenta al cristianismo a finales del siglo II, en nombre del orden antiguo. Varias dcadas despus, Orgenes pretende refutarlo en nombre del orden cristiano. Ambos, sin embargo, dependen de una atmsfera comn de pensamiento y a veces es difcil distinguir sus tesis. Para ambos, el fin de la vida es la visin de dios, que se alcanza con la iluminacin divina y la previa negacin de los sentidos. Precisamente por esta razn, Celso le reprocha al cristianismo su filantropa democratera. El conocimiento de dios lo logra solamente una aristocracia filosfica, que ha sabido superar las tentaciones sensibles. Platn mismo haba expresado, en un texto citado y alabado por Orgenes, lo difcil que es encontrar al Padre de este mundo. Lo chocante para Celso es que los cristianos se sientan llamados con una vocacin especial hacia un destino que es comn para cualquier filsofo y que se congreguen como murcilagos en la asamblea para proclamar su propia excelencia. Igualmente, le parece ridculo que se piense que el mundo ha sido creado para el hombre, porque segn su opinin todo est dispuesto en vista del cosmos y no el cosmos en vista del hombre. El reproche que le dirige el neoplatonismo a la doctrina cristiana se refiere igualmente al papel asignado al hombre en el destino total del universo. El platonismo se haba contagiado con la visin unitaria del estoicismo, lo mismo que con su doctrina determinista que no le da cabida a la libertad. Dentro del cristianismo, los
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gnsticos haban difundido una visin de esta naturaleza. El mundo est rgidamente determinado en jerarquas prefabricadas y el hombre no puede escapar a ese destino. Las almas preexistentes traen consigo el destino de cada hombre y ste no tiene ninguna capacidad para modificarlo. El platonismo cristiano no llega tan lejos. Sin encontrar mucho fundamento en los textos platnicos, Orgenes se lanza a la defensa de la libertad y la hace trascender hasta las jerarquas celestes. El drama del mundo se convierte as en los avatares de esos espritus trascendentes. Los hombres mismos no son ms que encarnaciones de los ngeles que fueron capaces de pecar porque eran libres. En esa vertiginosa cada, los espritus celestes van tomando cuerpos cada vez ms densos y groseros. sta es pues una de las facetas del platonismo cristiano. Se trata de un pensamiento relativamente humanista que toma ms de Platn que de Pablo de Tarso. Cristo es simplemente maestro y el hombre es libre. La Iglesia es ms una escuela filosfica que una secta sacerdotal. El maestro tiene prelaca sobre el sacerdote. Sin embargo, no es esta tendencia la que predominar en la ortodoxia cristiana. Se aleja demasiado de los dogmas implantados por la doctrina de la Redencin. El cristianismo de Pablo de Tarso, era ante todo, una religin sacramental, es decir, una religin basada en la gracia y no en la razn. El hombre no tiene ninguna posibilidad de redimirse por sus propias fuerzas y, por lo tanto, toda salvacin viene gratuitamente de dios. Ello supone que el hombre est sometido al reino del pecado y solamente puede ser rescatado desde arriba. Poca importancia tiene el esfuerzo humano. Lo nico importante es someterse al imperio de la gracia, y para ello, mantenerse fielmente en los estrechos lmites del dogma. La libertad, si es que existe, no puede ser un instrumento para alcanzar el fin supremo del hombre que es la divinizacin. sta slo se alcanza a travs de la muerte redentora de Cristo.

2.2. EL AGUSTINISMO

Como puede verse, esta concepcin cristiana, cuyo mejor intrprete en la antigedad es quizs Agustn de Tagaste, se articula al universo platnico, aunque necesariamente tiene que reformular algunos de sus principios. Ante todo se mantiene la visin trascendente segn la cual la naturaleza no es ms que una participacin de la esencia divina y quizs mejor que una participacin, una imitacin decadente de la misma. A veces se puede mirar como una ltima etapa en la escala de los seres, a veces, como una tentacin, una crcel o una desviacin de los principios espirituales que rigen la trascendencia. De todas maneras, para que Cristo pueda ser dios en el sentido total, el hombre tiene que perder su autonoma. Tal es el dilema del cristianismo

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agustiniano. Como dir Lutero, un intrprete de Pablo y de Agustn, el hombre es solamente un jamelgo montado por dios o por Satans. El destino del hombre est rgidamente prefijado y dios puede hacer de la arcilla vasos de honor o vasijas de perdicin, como deca Pablo de Tarso, con osado rigorismo. Porque dios es libre, el hombre tiene que ser esclavo. sta es posiblemente la expresin ms ruda y extrema del pensamiento platnico, pero fue la que triunf en las luchas sangrientas de la ortodoxia dogmtica, contra las desviaciones herticas. El agustinismo dominar el panorama ideolgico de la Edad Media, sin mayores contradicciones. Ser, sin embargo, un agustinismo larvado, sin la vitalidad estilstica e intelectual del obispo de Hipona. El ltimo que intenta oponerse a la corriente agustiniana es quizs Fausto de Riez, quien a finales de ese mismo siglo V, intenta regresar a algunas de las proposiciones de Nestorio, en contra del determinismo exagerado de Agustn. Los dems eruditos, como Claudiano, Boecio o Casiodoro caen en manos del agustinismo. Pero inclusive dentro de esta corriente, el vigor del pensamiento se va agotando. Son muy pocos los nombres que vale la pena mencionar entre la muerte de Agustn y la de Beda en el 735. El pensamiento original solamente se conserva hasta Boecio, el ltimo pensador creativo de la antigedad neoplatnica. La decadencia se puede notar ya en Isidoro de Sevilla, un pasmoso recopilador de datos, que entregar la sabidura antigua recortada y en definiciones sucintas. Su obra es una enciclopedia sin vida. Despus de Beda asistimos a un lnguido renacimiento del pensar filosfico, al que se le ha dado en ocasiones ms importancia de la que merece. Alcuino, que muere en el 803, sigue de cerca a San Agustn y no introduce ningn planteamiento original. Rbano Mauro, uno de sus discpulos, reafirma la primaca de la enseanza moral y mstica sobre cualquier elucubracin racional. Las disputas que siguen apasionando a los intelectuales se refieren a la presencia real o simblica de Cristo en la Eucarista o a la vieja polmica trinitaria, en la que se engarzan Gotescalco e Hincmaro de Reims. Sobre este panorama mediocre sobresale con singular fuerza un pensador original y extrao. Juan Escoto Ergena, que muere quizs martirizado por sus propios discpulos, renueva en alguna forma el pensamiento en la medida que se aleja de los dogmas agustinianos y se acerca mdicamente a las tendencias filosficas escudriadas por Orgenes. Por esta va llega a la atrevida conclusin de que nadie puede entrar al cielo sino por el camino de la filosofa. Se trata, como en Orgenes, de encontrar de nuevo la inspiracin platnica, por encima de las limitaciones del dogma. La vida humana se concibe como un descenso y un ascenso mstico, basado en el conocimiento racional, hasta que toda la realidad sea reintegrada en dios. Como puede verse, este renacimiento del pensar filosfico representa el camino inverso

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al descenso aristotlico hacia los valores terrenos. Pero ni siquiera esta moderada alternativa resultaba conveniente para la ortodoxia cristiana, y las teoras de Ergena fueron condenadas tanto durante su vida, como tres siglos despus en 1225. Puede verse hasta qu punto se haca difcil reanudar el anlisis cientfico de la naturaleza en esa atmsfera pesimista sobre las condiciones terrenas y cuyo optimismo se centraba solamente en la condicin trascendente del hombre. Los pensadores cristianos, con curiosas excepciones, no volvieron a interesarse por la ciencia positiva, porque para ellos la nica ciencia era la enseanza dogmtica de la redencin y las elucubraciones necesarias para hacerla posible. Haba que dedicar el ingenio a investigar en qu forma Jess era dios, para que pudiese ser redentor. Despus del esplendor alejandrino, la fsica y las ciencias naturales entraron en colapso. Qu importancia poda tener estudiar los ciclos o los epiciclos de los planetas, si lo nico importante era la salvacin del alma? Qu objeto poda tener estudiar los textos paganos, fuera de los dilogos platnicos, si era necesario dedicarse a la interpretacin de los textos sagrados? Los cristianos podan repetir con san Jernimo: T leyendo a Cicern y Cicern en el infierno. Ya en el siglo IV y V, a los cristianos slo les interesaba discutir si Cristo tena una o dos naturalezas. Cirilo, el obispo de Alejandra, logra imponer su posicin sobre la del obispo Nestorio, de Constantinopla. Esta disputa no se limit al campo dogmtico, sino que tambin tuvo gran influjo sobre el destino de la filosofa y de la ciencia. Los nestorianos fueron barridos del Imperio y tuvieron que refugiarse en la corte de Persia. El nestorianismo fue la ltima corriente dentro del cristianismo que estaba dispuesta a defender la autonoma humana. La corriente se consolid en Antioqua con Teodoro de Mompsuesta y Diodoro de Tarso. En su opinin, dios se haba unido en Jess a una naturaleza humana completa. Jess no pasaba de ser un simple profeta, inspirado especialmente por dios. En consecuencia, el Nestorianismo poda aceptar con ms facilidad la doctrina pagana, al menos en sus corrientes ms moderadas, como el aristotelismo. Los nestorianos emigraron a Persia, con los volmenes de Aristteles y otros autores antiguos en sus alforjas, y as preservaron parte de la cultura antigua. Bajo el dominio de los musulmanes, los mismos nestorianos los tradujeron al rabe y en esta forma se trasmitieron a Occidente los tesoros de la antigedad.

2.3. EL RENACIMIENTO ARISTOTLICO

Gracias a esta curiosa coincidencia, Aristteles preside el primer Renacimiento europeo que va a renovar la visin del mundo sometida antes al dictado platnico. Ya haba presidido el renacimiento de la ciencia y de la filosofa en el mundo rabe, que
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dio eruditos y pensadores como Alkindi, Avicena o Averroes, antes de que la ortodoxia musulmana los sepultase en el olvido hasta el da de hoy. La ciencia y la filosofa en Occidente tuvieron mejor suerte. El siglo XII fue la poca de las traducciones y de los compendios, realizados por hombres cuyos nombres slo recuerdan los eruditos, pero que son los pioneros de esa aventura maravillosa que fue el renacimiento filosfico. Estamos enseados a pensar solamente en el Renacimiento artstico o literario, olvidando que lo primero que renaci fue precisamente la filosofa aristotlica y el Derecho Romano. El derecho romano volva por los fueros de un orden natural de justicia, independiente del dogma religioso. La filosofa aristotlica le daba fundamento a dicho orden. Sobre estas dos bases se asentaron las primera universidades de Occidente y en ellas renaci el estudio de la fsica. Lo que hay que tener claro, por tanto, es que la ciencia renace dentro de una atmsfera aristotlica adaptada al dogma cristiano, con todas las posibilidades y limitaciones que ello significa. La gran labor del aristotelismo fue probar que la verdad poda ser alcanzada tanto por la razn como por la fe y que era necesario conciliar los resultados que se alcanzaran por ambas fuentes. No era fcil introducir en el contexto ideolgico dominado por el platonismo cristiano, la importancia o la necesidad de utilizar la razn natural. La recuperacin de la filosofa aristotlica no se realiz de improviso. Algunas obras de lgica las conoca ya Abelardo en el siglo XII. Su anlisis lo llev, sin embargo, a disentir del filsofo griego y a construir el primer sistema lgico, basado en un nominalismo moderado. El discpulo de Abelardo, Thierry de Chartres, introdujo otras obras aristotlicas, que le permitieron reconocer una cierta independencia de las leyes de la naturaleza y explicar los fenmenos materiales, por relaciones mecnicas y no por ideas platnicas. En l, al igual que en otros contemporneos de la Escuela de Chartres, encontramos un balbuceo cientfico, similar al de los primeros filsofos jonios. Este primer esbozo de sensatez racional no pas inadvertido para los celoso guardianes de la ortodoxia cristiana. Pedro Damin ya haba sentenciado medio siglo antes, en medio de los primeros escarceos de Berengario de Tours o de Roscelino, que dios no necesita gramticas y que el primer gramtico de la historia haba sido sin duda el demonio. Puesto que la ignorancia de cualquier elucubracin pagana era la salvaguardia de la fe, Damin se alegraba de no haber encontrado escuela en el monasterio de Monte Casino, porque la ciencia y la filosofa poco tiene que decir, ya que la naturaleza de las cosas tiene su propia naturaleza, que no es otra que la voluntad de dios. En ningn texto encontramos mejor reflejado el voluntarismo platnico, opuesto a una concepcin racional de la naturaleza. Este principio, que proclama
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como origen de todo lo existente la voluntad arbitraria de dios, tendr un clamoroso xito en las tendencias de oposicin franciscanas y agustinianas y se prolongar en Occam y en Lutero. Ese platonismo camuflado es el verdadero origen del voluntarismo arbitrario de la Reforma. No haba que llevar tan lejos la oposicin y telogos ms sensatos como Guillermo de Saint-Thierry acusan a Guillermo de Conches, otro de los grandes representantes de la escuela de Chartres, de seguir la doctrina de esos necios filsofos, para los que slo existen cuerpos y no hay otro dios en el mundo que el concurso de los elementos y el principio regulador de la naturaleza. Guillermo de Conches encontraba, sin embargo en Aristteles argumentos suficientes para probar que la obra de la naturaleza es que los semejantes nazcan de los semejantes: los hombres de los hombres y los asnos de los asnos, porque el hecho de que la naturaleza tenga su esfera propia de accin, no limita el poder divino. El triunfo de Aristteles es precario, no slo por la oposicin de la derecha agustiniana, sino por los fundamentos platnicos firmemente asentados todava en los primeros nominalistas y en la escuela de Chartres. En esta ltima tendencia encontramos uno de los esfuerzos ms interesantes por acoplar el dogma, dentro del marco terico establecido por Platn. Tanto Guillermo de Conches como Juan de Salisbury hacen verdaderas acrobacias para entender el dogma cristiano dentro de los moldes platnicos del Timeo. No es de extraar, pues, que el aristotelismo tomista haya sido recibido con desconfianza y que hubiera tenido que pasar un siglo antes de que fuese incorporado plenamente al sistema cristiano. Las reacciones ya haban sido violentas con anterioridad. La Universidad de Pars prohibi en 1210 el comentario de las obras aristotlicas y en 1215 stas caen junto con la condenacin de algunos de sus primitivos seguidores, como Amalrico de Bne y David de Dinant. Por fortuna, Aristteles pudo seguir siendo comentado en Oxford y Roger Bacon tendr la oportunidad de leer sus comentarios en la misma universidad de Pars. Haba que contar, sin embargo, con el hecho de que la interpretacin de Aristteles vena marcada de manos rabes con doctrinas que no se acomodaban al dogma ortodoxo. Tanto para Avicena como para Averroes, todo est sujeto a una frrea necesidad que no se concilia con el concepto de creacin libre, adoptado por el cristianismo. Avicena haba teido la doctrina aristotlica de platonismo, mientras que Averroes la haba llevado a su ms rgido determinismo. Ello muestra los peligros que corra el dogma cristiano al asimilar la doctrina aristotlica y la reaccin ortodoxa frente a lo que poda considerarse como una invasin pagana. Las primeras interpretaciones de Aristteles, desarrolladas dentro de la Facultad de Artes de Pars por Sigerio de Brabante y Boecio de Dacia, se inclinaron efectivamente hacia el rigorismo averroista. Averroes se convirti en el
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Comentador a secas, nico que garantizaba una interpretacin correcta del filsofo. Los maestros de artes se daban cuenta de que las conclusiones que deducan de la lectura de Aristteles o de su comentarista, entraban claramente en contradiccin con los dogmas severos enseados en la Facultad de Teologa y para obviar la censura formularon la doctrina de la doble verdad. Ellos tenan derecho a seguir el camino de la razn, aunque sus conclusiones contradijesen las verdades conocidas por la revelacin. Ambas fuentes de conocimiento no tenan porque coincidir y ellos estaban dispuestos a someterse al dogma, aunque contradijese sus conclusiones filosficas. La aceptacin de dos verdades paralelas es una de las primeras seales de fisura que va a dividir el pensamiento de Occidente y que va a consolidar la esquizofrenia cultural hasta el da de hoy. El camino estaba abierto y el reto vala la pena recogerlo o rechazarlo. Rechazarlo, significaba reafirmar los principios del platonismo cristiano establecidos por Pablo y Agustn. Uno de los principales telogos que reacciona en contra de las nuevas tendencias paganizantes es el franciscano Boaventura, quien reafirma algunos de los principios platnicos incorporados a la tradicin cristiana y les da un impulso mstico, muy cercano al temperamento de Francisco de Ass. El mundo exterior no es ms que un signo, un espejo, una representacin de la belleza divina y no tiene ningn valor por s mismo. Tampoco lo tiene, por lo tanto, ninguna interpretacin racional que se separe del dogma. Por ello, descender de la teologa a la filosofa es el mayor peligro. Todos los filsofos se engaan. Unos ms, otros menos. El filsofo ms recomendable es Platn, que se interesa por las cosas del ms all. Aristteles, en cambio, al negar la existencia de las ideas ejemplares llega a conclusiones absurdas, como son la eternidad del mundo, la unidad del entendimiento agente y la ausencia de castigos despus de la muerte. Son los mismos errores que ha reproducido Averroes. Creer que se puede conocer a dios a travs de la filosofa es cosa de tontos. El mismo Platn se equivoc al colocar en el inicio del mundo tres principios coeternos: Dios, la Materia y la Idea. Segn Boaventura, para explicar las cosas no hay necesidad de acudir a un dualismo sospechoso entre materia y forma, como lo hace Aristteles. Todo, excepto dios, est hecho de materia y forma. El alma humana informa su propia materia, adems de servir de forma al cuerpo mortal. Por su parte, el hombre no es parte del universo, porque el universo ha sido creado para l y el hombre debe buscar su propia ley en la gracia, no en la naturaleza. El derecho natural se confunde con el declogo y con el Evangelio. La ley divina positiva es la fuente nica de todas las leyes humanas. Estas doctrinas generales rematan en el ms coherente y el ms firme de los individualismos. El bien comn no es ms que la suma de los bienes individuales. La sociedad puede considerarse, por tanto, como un agregado de voluntades individuales, en el que se justifica tanto la competencia, como la esclavitud.
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Frente a este rechazo sistemtico, el dominico Toms de Aquino se entreg a la laudable tarea de reivindicar a Aristteles, purificndolo de las interpretaciones averroistas. Para ello, tiene que buscar ms de una conciliacin con el platonismo. Alberto Magno su maestro, haba dado los primeros pasos, pero no haba sido capaz de renunciar a las tesis platnicas sobre el alma y el conocimiento humano. Toms de Aquino acepta decididamente la ontologa y la psicologa de Aristteles, aunque tenga que teirlas con los matices necesarios para hacerla aceptable al dogma cristiano. A pesar de los acoples, la hazaa es portentosa. Se trata simplemente de aceptar de nuevo la autonoma, as sea relativa, del mundo natural y de justificar el conocimiento racional. Sin estos pasos, no se hubiese podido iniciar la investigacin cientfica. Las causas naturales funcionan con una cierta independencia y su funcionamiento es detectable por la simple inferencia racional, sin necesidad de ninguna iluminacin divina. La ontologa de Aristteles es tomada casi a la letra. Los seres sensibles existen por s, es decir, son subsistentes y cada uno de ellos est integrado por una materia que lo individualiza y una forma que lo articula en una determinada categora de seres. Sobre este substrato o substancia, se engarzan las cualidades accidentales, como el ser blanco, negro, alto o pequeo, cualidades que no pueden existir fuera de las substancias, porque su ser es ser en (esse est inesse). Pero esta ontologa maciza acababa disolviendo la dependencia de las criaturas con relacin al ser supremo. Si los seres son subsistentes, es difcil establecer el lazo que los une a la trascendencia. Si ellos pueden ser explicados por s mismos, qu importancia puede tener la revelacin? Los hombres no necesitan redencin, porque ellos mismos construyen su destino. Para adaptarlo al dogma cristiano era necesario modificar substancialmente la ontologa aristotlica. Toms se ve forzado a introducir un elemento inesperado. En los seres finitos la esencia es realmente distinta de la existencia, mientras en dios se identifican. Es decir, slo en dios la existencia es necesaria. Todo lo dems es necesariamente contingente. En esta forma, Toms cree encontrar una solucin adecuada al enigma de Parmnides. La naturaleza funciona por s misma, tal como lo haban planteado los Jonios, pero toda ella depende de la voluntad divina. El vnculo que une lo trascendente y lo inmanente es la creacin libre de dios. Ningn ser creado es necesario, pero se puede preguntar si una vez puesto en la existencia, subsiste o no necesariamente. Si se acepta esta proposicin, Toms se colocara en el terreno de Anaxgoras y del mismo Aristteles. El mundo no necesita ninguna providencia. Solamente necesita el impulso inicial para constituirse como ser subsistente y autnomo. Ahora bien, este impulso podra considerarse como el impulso inicial que hace surgir la creacin en su conjunto o como la exigencia de impulsos iniciales para cada una de las criaturas. La doctrina de la distincin real entre esencia y existencia parece apuntar en la segunda direccin. Cada ser creado necesita consolidar su esencia por un acto creativo de
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dios. Con ello, Toms de Aquino se coloca entre Aristteles y Platn. El mundo no es tan autnomo como lo cree Aristteles, pero tampoco tan dependiente como lo afirma Platn. A pesar de esa concesin al platonismo, la doctrina tomista poda ser acusada de socavar las bases de la providencia. El hombre no escapa a la exigencia ontolgica. Tambin est compuesto de materia y forma y el alma no es ms que la forma del cuerpo. As se rompe otro de los enclaves platnicos. Con ello se quiere decir que el alma no es una sustancia independiente, encerrada por un nefasto accidente en la crcel del cuerpo. Ni el cuerpo es crcel ni el alma es un pjaro alado que pueda volar a su capricho, tal como lo haba imaginado Pitgoras. El alma es la forma natural del cuerpo. Est ajustada a l como cualquier forma est adaptada a su materia. La consecuencia evidente de esta proposicin es que la forma se disuelve con la materia, o sea que el alma no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir al cuerpo. As lo haba comprendido consecuentemente Averroes. Toms, por su parte, est obligado a aceptar el dogma cristiano de la inmortalidad del alma. Era posible mantener dicho dogma en el contexto aristotlico? Se trata de un dogma consistente dentro de la visin platnica, pero que no tiene ningn significado dentro de la antropologa aristotlica. Por ello, Toms se ve obligado a aceptar la inmortalidad como dato de fe, pero no como una conclusin de la filosofa. Pero si ello es verdad, los averroistas tenan razn contra el mismo Toms, al afirmar la existencia de una doble verdad. Lo mismo puede decirse de la teora del conocimiento que desbarata otro de los supuestos platnicos. El Aquinate no teme renunciar a las ideas platnicas e intenta explicar el conocimiento como un proceso de abstraccin, iniciado desde la base sensible. El entendimiento no posee previamente las especies inteligibles, sencillamente porque stas no existen por fuera de la realidad sensible, pero habra que preguntarse si el mismo entendimiento las forma o si las recibe. Si las forma, significa que tiene un entendimiento activo independiente. Si las recibe, hay que preguntarse de quin las recibe. Aristteles se haba visto enredado en las mismas aporas. Sobre la capacidad pasiva, le haba atribuido al hombre un entendimiento activo, que participa de la luz del entendimiento divino y que tiene la capacidad de aislar lo inteligible, escondido en el dato de la sensibilidad. En esta forma, la inteligencia del hombre se concibe como una participacin directa de la divinidad. sta, pues, no es una concesin tomista al dogma cristiano, sino un postulado de la filosofa aristotlica, que Averroes haba llevado a su ms extrema interpretacin. Segn el Comentador, el entendimiento agente se identifica con dios y es el mismo para todos los hombres. En este terreno, Toms no tuvo que ser infiel a Aristteles sino a Platn.

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Sobre las bases asentadas por el tomismo, cmo explicar la relacin entre lo trascendente y lo inmanente, es decir, cmo solucionar el enigma de Parmnides? Si se sigue fielmente a Aristteles, hay que aceptar que todo fluye de lo trascendente por necesidad y no por libertad. As lo haba interpretado Averroes. Ahora bien, uno de los dogmas fundamentales del cristianismo define que el mundo surgi no de la necesidad de la esencia divina, sino de su absoluta libertad. Este dogma era fundamental dentro de la doctrina de la redencin. Los seres contingentes no pueden ser emanaciones de la esencia divina, porque en esa forma no se explica el pecado. El universo, por tanto, ha sido creado y no proviene de dios por una emanacin necesaria. Platn no haba definido con claridad este problema, aunque haba planteado las bases de la nueva visin. Su doctrina se puede resumir en la creencia de que el inicio de cualquier movimiento tiene que venir de una voluntad, que tiene que ser racional. Slo as se explica el orden del mundo que no proviene como lo crean los filsofos jonios de una causalidad intrnseca necesaria. Platn lo haba formulado con cierta gracia, cuando dice que Scrates se sienta porque quiere sentarse y no porque tenga tendones. Esa es la explicacin que reemplaza el determinismo material sustentado por los Jonios. Pero Platn no haba llegado a la conclusin de que el mundo fuese el resultado de una creacin directa de dios. En el Timeo es un ser subalterno al que le corresponde ejecutar la engorrosa tarea de la creacin del mundo y Avicena lo seguir en este aspecto, porque segn el filsofo rabe, lo mltiple no puede salir de lo uno. Para el dogma cristiano, en cambio, el mundo depende de dios y de slo dios por un acto de su voluntad libre. En ello el cristianismo tuvo necesidad de conjugar la creencia juda con la platnica. Ahora bien, era posible llegar a este principio por el camino de la razn? Aristteles haba concluido que el mundo es eterno y en ello le haba seguido su fiel Comentador, Averroes. Toms de Aquino tuvo que aceptar la conclusin, pero no logr bautizar a su maestro Aristteles. En su opinin, la creacin solamente podemos conocerla por la fe, porque segn el anlisis filosfico, el mundo es eterno. sa era otra prueba evidente, a pesar de lo que pensase Toms de Aquino, de que la razn poda llegar a conclusiones que no coincidan con las decisiones del dogma, Haba que darle, por consiguiente, la razn al averroismo cristiano y al nominalismo. Como podemos observar, estamos todava en el corazn del enigma de Parmnides. Desde el momento en que se afirma la trascendencia, se hace muy difcil establecer en el terreno filosfico, sus relaciones con la inmanencia. Si existe dios, no puede ser conocido. Toms de Aquino opta, sin embargo, por un camino intermedio. Dios, por ser la causa de todas las criaturas, las contiene en alguna forma eminentemente. Pero qu significa eminentemente? La relacin con el mundo no puede ser ni unvoca ni totalmente equvoca. Existe, pues un terreno intermedio

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que es la analoga. Lo que se dice de las criaturas, se puede afirmar anlogamente de dios. La analoga es el camino que lleva desde las criaturas a dios y desde dios a las criaturas, evitando los extremos de la total trascendencia afirmada por los franciscanos y del determinismo rgido de Averroes. La doctrina de la analoga no obsta, sin embargo, para que Toms de Aquino enfatice de manera insistente la trascendencia divina. l mismo, por lo tanto, est enredado en el enigma de Parmnides. Si dios es anlogo a las criaturas deberamos tener la capacidad de conocer en alguna forma su esencia. Si es equvoco, como lo planteaba Parmnides, no hay ninguna posibilidad de acceder a l. El ser nada tiene que ver con el devenir. El comentario de Averroes lleva ms bien a la conclusin de que dios es unvoco, tal como lo haban planteado los estoicos e intentar probarlo Spinoza con rigorismo matemtico. Por ello, segn Spinoza, podemos llegar a l por el camino del conocimiento filosfico y en eso consiste precisamente la felicidad humana. De todas maneras, el tomismo introduce, aunque sea en forma atrofiada, un espacio para la autonoma de la naturaleza y, en consecuencia, para el conocimiento humano. La doctrina de la analoga se acerca a la solucin que haba propuesto Platn para el enigma de Parmnides, cuando concluye que la naturaleza visible y material tambin goza de las prerrogativas del SER, aunque sea de una manera participada. El tomismo introduce la concepcin platnica de un universo regido por la participacin, pero la participacin supone una escala del ser y, por lo tanto, la existencia de las Ideas subsistentes. Toms no lo sigue en este aspecto y se adhiere firmemente al sistema gnoseolgico de Aristteles. Era difcil servir a dos seores, y Toms de Aquino acaba traicionando tanto a Platn como a Aristteles. No es culpa suya. Aristteles tampoco haba podido ser fiel ni a Platn ni a su propia doctrina. No se puede ser platnico a medias. La trascendencia o es o no es y si es, hay que aceptarla con todas sus conclusiones. Toms intenta corregir las desviaciones con una doctrina que es igualmente platnica. El orden csmico es el cumplimiento de un fin. sta era la salida que el mismo Aristteles haba encontrado para superar las antinomias a las que lo llevaba su platonismo a medias. El universo es un sistema tensionado hacia la plenitud de dios. Pero para Aristteles el hecho de que el mundo cumpla una finalidad no le quita su propia autonoma. Toms lo sigue por este camino. El fin supremo no absorbe la totalidad de la creacin. Existen fines subordinados que tienen su propia esfera de dominio. La participacin del hombre en los objetivos divinos pasa por el tamiz de la libertad. El hombre racional no es suprimido por la fe, ni el gozo de la bienaventuranza destruye los pequeos placeres de esta vida. No es necesario plantear con los averroistas

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una doble verdad, sino un doble camino hacia la verdad. Fe y razn se complementan, como se complementan igualmente la naturaleza y la gracia. Como se aprecia en este mnimo resumen, Toms de Aquino logra imponer en el pensamiento cristiano la visin moderada de Aristteles, contra el trascendentalismo exaltado de Platn. La impone, como hemos visto, con recortes que provienen tanto de la filosofa, como del dogma y estos recortes lo acercan necesariamente a Platn, incluso ms que lo que le haba sucedido con el mismo Aristteles. No se poda llegar ms lejos, pero ya era bastante llegar hasta all. Al menos se despejaba el camino ideolgico para reiniciar el estudio racional de la naturaleza. Adems, no haba sido fcil llegar a esas conclusiones. La tradicin se aferraba impacientemente al platonismo acuado por los primeros filsofos cristianos. Las tesis tomistas estaban demasiado cerca de la visin de Averroes, para que no fuesen sometidas con ella a la censura. Las proposiciones condenadas en 1270 y 1277 incluyen igualmente algunas de las orientaciones tomistas. Se podra preguntar hasta qu punto esta visin intermedia era suficiente para mantener el equilibrio entre el dogma cristiano, que ya haba logrado cristalizarse en sus lneas esenciales, y las conclusiones del pensamiento racional cientfico. La filosofa moderna se encargar de romper el prudente equilibrio del Aquinate y desembocar o en el rgido determinismo de Spinoza o en la divisin tajante entre naturaleza y libertad implantada por Kant.

2.4. UNA CIENCIA PLATNICA

Hay un aspecto inquietante, que no tenemos tiempo de desarrollar a plenitud. El pensamiento cientfico no solamente surge con la moderada introduccin de Aristteles, realizada por Toms de Aquino, sino tambin, por el camino de sus adversarios. Como vimos antes, el adversario bsico se encarna en la visin agustiniana retomada por los franciscanos. Ya vimos la posicin de Boaventura, que ser el paradigma de la escuela. Pero se trata de una escuela que se va acercando cada vez ms al laicismo y al mtodo cientfico por el derrotero ms insospechado. Slo podemos detenernos en algunos protagonistas ejemplares. Todos ellos pertenecen a la escuela inglesa de Oxford. El primero de ellos es Grosseteste, uno de los ms insignes cientficos y helenista de la edad media, que tradujo las obras morales de Aristteles y que acepta con Averroes la unidad del entendimiento agente. Por este extrao camino, Grosseteste llega a la conclusin agustiniana de que no se puede ver ninguna verdad creada, sino en la luz de la inteligencia divina. Sin embargo, el pecado

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original obnubil esa fuente de conocimiento y desde ese momento no podemos conocer por otro camino que no sea el de los sentidos. Curiosa manera de llegar al mtodo cientfico. Aunque parezca independiente, la conclusin afirmada por Grosseteste va a ser parcialmente la piedra angular de la visin franciscana que va a insistir sobre todo en la absoluta trascendencia divina, por encima de los caminos de analoga abiertos por Toms de Aquino. Dios y el hombre nada tienen en comn. Rogelio Bacon, un discpulo de Grosseteste, va a llevar las conclusiones a un terreno todava ms cercano al mtodo cientfico, pero partiendo de los mismos fundamentos. Si la nica fuente de conocimiento es el entendimiento divino, ello significa que no existe diferencia entre el conocimiento filosfico y el que nos propone la fe. La filosofa tambin ha sido trasmitida por dios. Se trata de una revelacin que ilumin de una manera especial, segn Bacon, a Tales, Aristteles y Avicena. Pero aunque la ciencia sea una iluminacin, es necesario conquistarla con el esfuerzo y el esfuerzo depende de la experiencia. El camino de la experiencia es, por tanto, ms importante que el de la dialctica. As, pues, no existen ni dos verdades ni dos caminos para llegar a la verdad. El arco iris es, al mismo tiempo, un fenmeno natural que se puede explicar cientficamente y un signo establecido por dios. La ciencia, entonces implica el esfuerzo laborioso de la experiencia, que exige la modificacin de las condiciones en las que se desarrolla el anlisis y la reduccin de los datos obtenidos a modelos matemticos, pero implica tambin buscar su significacin espiritual. La ciencia debe conducir igualmente al desarrollo de la tecnologa y Bacon enumera la construccin de lmparas perpetuas, de navos sin remos, de automotores y de aparatos voladores. El objetivo de la tcnica no es sol mejorar las condiciones de la vida terrena, sino defender con las armas la sociedad cristiana. Es as como se alcanzar la absorcin de la sociedad terrestre en el reino definitivo de la Iglesia cristiana. El objetivo final de la ciencia es la salvacin del alma. Duns Escoto parte de los mismos presupuestos agustinianos, pero le da especial importancia a la comprensin del dogma cristiano como historia de la salvacin. La redencin es un drama humano y divino que poco tiene que ver con las versiones racionales de la filosofa y que ms vale interpretar como un acto de amor. Esta visin lleva a Escoto al campo de la interpretacin de Avicena, en contra de lo que l mismo considera el averroismo de Toms de Aquino. Como lo haba planteado Avicena, para Escoto la esencia es indiferente a lo universal y a lo particular y es ella la que define la individuacin. El concepto de ser es, por consiguiente, unvoco. Desde esa perspectiva metafsica, Escoto plantea con rigor la importancia de lo singular, pero
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enmarcndolo en una historia de la salvacin. La filosofa debe seguir el camino que le traza la revelacin. Si el hombre puede alcanzar la visin beatfica, es falsa toda la elucubracin aristotlica del acto cognitivo. Evidentemente para ser telogo hay que ser metafsico y para ser metafsico hay que ser fsico. El fsico muestra cmo funciona el motor, el metafsico descubre el primer motor y el telogo se encuentra con dios. El representante pstumo de la corriente franciscana y el que nos lleva, sin duda a las ms inslitas conclusiones, es Guillermo de Occam, el ltimo de los grandes pensadores de este primer renacimiento. Su vida tempestuosa est ligada a la lucha contra el pontificado de Avin y en defensa del derecho divino de los reyes, una tesis que contradice al parecer las bases de la teologa agustiniana, defendida por sus antecesores. Sin embargo, las bases conceptuales son las mismas. El mundo depende totalmente de dios, quien lo ha creado libremente, por un decreto de su voluntad absoluta. No existe, por lo tanto, ningn tipo de necesidad interna, porque cada ser depende directamente de dios. El mundo es una simple coleccin de individualidades, sin cohesin ni relacin substancial alguna. Sobre estas bases, pasa Occam a negar tambin el fundamento del platonismo. No existe ninguna idea que limite o dirija de alguna manera la libre voluntad divina. Las Ideas no son distintas a las cosas que el mismo dios produce. Nada se puede interponer entre dios y la piedra que l conoce. Este es el fundamento para negar igualmente los universales, tal como los haba desarrollado el tomismo. No existe ninguna idea fuera de los seres singulares. Los gneros, las especies, las diferencias son solamente signos mentales que no tienen ninguna existencia real. As, pues, hay que barrer de la filosofa todos los seres intermediarios, sean ideas platnicas, entendimientos posibles de Averroes o universales tomistas. Ni siquiera es lcito aceptar las naturalezas comunes, que no son ms que un remiendo mal zurcido por Escoto. Occam no solamente los barre, sino que los corta con su navaja lgica. El principio fundamental de su filosofa es que no se deben multiplicar los entes sin necesidad. Y en filosofa es suficiente con pensar que existen dios y las criaturas. El individuo no puede admitir ningn tipo de universalidad, ni siquiera en estado posible como lo pretenda el Aquinate. El individuo slo admite la imposibilidad de ser otro. Lo nico que nos dice el universal es que existen muchos individuos. Es una forma verbal que se usa como predicado en lugar de las cosas mismas, pero este es un problema lingstico, no ontolgico. Como puede verse, el radicalismo de Occam es la conclusin lgica del cristianismo agustiniano, en el que todo reposa sobre la voluntad absoluta y libre de dios, pero es este extrao camino el que lleva a sentar por igual las bases del mtodo cientfico o al menos de una filosofa que lo permita. Por esta razn, la lgica occamista ha sido en general bien acogida por los modernos. Es una lgica que le da
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gran importancia a la construccin lingstica. Occam distingue entre conceptos y palabras. Los primeros hacen abstraccin de la concrecin lingstica. Son palabras que no pertenecen a ninguna lengua. Su formacin no requiere de ningn entendimiento agente, porque no se extrae de las cosas sino que es igual a las cosas. Pero cmo puede haber ciencia de cosas completamente contingentes? Precisamente, porque la ciencia no es ms que una serie de proposiciones verbales, y lo nico que conocemos son las proposiciones, no las cosas en s. Sin embargo, la ciencia es en alguna forma necesaria y no slo un juego verbal arbitrariamente modificable, pero nicamente las proposiciones condicionales pueden tener un valor de necesidad, porque suponen la existencia de las cosas, que de ninguna manera es necesaria. Ello significa que cualquier criatura es contingente, pero una vez que dios le otorga la existencia, se ve regida por normas necesarias. Si el hombre existe es necesariamente un animal racional, pero no existe necesariamente. Ello no significa que existan las ideas, como pensaba Abelardo. Hay que romper con ese reducto platnico. Para Occam es el mismo dios el que establece por libre voluntad las relaciones necesarias que la ciencia conoce. Ni siquiera la causalidad responde a una relacin necesaria. Cuando afirmamos la causalidad lo que hacemos es constatar empricamente que un fenmeno viene a continuacin de otro fenmeno, pero no que dependa necesariamente de l. El experimento cientfico slo nos lleva a constatar la existencia de las cosas individuales. Occam basa todas sus conclusiones en la libertad absoluta de dios. Otro ingls, David Hume, lo seguir tres siglos ms tarde en las conclusiones de un nominalismo extremo pero que ya no necesita apoyarse en dios, mientras Lutero llevar al terreno religioso, las consecuencias ltimas a las que puede llevar la idea de un dios que goza de una libertad absoluta, sin los controles necesarios de un orden racional y necesario, y la consecuencia ltima es que el hombre carece de libertad. Pero no hay que llegar tan lejos en la historia para detectar las conclusiones extremas que se pueden deducir del voluntarismo de Occam, porque los discpulos inmediatos las dedujeron. Ya Roberto Holkot regresa al principio averroista de la doble verdad, contraponiendo la lgica de la razn y la lgica de la fe y negando que se pueda probar racionalmente la existencia de dios. Juan de Mirecourt llega ms lejos, afirmando que las conclusiones de la razn son ms probables que las que nos ensea la fe. Aplicando este principio al terreno moral, se puede deducir, como lo hace el mismo Mirecourt, que el pecado es malo porque dios lo ha querido as y, por lo tanto, dios quiere y hace que el pecador peque. Por su parte, Nicols de Autrecourt rompe totalmente con el concepto de causalidad tanto eficiente como final. Ello lleva a concluir que no existe un orden en el mundo y que cualquier tipo de filosofa es
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solamente probable. El voluntarismo occamista lleva al naufragio de la razn y es un occamista, Juan de Buridan, el que tiene que construir de nuevo un fundamento, as sea probable, para la ciencia, al afirmar que la filosofa puede asentarse, al menos, en una evidentia ex supositione, que permita el ejercicio de la razn. El Occamismo extremo tampoco poda satisfacer las exigencias del dogma y varias de estas proposiciones sern condenadas en 1347. As, pues, ni la ciencia ni el dogma resultaron bien libradas en esta experiencia voluntarista.

2.5. LA RENOVACIN DE LA FSICA

De todas maneras, la introduccin del moderado humanismo de Aristteles y el camino tortuoso seguido por la escuela franciscana de Oxford, van a permitir iniciar, no sin dificultad, el estudio cientfico de la naturaleza. Tanto en Oxford como en Pars se renueva el estudio de la fsica. Mientras los ingleses se dedican especialmente al cultivo de las matemticas, los parisinos centran su inters en la mecnica. Lo primero que se destaca es que las formas no tienen la rigidez que les otorga la filosofa, sino que estn en continuo proceso de expansin o de reduccin, que se pueden representar grficamente, hasta llegar al clculo de series infinitas. Nicols de Oresme se aplicar a encontrar la dimensin geomtrica de dichas variaciones, dividindolas en abscisas, que miden la longitud y ordenadas que miden la latitud. Es el primer paso, tal como lo plantea Duhem, hacia una geometra analtica. El universo aristotlico, infinito en el tiempo y finito en el espacio, da pie igualmente para la aplicacin de estos dos conceptos al terreno de la ciencia. En la esfera de lo sensible solamente es reconocible lo infinito tomado como potencia. En esta forma, la filosofa se encuentra de nuevo con las aporas de Zenn de Elea, que versan precisamente sobre la divisibilidad indefinida de la materia y que rematan en el infinito de adicin matemtica. Es posible seguir dividiendo la extensin indefinidamente (categorema) y es posible aadir indefinidamente nmeros a esa extensin (sincategorema). Los estudios sobre mecnica se apoyan en el modelo aristotlico, que distingue entre el movimiento natural, por el cual un cuerpo recupera su lugar, y el movimiento violento, que lo desplaza de su lugar natural. Pero las explicaciones de Aristteles no satisfacen. El ingls Bradwardine encuentra nuevas relaciones matemticas entre fuerza y resistencia, mientras Occam acaba rechazando que un cuerpo se mueva necesariamente por un impulso exterior. Los cuerpos se mueven por su propio dinamismo y el movimiento no requiere otras explicaciones. Por su parte,

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ese extrao personaje parisino que fue Juan Buridn, encarnacin intermedia entre mago y cientfico, concluye que el aire no mantiene el movimiento del proyectil, como pensaba Aristteles y se acerca a la frmula en la que Newton establece la relacin entre masa y velocidad. De sus investigaciones, concluye que el movimiento de las esferas celestes no necesita ser mantenido por ningn tipo de fuerza espiritual superior. Por la misma poca, Alberto de Sajonia y Nicols de Oresme dan los primeros pasos hacia las conclusiones que, siglos ms tarde, sacar Galileo, tanto sobre la relacin entre tiempo y velocidad, como sobre la confirmacin de que la tierra se mueve, insistiendo en que dicha demostracin puede servir mejor a la defensa de la fe. Podemos enumerar algunos avances ms. La astronoma se ve revivida por la traduccin del Almagesto de Tolomeo, a manos de Gerardo de Cremona, hacia el final del siglo XII y la vieja alquimia griega y rabe encuentran en Raimundo Lullio un renovador audaz. Leonardo de Pisa introdujo el lgebra rabe y la numeracin india. A estos aportes basados en el manejo de instrumentos cientficos ms elaborados, hay que aadir la absorcin por parte de la Europa medioeval de las tecnologas china, rabe e india, tales como la collera para los caballos, los molinos de agua y viento, el reloj, el timn de codaste, la plvora y el can. Lo curioso es que estas tecnologas colocarn posteriormente a Europa a la cabeza del desarrollo, mientras en los pases de origen se estancan, sea por el peso de una administracin burocrtica, sea, en el caso de los rabes, por la persecucin religiosa. Es de extraar que los musulmanes, que transmitieron a Occidente gran parte del pensamiento griego, hayan sepultado los progresos sorprendentes de una gran civilizacin, simplemente por prejuicios religiosos. Es una triste leccin que nos recuerda qu frgil es la herencia cultural y cmo puede ser sepultada por la bota platnica o por la ortodoxia religiosa. Lo que hemos querido mostrar en las pginas anteriores es la manera como se enmaraa una cultura en las redes ocultas del simbolismo ideolgico. Las herencias culturales se empantanan fcilmente en las aguas turbias de la filosofa, pero es la filosofa la que puede encausar de nuevo el pensamiento racional hacia el conocimiento y hacia un manejo adecuado de la naturaleza. Evidentemente la filosofa no se da independientemente de un contexto social.

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3. LA FSICA CLSICA
Siendo desconocidas estas fuerzas, los filsofos han intentado en vano hasta ahora investigar la naturaleza. (Newton) 3.1. LA NUEVA CIENCIA: CONTINUIDAD Y RUPTURA

s muy difcil conjeturar hasta qu punto la ciencia y la filosofa modernas dependen de la tradicin que acabamos de estudiar. De hecho, los representantes ms genuinos, como Descartes o Bacon se sienten desligados completamente de la escolstica y no temen ridiculizarla como una mezcla absurda de raciocinios especulativos, incapaces de acceder al conocimiento cientfico. Los crticos modernos se han dividido entre quienes plantean la ruptura epistemolgica y los que estaran de acuerdo en vincular las nuevas corrientes con el camino seguido hasta all. Pero exista o no ruptura, lo cierto es que el desarrollo de la ciencia y de la filosofa modernas, iniciado en el siglo XVI en adelante, es de una intensidad y una amplitud tal, que difcilmente pueden ponerse en parangn con los escarceos estudiados hasta ahora. Lo que van a intentar las nuevas corrientes es deshacer con impaciencia las ltimas trabas que impedan el desarrollo del mtodo cientfico. Como vimos antes, tanto el tomismo como el agustinismo oxfordiano llevaban a la posibilidad de estudiar la naturaleza por el mtodo racional. La diferencia entre ambas escuelas radica en que el tomismo le conceda algn tipo de autonoma a la naturaleza, mientras el agustinismo se la negaba. El tomismo intentaba recuperar a Aristteles para la tradicin de Occidente, pero la ciencia y la filosofa moderna necesitaban prescindir de Aristteles. La escuela peripattica dependa demasiado de algunos dogmas platnicos que desviaban el estudio racional del mundo natural. Esta limitacin del pensamiento renacentista la sintieron por igual los cientficos y los filsofos de la nueva edad. En ese sentido puede decirse que existe una verdadera ruptura con el pasado, aunque tanto la ciencia como la filosofa moderna seran inimaginables sin el camino recorrido por la escolstica. No es fcil entender a Descartes, si se lo imagina desprendindose todava del seno platnico. Aristteles ha sido siempre el camino para descender de la pirmide invertida fabricada por Platn, aunque signifique un descenso parcial. Para ser fieles al decurso histrico es necesario estudiar primero el nacimiento de la ciencia moderna, para entender el despegue de la filosofa. Es un proceso que
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contrasta con el que se dio en el renacimiento del siglo XII, cuando hubo que barrer el terreno ideolgico, antes de acceder al estudio racional de la naturaleza. La ciencia moderna encontr el camino relativamente despejado y, como vimos, los escolsticos haban llegado ya a conclusiones sorprendentes. Lo que hicieron los modernos fue simplemente despejar los ltimos escombros que quedaban de la visin aristotlica, pero ya dentro de ella se poda acceder al anlisis racional. Si se adopta esta perspectiva es muy difcil sealar el momento de ruptura, porque ya los escolsticos haban empezado a dudar de algunas de las proposiciones peripatticas y algunos de los modernos, como el mismo Galileo, siguen fieles a ellas. Por ello no es fcil establecer el lmite para iniciar el estudio de la ciencia moderna. No es posible entender el paso revolucionario de Coprnico, sin mencionar algunas de las conclusiones similares a las que haba llegado Leonardo de Vinci o Nicols de Cusa, pero, como vimos, ya el mismo Nicols de Oresme haba intuido el movimiento de la tierra. Sin duda alguna, la imprenta haba democratizado el conocimiento cientfico y lo que era un privilegio de monjes, pas a ser dominio de los laicos. Desde 1469 hasta finales de siglo, se haban publicado la Historia Natural de Plinio, La Geografa de Ptolomeo, las obras cientficas de Aristteles y las obras de Euclides. Por ello, ese laico portentoso que se llam Leonardo da Vinci puede servir como mojn para iniciar el estudio de la ciencia moderna. Con l, nos situamos ya en la lnea divisoria que da paso al siglo XVI. Quizs Leonardo no tuvo sino intuiciones, pero todas ellas fueron intuiciones geniales. Se anticip a Harvey en afirmar la circulacin de la sangre y el papel de la misma en el sistema alimenticio. Fue ms all de Oresmes y no slo acept el movimiento de la tierra, sino que sugiri la idea de un mundo heliocntrico. Por ltimo, estudiando el fenmeno de la luz, intuy las bases de la teora ondulatoria. Leonardo, sin embargo no desarroll con rigor un mtodo cientfico y sus anotaciones dispersas lo acercan a las juiciosas observaciones realizadas un siglo antes por Roger Bacon.

3.2. EL HELIOCENTRISMO

Con Coprnico, entramos de lleno en el mundo conocido de la ciencia moderna. A diferencia de Leonardo y de los cientficos que lo seguirn, nos encontramos de nuevo con un hombre de Iglesia, pero que se encontraba ms preocupado por el desarrollo de las ciencias naturales, que por las discusiones escolsticas. Coprnico fue un gran matemtico, excelente terico, aunque deficiente observador. Fue este

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eclesistico el que le dio carta de legitimidad a la teora heliocntrica, pero no hay necesidad de creer que la sac exclusivamente de su cabeza. Domenico Novaro, su maestro en Bolonia, haba iniciado una dura crtica a la teora de Tolomeo. Coprnico pas a probar que el sistema de Aristarco, uno de sus inspiradores en la antigedad griega, explicaba mucho mejor los movimientos de los planetas. Ello no era fcil de probar si se mantena la creencia aristotlica de que el movimiento natural de los planetas se realizaba sobre esferas circulares. Por ello, Coprnico tuvo que complicar todava ms el esquema de Tolomeo, para llegar a una explicacin satisfactoria. La aceptacin de la doctrina aristotlica haba trado consigo un cierto espritu de tolerancia hacia nuevas hiptesis cientficas y, a pesar de que Coprnico no tuvo ningn cuidado en ocultar sus teoras, parece que no fue molestado por las autoridades eclesisticas. En realidad l estaba ms preocupado por el ridculo al que lo podan exponer al divulgar un absurdo cuento de hadas, como poda parecer a sus contemporneos el movimiento de la tierra. As, al menos, se lo revel al Papa en la dedicatoria de su libro. De hecho, muy poco datos sensibles hacen sospechar que la tierra se mueve y Tolomeo haba tenido buen cuidado de multiplicar las objeciones contra la tesis heliocntrica, objeciones que Coprnico tuvo la paciencia de refutar. Cuando se public su libro, en 1540, Coprnico se hallaba en el lecho de muerte y ya no pudo escuchar las duras crticas que se suscitaron en el campo luterano. La Iglesia catlica solamente conden el libro en 1616, bajo las circunstancias tormentosas que presidieron el juicio a Galileo. Las crticas no tardaron en llegar, pero provinieron del campo cientfico. El dans Tico Brahe se dio a la tarea de refutar el heliocentrismo de Coprnico, no con argumentos religiosos, sino con base en sus observaciones cientficas y en realidad era un observador mucho ms perspicaz que Coprnico. Con las innumerables observaciones acumuladas, Brahe prefiri perfeccionar el sistema de Tolomeo y por este arrevesado camino lleg a definir con mucha ms precisin que su antecesor algunas de las constantes astronmicas. La observacin que logr realizar en 1572 de una estrella nova en la constelacin de Casiopea, lo llev a romper con los prejuicios aristotlicos de que el mundo celeste no poda sufrir ningn cambio, porque participaba ms de cerca de la perfeccin divina. Estaba finalizando el siglo XVI y el cristianismo se estaba desangrando en guerras religiosas, que en la mayor parte de los casos ocultaban intereses polticos. La Iglesia catlica, despus de sufrir la escisin protestante, haba intentado reagrupar y fortalecer la ortodoxia en el concilio de Trento. La Inquisicin se haba fortalecido y el Vaticano inaugur una poltica de represin intelectual, estableciendo el ndice

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de libros prohibidos. Cada da era ms peligroso alejarse del camino trazado por la jerarqua. Por otra parte, la ciencia amenazaba cada vez ms de cerca la integridad del dogma. Ello se haba visto con claridad desde el tiempo de Toms de Aquino, pero, las libertades de que goz el pensamiento renacentista haban acrecentado el peligro. Estas circunstancias histricas se reflejan en la vida andariega y tormentosa de Giordano Bruno, el ltimo monje rebelde de esa extraa poca. Este dominico fue el primero en sacar las conclusiones filosficas de las nuevas investigaciones cientficas. Si la ciencia tena razn, tenamos que imaginarnos el mundo de una manera completamente distinta a la que se reflejaba en la visin cristiana tradicional. La tierra no es ms que una estrella, y en el universo deberan existir infinitos mundos semejantes a ella. El sistema solar no slo es un modelo para describir nuestro universo cercano, sino que deberamos imaginar la inmensidad del universo, lleno de sistemas similares al nuestro. As pues, ni siquiera el sol puede considerarse como centro del universo, porque si el universo es infinito, no puede tener centro. No pasa pues de ser un mito ingenuo colocar el cielo en la cima del universo y el infierno en el fondo de la tierra. La Iglesia, que no haba reaccionado ante los escritos de Coprnico, se sinti amenazada. Cmo poda explicarse el misterio de la Redencin si la tierra tena tan poca importancia en el universo? O es que acaso el mismo drama se haba multiplicado en otros mundos? Si la tierra perda importancia, el hombre tambin se degradaba. Haba que desplegar todo el poder inquisitorial contra el monje rebelde. Bruno cometi la imprudencia de volver a Italia y all fue juzgado y quemado vivo en la Piaza dei Fiori. El gobierno italiano, tan pronto como triunf el Risorgimento, le elev una estatua all mismo a este pensador apasionado. Con la muerte de Bruno se perfilaba una nueva atmsfera de represin que va a presidir la consolidacin del pensamiento cientfico y el nacimiento de la filosofa moderna.

3.3. LAS LEYES FSICAS

Cuando Bruno muere en 1600, Galileo ya haba iniciado sus investigaciones. Tena entonces 36 aos y ya haba recorrido las universidades de Pisa y Padua. Sus primeras inquietudes se haban concentrado en dilucidar el significado de la aceleracin, sobre la que ya haban trabajado Oresmes y Leonardo. Tampoco Galileo tena los instrumentos adecuados para llegar a conclusiones ms precisas y por ello se dedic a perfeccionarlos. Tuvo que mejorar la clepsidra, para probar que la aceleracin estaba relacionada con el tiempo recorrido.

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Esta era la primera ley de la fsica, establecida sobre mediciones precisas y clculos matemticos exactos y por ello puede marcar el primer hito de la ciencia moderna. Las conclusiones que se podan deducir de all eran revolucionarias, no solamente en el campo de la fsica, sino en el de la filosofa. La fuerza no produce el movimiento, sino que lo acelera. Ello significa que los cuerpos no necesitan de ninguna fuerza para mantenerse. Desaparece, por tanto, la justificacin de las almas platnicas. Para mantener un cuerpo en movimiento, basta con dejarlo abandonado a su propia naturaleza. No requiere nada que lo impulse. Ahora bien, si ello era verdad, desapareca por igual la necesidad de un primer impulso. Ya no se requera ni el NOUS de Anaxgoras ni el Primer Motor de Aristteles. Los cuerpos se bastaban a s mismos y lo que haca cualquier fuerza era simplemente acelerar o disminuir la aceleracin. Por supuesto que Galileo no sac estas conclusiones y tal vez no las intuy. De hecho, ni siquiera enunci con suficiente claridad la ley del movimiento uniformemente acelerado, que va a ser perfeccionada por Descartes, Huygens y Newton. Galileo tampoco tena instrumentos adecuados para descubrir su segunda ley. Observando la oscilacin de una lmpara en la catedral de Pisa, midi el tiempo que gastaba, al ritmo de sus propias pulsaciones. Esta intuicin inicial lo llev a experiencias repetidas que lo confirmaron en sus intuiciones. La oscilacin no depende del material sino que puede considerarse como una constante. Era posible, por tanto, construir un reloj de gran precisin, pero fue Huygens el que lo construy y avanz en la investigacin hasta encontrar que la gravitacin es proporcional al cuadrado de la velocidad del cuerpo que se mueve. Newton se apoy en la frmula de Huygens para calcular la gravitacin del sistema solar. Pero no fueron estos descubrimientos los que suscitaron la oposicin inquisitorial, sino la prolongacin de las investigaciones sobre el sistema solar iniciadas por Coprnico y que fueron realizadas simultneamente por dos coetneos: Kepler y Galileo. Kepler inici esta vez las observaciones, basndose en las que haba acumulado hasta ese momento Tico Brahe, pero a diferencia de ste, Kepler las aprovecha para sustentar y perfeccionar el heliocentrismo de Coprnico. Para ello tuvo que renunciar al supuesto aristotlico de que el movimiento de los planetas deba ser circular, porque ese era el movimiento natural y ms perfecto. Kepler revolucion la astronoma probando que el movimiento de los planetas era elptico Lleg an ms lejos enunciando una segunda ley segn la cual el radio vector que se extiende del sol al planeta recorre reas iguales en tiempo iguales. Poco despus enunci su tercera ley segn la cual, los cuadrados de los tiempos invertidos por los planetas en su recorrido son proporcionales a los cubos de sus distancias al sol.

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Faltaba averiguar por qu razn se movan los planetas. Kepler mantena el prejuicio aristotlico de que si algo se mueve, es porque alguien o algo lo empuja por detrs con una fuerza que l llamaba en lenguaje platnico el anima motrix. Si los planetas ms cercanos se mueven ms rpido, es porque el anima motrix es ms fuerte. Hablaba de un afecto mutuo entre los cuerpos. Para llegar a una solucin era necesario combinar los descubrimientos de Galileo sobre la aceleracin y de Kepler sobre el sistema solar. Habra que esperar a que Newton solucionase la incgnita. Mientras tanto, Galileo haba perfeccionado el telescopio, que haba sido descubierto a principios del siglo por los holandeses. Con este instrumento asombroso acab por confirmar la pequeez del planeta. El universo se ampliaba hacia lo infinito. Confirm la sospecha de Anaxgoras de que las galaxias eran nubes gigantescas de estrellas. Pudo observar los satlites de Jpiter y las fases de Venus, que acabaron por probar las hiptesis heliocntricas de Coprnico. Pero a travs de ese instrumento imprudente, Galileo observ algo ms grave an: el sol tena manchas y esas manchas probaban que tambin el sol giraba alrededor de su eje. Galileo haba llegado demasiado lejos, a pesar de que solamente haba confirmado las hiptesis de Coprnico. Despus de la condenacin de Bruno, la Iglesia no poda soportar las conclusiones que se deducan de las nuevas observaciones. Galileo fue condenado, no por entrometerse en teologa, sino por afirmar estas dos proposiciones: 1. Que el sol es el centro del universo. 2. Que la tierra no es el centro del universo ni est inmvil. El libro de Galileo fue sacado de circulacin. El asunto no hubiese pasado de all, si Galileo no se hubiese dejado tentar por su vena irnica e irreverente que lo llev a publicar un delicioso dilogo sobre los dos sistemas de interpretacin del mundo, en el que coloca los argumentos papales en boca de un pobre estpido. El jesuita Schneider, que pretenda arrebatar a Galileo el descubrimiento de las manchas solares, sugiri que el infradotado personaje no era otro que el mismo Papa. Tan pronto como Galileo se present en la Inquisicin fue puesto en prisin y sometido a penitencia por tres aos. Sus investigaciones posteriores se alejaron de toda controversia y muri ciego en 1642, el mismo ao del nacimiento de Newton.

3.4. LA REACCIN FILOSFICA: DESCARTES

La importancia que tienen estas ancdotas, que la historia no ha podido sepultar, es que reflejan las dificultades que tuvo que enfrentar la ciencia moderna, para abrirse paso entre las espesas formaciones del mito. Todo lo que se haba descubierto hasta aqu estaba lleno de consecuencias filosficas y antes de morir

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Galileo, Descartes haba deducido la mayor parte de ellas. El filsofo francs inici su trabajo intentando resumir los aportes de la ciencia en un libro titulado El Mundo, pero cuando se dispona a publicarlo sobrevino la condena de Galileo. Descartes archiv su manuscrito y prefiri publicar un resumen de la manera como entenda el mtodo cientfico en el Discurso del Mtodo y una aplicacin de los resultados de la ciencia a la filosofa en su Principia Philosophiae. Descartes era un mal cientfico, pero result un filsofo sorprendente, aunque contradictorio. Su filosofa tiene la osada de buscar una explicacin puramente mecnica del universo, sin ninguna fuerza que lo impulse desde fuera. Era la conclusin lgica de la ley de la aceleracin formulada por Galileo y de las tres leyes de Kepler. Para ello, Descartes tena que romper decididamente con las bases de la filosofa aristotlica. Lo curioso es que las bases sobre las que pretende apoyarse y que explican en parte las contradicciones de su filosofa, se acercan a las conclusiones del nominalismo occamista e inclusive van ms all. El mundo hay que mirarlo simplemente como el resultado de la voluntad absolutamente libre de dios, que est incluso por encima del principio de no contradiccin. Este principio era la nica barrera que Occam haba conservado para explicar en alguna forma la racionalidad del orden csmico. Pero de este principio voluntarista, Descartes, por extrao que parezca, no deduce la arbitrariedad, sino el orden. Dios construye el universo con una razn geomtrica tan precisa, que la fsica tiene que seguir un mtodo deductivo para comprenderlo. As, pues, el mundo es geomtrico. De all que rechace el mtodo inductivo seguido por Galileo, porque antes de sacar conclusiones, es necesario determinar la naturaleza del peso. El mtodo deductivo se basa en el supuesto de que el mundo, una vez puesto en movimiento, funciona literalmente como una mquina. Todo l est compuesto por materia extensa, y la materia no requiere ningn principio para actuar. El dualismo platnico o aristotlico se tornan intiles. La inercia pertenece a la materia. Depende del impulso libre que dios le otorg al crearla. No existen, por tanto, formas substanciales, porque las nicas substancias posibles son la materia y el espritu. Descartes tuvo la audacia de presentar sobre estas bases, una explicacin de la manera como se haba formado y se sigue formando el mundo. Todo se puede explicar por el impulso inicial que lanza al espacio csmico las partculas materiales, impulsadas por tortuosos remolinos. El movimiento de la materia explica suficientemente la formacin de los mundos, porque los elementos materiales no son ms que pedazos de corchos arrebatados por la intensidad de los remolinos que los organizan en soles o en planetas. En este proceso solamente se requiere un primer papirotazo por parte

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de dios, segn la expresin que le criticaba agudamente Pascal. El dios de Descartes se asemeja al NOUS de Anaxgoras o al Primer Motor de Aristteles. El mundo necesita un primer impulso, pero despus se puede explicar por s mismo. Como hemos visto, el pensamiento de Descartes rompe con las bases platnicas y aristotlicas para explicar la realidad mundana, pero no logra superar el meollo mismo del platonismo, o sea, la existencia del alma espiritual e intelectiva, como principio diferente de la materia. Por ello la aplicacin al hombre de los principios mecanicistas se hace tan compleja y difcil, tal como puede verse en el Tratado del Hombre. Ante todo, se hace necesario conservar la divisin radical entre cuerpo y alma, tal como lo haba propuesto el platonismo, pero a diferencia de Platn, Descartes no est dispuesto a otorgar al alma una funcin importante en la conduccin de la materia. El alma es un principio independiente de accin, que se define por su racionalidad, pero la materia se basta a s misma dentro de su propia rbita de movimiento. La filosofa de Descartes hubiese sido menos contradictoria si se hubiese atenido al esquema anterior. Una primera lectura del Tratado sobre el Hombre da la impresin de que en el cuerpo humano todo funciona mecnicamente y que el alma ya no tiene ningn papel. El autor, sin embargo, teme desprenderse totalmente del influjo del alma y sta acaba siendo un principio escondido en la glndula pineal, que duplica innecesariamente la actividad del cuerpo. Cmo hemos visto, ni Aristteles ni Toms de Aquino pudieron renunciar totalmente a Platn. El principio fundamental que ste haba asentado es que la materia es incapaz de actividad, si no es conducida continuamente por el espritu. El alma, por lo tanto, se hace indispensable para explicar el mecanismo de la materia. Era la nica manera de refutar el materialismo de los filsofos jonios. En realidad, entre el materialismo de los jonios y el espiritualismo radical de Platn no puede haber intermediarios. Descartes se siente demasiado amarrado por el platonismo cristiano para renunciar a la creencia en una alma inmortal y la filosofa de Occidente lo seguir en esta penosa ambivalencia. El mtodo de Descartes, aunque sea deductivo, no se basa en la claridad aparente del silogismo aristotlico o escolstico. Se trata de un mtodo de deduccin, que parte de verdades absolutas encontradas por el camino de la simple intuicin, y ello confirma el voluntarismo de su filosofa, que en ocasiones est ms cerca de Platn que de Aristteles. El mtodo deductivo se aplica no slo a las ciencias, sino tambin a la metafsica. La seguridad de la existencia propia no se deduce del anlisis experimental, sino de la intuicin que preside todo conocimiento certero en filosofa: Pienso, luego existo. Esta verdad absoluta no es la manifestacin natural de un conocimiento racional, sino la consecuencia inmediata de que existo por voluntad

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libre de dios. Es decir, el fundamento de mi existencia es la existencia misma de dios. Estamos en el mbito de un platonismo invertido. Puesto que existo, dios existe. Platn hubiese dicho, puesto que dios existe, existo.
3.5. LAS LEYES DE NEWTON

Con los progresos que haba hecho la fsica, todo estaba dado para descubrir las leyes de la gravitacin universal. ste es uno de los momentos en la historia del conocimiento cientfico, en el que se ve con claridad, cmo los nuevos descubrimientos se apoyan en los esfuerzos anteriores. En la segunda mitad del siglo XVII, Borelli, Hooke y Newton se hallaban trabajando, cada uno por su lado, en un modelo que permitiese entender por qu los planetas podan girar alrededor del sol. Con los presupuestos de Galileo y de Kepler quedaba claro que no se necesitaban fuerzas espirituales para impulsarlos. Pero cul era la fuerza que los atraa? Newton se adhiri firmemente a los principios mecanicistas formulados por Descartes: Me siento inducido a sospechar, por muchas razones, que todos los fenmenos dependen de ciertas fuerzas, mediante las cuales las partculas de los cuerpos, por razones hasta ahora desconocidas, se impelen mutuamente hacia otras y se unen en figuras regulares, o bien se repelen. Siendo desconocidas estas fuerzas, los filsofos han intentado en vano hasta ahora investigar la naturaleza. Como puede verse, Newton caminaba sobre las rutas cartesianas, pero rechazaba el apriorismo del filsofo francs. Se afili firmemente al mtodo inductivo y por este camino pudo llegar a construir el primer modelo general de la fsica moderna, articulado todo l alrededor de la ley de la gravitacin universal. Se trataba como l mismo lo plantea, de aplicar las leyes de Kepler y Galileo a todo el sistema del universo. Su primera conclusin ya era conocida por sus antecesores: Los cuerpos mantienen su estado natural que es el reposo o el movimiento en lnea recta, mientras no sean impulsados por otras fuerzas. La segunda ley tampoco avanzaba mucho ms sobre los presupuestos anteriores. Plantea que cualquier cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa. La fuerza se define, por tanto, con relacin al cambio del movimiento. Newton, sin embargo, no explica en qu consiste dicha fuerza. Ahora bien, toda fuerza que impele el movimiento encuentra oposicin en una fuerza paralela que dificulta el movimiento. En la enunciacin de esta tercera ley, ya no depende de sus antecesores. Con ayuda de estas tres leyes, Newton arma todo el tinglado de la gravitacin universal. En esta forma se podan explicar muchos de los fenmenos observados por los griegos, pero que no haban recibido explicacin.

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Si la gravitacin de la tierra es menor en el Ecuador, ello significa que la tierra no es perfectamente esfrica. La atraccin de la luna sobre el Ecuador poda explicar la precesin de los equinoccios observados ya por Hiparco. Por la misma razn poda explicarse el fenmeno de las mareas e, incluso, poda llegarse a reconocer que los cometas no son ms que cuerpos que giran en rbita alrededor del sol. Newton avanz tambin en el estudio de la ptica. La difusin y captacin de la luz fueron estudiadas por los griegos y los rabes, y durante la Edad Media, por Roger Bacon. Sin embargo, poco se haba avanzado. No se saba an cmo se difunda la luz. Kepler y Descartes pensaban todava que la propagacin deba ser instantnea, porque la luz es inmaterial. Galileo intent intilmente medir el tiempo del recorrido luminoso y slo Rmer logr probar que tambin la luz gastaba tiempo en su desplazamiento. Tampoco se saba en qu consista la luz y, por lo general, se segua la opinin pitagrica que la confunda con una emanacin ocular, hasta que el rabe Alhacn logr definir con ms claridad el acto de la visin. A pesar de los avances logrados por Kepler sobre las conclusiones de Alhacn, Descartes continu sosteniendo la opinin pitagrica, a pesar de que haba logrado enunciar con bastante precisin la ley de la refraccin. Mientras tanto, Grimaldi y Hooke se acercaron a una comprensin ms adecuada, pero fue Newton el que descifr la refraccin, para llegar a la conclusin de que la luz blanca no es ms que la mezcla de todos los colores. Con ello se lograba entender qu eran los colores, pero no en qu consista la luz. Newton trabaj tambin en este sentido y propuso un primer diseo de lo que sera ms tarde la teora ondulatoria. En su opinin, la luz se inicia como partculas, que producen la vibracin del ter en distintas longitudes de onda, al igual que lo hacen las piedras sobre la superficie del agua. Ello supona la existencia de un medio sutil, que era el que trasmita las vibraciones. Incluso tuvo la audacia de atribuir a la rarefaccin del ter la atraccin gravitatoria de la tierra. El ltimo problema que se le presentaba a la fsica clsica consista en lograr una teora que explicase la estructura de la materia. Dentro de la efervescencia de los descubrimientos realizados, la teora aristotlica de la materia se haca cada vez ms inadecuada. Pierre Gassendi, un francs contemporneo de Descartes, retom con audacia la teora atomista de Demcrito, que haba sido abandonada por completo desde el momento en que desapareci la filosofa epicrea. Gassendi pens, al igual que Demcrito, que la materia estaba compuesta de tomos indestructibles, similares en substancia, pero diversos en formas. Con este presupuesto, Boyle pudo construir las bases de una qumica cientfica, basada en el atomismo y no en los cuatro elementos de los griegos o en los tres principios de los rabes, que haban presidido las elucubraciones de la alquimia. Su libro El qumico escptico (1661), sirvi de base para las investigaciones
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de Lavoisier un siglo ms tarde. En l enunciaba la primer ley de los gases, segn la cual el volumen vara en razn inversa a la presin. Descubri igualmente que el aire no era una substancia simple y que parte de l era utilizado por los seres vivos. Habr que esperar un siglo, para que Priestley logre identificar el oxgeno. Al mismo tiempo que se descubran los secretos de la naturaleza, se afianzaban los instrumentos de anlisis. Las matemticas, que no haban sufrido ninguna modificacin importante durante el largo perodo medieval, servan por lo general de pasatiempo, hasta que el siglo XVII inici su aplicacin al estudio de la naturaleza. Descartes y el francs Fermat trabajaron simultneamente en la formulacin de una geometra analtica, por medio de la cual fuese posible construir el mapa geomtrico para identificar cualquier posicin. De all se poda pasar fcilmente a la aplicacin de las matemticas a fenmenos que estn sometidos a continuos cambios. Ello requera encontrar un instrumento matemtico que en ese entonces se llam la aritmtica de los infinitos y que hoy llamamos clculo infinitesimal. Todava hoy se discute si su inventor fue Newton o Leibniz.

3.6. FSICA Y HOMBRE

El mtodo desarrollado por la fsica moderna dio por resultado una visin del mundo muy diferente a la manera como se lo conceba anteriormente. Con Coprnico y Galileo, la tierra dej de ser el centro privilegiado del universo y pas a ser uno de tantos planetas que componen el sistema solar. El mundo fsico no est manejado por fuerzas ocultas, sino por leyes precisas y predecibles. Los fenmenos no aparecen por propia voluntad o impulsados por una voluntad ajena, sino que obedecen a regularidades sujetas a los procesos de la misma naturaleza y pueden, por tanto, ser estudiados por la ciencia. La segunda consecuencia bsica es que la ciencia puede y debe estar orientada al manejo y transformacin tecnolgica de la naturaleza. La tecnologa deja de ser un desacato y se convierte en una necesidad humana. A travs de la ciencia, como paso previo para el manejo tcnico, el hombre empieza a apoderarse del mundo, estudiando las leyes que rigen los fenmenos y reproducindolos en los mecanismos de la tecnologa. El logro de estos objetivos -conocer y reproducir tecnolgicamente el mundo natural- traa como consecuencia una mirada diferente sobre el mundo. El esfuerzo por incorporar el mtodo cientfico en el anlisis de la naturaleza eclips la mirada mtica y el manejo mgico que predominaba en las culturas anteriores. La ciencia reemplaza el mito y la tecnologa reemplaza la magia.

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Pero el problema principal que enfrent la ciencia fsica fue su aplicacin al anlisis del hombre. Era posible aplicar al mundo humano las leyes que la ciencia vena descubriendo en el mundo natural? La filosofa moderna se forma intentando responder esa pregunta. Si el mundo fsico obedece a leyes precisas de comportamiento, de alguna manera el hombre debe estar sometido a ellas. El hombre no tiene por qu ser un enojoso desajuste dentro de un cosmos bien articulado. Era posible reducir el mundo de lo humano, cargado todava de sueos mticos a la transparencia de la fsica mecanicista?. Como vimos antes, Descartes no tuvo mucha dificultad en aceptar que los organismos vegetales o animales funcionan a la manera de una mquina, pero slo hacerse esa pregunta con relacin al hombre pareca un desacato. Por ello Descartes tuvo que romper la unidad del hombre, a la manera como lo haba hecho Platn. El hombre est compuesto de cuerpo y alma. Su platonismo, sin embargo, es solamente parcial. Mientras para Platn el alma es el motor que explica el movimiento de la materia, para Descartes es un principio racional independiente, cuyas relaciones con la materia no se aprecian con claridad. El universo est compuesto de materia y espritu racional. Son dos principios que funcionan independientemente. El problema que tiene que afrontar la filosofa posterior es determinar la vinculacin de estos dos sistemas. La nica manera de hacerlo era basndose en la unidad indisoluble del principio creador. Dios pasa a ser con Malebranche, el soporte de la armona que se establece entre alma y cuerpo, entre espritu y materia. En esta forma, la filosofa de Descartes acaba revelando sus orgenes occamistas. El orden racional depende todo de la voluntad libre de dios. El problema que tiene que afrontar la filosofa moderna se enmarca en la solucin al enigma de Parmnides, o sea, el problema surgido de la relacin entre la trascendencia y la inmanencia, entre el Ser y el No Ser. Las bases del problema, sin embargo han cambiado. Cmo se conjugan eternidad y tiempo, Ser y Devenir? Una vez aceptada la realidad de la trascendencia, se trata de explicar qu papel ocupa el hombre y la naturaleza dentro del sistema global del SER. Para Platn, el problema no toca sino tangencialmente al hombre, porque ste se define por su espiritualidad. El hombre es un alma encarnada. El cuerpo es su crcel o su morada transitoria. El cristianismo haba adoptado parcialmente este esquema, pero le haba dado una importancia sin precedentes al cuerpo. Ello era una exigencia del dogma de la encarnacin y de la resurreccin. Tambin el cuerpo tiene derecho a integrarse en la vida trascendente. Esta visin le da un nuevo giro al platonismo de la filosofa moderna. La Iglesia haba podido aceptar la teora aristotlica, que haca del alma una forma
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substancial del cuerpo, porque en esta hiptesis, se explica mejor que el cuerpo pueda ser redimido con el alma. A la filosofa moderna se le presenta el problema desde una nueva perspectiva. Si se acepta la existencia del alma era necesario articularla estrechamente con el cuerpo, pero eso es precisamente lo que no hace la filosofa cartesiana ni logra hacerlo ninguna de las corrientes de la filosofa moderna. El dilema, entonces, consiste en aceptar o no aceptar la trascendencia. Si se acepta, se hace cada vez ms difcil explicar al hombre al interior de las leyes fsica. Si no se acepta, hay que romper decididamente con el platonismo. Esto ltimo fue lo que hizo un judo sefardita, que, por fortuna, tena pocas races con la cultura cristiana y muchas con la filosofa cartesiana. Lo que pretende Spinoza es solucionar de un tajo este enigma. No era posible sustentar el mecanicismo cartesiano, jugando a escondidas con la trascendencia. Haba que solucionar ante todo el problema de dios y mientras no se solucionase, era imposible explicar al hombre. Si el mundo est regido por leyes deterministas, dios tiene que ser igualmente una causa determinista. Si aceptamos la trascendencia le tenemos que dar una dimensin que permita explicar desde ella un mundo determinista. Hay que romper definitivamente con el mito de la creacin. Si el mundo se inici por un acto de la libre voluntad de dios, como lo sostiene el cristianismo paulino y agustiniano, es imposible explicar el determinismo que rige el universo. Es intil acudir a una voluntad basada sobre un principio racional, como hacan Agustn, Occam y el mismo Lutero. Para Spinoza, la voluntad de dios no puede ser de ninguna manera arbitraria, porque si lo es, el mundo tiene que ser un disparate. La racionalidad del mundo solamente se puede basar en la existencia de una causa divina determinista. En esta forma, Spinoza acude a un argumento similar al que haban sustentado los estoicos para solucionar el conflicto introducido por el platonismo en el seno de la filosofa. Si se acepta cualquier principio de libertad al interior o al exterior del universo, se rompe necesariamente la cadena causal que rige el destino del cosmos. No puede haber ningn tipo de compromiso entre libertad y determinacin. Si la fsica moderna ha demostrado que el mundo est regido por leyes causales, ello tiene que extenderse hasta su origen, cualquiera que ste sea. No es posible aceptar actos arbitrarios ni al principio ni en medio de la cadena causal. Helvetius y el Barn de Holbach llevan la teora mecanicista a su ms absoluto determinismo. La naturaleza es un orden perfecto y tanto el hombre como la sociedad forman parte de ese orden. La libertad no pasa de ser una ilusin. Mas an, esta manera de concebir al hombre debe ser el fundamento de una nueva moral y de un nuevo orden social. La ciencia exacta de la fsica tiene que penetrar el campo de la poltica, suplantando los dolos, tanto mticos como filosficos. La sociedad
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moderna, construida sobre los principios de la libertad, no estaba dispuesta a admitir esos presupuestos. Cmo poda explicarse dentro de este contexto el ejercicio de la accin poltica y cmo entender igualmente la tica?
3.7. LA LUCHA POR LA LIBERTAD

No se poda prescindir fcilmente del concepto de libertad adquirido con tanto esfuerzo y mantenido con tanto celo. La libertad haba sido igualmente un invento de Grecia. El principio filosfico se bas en un hecho jurdico implantado por los juristas del siglo VII. Herclito haba deducido del concepto de isonoma, el principio de la responsabilidad tanto jurdica como tica. Si el hombre es autnomo, tiene que ser libre. Ello significaba para Herclito que el hombre no est encadenado por ningn tipo de determinismo trascendente. El hombre es libre, porque es autnomo. El nico demonio del hombre es su propio temperamento. Este es el primer apotegma de la libertad en el libro de la filosofa. La libertad entre los griegos surga, por tanto, como fundamento de la autonoma humana y de la igualdad poltica y as se conservar hasta la poca de los sofistas. Pero con Platn, el raciocinio cambia de orientacin. La introduccin sorpresiva de la trascendencia tena como consecuencia la prdida total o parcial de la libertad. El Platn de las Leyes lo dice de una manera pintoresca, pero no menos trgica: Somos marionetas en las manos de dios. El cristianismo difcilmente poda desligarse de esta consecuencia fatal. Ms an, la doctrina del pecado original, implacablemente aceptada por Pablo de Tarso y por Agustn, traa como consecuencia la prdida de una supuesta autonoma primitiva. Igualmente, la doctrina de la redencin significa que el hombre solamente se puede salvar por un acto gratuito de dios y no por el camino de su libre esfuerzo. Ahora bien, si la libertad no se poda aplicar al campo del perfeccionamiento individual, qu importancia poda tener. Por esa razn, el cristianismo tendr tantas dificultades para aceptar la doctrina del libre arbitrio y gran parte de las controversias teolgicas versar sobre ese tema. El bando cristiano que quera rescatar un espacio de autonoma y de libre iniciativa, tena que hacerlo de una manera tan sutil y tan ininteligible, que slo suscitase sospechas igualmente sutiles. El concepto de libertad desaparece prcticamente de la filosofa medieval, pero reaparece con las exigencias de la nueva racionalidad aristotlica. El compromiso del tomismo fue rescatar, as fuese parcialmente, el campo de la autonoma humana. Era la nica manera de hacer ciencia y, por consiguiente, de ser libre. De la misma manera que en Grecia, la teora no lleg a construir un nuevo orden, sino a confirmarlo. As como los comerciantes griegos exigieron un orden legal basado en la isonoma, los burgueses del siglo XIII exigan una polis sustentada en los derechos individuales.
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El renacimiento defendi con la fuerza de la lgica y de la espada el concepto de libertad y formul sus ms hermosas definiciones. Sobre la libertad se sustentaba un orden jurdico y un orden poltico. No se poda jugar con ella. El cristianismo tena que acabar aceptando la libertad, as fuese con las sutilezas que exigiese su acople al dogma de la omnipotencia divina y de la redencin. Por ello, la propuesta spinozista era inaceptable. Y no se la acept, no tanto porque disminuyese la imagen de dios, sino porque anulaba la libertad del hombre. Spinoza fue apostrofado constantemente de impo, no tanto por haber hecho de dios un motor necesario, sino por haber negado la libertad humana. Haba que buscar una frmula que permitiese el retorno de la libertad. La filosofa no se poda dejar fluctuando por mucho tiempo en la duda. Por ello, Kant se entreg a la tarea de reajustar los fundamentos filosficos de la modernidad, basndolos en el concepto de libertad. l estaba dispuesto a hacer las acrobacias necesarias para ajustar la libertad al nuevo orden determinista inaugurado por la fsica. Haba que aceptar las conclusiones de la ciencia, pero no se poda dejar naufragar el concepto y la prctica social de la libertad. Esa era la penosa y difcil misin de la filosofa. Si se quera filosofar, el fundamento infranqueable era la existencia misma de la libertad. La existencia de la libertad no requiere prueba. Es el fundamento de una prctica tica y poltica en la que se basa la convivencia social. Slo reconociendo ese hecho es posible hacer filosofa. Y Kant la hizo. Con un rigor casi matemtico, construy el edificio filosfico para sustentar el concepto de libertad, reconociendo al mismo tiempo la rigidez determinstica de la naturaleza. Haba que llegar hasta las ltimas consecuencias, as estuviese implicada la aceptacin de la trascendencia. La pregunta inquietante la haba planteado Spinoza. Cmo es posible explicar la libertad dentro de una naturaleza dominada por el determinismo? Si Spinoza tena razn en afirmar que la libertad no poda existir en la naturaleza, haba que buscarla por fuera de la naturaleza y ello significaba aceptar la solucin platnica. Kant tiene que aceptar los dos presupuestos formulados por Platn: La inmortalidad del alma y la existencia de dios. Pero a diferencia de Platn, el alma y dios son para Kant consecuencias de la libertad, no prerrequisitos de la misma. Al menos en el campo gnoseolgico, llegamos a dios y a la existencia del alma, porque sabemos por experiencia social que existe la libertad. Lo que a Kant le interesa defender es la libertad humana, no la libertad divina. Si dios es libre, es porque el hombre es libre y no viceversa. La existencia de dios se deduce del hecho de la libertad. Si existe la libertad, es porque el hombre posee un principio de accin que no obedece las rgidas leyes del determinismo causal y un principio de tal naturaleza tiene que provenir de una substancia espiritual. Ahora bien, no es posible aceptar la existencia del alma, sin aceptar por igual la existencia de dios. Este es el camino del razonamiento kantiano.
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Las consecuencias de este planteamiento se han hecho sentir en todos los campos del pensamiento y de la prctica del mundo moderno. La batalla, sin embargo, no la ha ganado todava ni Spinoza ni Kant. No es fcil aceptar los presupuestos kantianos, que introducen de nuevo la trascendencia como fundamento de la existencia humana. La filosofa se vio situada ante una nueva forma de platonismo. No se trataba del platonismo ontolgico del mismo Platn, sino de una especie de platonismo gnoseolgico. Puesto que tenemos que defender la existencia de la libertad, no tenemos otro camino que aceptar la existencia del alma y de dios. Dios acaba sirviendo de garanta del orden humano, pero por un camino diferente al que haba imaginado Platn. Para Platn, dios es el principio del conocimiento y del ser. Nada puede existir si no tiene como fundamento ese impulso primitivo. Lo que le interesaba a Platn era explicar el mundo y no tanto al hombre. Si el alma existe es porque as lo requiere la incapacidad de la materia. Nada puede explicarse por el camino de las causas determinsticas. Toda existencia, todo movimiento, todo ser, supone la existencia de un alma. La trascendencia platnica acaba borrando cualquier tipo de esfuerzo cientfico. Kant, en cambio, presupone la existencia de un mundo material autnomo. Cualquiera que haya sido el principio de la materia, ella se explica por s misma. No se requieren almas camufladas para explicar la existencia del movimiento. Lo que dejaba en claro la ciencia del siglo XVII, es que la materia tiene la capacidad de moverse, o sea, que el movimiento obedece leyes determinsticas. All no se necesita el espritu. Pero la existencia de la libertad obliga a Kant a regresar a los fundamentos platnicos. Ello significa una nueva y dolorosa divisin. En Kant, el hombre se enfrenta a la naturaleza. Se trata, si se quiere, de un trascendentalismo humano y no csmico, como lo era el transcendentalismo platnico. El mundo sigue sumergido en la ominosa causalidad, pero el hombre es un principio absoluto de iniciativa. En l empieza un nuevo orden de causalidades, que ya no estn sometidas a la causalidad determinstica. Es la causalidad libre, que slo puede explicarse aceptando la existencia de un ser absolutamente libre. All aparece de nuevo el agustinismo luterano, pero trastocado a favor del hombre. La absoluta libertad divina est en la raz ontolgica de la libertad humana, pero de la libertad de dios no deduce Kant la esclavitud del hombre, como Lutero, sino su libertad. En esta forma, el problema fundamental que enfrenta la filosofa moderna es resolver la apora de la exigencia social de la libertad en un mundo regido por leyes determinsticas. Kant haba planteado el problema de manera demasiado radical. Hegel, por su parte, no encuentra antagonismo entre naturaleza y libertad, pero parte del supuesto de que no existe una naturaleza fija. Basta aadir el componente temporal

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a la fsica espacial de Newton y desaparece el problema de la libertad al interior de la naturaleza. Si el universo est en movimiento, quiere decir que la naturaleza es creativa. No est hecha de una vez para siempre. Posee su propia dinmica, no solamente por los objetos que se mueven en el espacio, tal como lo haba estudiado la fsica, sino porque avanza en la construccin del ser. Hay que aceptar con decisin las conclusiones a las que haba llegado Herclito, y sobre ellas basa Hegel una nueva aproximacin a la filosofa. Es necesario superar definitivamente la separacin eletica entre ser y devenir. El ser es solamente devenir, tal como lo haba planteado Herclito. El ltimo paso en este descenso vertiginoso desde las alturas platnicas, lo da la izquierda hegeliana y principalmente Marx. Al igual que Epicuro, a quien recuerda con cario, Marx soluciona el enigma de Parmnides suprimiendo de un tajo la trascendencia. Ya era difcil encontrar la imagen de dios en el Espritu Absoluto de Hegel, pero para Marx, el mismo Espritu Absoluto empezaba a sobrar. El mundo se explica por s mismo y no necesita ningn principio trascendente para asegurar su racionalidad. Es un mundo concluso en s mismo, pero continuamente abierto al cambio. Transformacin no significa apertura hacia la trascendencia. Ms an, la mejor manera de inmovilizar el ser, es creando un polo trascendente. Si la naturaleza cambia, es porque realmente lo hace y no porque est representando un cambio inducido desde fuera. Marx no nos dej, como lo haba hecho Epicuro, los fundamentos de una fsica del cambio. Engels pretendi construirla, pero con un xito mediocre. De todas maneras, ambos autores pretendieron fundamentarse en los resultados de las ciencias, pero no puede decirse que hayan construido una filosofa de la ciencia. Marx limita sus investigaciones al campo de la filosofa social y por ello es ms oportuno estudiarla cuando se trabaje la perspectiva desde las ciencias sociales.

3.8. LA TERMODINMICA Y LA FSICA SOCIAL Estas reservas las consumimos ahora y nos comportamos como herederos despreocupados. (Robert Clausius)

No es el propsito de este ensayo seguir paso a paso los avances de la fsica en los siglos siguientes a Newton. El camino estaba abierto y la ciencia poda continuar sus sorprendentes descubrimientos. Sin embargo ninguno de ellos cambia el mtodo cientfico establecido por Galileo y Newton. Slo la fsica cuntica y la teora de la

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relatividad, que estudiaremos ms adelante, modifican las bases de la ciencia. Los resultados de las investigaciones que siguieron a Newton solamente venan a confirmar la teora de la gravitacin universal. Sin duda alguna, el adelanto en conocimiento emprico fue inmenso. Herschel pudo determinar con ms exactitud, un siglo despus de Newton, las dimensiones del universo y la posicin del sistema solar dentro de l. Se pudo aceptar, por fin, que el sol es una estrella entre tantas, sin ningn privilegio. Fresnel profundiz en el estudio de la composicin de la luz, mientras Fizeau y Foucault lograban medir su velocidad. Priestley descubra el oxgeno y Lavoisier colocaba las bases de la qumica moderna, echando por tierra la teora griega y medieval de la transmutacin de los elementos. Joule defina el valor constante de cualquier energa y Volta, Ohm, Faraday y Ampre establecan el vocabulario de la electricidad. Ninguno de estos importantes descubrimientos dio pie para una nueva discusin filosfica. Todos ellos conservaban la cosmovisin establecida por Galileo o Newton. No sucede lo mismo con las leyes de la termodinmica, formuladas a mediados del siglo XIX. Vamos a dedicar unas pocas reflexiones a este nuevo momento de la ciencia, que revolucionan la comprensin del cosmos y del hombre. William Thomson, trabajando sobre las investigaciones de Helmholtz y de Joule, haba definido en 1852, el principio de conservacin de la energa, conocido como la primera ley de la termodinmica. Mas el optimismo de una energa constante, como motor de un universo en continua expansin, dur poco. Unos aos ms tarde, Maxwell y Gibbs constataban que, si bien la cantidad de energa es igual, su disponibilidad tiende continuamente a disminuir. La energa es constante y, sin embargo, tiende a la degradacin entrpica, de donde ya no es posible recuperarla. No es posible recuperar la energa que se disipa en calor, para introducirla de nuevo en el sistema de la vida o en otra forma superior de trabajo. Es lo que se conoce como la segunda ley de la termodinmica. Estas sencillas leyes podan tener una amplia repercusin tanto en la biologa, como en la historia social. La fsica se ha venido preocupando de tiempo atrs por una insercin ms clara en el mundo de la biologa, e incluso, en el campo de la vida social. Igualmente, algunos bilogos han hecho un esfuerzo por encontrar en las leyes de la termodinmica, la base de los procesos vivos. Desde principios del siglo XX, Lotka intent acercar la teora de la evolucin a las leyes de la termodinmica. El proceso evolutivo se poda interpretar como la forma de maximizar el flujo energtico. De la misma manera se poda entender el desarrollo histrico de las civilizaciones humanas. Lotka aspiraba

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a que el hombre aprendiese a utilizar los flujos de la energa solar, que en este momento se desperdician, como nica manera de avanzar en el proceso evolutivo. Cmo aplicar a la actividad humana, las leyes bsicas de la energa? Se poda incluso especular con la muerte trmica, a la que ya haca alusin William Thomson en 1851 y que Henry Adams, presidente de los Estados Unidos, situaba en 1950, considerndolo como el ao en que el mundo se ir al cuerno, porque somos esclavos del carbn y debemos morir con nuestro dueo. Pero sin llegar a esos extremos, se poda ver el trabajo humano desde una perspectiva energtica. Las plantas asimilan la energa solar y los animales, incluido el hombre, se nutren exclusivamente de esa fuente energtica. Toda la vida y el trabajo que se realiza en la tierra no son ms que el resultado de la captacin de una fraccin insignificante de la energa solar. Las leyes bsicas de la fotosntesis ya se conocan desde mediados del siglo pasado, aunque la denominacin slo se implanta a finales de siglo XIX. El trabajo humano se poda concebir en trminos energticos. La actividad agrcola, por ejemplo, retrasa la disipacin de la energa. Una quinta parte de la energa asimilada por el hombre a travs de la alimentacin, se puede transformar en trabajo muscular. El resto sirve para mantener el mismo organismo. Lotka le dio a estas formas de energa los nombres de endosomtico (energa que se consume en los procesos vitales) y exosomtico o energa que se puede aplicar al trabajo. Podolinsky, uno de los precursores del ambientalismo que ha recuperado el trabajo investigativo de Martnez Alier, pensaba que la cultura puede ser interpretada como acumulacin de energa. Toda formacin cultural tiene que alcanzar una mnima productividad energtica y el trabajo y por lo tanto, la teora del valor, difcilmente puede ser explicada sin tener en cuenta los flujos de energa y su conservacin o utilizacin por parte del hombre. Por la misma poca, un autor austraco relativamente oscuro, Eduard Sacher, public un libro sobre Los fundamentos de una mecnica de la sociedad, en el que, con clculos bastante detallados, intent explicar en trminos energticos, los problemas sociales. Algunos grupos sociales se apropian el excedente energtico, sobrepasando las necesidades de subsistencia. Su anlisis, sin embargo, se mantuvo dentro de una cierta moderacin y no quiso reducir a trminos fsicos ni los precios del mercado, ni la capacidad artstica y simblica del hombre. No era tan oscuro, en cambio, Wilhem Ostwald, Premio Nobel por sus estudios sobre la catlisis, quien en 1909 public un libro sobre los Fundamentos energticos de la Ciencia de la Cultura. Segn Ostwald, el desarrollo de la cultura dependa de su capacidad de utilizacin energtica. Esta sencilla teora, que sin llevarla a los extremos del reduccionismo energetista, parece obvia, suscit la crtica de Max

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Weber, quien consider que Ostwald estaba dando un salto mortal al pasar de la fsica a la historia social. Situado en el mbito de estas preocupaciones, era fcil acercarse a un anlisis ambiental, planteando la manera como la civilizacin industrial utiliza la energa. En 1885, Rudolf Clausius vea en la utilizacin energtica del carbn el gasto de un capital acumulado. Estas reservas las consumimos ahora y nos comportamos como herederos despreocupados. El hombre consume la energa como si fuese inagotable. Clausius era pesimista con relacin a las posibilidades tecnolgicas de nuevas fuentes energticas. Slo vea en el panorama las potencialidades de la energa hidroelctrica. Por otra parte, Sir Kelvin empezaba a preocuparse por la contaminacin proveniente del consumo energtico. Kelvin calculaba que, con el consumo de carbn, acabaramos con el oxgeno en unos cuantos siglos. A principios del siglo XX, un fsico, rector de la universidad de Innsbruck, publicaba un libro sobre La fsica de la vida cotidiana. Leopold Pfaundler no era optimista con relacin al futuro. Algunas regiones del mundo estaban llegando a la saturacin y, por tanto, era indispensable estudiar la capacidad sustentadora de la tierra. Esta capacidad no se ve limitada por la escasez de recursos, cuya cantidad no disminuye, sino por los coeficientes de rozamiento del transporte y, por lo tanto, por la energa necesaria para transportar los alimentos y otros materiales. La lucha por la existencia es una lucha por la disponibilidad de energa. El ser humano, al comer, disipa la energa, pero expulsa los elementos que deben ser sometidos a un nuevo impulso energtico, a fin de que sean aptos para su utilizacin. Las teoras energetistas se podan agitar en cualquier direccin poltica. Josef Popper Lynkeus, un bohemio judo con tendencias socialistas, publicaba en 1912 un libro sobre la Alimentacin general como solucin al problema social, en el que se adhera a las tesis del energetismo y haca una dura crtica a las teoras del darwinismo social de Haeckel y en general de la liga monista fundada por ste. Lynkeus acab desarrollando una curiosa utopa poltica sobre bases energticas. La satisfaccin de las necesidades bsicas biolgica no poda depender del libre comercio. Era obligacin del Estado proporcionar dicha satisfaccin a todos de manera gratuita. Desde esa lnea en adelante se poda desarrollar la competencia econmica basada en la produccin y consumo de bienes superfluos. Esta utopa difcilmente poda ser bien vista ni por la izquierda marxista ni por la derecha del crculo de Viena. La relacin entre vida y entropa no era fcil de dilucidar. De hecho, el proceso vivo pareca ir en contrava de la muerte energtica. La vida se expanda en formas cada

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vez ms complejas y en relaciones cada vez ms articuladas. El fsico Bernard Brunhes, hermano de uno de los fundadores de la geografa humana, escriba a principios del siglo XX un libro sobre La degradacin de la energa, reivindicando los derechos de la vida en contra de la agona entrpica del universo. No pareca, pues, verosmil la frmula de Clausius, segn la cual, la entropa del universo tiende a un mximo. Es importante reconocer la importancia del anlisis de la energa en los sistemas humanos. El mtodo de anlisis ambiental no debera rechazar la incorporacin de cualquier elemento de anlisis que provenga de las leyes fsicas, con tal de que no se interpreten los fenmenos sociales como resultados mecnicos de dichas leyes. Aceptar que la energa juega un papel predominante en la actividad humana no significa que dicha actividad pueda interpretarse simplemente, por la medicin de los insumos energticos. Tampoco la vida se somete a la obediencia pasiva de las leyes de la energa. El debate energetista est abierto a la discusin ambiental y, sin duda alguna, la ecologa ha venido acentuando la importancia de la medicin y determinacin de la energa en los sistemas de vida. Desde Lotka a Odum se han dado pasos importantes en el anlisis energtico de los ecosistemas. La propuesta de un mtodo ambiental de anlisis debe aceptar las leyes fundamentales de la ecologa, acogiendo la importancia del anlisis energtico que ha propuesto Odum. Ello no significa que se acepte a ciegas el reduccionismo fisicalista. No es necesario especular con la muerte trmica. Esta perspectiva escatolgica acaba reduciendo el esfuerzo social por la conservacin del medio y entrega las responsabilidades o las culpabilidades a las fuerzas ciegas del cosmos. Sin duda alguna, todo el trabajo que se realiza en la tierra depende, en ltimo trmino de la energa solar, pero ello no significa que el sol sea, ni siquiera en ltimo trmino, la causa de los problemas ambientales en los que nos ha precipitado una manera de entender y de sostener el desarrollo. La cultura no puede ser interpretada simplemente como acumulacin energtica, como pensaba Podolinsky, aunque evidentemente no puede explicarse sin tener en cuenta los flujos energticos. El hecho de que algunos grupos sociales se apropien de los flujos de energa no explica la diferencia entre los grupos sociales. Weber tena razn al rechazar la frmula simplista de Ostwald que meda el desarrollo de la cultura por la capacidad de acumulacin de la energa, pero Ostwald tena razn contra Weber, al plantear que no es posible definir la cultura, sin tener en cuenta los flujos energticos. El materialismo reduccionista no puede extenderse hasta negar las especificidades de la cultura.

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De las leyes de la termodinmica se podan deducir consecuencias ms pesimistas y Nietzsche las estaba sacando dos dcadas despus de Thomson. La reflexin de Nietzsche parece a primera vista rigurosa. De acuerdo con la primera ley de la termodinmica contamos con una cantidad fija, pero al mismo tiempo, eterna de energa. Si tenemos una cantidad limitada de energa circulando en un tiempo infinito, la consecuencia segn la opinin de Nietzsche, no puede ser otra que el eterno retorno. Esta conclusin esconde varias incgnitas que no haban sido descifradas todava. Ante todo, la ley de la conversin de masa y energa, que va a ser formulada por Einstein a principio del siglo XX y, en segundo lugar, la posibilidad de revertir en algn momento la ley de la entropa. Si el universo se puede reconstruir y si de la materia puede surgir de nuevo la vida y de la vida el hombre y del hombre, otro Platn y otro Nietzsche, es porque no todo concluye en el caos entrpico. La idea del eterno retorno no era una idea original de Nietzsche, aunque s lo era su manera de explicarla. De hecho, los estoicos haban planteado una hiptesis similar. El mundo presente acabar por consuncin y de sus cenizas surgir un mundo nuevo. La consuncin es similar a la muerte trmica de la segunda ley, aunque la entropa es incapaz de suscitar el fuego. Pero ese modelo del eterno retorno ya haba herido la imaginacin primitiva. Los hindes estaban convencidos de que el mundo actual pertenece al cuarto yoga y los aztecas crean que estaban viviendo bajo el cuarto sol. Hesodo consagr tambin esa visin en tierra griega en su mito de las cuatro edades del hombre. Estas imaginaciones no podan aclimatarse fcilmente en tierra cristiana, sencillamente porque dios solamente se haba encarnado para esta humanidad. Si la escena se siguiese repitiendo indefinidamente, resultara tal vez una hazaa demasiado riesgosa para dios, que tendra que someterse a la muerte por cada pueblo pecador que surgiese. Por ello, en tierra cristiana no haba surgido la hiptesis del eterno retorno, a no ser que se interpretase en lenguaje platnico, tal como lo haba hecho Orgenes. Si la comedia humana es solamente la escena de un drama protagonizado por almas inmortales y libres, stas pueden seguir pecando y a consecuencia de ello, seguirn encarnndose por toda la eternidad. En tal caso, el drama de la redencin adquiere un sentido csmico. Sin embargo, no fue sta la opinin que acogi la ortodoxia y, por lo tanto, las fantasmagoras del ciclismo csmico murieron en la imaginacin de Orgenes. No se trata de una fantasmagora. La ciencia moderna apunta igualmente hacia all. Una de las propuestas actuales ms verosmiles, indican que el universo actual est en expansin y que este ciclo concluir, para dar paso a una etapa de contraccin de la materia, hasta llegar a la densidad del tomo primitivo, que reventar en un nuevo
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big-bang, a la manera de un inmenso huevo csmico. Es la nueva imagen cientfica que ha reemplazado las enternecedoras escenas de la creacin bblica y que se apoya en varios supuestos. Ante todo, la eternidad de la energa y la temporalidad csmica de la materia. La primera ley de la termodinmica habla, en efecto de la energa, pero no de la materia. De hecho, la materia aparece en el tiempo csmico cuando la energa de la primera explosin desciende a un nivel que permita su existencia. Por lo tanto, lo nico que puede llamarse eterno es la energa. Ello supone que la materia es un paso transitorio de la evolucin csmica. Pero todava se pueden imaginar dos escenarios posibles. O la energa, revirtiendo la exigencia de la segunda ley de la termodinmica, empieza de nuevo el proceso de construccin de materia o, una vez llegados al final entrpico, entraremos en un eterno silencio en el seno de una energa desgastada.

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4. LA FSICA CUNTICA
4.1. EL CAMBIO DE PARADIGMA

e ha discutido mucho sobre la ruptura epistemolgica que significa el advenimiento de la fsica cuntica y relativista y todava es difcil evaluar hasta qu punto se separan de la cosmovisin que ofreca la fsica clsica. En la imposibilidad de abarcar los innumerables autores que han incidido en la orientacin cientfica o filosfica de la fsica actual, vamos a examinar brevemente algunos de ellos. Ante todo, el pensamiento de los dos fundadores de la misma: Max Planck y Albert Einstein. Frente a ellos, es necesario tener en cuenta la posicin que asume el positivismo lgico, en manos de Carnap. Posteriormente estudiaremos el intento de conciliacin realizado por Bohm, para concluir con el anlisis de uno de los fsicos ms controversiales de la actualidad como es Ilya Prigogine. En 1900, Max Planck lanz un concepto que revolucion la historia de la ciencia. En su opinin, el calor radiante no es una corriente continua e indefinidamente divisible, sino una masa discontinua compuesta de unidades, cada una de las cuales es anloga a las restantes. En estas breves palabras escritas por el mismo Planck, se condensa el ncleo de la teora cuntica que va a ser perfeccionada en los aos siguientes. La teora fue recibida al principio con desconfianza. Se hallaba en contradiccin abierta con las bases de la fsica newtoniana. Pocos aos despus la mayor parte de los fsicos se haban colocado de su lado y en 1908 Ruthendorf y Geiger probaban experimentalmente, la realidad de la carga elctrica elemental, expresada por Planck como constante e. Poco ms tarde Niels Bohr basaba su modelo atmico sobre los descubrimientos de Planck. Planck se haba interesado en el estudio de la termodinmica por la influencia de Kirchhof, su profesor en la universidad de Berln. El problema bsico al que dedic su atencin fue la distribucin espectral de la degradacin del calor. En qu consista dicho problema? Anteriormente, Hertz haba logrado perfeccionar la teora de la luz expuesta por Maxwell, identificando la fuerza newtoniana con el movimiento de la materia. Ello significaba la unificacin de la ptica con la termodinmica. Desapareca en esta forma uno de los fantasmas mticos de la filosofa aristotlica, que haba logrado esconderse en las precisas frmulas de Newton. No haba ninguna fuerza oculta que pudiese llamarse energa potencial. Lo nico que exista, como lo haba afirmado Demcrito, era el movimiento de la materia.

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Con estos presupuestos, Hertz haba llegado a la conclusin de que todo movimiento es relativo y de que no se necesita ningn soporte substancial para la transmisin de las ondas electromagnticas. Haba que renunciar al ltimo soporte de estabilidad que la fsica haba construido, temerosa de disolverse en el eterno fluir de Herclito. Cuando Fizeau descubri que la luz atraviesa con igual velocidad el aire en reposo, que el aire en movimiento, se poda sacar la conclusin de que la naturaleza obraba en forma arbitraria. Para evitar el relativismo total, Lorenz imagin que el espacio estaba saturado por una especie de ter estacionario. Todo movimiento, dice, est en relacin con el ter que es un objeto en reposo absoluto. Los absolutos se negaban a morir, pero de hecho les quedaba poca vida. En los aos siguientes fue imposible medir la velocidad de la tierra, con relacin a ese supuesto ter absoluto. Para Hertz, si el ter existe, no puede ser otra cosa que la materia misma y no puede poseer ningn movimiento o estabilidad distinta a las que acompaan la materia. La solucin al enigma de lo absoluto estaba en manos de Einstein. Su primer acercamiento al problema es, sin embargo, recatado. En su primera teora de la relatividad, Einstein apoya el ter de Lorenz, pero al mismo tiempo encuentra que el tiempo y el espacio no son independientes, cuando se trata de medir la velocidad de la luz. La relatividad tiene, por tanto, su campo restringido de accin. Dadas estas conclusiones, Einstein cree que debe llegar ms lejos y en su segundo intento por definir la relatividad, ampla su campo a cualquier tipo de posibilidad de existencia, as sea hipottica. Para ello haba que abandonar la geometra de Euclides y atenerse a los postulados geomtricos de Riemann. Era necesario, pues, geometrizar la fsica. Si la relatividad es cierta en el campo de la electrodinmica, debe serlo tambin en el campo de la mecnica. Ello significa que la masa no es independiente de la velocidad, sino que crece o disminuye con la misma. El resultado de estas elucubraciones, expuestas y probadas con elegantes pero difciles ecuaciones matemticas, no era otro que la identificacin de masa y energa. As pues, se llega a resultados parecidos por dos caminos distintos. Por una parte, Einstein conclua que la materia no poda considerarse independiente de la energa y, por la misma poca, Planck comprenda que la energa no poda entenderse sino como cuantos materiales. Las investigaciones de la fsica apuntaban todas a la misma direccin. Helmhotz haba concluido en sus Faraday Lecture de 1881 que la electricidad slo puede ser entendida si se le atribuye una estructura atmica como la que posee la materia, aunque los tomos elctricos, en contraposicin a los qumicos, sean uniformes y slo se diferencien por la velocidad. Mejor an, la estructura y actividad de cualquier cuerpo pueden ser explicadas en ltimo trmino por la disposicin de las partculas elementales, que no son otra cosa que cargas de energa.

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Ello no significaba que todos los problemas estuviesen resueltos, a pesar de que energa y materia, que haban permanecido desde el platonismo como dos polos opuestos de la realidad, se estuviesen acercando en la interpretacin de la fsica moderna. De Broglie se topaba de nuevo con una extraa dualidad. Los cuantos de luz actan como partculas discretas si se los consideraba como energa, pero si se los mira desde el punto de vista electromagntico, seguan siendo comparables a ondas o vibraciones, tal como lo haba descrito Newton y como lo haba confirmado la teora ondulatoria de Maxwell. Ambas explicaciones rematan en supuestos contradictorios. Si se le mira como cuantos discretos de energa, no es posible el clculo infinitesimal, puesto que no es posible fragmentar indefinidamente la materia. Si se le mira como onda, la imagen debe ser mantenida ante los ojos como un todo no fraccionado, que conserva por s mismo su coherencia, de acuerdo con las leyes de la fsica clsica.

4.2. EL REINO DEL AZAR

Pero hay una consecuencia todava ms decisiva que va a revolucionar el pensamiento filosfico de la fsica. El tomo que haba imaginado Bohr, partiendo de los presupuestos de la teora cuntica, es necesariamente discontinuo. No existe, por lo tanto, esa continuidad de la materia que se presume con base en el conocimiento sensorial y que haba cuestionado el anlisis de Zenn de Elea. El mundo microscpico, que es el componente nico de la realidad sensible, es un mundo fraccionado en mnimos destellos de energa. Estudiando el comportamiento de esas pequeas chispas de energa, Heisenberg deduca que no es posible definir al mismo tiempo la posicin y la velocidad de una partcula. Qu significa esta ley de la indeterminacin, enunciada por Heisenberg? Que la realidad carece de leyes o simplemente que nuestro conocimiento es incapaz de determinarlas? Si se opta por la primera alternativa, quiere decir que vivimos en un mundo gobernado, no por la causalidad, sino por el azar. Nuestra percepcin del orden es una ilusin que nos forjamos, pero el mundo no es as. Es solamente el resultado de un encuentro fortuito de partculas o de tomos, que ni siquiera las podemos definir como estructuras consolidadas. Pareciera como si toda construccin no pasara de ser un sueo, que algunos sealan como el sueo humano de la estabilidad. Lo curioso es que esta visin filosfica surgi pocos aos antes de que naciera la fsica actual. Nietzsche haba planteado una teora similar, trasladando al mundo el principio que haba asentado en la tica. As como toda sociedad est basada en el error, lo que llamamos el mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasas.

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Ello significa, ante todo, que no podemos saber nada del mundo en s. El mundo real es el que cada cultura construye en su aparato ideolgico y al construirlo no hace ms que trasladar al mundo los errores de la cultura. La cosa en s kantiana no es ms que una ilusin y slo es digna de una risa homrica. En consecuencia, Nietzsche piensa que el mundo slo puede describirse como fenmeno. O sea, que lo nico que existe es el flujo de fenmenos que se deslizan en la conciencia. La nica realidad que existe es la que se refleja en la conciencia. Pero ni siquiera en la conciencia existe algo as como puntos o tomos. No existen los fenmenos independientes. La conciencia es una superficie continua y, por lo tanto, lo que llamamos mundo debe serlo tambin. El tomo de la fsica es, por igual, una fantasa y un error, aunque necesario sin duda para la ciencia. Lo que existe es el flujo permanente.

4.3. MAX PLANCK: UN PRUDENTE EQUILIBRIO El valor de la jornada no est en su fin, sino en la jornada misma. (Planck)

En qu sentido se acerca la fsica actual a esa concepcin subjetiva de la realidad? Muchos de los fsicos dedujeron de los principios asentados por Planck y Einstein un pesimismo gnoseolgico radical que Planck se apresura a refutar al final de su carrera. En su opinin, la raz de ese sentimiento de impotencia radica en el fundamentalismo positivista que niega la idea de una ciencia fsica objetiva, independiente de la percepcin sensorial. El positivismo cree que la nica fuente del conocimiento cientfico es la percepcin individual y de all deduce que la ciencia se basa en un esfuerzo individual de observacin y acercamiento a la realidad externa. Por ello, el positivismo acaba planteando con Nietzsche, que lo nico que existe es el conjunto de impresiones personales y subjetivas y que, por lo tanto, cada una de las visiones individuales de la ciencia tiene el mismo derecho y validez. Planck, en cambio, formula una concepcin sociolgica de la ciencia segn la cual, la investigacin es un esfuerzo comn que se apoya en los resultados del anlisis obtenidos por las generaciones pasadas. Ninguna ciencia puede descansar sobre la fragilidad de los hombros individuales. Ello significa que la ciencia es una construccin histrica, que se va perfeccionando con el tiempo, pero que nunca adquiere su estado de perfeccin. Aunque podemos aceptar como un hecho absoluto que existe un mundo exterior, la realidad de este mundo no puede ser totalmente descubierta por rama alguna de la ciencia. Por ello, Planck repite con Schelling que

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no es la posesin de la verdad, sino el triunfo que espera a quien la busca, lo que hace feliz al investigador. Lo primero que el fsico debe aceptar, por lo tanto, es que el universo est gobernado por algn sistema de leyes que puede ser comprendido parcialmente. Los datos de los sentidos solamente son la materia prima con la que el fsico ha de trabajar. Estos datos hay que organizarlos bajo un sistema de leyes y para ello hay que seleccionarlos de acuerdo con un plan, que en un principio no deja de ser una hiptesis, pero que se va convirtiendo en teora a medida que explique las preguntas cientficas que surjan en el proceso de investigacin. No existen, por tanto, formulas fsicas que sean resultados inmediatos de mediciones experimentales y por lo tanto, una hiptesis jams podr ser declarada exacta o falsa a la luz de dichas mediciones. El investigador tiene dos clases de ojos: los que pertenecen al fsico experimentador y los del especulador cientfico. Los ojos materiales son objeto, ms que sujeto, de la investigacin. Ello se ha comprobado sobretodo en la fsica cuntica en la que la ms delicada medicin fsica es incapaz de dar una respuesta satisfactoria en cuestiones relacionadas con el comportamiento individual. La solucin del problema depende, por tanto, de la razn especulativa. La conclusin que Planck deduce de todo ello es contundente: No he sido capaz de encontrar ni el ms leve motivo que obligue a renunciar a la aceptacin de un universo regido por leyes. Se trata de una causalidad dinmica, que en la opinin de Planck es una hiptesis ms confiable que la causalidad estadstica, aunque sea cierto que de la conexin estrictamente causal slo pueda deducirse una conexin estadstica. Como puede verse, para Planck existe una causalidad objetiva en la naturaleza, a pesar de que nuestro conocimiento solamente pueda acercarse en ocasiones a la causalidad estadstica. Aunque un fenmeno sea la consecuencia directa de otro, no puede ser observado as en el laboratorio. Ms aun, las leyes estadsticas dependen de la aceptacin de la estricta ley de causalidad, aplicada en cada caso particular. Lo que pasa es que nuestras observaciones no son suficientemente delicadas y exactas para poder aplicar la ley de causalidad en cada caso. Si se pudiesen examinar todos lo casos particulares no podra hablarse de azar. Ello es vlido tanto en la fsica como en la biologa e incluso en las ciencias humanas, puesto que la conducta totalmente inmotivada es cientficamente incompatible con los principios en los que se basan dichas ciencias. Puede decirse, por tanto, que el determinismo total es aceptado como una condicin necesaria para que exista una ciencia de la conducta y, en esta forma, el principio de causalidad debe extenderse a las ms elevadas conquistas del alma humana.

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Al reconocer que la naturaleza est sometida rgidamente a una determinacin causal, Planck se encuentra de nuevo con el antiguo fantasma de la libertad, que haba asaltado la imaginacin de los filsofos modernos al menos desde Spinoza. Si todo el universo est sometido al rgimen de la causalidad, cmo es posible seguir sosteniendo la existencia de la voluntad libre? Algunos fsicos haban acudido al argumento de la libertad para probar que el universo debe estar sometido por igual al rgimen de la causalidad estadstica. Planck se apresura a rechazar esa hiptesis. En su opinin, la libertad humana nada tiene que ver con la oposicin entre fsica causal y estadstica. Para probarlo, se apoya en la tesis kantiana que distingue entre fsica y tica: La sancin de la responsabilidad moral procede de otra ley que nada tiene que ver con la ley de la causalidad. La propia conciencia es el tribunal que aplicar esa ley de responsabilidad moral. Sin embargo, ello no significa que Planck est de acuerdo con la definicin tradicional de la libertad. El libre arbitrio no significa que la accin humana carezca de causas, sino que el pensamiento es capaz de introducirse como una nueva fuente de causalidad. Planck rebasa el kantismo para adherirse de alguna forma al intelectualismo cartesiano. El pensamiento es capaz de ir ms all de la realidad fsica, y por ello, tiene la capacidad de presidir el proceso de investigacin cientfica. El hombre que no puede imaginar sucesos y condiciones de existencia, contrarios al principio causal, jams enriquecer su ciencia con la adicin de una nueva idea. Si los hombres estuviesen sometidos totalmente a la ley de la causalidad la vida podra resultar insoportable. En esta forma, el hombre aparece como una entidad situada ms all del principio de causalidad por el hecho de que existe un solo punto en el inconmensurable mundo de la mente y la materia en el que no es aplicable el mtodo causal de investigacin y ello se debe al hecho de que la ciencia no puede aplicarse correctamente en el estudio del ego individual, por el hecho de que en este caso, el objeto de investigacin coincide con el sujeto que investiga. La ciencia nos conduce as al umbral del ego, y all nos abandona a nuestros propios recursos. Ahora bien, qu es lo que existe detrs de las puertas del Ego. Este raciocinio esconde la misma preocupacin que se esconda en la filosofa kantiana: Salvar el espacio de la religin y de la tica de cualquier asalto de la ciencia. De all que Planck no tenga ms remedio que regresar a la rgida dicotoma establecida por Kant: La ley de causalidad es la que proporciona la norma de conducta de la ciencia, pero el Imperativo Categrico es la norma de conducta de la vida. Pero a ms de la tica, el Ego impenetrable esconde el reino de la religin que pertenece a ese reino inviolable para la ley de la causalidad y que, por lo tanto, est cerrado para la ciencia. El nico lmite que Planck le asigna a la religin es el que le haba sealado Kant: Que no

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cometa el error de oponer sus propios dogmas a la ley fundamental sobre la que se basa la investigacin cientfica. La religin y la ciencia se complementan, pues todo avance en nuestros conocimientos nos pone cara a cara con el misterio de nuestro propio ser. Habra que escoger por lo tanto, entre Kant y los empiristas. Ser que la ciencia no se basta a s misma y tiene que saltar en los lmites de sus posibilidades al terreno de la metafsica? Ser necesario acaso presuponer, como lo haca Kant que la causalidad es una categora a priori que nada le debe a la experiencia? O habra que aceptar con el positivismo que el concepto de causalidad no es ms que una invencin del hombre que le permite articular los fenmenos? Planck se enfrenta al positivismo, pero sin adherirse totalmente a la doctrina kantiana que le parece arbitraria y dogmtica, pero acepta con Kant que el principio de causalidad es un concepto independiente de las percepciones sensoriales. Solamente que dicho principio no se puede manejar como un a priori absoluto de validez universal. Lo nico que puede hacer la ciencia es averiguar cul es la significacin que la ley de causalidad puede tener en cada caso. Si hay que escaparse por alguna tangente hacia el reino de lo absoluto, siempre nos estaremos moviendo alrededor de nuestra propia rbita, que ha sido prescrita para nosotros por los lmites de la experiencia. La validez de la causalidad no puede ser resuelta desde la abstraccin metafsica. De hecho la filosofa no tiene ninguna otra base que la experiencia adquirida por la ciencia pero la ciencia tampoco puede avanzar sin construir hiptesis que van ms lejos que los resultados inmediatos de la experiencia y esta construccin es lo que Planck llama metafsica. Se trata de una metafsica distinta a la instaurada por Platn o por Kant. Sin embargo, Planck ve en el desarrollo de la ciencia moderna algunos aspectos que podran acercarla al esquema kantiano. El fundamento de la teora general de la relatividad planteada por Einstein se apoya en una medida o tensor que tiene el mismo valor para todos los sistemas de referencia. Es, por tanto, un valor autnomo independiente de cualquier accin arbitraria de la voluntad humana. Pero no es solamente este ejemplo el que remata en un absoluto. Repasando la historia de la fsica, Planck demuestra que cada paso no es ms que el encuentro de un nuevo absoluto, que se va desplazando en el horizonte. Debemos admitir que en ningn caso puede darse como seguro que lo que es absoluto en la ciencia de hoy, lo sea en toda poca. Lo absoluto representa una meta ideal que est siempre delante de nosotros y que nunca podemos lograr. Por ello el valor de la jornada no est en su fin, sino en la jornada misma.

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4.4. EINSTEIN CONTRA BOHR El carcter estadstico de la teora cuntica actual se debe al carcter incompleto del sistema de descripcin. (Einstein)

El pensamiento de Einstein se puede comprender mejor dentro de la polmica que mantuvo con sus contemporneos, especialmente con el fsico dans Niels Bohr. Por fortuna tenemos la versin de ambas partes. Bohr era un gran admirador de Einstein, pero solamente lo sigui en sus teoras cientficas, y no en sus orientaciones filosficas. En un extenso artculo, publicado en 1949 como contribucin al libro Albert Einstein, philosophe et savant, Bohr examina las diferencias epistemolgicas que lo separan del maestro. Por su parte, Einstein ofrece su ltima respuesta dirigida especialmente contra Bohr, pero teniendo en cuenta tambin a los dems fsicos que haban criticado sus posiciones. En su artculo, Bohr da su propia versin sobre la historia de la fsica cuntica. En su opinin, el hallazgo hecho por Planck de la atomicidad de la energa significa la superacin de la vieja idea filosfica de la divisibilidad ilimitada de la materia. La gran contribucin de Einstein a la teora cuntica fue justamente haber probado que los efectos fotoelctricos se explican mejor por ella y haber definido la frmula de su aplicacin. La atomicidad de la energa fue despus confirmada por el descubrimiento del ncleo atmico por parte de Rutherford y por los experimentos de Franck y Hertz sobre la excitacin de los espectros con el impacto de los electrones sobre los tomos. Para Bohr es indudable que de estos resultados se desprende la imposibilidad de analizar la fsica cuntica con las leyes deterministas de la fsica clsica. De hecho, la idea misma de estados estacionarios es incompatible con cualquier regla que intente fijar las transiciones de energa de un estado a otro y no deja lugar sino al clculo de probabilidad de los procesos individuales de transicin. Fue el mismo Einstein el que fij las reglas estadsticas que gobiernan las transiciones radioactivas entre estados estacionarios. En ese entonces, hacia los aos 20, Einstein se complaca en expresiones pintorescas describiendo las ondas como fantasmas que guan los fotones. Se esconda acaso bajo este lenguaje mtico su temor a abandonar la ley de causalidad y la idea de la continuidad de la materia? La teora de estados estacionarios y con ellos los planteamientos de Einstein, fue confirmada por el descubrimiento del efecto Stern-Gerlach, en 1922 y por las investigaciones de Crompton sobre la variacin de las longitudes de ondas en 1924. Faltaba desarrollar una teora cuntica ms general, que fue impulsada cuando De

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Broglie reconoci la dualidad onda-corpsculo en 1925 y cuando, el ao siguiente, Schrdinger mostr la contradiccin entre las exigencias del principio general de superposicin, base de la descripcin ondulatoria y el carcter corpuscular de los procesos atmicos. En la misma poca, Heisenberg colocaba los fundamentos de una mecnica cuntica racional, sometindola a un lgebra no conmutativa. En 1927, en el congreso Internacional de Como (Italia), Bohr expuso su teora de la complementariedad. Con ello quera expresar que los resultados obtenidos en condiciones experimentales diferentes, no pueden ser abarcados por una sola representacin, sino que deben ser considerados como complementarios en el sentido de que slo la totalidad de los fenmenos abarca completamente la informacin objetiva. No podemos conocer al mismo tiempo el impulso y la posicin de cualquier objeto atmico y esta incapacidad cuestiona no solamente nuestra manera de pensar, sino la realidad fsica del objeto. La interaccin incontrolable entre objetos e instrumentos nos obliga a renunciar al sistema de explicacin causal. En 1927, en la conferencia de Fsica del Instituto de Bruselas se encontraron de nuevo Einstein y Bohr. En dicho encuentro, Einstein manifest su profunda inquietud por el abandono de la explicacin causal en mecnica cuntica y plante su conviccin de que un anlisis posterior, o sea, una descripcin ms completa de los fenmenos, poda llevar de nuevo a reconocer la causalidad, tan pronto como se manejasen ms de cerca los fenmenos individuales. Tanto Einstein como Bohr intentaron probar sus posiciones con complicados dispositivos y frmulas matemticas. Con un sentido del humor que trasparenta sus preocupaciones metafsica, Einstein pregunt si realmente los fsicos estaban convencidos de que el buen dios jugaba a los dados, a lo que Bohr respondi que no era lcito aplicar el lenguaje de la vida cotidiana en las discusiones teolgicas. Se camuflaban acaso detrs de la discusin las inquietudes religiosas? De las agudas propuestas cientficas presentadas por Einstein, Bohr deduca la imposibilidad de subdividir los fenmenos cunticos y la ambigedad de atribuir cualidades fsicas a los objetos atmicos. Los dos cientficos se siguieron encontrando en los aos siguientes durante los congresos que se celebraron peridicamente en el Instituto Internacional de Fsica Solvey, desde 1928. All se presentaron varias soluciones a la crisis epistemolgica de la fsica cuntica. Para Dirac, el problema radicaba en la incertidumbre de la naturaleza. Para Heisenberg, la incertidumbre corresponda al observador, que construye los instrumentos de medida. Bohr opinaba que los instrumentos de medida obligan a elegir entre los fenmenos complementarios que deseamos estudiar. La ambigedad de la relacin entre investigador y objeto investigado tambin se puede encontrar en ciencias sociales, en donde cualquier observador cambia las condiciones del entorno social que desea estudiar.
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En el congreso Solvey de 1930, Einstein adujo nuevos argumentos deducidos de la teora de la relatividad. Si la frmula que asimila energa y masa era vlida, tericamente, era posible medir la energa total de cualquier sistema, estimando la masa del mismo y, por lo tanto, era posible medir la energa que se trasmita en cualquier tipo de interaccin. El argumento era un desafo serio, pero Bohr insisti en que no era probatorio y que si se quera medir el peso, la incertidumbre aparecera en la medicin del tiempo. Heisenberg, por tanto, segua teniendo razn. La nica manera de probar que un formalismo matemtico es inadecuado es demostrando que no corresponde a los resultados de la experimentacin cientfica o que no llena todas las posibilidades de observacin. Segn Bohr, Einstein no lo haba logrado. Cuando se celebr el congreso Solvey de 1933, Einstein se haba tenido que refugiar en Estados Unidos, a causa de la persecucin nazi y se haba instalado en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton. Desde all public, en 1935, juntamente con Podolsky y Rosen un artculo que tuvo mucha resonancia mundial. En l conclua que la mecnica cuntica no ofreca una descripcin completa de la realidad fsica y que era posible desarrollar una descripcin ms adecuada de los fenmenos. Bohr respondi poco despus con un artculo publicado en la Revista de Fsica, en el que demostraba que las objeciones suscitadas no lograban socavar la descripcin de los fenmenos, obtenida por la mecnica cuntica, y que dicha mecnica est fundada en un formalismo matemtico coherente. Lo nico que probaban dichas objeciones era que los mtodos y conceptos tradicionales de la filosofa natural eran inadecuados para representar los fenmenos de la fsica cuntica y que haba que renunciar definitivamente al ideal clsico de causalidad. No se puede concluir que la mecnica cuntica es incompleta, por el hecho de que las condiciones de observacin afectan necesariamente los resultados. En un artculo posterior, escrito para el Franklin Institute, y titulado Fsica y Realidad, Einstein afirma que el formalismo cuntico debe ser considerado simplemente como un medio para describir los comportamientos estadsticos de los sistemas atmicos, pero concluye de nuevo en la necesidad dictada por su instinto cientfico de buscar un sistema ms completo de conceptos. Segn Bohr, expresiones como esta tienden a mostrar que la mecnica cuntica no nos propone renunciar arbitrariamente a un anlisis detallado de los fenmenos atmicos, sino que nos inclina a reconocer que tal anlisis est excluido por principio. En la conferencia dictada por Bohr en el Segundo Congreso Internacional por la Unidad de la Ciencia (Copenhagen, 1936) el tema escogido fue mostrar que la epistemologa planteada por la fsica cuntica se poda extender igualmente a otros campos del conocimiento y que de alguna manera la ciencia moderna regresaba al
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paralelismo psico-fsico propuesto por Spinoza y Leibniz al plantear que en el drama de la existencia, somos al mismo tiempo actores y espectadores. Estas expresiones podan ser tomadas como intromisiones msticas, extraas al espritu de la ciencia, pero, en el sentir de Bohr, solamente queran enunciar las condiciones que permiten en cada dominio del conocimiento el anlisis y la sntesis de la experiencia. La discusin con Einstein no avanz ms all en las reuniones posteriores, pero en el sentir de Bohr esas discrepancias ayudaron a comprender que ningn contenido es comprensible sin un cuadro formal y que toda forma, cualquiera que sea su utilidad, puede llegar a ser demasiado estrecha para contener todos los datos nuevos de la experiencia. Como dijimos antes, Einstein, pocos aos antes de su muerte, redact en 1949 un artculo para la Serie de Filsofos Vivos, en el que intenta dar respuesta a sus adversarios y se reafirma en sus posiciones epistemolgicas. Ante todo, enfrenta la posicin de la mayora de sus opositores (Born, Pauli, Heitler, Bohr y Margenau), segn la cual, el enigma de la doble naturaleza ondulatoria y corpuscular de las partculas encuentra su solucin final en la teora cuntica. Ellos consideran suficientemente probado que la descripcin del sistema puede ser solamente de naturaleza estadstica y que la relacin de incertidumbre de Heisenberg, que ha sido suficientemente demostrada segn el mismo Einstein, apoya dicha teora. Por su parte, Einstein estaba convencido de que el carcter estadstico de la teora cuntica actual se debe al carcter incompleto del sistema de descripcin. Einstein reconoce el indudable progreso que los mtodos estadsticos le han impreso a la fsica terica y comprende que es la nica que en la actualidad es capaz de explicar, de una manera lgicamente satisfactoria, el carcter dual -ondulatorio y corpuscular- de la materia. Cualquier teora futura tendr que tener en cuenta las bases estadsticas de la actual teora. Lo que no le satisface, sin embargo, es que no cumple el objetivo que debe tener cualquier teora en fsica, o sea la descripcin completa de las situaciones reales individuales, que, se supone, existen independientemente de cualquier observacin. Esta inquietud no se debe acoger simplemente con una sonrisa compasiva, como sucede hoy con la mayora de los fsicos, como si se tratase de un prejuicio metafsico, ante el cual se reacciona como ante un fantasma sin sangre. Es ms bien una exigencia del mtodo cientfico. La descripcin de la fsica cuntica no es exhaustiva sencillamente porque el valor del tiempo no est incluido en ella y racionalmente uno est inclinado a pensar que el tomo individual se transforma en el lapso de un tiempo definido. La funcin en la cual se basa es, por lo tanto, incompleta y no puede tomarse como la descripcin de un sistema singular, sino de un conjunto de sistemas. Decir que no tiene por qu existir algo as como un tiempo definido para la desintegracin
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de un tomo individual, independientemente de la observacin, como pretenden los contrincantes, carece de sentido lgico. Segn ellos, se est tomando como real algo que no ha sido observado, lo cual contradice los presupuestos del positivismo. Pero el supuesto positivista acaba afirmando con Berkeley que ser es igual a ser percibido (esse est percipi). Es evidente que si se afirma que la teora estadstica de la fsica cuntica puede llegar a describir los sistemas individuales, se cae en contradicciones tericas. Las contradicciones desaparecen si se aplica el mtodo estadstico a un conjunto de sistemas. La funcin e slo puede aplicarse en consecuencia a un conjunto de sistemas. Ahora bien, si la teora cuntica no pretende describir los sistemas individuales, parece razonable encontrar otras teoras que lo describan. Einstein cree firmemente que se puede desarrollar una teora de ese tipo, aunque reconoce que el camino ser lento y difcil. La objecin de los contrarios se basa en el supuesto de que una descripcin completa, aunque sea tal vez posible, sera intil, puesto que la naturaleza est construida en tal manera que las leyes pueden formularse dentro del marco de una descripcin incompleta. Sin duda, este punto de vista puede ser tericamente irrefutable. A Einstein, sin embargo, le parece ms natural pensar en que es posible llegar a una descripcin completa de los sistemas individuales. El positivismo, al identificar percepcin y existencia, acaba planteando que el concepto de realidad es metafsico y, por tanto, debe ser rechazado. Para Einstein, la nica manera de superar el solipsismo, es aceptando el concepto de realidad. Ello no supone por tanto, un pecado original metafsico, sino una exigencia del mtodo cientfico. Aceptar la categora de lo real es el mejor camino para orientarnos en el mundo de las sensaciones inmediatas. Las condiciones sensoriales estn condicionadas por un factor objetivo y otro subjetivo, as no exista una justificacin lgico filosfica para esta distincin. Es el presupuesto de cualquier tipo de anlisis fsico. Su justificacin es, por tanto, su utilidad. El factor objetivo hay que pensarlo como independiente de la experiencia, o sea, de la sensacin. El pensamiento fsico es tanto ms vlido, cuanto ms se adentre en ese mundo independiente y puede definirse como el conocimiento de lo real. Ello no significa, de ninguna manera que lo real sea algo a priori. Debe considerarse ms bien como un programa. Ahora bien, si aceptamos con facilidad lo real en el campo de la macrofsica, no se ve por qu no se ha de aceptar en el de la microfsica. Lo que habra que considerar como una opinin a priori es la tesis segn la cual la descripcin estadstica es la ltima posible. Aceptar la existencia de lo real no significa regresar al kantismo, porque no es necesario aceptar que las categoras son condiciones inalterables de la naturaleza del pensamiento. Es ms lgico pensar
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que son simplemente convenciones. Kant intent escaparse al escepticismo, pero sacrificando el fundamento emprico de la ciencia. Tom la geometra euclidiana como una construccin necesaria y a priori, independiente de la experiencia, pero crey que dicha geometra ofrece la base terica para el conocimiento de la realidad externa. La posicin contraria sostenida por el empirismo y que sustenta el principio de complementariedad de Bohr, intenta probar que la descripcin terica depende directamente de la experiencia emprica. Einstein se declara incapaz de entender los fundamentos del principio de complementariedad, a pesar del esfuerzo que le ha dedicado. Ello ha sido interpretado por Bohr como una adherencia rgida por parte de Einstein a la teora clsica. Pero, qu se entiende por teora clsica? Sin duda la de Newton, pero tambin puede entenderse hoy en da, la teora de los campos de Maxwell y Hertz, segn la cual la realidad debe ser concebida como un campo continuo que elimina la accin a distancia postulada por Newton e igualmente puede verse como clsica la teora de la relatividad. Sin embargo, estas teoras deben tomarse como programas no como dogmas. Ciertamente, Einstein se considera seguidor de estas orientaciones. Hay acaso algo de malo en ello? Lo mismo puede decirse con relacin al hecho de tomar partido en la discusin entre Poincar y Reichenbach sobre la aplicabilidad de la geometra euclidiana a la realidad fsica. Para considerar un sistema lgico como una teora fsica no se necesita que todos sus postulados sean experimentados operacionalmente, pues esto no lo ha logrado todava ningn sistema. Einstein se enfrenta igualmente con Margenau, quien lo haba acusado de racionalismo y empirismo extremo. Einstein acepta ambos eptetos no como un insulto, sino como las caractersticas fundamentales de todo anlisis cientfico y aprovecha para escribir una hermosa pgina sobre el mtodo de la ciencia. Es necesario reconocer la independencia lgica tanto del sistema de conocimiento como de la realidad objetiva. El peligro que hay que evitar es perder el contacto con alguno de los dos polos de esta realidad ambivalente y, por lo tanto, hay que estar navegando entre los dos extremos: la construccin terica racional y las bases empricas del conocimiento. El continuo flotar entre estos extremos me parece un riesgo inevitable. Einstein reconoce que no ha sido educado dentro de la tradicin kantiana, pero encuentra valiosa la unin entre teora y prctica. El fsico debe ser tambin epistemlogo, porque as como la epistemologa sin el contacto con la ciencia se convierte en un esquema vaco, de la misma manera la ciencia sin la epistemologa, si acaso es posible, no pasa de ser un esfuerzo primitivo. El cientfico debe aceptar gustosamente el anlisis terico de la epistemologa, pero las condiciones empricas de la investigacin no le permiten adherirse definitivamente a ningn sistema epistemolgico. A veces el cientfico da la impresin de ser un realista, porque pretende
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describir el mundo exterior y a veces un idealista, cuando comprende que las teoras son una construccin del espritu humano y en ocasiones puede parecer platnico o pitagrico, cuando considera la economa de la lgica como una herramienta til.

4.5. LA FUNDAMENTACIN LGICA DE LA FSICA: EL CRCULO DE VIENA - RUDOLF CARNAP El empirismo puede ser definido como el punto de vista segn el cual, lo sinttico a priori no existe. (Maurice Schlitz)

Frente al pensamiento de los creadores de la fsica moderna es importante traer a colacin la posicin de uno de los fundadores del crculo de Viena que intent someter la fsica a los postulados lgicos de su propia escuela. Rudolf Carnap intenta defender la validez de las leyes estadsticas. El problema segn l, radica en entender el paso de los casos particulares a las leyes generales. La ciencia comienza con la observacin de hechos aislados, puesto que estos hechos son los nicos observables Toda generalizacin de dichos hechos es lo que llamamos leyes cientficas. Existen, sin embargo, varios tipos de leyes. No hay que confundir las leyes deducidas de la fsica, con las leyes de lgica. Las leyes de la lgica, al igual que sucede con las matemticas, no nos dicen nada de la realidad externa. Son vlidas para cualquier sistema. El mundo real, en cambio, est sujeto a cambios constantes. La lgica y las matemticas no son, por tanto, el fundamento de la ciencia. Menos an la metafsica. Lo nico que explica la realidad son las leyes, no las entelequias. Ahora bien, cmo se pasa de los hechos a las leyes? Lo primero que hay que tener en cuenta es que ninguna ley cientfica se puede basar en la confirmacin de la totalidad de los casos y que basta una excepcin para refutarla. Hay que hablar entonces no de la verdad, sino del grado de confirmacin de una ley. Una ley cientfica tiene, por tanto, una probabilidad estadstica. Ahora bien, qu se entiende por probabilidad estadstica? Tanto Bernoulli como Laplace entendan por ello el nmero de casos favorables, con relacin al nmero de casos posibles. Pero Mises y Reisenbach criticaron esta primera teora. Lo que entendemos por probabilidad no tiene que ver nada con enumeracin de casos. Es una medida de la frecuencia relativa, o sea, la razn de un nmero de casos a una clase mayor. Keynes, en cambio, pensaba que la probabilidad es una relacin lgica entre dos proposiciones. No se trata de un problema fctico y de hecho slo con la intuicin podemos entender lo que es la probabilidad. Esta teora keynesiana fue defendida y perfeccionada por el fsico Harold Jeffreys, quien

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llegaba a la conclusin de que si no hay razn para creer en una hiptesis, ms que en otra, las probabilidades son siempre iguales. Carnap rechaza esta conclusin basada en el principio de indiferencia. La probabilidad estadstica es un concepto cientfico adecuado, pero para comprobarlo, es necesario revisar el mismo concepto de mtodo cientfico. Ante todo, hay que tomar la decisin de cules son los factores de importancia, e idear un experimento en el que se mantengan constantes dichos factores. El propsito final es hallar leyes que vinculen todas las magnitudes importantes. No se debe excluir ningn factor, por creer que tienen poca o ninguna influencia. Para ello tenemos que tener en cuenta varias clases de conceptos: los conceptos comparativos, que obedecen a una estructura lgica de relaciones, aplquense o no a la naturaleza; los conceptos clasificatorios, que necesariamente hacen referencia a objetos de la naturaleza; los conceptos cuantitativos y los conceptos cualitativos. Estos se limitan a definir predicados, como cuando decimos el pasto es verde. Los conceptos no son simplemente convenciones, tal como lo pensaba Dingler y, segn algunos crticos, el mismo Poincar, sino que tienen componentes empricos. Tampoco se puede establecer una diferencia absoluta entre conceptos cuantitativos y cualitativos. La base emprica de la ciencia son los conceptos cuantitativos que no se limitan al acto de contar, sino a la capacidad de medir. La diferencia radica en que para contar basta expresarse con nmeros enteros, mientras que la medicin se debe basar en nmeros racionales, sean enteros o fracciones y en nmeros irracionales. Medir exige ante todo, establecer la escala de magnitudes, tales como el metro o la escala de Kelvin. Lo importante es que la escala permita las formulaciones ms simples posibles. De hecho, el concepto cuantitativo solamente surge a partir del proceso de medicin. El concepto de temperatura se obtiene cuando se inventan los termmetros. Las reglas para medir son parcialmente convencionales, pero requieren un conocimiento fctico para poder elegir las convenciones. Son los hechos de la naturaleza los que definen que la temperatura de ebullicin del agua sea la misma. Para poder medir adecuadamente, es necesario sentar algunos presupuestos lgicos. Ante todo necesitamos situarnos en un sistema de medicin. Los pesos los podemos sumar, pero las temperaturas no. Existen, por tanto reglas de adicin. No es posible sumar aritmticamente dos lneas. Si bien casi todas las magnitudes extensas de la fsica son aditivas, hay algunas que no lo son. En la fsica cuntica, las velocidades relativas no son aditivas y es necesario utilizar la frmula de Einstein, en la cual la velocidad de la luz es uno de los trminos. La suma de dos velocidades no puede superar la velocidad de la luz, porque sta es un absoluto.

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El tiempo tiene tambin sus propias caractersticas lgicas y debe ser manipulado cientficamente en forma distinta al espacio. El tiempo no tiene bordes slidos que puedan ser juntados para formar una lnea recta. El tiempo se basa en la periodicidad, que, en sentido dbil, no es ms que la repeticin de un suceso. A veces, sin embargo, no se repiten los sucesos, sino la secuencia de sucesos. Para que sea peridico en el sentido fuerte, los hechos sucesivos de las secuencias deben ser iguales. Pero para definir si son o no iguales, tenemos que tener un instrumento de medida. En esta forma, para medir el tiempo es necesario pasar del sentido dbil al sentido fuerte. As pues, el proceso de medicin se inicia siempre de manera emprica, con instrumentos aproximados, que se van perfeccionando con la ciencia. As, la medicin temporal designada como segundo fue definida como una de las 31 millonsimas partes del ao 1900 y posteriormente, de manera ms perfecta, como la vibracin peridica del tomo de cesio. No puede decirse que la seleccin de un tipo de medicin sea correcta o incorrecta, sino que hay mediciones que simplifican ms las operaciones de la fsica. El concepto de longitud tiene tambin sus reglas lgicas, pero es necesario saber a qu sistema de fsica se est aludiendo. En la fsica clsica, la medicin contiene todos los nmeros reales, racionales, pero tiene que llegar tambin a los nmeros irracionales, tales como o la raz cuadrada de dos en el caso de la diagonal del cuadrado en el teorema de Pitgoras. La fsica cuntica, por su parte, utiliza magnitudes discretas y se ha pretendido extender esta forma de medicin a todos los sistemas, llamando hodn, al mnimo de longitud y cronn al mnimo de tiempo. Ello supondra que en los intervalos no existe nada fsico que pueda ser medido, lo que contradice el presupuesto de la fsica clsica segn el cual, la longitud es indefinidamente divisible. Todava no se ha construido ningn sistema que supere estas antinomias, pero la adopcin de escalas discretas facilita el trabajo de la fsica. La medicin de la longitud se encuentra con las mismas dificultades que la medicin del tiempo. Ante todo hay que encontrar un instrumento de medicin, pero cmo lograr que este instrumento sea exacto, es decir, permanezca constante, siendo as que cualquier materia cambia con las condiciones externas? Tambin aqu es necesario perfeccionar los instrumentos, iniciando las mediciones con instrumentos dbiles. La medicin es, por tanto, uno de los procedimientos bsicos de la ciencia, pero no debemos sobrestimar su alcance. El significado de un concepto no depende solamente de su medicin. Bridgman sostena que existen tantos conceptos como instrumentos de medicin. Toda definicin es operacional. Carnap, despus de haber defendido el operacionalismo, acab sosteniendo que los conceptos de la fsica son conceptos tericos que logran una especificacin ms precisa a medida que son sometidos a medicin. En esta forma, tenemos un solo concepto de magnitud
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o de masa para todo el sistema de la fsica. Los procedimientos de medicin sirven simplemente para conectar los trminos del lenguaje de observacin con los trminos del lenguaje terico. Son, por tanto, reglas de correspondencia. Los conceptos cuantitativos surgen de la prctica humana de aplicar nmeros a los fenmenos naturales. No provienen, por tanto, de la naturaleza. El mtodo cuantitativo no se ha impuesto al mundo moderno sin dificultades. Goethe prefera la intuicin en ciencia, -y el tambin fue un cientfico eminente- al mtodo cuantitativo o a las elucubraciones tericas de Newton, que haban conducido a ste a definir la luz blanca como la reunin de todos los colores. Igualmente, Schopenhauer conden la aplicacin de la matemtica al mtodo cientfico y llamaba a dichos experimentos pruebas tramperas, porque nos llevan a aceptar la verdad de teoremas en los que no hemos ganado ninguna comprensin real. Otros autores, como Riezler plantean que la matematizacin de la ciencia se ha olvidado del hombre que no es matematizable. Tan pronto como se pasa de la sensacin directa a los smbolos de la fsica, la realidad se desvanece. A este ltimo argumento se puede responder con Ernest Nagel, que las teoras de la fsica no son sustitutos del sol y que no esperamos que las palabras nos calienten. Es el sistema cuantitativo el que nos ha permitido formarnos una concepcin de la estructura del espacio y del tiempo. El primer acercamiento para la comprensin del espacio lo da la geometra de Euclides, pero dicho mtodo, a pesar de la gran importancia que tiene incluso en la ciencia moderna, no fue bien comprendido hasta la elaboracin de la lgica moderna en el siglo pasado. Antes de la creacin de la lgica moderna, no exista ningn sistema lgico con un conjunto de reglas adecuadas para abordar la geometra, porque la lgica tradicional slo trataba de predicados mondicos y la geometra incluye relaciones mltiples. Slo con la lgica moderna pudo demostrarse que el axioma de las paralelas de Euclides es independiente de los otros axiomas. As surgieron las geometras no euclidianas. En la geometra hiperblica de Lobachevski hay un nmero infinito de paralelas que pueden pasar por un punto exterior a una lnea. En la Geometra de Riemann no existe ninguna paralela. De hecho, las lneas geodsicas comparten con las lneas rectas el hecho de ser la distancia ms corta entre dos puntos, pero se encuentran tanto en el polo norte como en el polo sur. En la geometra euclidiana, la suma de los ngulos de un tringulo es igual a 180 grados, en la geometra hiperblica es menor y en la de Riemann es mayor. Igualmente, en la geometra de Riemann, la razn de la circunferencia a su dimetro es menor que pi, y en la de Lobachesvski es siempre mayor. El matemtico Gauss dedujo las consecuencias de los hechos anteriores, pero no se atrevi a publicar las conclusiones, porque contradecan la opinin kantiana
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corriente segn la cual, la intuicin no comete errores geomtricos. El problema permaneca en un terreno abstracto mientras se mantuviese en los lmites de la geometra. Pero cuando Einstein aplic a la fsica la geometra elptica de Riemann, empezaron los problemas. Se trataba de saber cul de las geometras era ms aplicable a la naturaleza real. La curvatura es positiva en el interior del sol y negativa en su campo gravitatorio. La aplicacin de Einstein dio pie para que los divulgadores dijeran que todo espacio no euclidiano y, por lo tanto, el espacio definido por Einstein es necesariamente curvo. De hecho, en las geometras no euclidianas no existe lo cncavo y lo convexo, porque ambas caras del plano son idnticas. La pregunta es si se debe o no abandonar la geometra euclidiana. Poincar afirmaba que la fsica acabara por preferir la geometra euclidiana, por ser ms simple que las geometras modernas, pero a los pocos aos, Einstein elabor la teora de la relatividad con base en la geometra de Riemann. Se podra preguntar, por tanto, si vivimos o no en un mundo euclidiano. De hecho en regiones pequeas del espacio, la geometra euclidiana es vlida, porque no se alcanzan a notar las diferencias previstas por la teora de la relatividad, pero si se traslada a la rbita terrestre, la suma de los tres ngulos sera igual a 270 grados. Igualmente, las diferencias de las teoras de Einstein y Newton con relacin a la gravitacin son tan pequeas, que la vida normal se puede regir por la de Newton. Si se aumenta la intensidad del campo gravitatorio, como los que rodean el sol o las estrellas, empiezan a aparecer las diferencias. En lenguaje euclidiano se puede decir que una vara se contrae en un campo gravitatorio, lo que no ser lcito en un lenguaje no euclidiano. Los rayos de luz en el vaco son lneas rectas, en cambio si se pasara un plano triangular por el centro del sol, los ngulos sumaran menos de 180 grados. La observacin astronmica vino a confirmar la teora de Einstein. En 1919 se comprob la pequea desviacin que sufre la luz de las estrellas al pasar cerca de la superficie solar. Pero si en la cercana del sol la curvatura es negativa, qu puede decirse del universo en su conjunto? Einstein le otorgaba al cosmos total una curvatura positiva. Consideraba el universo como un sistema finito y cerrado, en el que las curvaturas negativas estn contrabalanceadas por la curvatura positiva del universo en su conjunto. Los clculos recientes no parecen confirmar este modelo, pero en la actualidad no existe ningn modelo csmico en el que estn de acuerdo todos los fsicos. La geometra no euclidiana incorporada por Einstein trajo consigo una enorme simplificacin de las leyes fsicas. No se requiere introducir nuevas leyes, para explicar la contraccin de los cuerpos rgidos o la deflexin de los rayos de la luz.
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La fuerza de Newton es reemplazada por el movimiento de los objetos a lo largo de su lnea natural. Los planetas giran alrededor del sol no porque sean atrados por una fuerza gravitatoria, sino porque el sol crea una curvatura negativa en la estructura no euclidiana. La gravitacin como fuerza desaparece de la fsica y es reemplazada por la estructura geomtrica de un sistema espacio temporal tetradimensional. Ello no significa que la naturaleza est escrita en lenguaje matemtico, como deca Galileo. Se trata de geometra fsica, no de matemtica pura. En matemtica es imposible definir masa o temperatura. Sin embargo, cmo medir la simplicidad de un sistema de medicin? Reichenbach propuso distinguir entre efecto diferencial y efecto universal y plante la necesidad de reducir a cero la cantidad de cualquier efecto universal para simplificar la teora fsica. Einstein aplic esta regla con relacin a la contraccin y dilatacin de los cuerpos. Introducir la geometra no euclidiana no ha sido sencillo, si se tiene en cuenta que la mentalidad cientfica contina adherida al kantismo o a la fenomenologa y sigue creyendo que la mente humana tiene naturalmente categoras euclidianas. Sin embargo, Helmholtz intent probar que el espacio visual del nio es no euclidiano y que la intuicin espacial es ms topolgica que mtrica. Ahora bien, la teora fsica se ha venido apartando cada vez ms del dato sensible o del dominio de la imaginacin. Las nuevas teoras son de una elevada abstraccin debido a que no es fcil ni siquiera imaginar cmo est conformado el espacio molecular. En un principio, el modelo propuesto por Bohr, que imaginaba el tomo a la manera de un sistema solar, prest alguna utilidad, pero este modelo tambin tuvo que ser abandonado. Sin embargo, gracias a las investigaciones de Max von Laue sobre la estructura de los cristales, podemos afirmar que las molculas estn organizadas espacialmente y as los bilogos pueden imaginar la estructura de la protena a la manera de una hlice. Mas los modelos visuales no se pueden confundir con los modelos matemticos. El propsito de estos no es visualizar, sino formalizar. La geometrizacin de la fsica moderna pone en entredicho la teora kantiana del conocimiento. Kant deduca del conocimiento geomtrico que existen de hecho los juicios sintticos a priori, o sea, juicios que suponen la relacin con algo sobre la experiencia, pero que no dependen de ella. El error de Kant, segn los empiristas del crculo de Viena, consiste en no comprender que existen dos tipos de geometra: la una matemtica, que no dice nada sobre el mundo y la otra fsica, que intenta acoplar los resultados al conocimiento de la estructura del mundo. Bertrand Russell plante con mucha claridad la existencia de una matemtica independiente de la experiencia. Como lo planeaba Moritz Schlick, el fundador del Crculo de Viena, el empirirsmo puede ser definido como el punto de vista segn el cual, lo sinttico a priori no existe. En la medida en que los teoremas son sintticos, no son a priori. No es posible
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formular ningn enunciado que combine la certeza lgica con el conocimiento de la estructura del mundo. Estos presupuestos suponen una manera distinta de comprender la ciencia y la filosofa. El filsofo emprico no cree que exista la metafsica. La filosofa no se debe ocupar del descubrimiento de hechos y leyes, que es la tarea del cientfico, sino de los conceptos de la ciencia, es decir de su lgica y su metodologa. No se trata de descubrir la naturaleza metafsica de la causalidad, sino de la manera como los cientficos utilizan este trmino. Segn Carnap, el propsito del empirismo no es rechazar el concepto de causalidad, sino interpretarlo. Ante todo, hay que tener en cuenta que lo que causa algo no es una cosa, sino un proceso. No existen las causas nicas. Los resultados son causados por mltiples procesos o factores. Para obtener una adecuada definicin de la causalidad es necesario referirse al sistema total de leyes. Esto es lo que hace riesgoso el anlisis de la causalidad. Los empiristas definen con frecuencia la ley como un enunciado condicional universal. Si la ley quiere decir algo ms que esto, es difcil decir qu es ese algo. El algo para la opinin filosfica corriente es el sentido de obligatoriedad o necesidad entre dos sucesos. Algunos autores han planteado que esa necesidad es de tipo lgico. Para los empiristas, la necesidad lgica no dice nada acerca del mundo. Todos los sucesos de la naturaleza son contingentes y por lo tanto no se puede descubrir una necesidad intrnseca entre causa y efecto. Esta posicin, que fue sostenida por Hume en el siglo XVIII, ha sido valorada por los nuevos filsofos empiristas tales como Mach, Poincar, Russell o Schlick. Los empiristas atribuyen, con Kelsen, el sentido tradicional de la causalidad a una aplicacin indebida de los sentimientos morales del hombre a la naturaleza. Creemos que en la naturaleza obran las causas de manera necesaria, de la misma manera como creemos que un crimen debe ser castigado. La causa y el efecto deben ser iguales. Si ello fuera as, no podra haber creatividad en la naturaleza y el significado de la evolucin se evaporara. Carnap cree que se puede introducir el concepto de necesidad siempre que no sea metafsico, sino derivado de la lgica de las modalidades. El problema es puramente lgico, no ontolgico. Ante todo, hay que definir con claridad qu significa ley. En ocasiones se le da el nombre de ley al conjunto de circunstancias puramente fortuitas. Hay que distinguir entre leyes que tienen un carcter general y leyes circunscritas a determinados sistemas o tiempos. La mayor parte de los empiristas no aceptan, con Otto Neurath, que existan leyes generales ni tampoco leyes verdaderas. Prefieren hablar de leyes confirmadas en un alto grado. Carnap cree que se puede aplicar a la ley el concepto de verdad. Existen leyes bsicas que son independientes de nuestro

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conocimiento y que son, por lo tanto, de carcter general. Las leyes derivadas, en cambio, estn restringidas en el espacio y en el tiempo. Una ley describe la estructura causal del mundo. La causalidad, sin embargo, no es determinista, sino estadstica, o sea que dice que si ciertas magnitudes tienen ciertos valores, hay una distribucin de probabilidades especfica de los valores de otras magnitudes. El determinismo tomado incluso en su sentido estricto, tal como lo conceban Newton o Laplace, no se opone a que existe la libre eleccin. Las leyes no compelen a nadie a actuar como lo hace. Predictibilidad y compulsin son dos cosas completamente diferentes. Evidentemente la eleccin surge de acuerdo con las leyes de la psicologa o sea que todo hombre acta de acuerdo con su propio sistema de preferencias. La libre eleccin supone que existe la causalidad y si sta no existiese sera intil educar a la gente. La eleccin forma parte de una de las cadenas causales del mundo. Es una cadena causal interna, que no obliga a nadie a elegir como lo hace. La libertad, por tanto, no tiene nada que ver con el carcter aleatorio de la fsica, tal como lo afirman algunos cientficos modernos. En la fsica atmica rigen los actos fortuitos. El mbito de esta indeterminacin se restringe a la fsica cuntica y por fortuna no pasa al mbito de la vida macroscpica, lo que producira una inestabilidad incompatible con la libre eleccin. sta, en efecto, supone la capacidad de predecir las consecuencias de procesos alternativos. La indeterminacin de la mecnica cuntica no tiene efectos observables en la vida cotidiana. Las leyes de la naturaleza pueden ser empricas, que son las que contienen trminos observables o medibles y tericas, que se refieren a entidades que no pueden ser observadas directamente como son los tomos o las subpartculas o a microprocesos, con intervalos exiguos como la oscilacin de una onda electromagntica. Las leyes tericas solamente pueden ser confirmadas en forma indirecta y sus trminos, como el de molcula, nunca son el resultado de observaciones. El gran valor de la teora reside en su poder para sugerir nuevas leyes, que pueden ser confirmadas por medios empricos. As es como se ha construido la fsica cuntica, a diferencia de la fsica clsica. Con ello no se quiere decir que las leyes empricas pueden ser deducidas de leyes tericas. Es necesario construir un conjunto de reglas que vinculen los trminos tericos con los trminos referentes a observables. Carnap las llama reglas de correspondencia y Bridgman, reglas operacionales. Un trmino terico nunca puede ser definido en trminos observables, pero un observable si puede ser definido en trminos tericos. Por esta razn hay trminos como electrn o electricidad que no pueden ser definidos en absoluto. El fsico solamente puede describir la conducta de un electrn enunciando leyes tericas. Igualmente los trminos de la geometra
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terica no son observables. Una lnea recta es una longitud infinita y absolutamente recta que no existe en la naturaleza. Por eso es preferible no hablar de definiciones operacionales como lo hace Bridgman o de definiciones correlativas como lo hace Reichenbach. Simplemente no son definiciones. No es posible definir el trmino electrn o temperatura mediante trminos matemticos puros. Los trminos fsicos solamente pueden ser introducidos con ayuda de constantes no lgicas, basadas en observaciones del mundo real. La presin, medida con manmetro, puede ser expresada por la mecnica estadstica de las molculas. En fsica, la interpretacin de un hecho nunca es definitiva. Se pueden seguir encontrando siempre reglas de correspondencia. En lgica, en cambio, la interpretacin de un trmino axiomtico es completa. La historia de la fsica contempornea ha mostrado el poder sorprendente de una teora para predecir leyes empricas. Tanto la existencia del electrn, como las leyes referentes a los rayos X, fueron derivadas de las ecuaciones de Maxwell. La fsica, sin embargo, no ha logrado todava unificarse como sistema terico. Maxwell logr articular la ptica en el sistema electromagntico, pero todava queda un enorme abismo entre el sistema electromagntico y la gravitacin que ni Einstein ni Heisenberg lograron unificar. Segn la opinin de Carnap, el positivismo lgico no tiene por qu oponerse a este tipo de unificacin, porque no hay verdadera oposicin entre la descripcin y la explicacin. Describir es colocar un fenmeno en el contexto de leyes ms amplias. La ciencia se ha movido as. Newton unific todas las leyes de la gravedad. La misma fuerza hace que la manzana caiga y que la tierra gire alrededor del sol. Sin embargo, estos sistemas tericos no pueden considerarse idnticos a la realidad fsica. Los empiristas radicales como Peirce y Dewey plantean que los sistemas tericos son herramientas lingusticas para organizar los fenmenos observacionales de la experiencia. Se adoptan porque son tiles, no porque sean verdaderos. No tienen ningn significado excedente ms all de cmo funcionan dentro del sistema Por esta razn, no tiene sentido hablar del electrn real. Mach se opona enfticamente a considerar la molcula como una cosa existente. Los descripcionistas, en cambio creen que es conveniente y psicolgicamente reconfortante, considerar los trminos tericos como reales. Carnap cree que la diferencia entre instrumentalistas y descripcionistas es exclusivamente lingstica y se supera distinguiendo entre verdad analtica o lgica y verdad fctica o fsica, que pueden ser articuladas mediante las reglas de correspondencia. La matemtica pura es reducible a la lgica tal como lo demostraron Frege y Russell. Es conveniente, por tanto usar la expresin analtico para significar lgicamente verdadero, tal como lo propone Quine. La verdad o falsedad de una
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oracin sinttica no est determinada por los significados de sus trminos, sino por la informacin fctica acerca del mundo fsico. Quine y Hempel, sin embargo, han insistido en que no es posible aplicar al lenguaje de la ciencia la dicotoma analticosinttica. Otros, como Ramsey, han querido salvar el problema de la dualidad entre teora y realidad fsica suprimiendo los trminos tericos y reemplazndolos por trminos operacionales. Esta es una solucin demasiado radical, porque los trminos tericos simplifican enormemente la tarea de formular leyes. Es igualmente difcil compartir el pesimismo de Quine y Hempel, pero su anlisis refleja un grave problema de la teora cientfica. Como conclusin, es necesario distinguir entre leyes determinsticas y leyes estadsticas. Las leyes determinsticas dicen que en ciertas condiciones se producirn ciertos sucesos y expresan relaciones funcionales entre los valores de dos o ms magnitudes. Una ley estadstica, en cambio, slo enuncia una distribucin probabilstica de los valores de una magnitud en casos individuales. Se trata de una probabilidad estadstica y no lgica. En una ley estadstica, como la de los gases de Maxwell-Boltzmann, es imposible obtener los datos acerca de todos los individuos. El hecho de que existiesen leyes estadstica era aceptado en el siglo pasado, cuando todava predominaba la teora clsica y determinstica. El hecho de que no se lograse un conocimiento adecuado y determinstico se atribua a problemas de medicin y conocimiento. La fsica cuntica, por su parte, se basa sobre el hecho de que la incertidumbre no pertenece solamente al orden del conocimiento, sino que se ajusta a la realidad de la naturaleza misma. Al menos esta es la interpretacin que le dio Heisenberg y tras l, la mayor parte de los fsicos modernos. Einstein, sin embargo, sigui creyendo hasta su muerte que la teora de la incertidumbre no era ms que un momento pasajero en la fsica. Otros fsicos, como Ernest Nagel o Henry Margenau, se han apoyado en la ecuacin diferencial de Schrdinger, para afirmar que en la fsica cuntica se conserva el determinismo. Carnap piensa, en cambio que la fsica cuntica es indeterminista. Philipp Frank y Moritz Schlick dedujeron de all la necesidad de modificar los fundamentos lgicos de la fsica. Reichebach sugiri la necesidad de reemplazar la lgica tradicional por una lgica trivalente, en la que cada enunciado tendra tres valores posibles: verdadero, falso o indeterminado. Carnap no cree que sea necesario dar pasos tan radicales y propone la teora que aqu se ha expuesto.

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4.6. CAUSALIDAD Y AZAR: DAVID BOHM La fsica cuntica solo permite una descripcin del comportamiento medio de un conjunto estadstico de sistemas. (Bohm)

El fsico norteamericano David Bohm ha intentado combinar el determinismo de la fsica clsica con el relativismo estadstico de la fsica actual. De ah la importancia de incluir su visin en los lmites de este estudio. Bohm inicia su anlisis recordando que el principio de causalidad no es la simple constatacin de que todo tiene una causa, o sea, de que nada surge de la nada. Este antiguo principio no est en juego, pero segn Bohm, esta afirmacin no significa la afirmacin de la causalidad en la naturaleza. Una ley causal es la relacin necesaria entre objetos o sucesos. Lo que se trata de saber es si la ley causal posee una necesidad absoluta. La respuesta de Bohm es negativa. Toda causalidad tiene condiciones de contingencia y a ese tipo de condiciones es a lo que llamamos azar. Las leyes de la naturaleza relacionan, por tanto, dos tipos de leyes: las leyes de causalidad y las leyes del azar. El principio fundamental que sustenta esta manera de comprender la causalidad es que todos los objetos y sucesos de la naturaleza se muestran interrelacionados. La ciencia debe empezar por definir un campo concreto de estudio, es decir, por seleccionar un sistema. Sin embargo, todo sistema en la naturaleza est abierto a las influencias externas. Este holismo de nuevo cuo permite distinguir entre ley de causalidad estricta y ley estadstica de azar. Solamente dentro de un sistema cerrado es posible contar con una causalidad estrictamente necesaria. Los sistemas abiertos estn expuestos a lluvias de posibilidades que les llegan desde fuera del sistema y que pueden llegar a cambiar las condiciones internas de causalidad. Esas influencias son las que Bohm define como azarosas. De estos fundamentos deduce Bohm el principio de multivocidad de la ley. La causalidad no determina unvocamente los efectos, sino que toda ley se abre en un abanico de posibilidades. Ello no significa que la ley deje de ser necesaria, sino que dicha necesidad se ejerce solamente dentro de determinados lmites, es decir, mientras no sea torpedeada desde fuera por las influencias azarosas. Cuando consideramos una ley causal como absoluta, lo que hacemos es prescindir de las contingencias azarosas del entorno. Si no prescindimos de ellas, no tenemos otra posibilidad que manejar el conjunto bajo el dominio de leyes estadsticas, es decir, aquellas leyes en donde solamente los promedios tienen un comportamiento regular y aproximadamente predecible. En un sistema tejido por el azar no se puede suprimir el error en forma

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absoluta, pero se puede reducir su asociada incidencia, ampliando simplemente el nmero de mediciones. Toda ley tiene en s misma la posibilidad de error y solamente es vlida dentro de determinado contexto, si se desprecian las posibilidades de bombardeo azaroso que vienen de fuera del sistema. As, pues, tenemos que el sistema de la naturaleza est regido por dos tipos de leyes: La ley causal estricta y la ley estadstica del azar. Ambos sistemas de leyes son necesarios y se complementan. Ms an, solamente aceptando las posibilidades de apertura hacia las contingencias azarosas se puede explicar el cambio o la novedad en los procesos. En un sistema abierto al azar, las contingencias que provienen de fuera estimulan el cambio, pero una vez introducidas, estas contingencias se tienen que someter al nuevo sistema de ley causal estricta. Si aplicamos estos principios a la fsica, podemos ver las diferencias entre las tendencias que han predominado en la historia de la disciplina. La fsica clsica estaba basada toda ella en el principio de causalidad rgida y presupona que todo el sistema estaba determinado en forma completa y precisa para todo tiempo, en funcin de las posiciones y velocidades iniciales de todos los cuerpos y de las fuerzas que actan sobre ellos. El sistema poda considerarse, por tanto, aislado de toda contingencia y sometido a leyes causales biunvocas, cuyos resultados en el futuro son previsibles. Este sistema conceptual, aparentemente slido, empez a fracturarse con los resultados obtenidos por la misma ciencia. La teora ondulatoria de la luz llev a la aceptacin de la teora de campos. Ello significaba que la realidad no estaba constituida solamente de cuerpos, sino tambin de campos elctricos y magnticos distribuidos de un modo continuo en el espacio. Las ecuaciones de Newton que determinaban el funcionamiento de los cuerpos, tuvieron que ser completadas con las ecuaciones de Maxwell que definan el comportamiento de los campos. Son estas ltimas leyes las que asentaron las bases para consolidar la teora electromagntica de la luz. Faltaba definir en qu consista dicho campo. Faraday y Maxwell imaginaron que el espacio estaba conformado por una substancia muy fina que llamaron ter. Sin embargo, los experimentos posteriores no lograron encontrar dicho ter. Haba que concebir, entonces, los campos como un espacio que est en continua modificacin, aunque no contenga cuerpos propiamente dichos y que puede trasmitir energa y movimiento. Einstein lleg a sugerir que posiblemente las partculas fundamentales de la fsica no eran ms que ese tipo de campos en movimiento. Podra incluso eliminarse el concepto de campo e imaginar la realidad como el resultado del movimiento de partculas, que poseen potenciales retardados.

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Pero como quiera que se defina el concepto de campo, el hecho es que, dados los nuevos presupuestos, no es posible predecir el comportamiento futuro de la materia, tal como lo pretende el mecanicismo. La realidad no se reduce a cambios puramente cuantitativos de los cuerpos. Esta conclusin poda reforzarse por otros caminos que haba venido investigando la fsica. Los experimentos de Joule haban confirmado que el calor es una forma de movimiento molecular catico, pero por la misma poca se descubra que los gases funcionaban en la misma forma y el botnico Brown encontraba que las esporas suspendidas en el agua seguan igualmente un ritmo catico. Lo que se deduca de todo ello es que en la prctica era imposible medir la posicin y la velocidad inicial de las molculas, cualesquiera que fuesen y que por lo tanto, no era posible predecir exactamente el comportamiento de la materia con base en dichas mediciones. Lo nico que poda hacerse era acercarse a un clculo estadstico de los promedios. Ello supone que el sistema global es relativamente insensible al comportamiento de las molculas individuales, pero supone igualmente que un aumento de los cambios cuantitativos de la energa cintica puede conducir a cambios cualitativos en las propiedades de la materia. Un cambio cualitativo significa simplemente que la influencia de algunos factores causales nuevos empieza a ser significativa y, por lo tanto, empiezan a predominar nuevas leyes. No existe, por consiguiente, un abismo infranqueable entre causalidad neta y causalidad estadstica. Ms an, la ley estadstica puede hacerse cada vez ms determinante a medida que entra en consideracin un nmero cada vez mayor de elementos. Sin embargo, el acercamiento estadstico a la realidad nos aparta de la idea de que existe una ley fundamental absoluta y definitiva de tipo puramente cuantitativo. Este principio fecundo supone, por el contrario, que la materia es creativa y si es creativa es porque no est determinada de antemano en todos sus detalles. Una acumulacin cuantitativa puede traer como consecuencia un salto cualitativo. O sea, una nueva forma de estructuracin de la materia, con leyes o pautas diferentes de comportamiento. Falta preguntarse si la aceptacin de que existan saltos cualitativos supone el abandono de una estricta causalidad, o sea, si el nuevo conjunto o sistema no puede derivarse estrictamente de las leyes cuantitativas que rigen los elementos bsicos del sistema. En otras palabras, habra que preguntarse sobre la realidad objetiva del azar. Pero, cules son los elementos bsicos de los que parte todo el proceso de organizacin de la materia? La fsica llam tomos (o sea, indivisibles) a sistema de hecho divisibles. Aparecieron en escena las partculas fundamentales como son los electrones, los protones o los neutrones. Pero hasta qu punto podemos hablar en ese momento de partculas ltimas? El hecho es que dichas partculas pueden ser transformadas unas en otras y son a veces de una enorme inestabilidad. En algunas estrellas, la densidad de la materia es tal, que no es posible la formacin de tomos. Esto
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lleva a preguntarse si los cambios cualitativos son solamente sombras de procesos cuantitativos o poseen algn tipo de entidad independiente o, dicho de otra manera, si hay algn tipo de ley causal que est completamente libre de las contingencias introducidas desde el exterior. La respuesta de Bohm es negativa y ello lo lleva a confirmar el carcter objetivo y fundamental del azar y de la probabilidad. A pesar de todo, el mecanicismo intent salvar las leyes fundamentales del sistema y se organiz como mecanicismo indeterminista, tal como lo present Von Mises en los aos cuarenta, en su libro Probabilidad, estadstica y verdad. Dentro de este sistema, el cambio cualitativo y los niveles supuestamente autnomos son medios cientficos para trabajar en ciertas escalas una ley fundamental y bsica que es puramente cuantitativa. La nica diferencia con los sistemas anteriores es que ahora dicha ley se considera como probabilstica. Todo puede ser reducido a cambios puramente cuantitativos. Pero la fsica cuntica se bas desde un principio en el clculo estadstico, sin preocuparse por indagar en las leyes de los sistemas individuales. Planck encuentra que la energa es igual a la frecuencia de onda multiplicada por una constante universal y que se emite en forma de fotones o cuantos de energa. Por su parte, Bohr encuentra que tambin las rbitas en las que se mueven los electrones estn situadas a distancias discretas, de acuerdo con las caractersticas de cada tomo. Las emisiones discretas de cuantos de luz depende entonces del paso de electrones entre las rbitas discretas. Todo ello se opona a los resultados de la fsica clsica en la que se postulaba que la energa variaba en forma continua. Gracias a las investigaciones realizadas por De Broglie y Schrdinger, se estableci que los niveles de energa postulados por Bohr solamente resultaban explicables si se supona que funcionaban igualmente como ondas. Dichas ondas estn relacionadas con la frecuencia, de acuerdo con la ecuacin fundamental de Einstein: E = hv. Los electrones, a pesar de que emiten energa de manera discreta, tienen por igual propiedades ondulatorias. De estos postulados, Heisenberg dedujo el principio de incertidumbre. En efecto, puesto que la luz tiene carcter corpuscular, el movimiento de la partcula que se pretende observar es perturbado por la emisin de los rayos emitidos por el microscopio. Por otra parte, dado el carcter ondulatorio no es posible detectar con precisin la posicin del electrn. Mientras mayor sea la precisin con que se determine la posicin, menor ser la precisin en la medicin del movimiento y viceversa. Se trata, segn Heisenberg, de un principio general, aplicable a cualquier ley natural que fija un lmite no superable a la precisin de las mediciones. Por su parte, Von Neumann dedujo que cualquier teora causal que pretenda predecir el comportamiento de un sistema atmico es no solamente inverificable, sino imposible de concebir. La incapacidad
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de definicin no es un problema puramente epistemolgico, sino tambin ntico. La realidad atmica no puede ser analizada dentro de un sistema causal, simplemente porque dicha causalidad no existe en la misma realidad. Esta incertidumbre ha podido ser demostrada en el nivel experimental por medio de los contadores Geiger o las cmaras de Wilson, en las que las mediciones dan resultados irregulares que solamente pueden ser formalizadas estadsticamente en comportamientos regulares medios. La teora cuntica no posee en este momento ningn instrumento que permita predecir cmo fluctuarn las mediciones individuales, as como tampoco hay ningn medio para medir la desintegracin de un ncleo individual sino como medida promedio. Habra que preguntarse si, dada la validez de estos conceptos, es necesario renunciar al principio de causalidad, al menos en el campo de la fsica cuntica. Si as es, ello significa que ya no es posible pensar en funcin de conexiones bien definidas entre los fenmenos que se suceden. Ello llevara a pensar que un tomo no tiene propiedad alguna definida cuando no es observado. La fsica cuntica, tal como lo plantea Bohr, no se ocupa de las propiedades de los tomos sino de calcular la distribucin de probabilidad para los diversos tipos posibles de fenmenos. No puede hablarse ni siquiera de modelos, as sean matemticos, para definir objetos individuales externos. La fsica cuntica apenas permite una descripcin del comportamiento medio de un conjunto estadstico de sistemas. De ah surge el concepto de complementariedad propuesto por Bohr, lo que significa que slo podemos contar en el anlisis, con sistemas complementarios, cada uno de los cuales solamente puede definirse de manera imprecisa. Tales son la posicin y la cantidad de movimiento de los electrones o los conceptos de onda y partcula. Aunque la mayor parte de los fsicos han adoptado los elementos de anlisis referidos en los prrafos anteriores, Bohm se pregunta si es lcito renunciar al principio de causalidad y a la creencia en estructuras individuales objetivas, con base en los resultados de las experiencias cientficas. Su respuesta es tajantemente negativa y por ello cree conveniente apartarse de las interpretaciones generalizadas que Bohr y Heisenberg le dan al principio de incertidumbre y de complementariedad. Para Bohm, dichas principios tiene validez dentro de un sistema restringido y es posible encontrar un nivel mecnico subcuntico, que funcione de manera diferente. Ello no significa que el principio de incertidumbre sea puramente subjetivo. Tiene validez objetiva, pero dentro de un contexto definido. Si ampliamos el contexto, es posible disminuir la incertidumbre y es posible quizs encontrar ese contexto en el dominio de energas muy altas y de distancias muy cortas. Antes de Bohm, algunos fsicos haban empezado a dudar de la interpretacin corriente impulsada por Bohr y Schrdinger. El primero que haba intentado una
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interpretacin distinta fue el mismo Louis de Broglie, quien haba hecho avanzar significativamente la experimentacin cuntica. De Broglie, sin embargo, abandon pronto sus posiciones ante la crtica casi unnime de la escuela, pero sus ideas bsicas fueron recogidas en los aos cincuenta por el mismo Bohm, con el auspicio de Einstein. El ncleo de esta explicacin se basa en que los movimientos al azar pueden tener su origen en un nivel mecnico subcuntico. En esta forma, las fluctuaciones introducidas por el azar se combinan con un sistema de causalidades estrictas, teniendo en cuenta que las leyes del nivel subcuntico son cualitativamente diferentes a las del nivel cuntico. La ecuacin de Schrdinger tiene vigencia por tanto solamente en el nivel cuntico, pero no en niveles menores de la materia. Segn Bohm, es necesario darle una explicacin causal a las fluctuaciones al azar que se manifiestan en el nivel cuntico, y si dicha explicacin no puede darse en el mismo nivel cuntico, tal como lo demostraron Heisenberg y Bohr, es necesario acudir a niveles ms profundos de la realidad. Esta interpretacin encuentra todava muchas dificultades para ser confirmada. Ante todo, muchas de las partculas elementales que componen los tomos son de una alta inestabilidad, pudiendo transformarse unas en otras y adquiriendo una cierta estabilidad cuando logran colocarse a distancias mnimas entre s. La conclusin es que el esquema segn el cual se considera que el universo est compuesto de ciertas clases de partculas elementales, ha resultado ser inadecuado. Si las partculas tuviesen una estructura, ocuparan un espacio y si lo ocupan, ya no seran puntos matemticos y no podran surgir de ellos valores infinitos. De los presupuestos analizados, Bohm deduce una concepcin diferente de lo que puede entenderse por ley natural. Parte del principio de que la suposicin mecanicista del carcter absoluto y definitivo de la ley no tiene nada de necesaria y contradice el espritu bsico del propio mtodo cientfico. Toda ley es aplicable solamente dentro de determinados lmites y ello supone que ningn sistema puede ser suficiente para agotar el campo de la investigacin natural. Hay que perder la ilusin de que podemos abarcar el conocimiento de la naturaleza en todo su contexto. Esa es la suposicin bsica del mecanicismo. La materia, tal como se presenta en la fsica cuntica, es una estructura en la que las propiedades cuantitativas cambian continuamente al igual que las cualidades bsicas que definen su modo de existencia. Las partculas subatmicas no tienen una estructura definida y se transforman con facilidad unas en otras. El segundo aspecto que hay que tener en cuenta es la existencia de niveles de existencia, cuyas leyes y caractersticas son diversas. En esta forma se pueden distinguir las caractersticas macrofsicas que investiga la teora clsica y los niveles microscpicos de la fsica cuntica. Los niveles, sin embargo, son algo real y objetivo y
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en ese sentido habra que rechazar el subjetivismo berkeliano que ha predominado en algunos fsicos contemporneos. Si no existieran cosas relativas y aproximadamente autnomas, entonces las leyes perderan su significado esencial. Si cada nivel tiene sus propias leyes de causalidad, est sometido a las perturbaciones azarosas que le vienen de fuera. La realidad, considerada en esta forma, se puede mirar como una estructura de doble faz. Por una parte, est dominada por las leyes causales de su propio nivel, pero al mismo tiempo est sometida a fluctuaciones que vienen del campo azaroso situado en la periferia. Se parte de concebir la naturaleza como un sistema abierto continuamente a los cambios o, dicho de otra manera, de comprender que los cambios hacen parte de la naturaleza de las cosas. sta es posiblemente la diferencia fundamental con la fsica clsica y con la filosofa proveniente de ella. Newton estaba todava inmerso en la concepcin aristotlica del movimiento como perturbaciones no esenciales, superpuestas desde el exterior sobre cosas que de suyo son estticas. Los movimientos, por lo tanto, no afectan la substancia misma de las cosas. Dentro de la nueva concepcin cientfica, el movimiento hace parte de la estructura misma de la materia y son los movimientos o procesos los que impulsan los cambios de las cosas mismas. El concepto de cosa no deja de ser una abstraccin, puesto que nada puede existir por fuera de su contexto. Es el contexto el que define la cosa. En consecuencia, el mundo no est formado por la reunin de las diversas cosas, sino que ms bien, estas cosas son aproximadamente lo que descubrimos mediante el anlisis en ciertos contextos. La ciencia no es ms que el sistema de abstracciones que hacemos de las cosas para lograr un tratamiento adecuado en los diversos contextos. Carece de sentido el discutir la materia separadamente de los movimientos que son necesarios para definir su modo de existencia. De estos presupuestos se derivan varias consecuencias. Ante todo, que el sujeto omnisciente que haba imaginado Laplace, como alguien capaz de comprender la totalidad del sistema de la naturaleza y, por lo tanto, de predecir cualquier cambio, no es ms que el producto de una fantasa irrealizable. El comportamiento del mundo no est determinado por ningn posible mtodo de conexin causal puramente mecnico o cuantitativo. La naturaleza es, pues, un sistema abierto. En segundo lugar, todo fenmeno en la naturaleza es reversible, aunque la reversin no ocurra de manera espontnea y sea fantsticamente improbable. Ello significa que los procesos naturales no son cclicos, sino que estn sujetos a un proceso infinito de transformacin. La muerte csmica del universo, causada por razn del proceso entrpico no puede considerarse como un final dramticamente necesario, porque en el proceso pueden surgir desarrollos cualitativamente nuevos. La entropa, por lo

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tanto, slo puede entenderse como un proceso definido en el marco de un sistema concreto, o sea, en el nivel actual de la realidad, pero no puede tomarse como una ley universalmente vlida. La ltima consecuencia que habra que deducir de estos presupuestos es que toda formulacin cientfica no es ms que un acercamiento momentneo a la realidad, bajo ciertas premisas. Dichas premisas no son subjetivas, o sea, no dependen del capricho del investigador, sino del estado temporal de la materia, que existe y evoluciona independientemente de la mente. Una ley cientfica es, por lo tanto, una verdad a medias, siempre provisoria y necesariamente sujeta a errores. Estos provienen no del engao de la mente, sino de la naturaleza contradictoria de la realidad, que est sujeta siempre al cambio cualitativo. Si identificamos cosas y movimientos, es necesario adjudicar a las cosas mismas las contradicciones que encontramos en los movimientos o transformaciones de la realidad. Toda cosa no es ms que el equilibrio logrado precariamente entre fuerzas de cohesin y de dispersin y ello es aplicable a los distintos campos cientficos. Un tomo es el equilibrio entre las fuerzas de atraccin del ncleo y los efectos destructivos debidos a las fluctuaciones cunticas. Ahora bien, los cambios no provienen solamente del exterior azaroso, sino tambin de los movimientos internos relacionados con el propio modo de existencia.

4.7. PRIGOGINE O LA INESTABILIDAD CONTRA EL EQUILIBRIO Nuestro dilogo con la naturaleza slo lograr xito si se prosigue desde dentro de la naturaleza. (Prigogine)

Ilya Prigogine consolida con pasin potica dentro de la fsica contempornea, algunas de las propuestas presentadas por Bohm y otros autores. Se adhiere de manera firme a la teora del azar con el mismo entusiasmo y sentido potico que Monod. Su libro Tan slo una ilusin fue publicado en 1972 y desde entonces ha recogido, al igual que el de Monod, la crtica y las adhesiones fervientes. Como Monod, Prigogine est visceralmente atado al destino prometeico de la libertad. Su propuesta consiste en recuperar el sentido de Ulises, quien elige el tiempo en vez de la eternidad, tal como lo ha hecho la fsica moderna en contra del mundo infinito, inacabable y consecuentemente inmvil de la fsica clsica.

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En su opinin, la importancia de la ciencia moderna consiste en haber redescubierto la importancia del tiempo. La nueva imagen del mundo se contrapone a la que predomina en la fsica clsica, que concibe a ste como un proceso reversible y determinista, en el cual, el tiempo no desempea papel alguno. No existe lugar para el azar. Por ello, no es concebible que algo nuevo se produzca. Cmo concebir que el hombre pertenezca a semejante mundo? Este modelo fixista y sin tiempo se puede aplicar tambin a la fsica cuntica que postula la simetra entre materia y anti-materia. El mundo carece de esta simetra. El reciente modelo del azar supone una nueva visin de la materia, en la que sta ya no sea pasiva sino espontnea. Es un cambio tan profundo en la perspectiva que podemos hablar con justicia de un nuevo dilogo del hombre con la naturaleza. Este modelo es, ante todo, estocstico, o sea, sujeto al juego del azar. Por todas partes hallamos transiciones del caos al orden. Una de ellas ha sido el surgimiento de la vida, pero ste no debe considerarse un fenmeno aislado. El modelo implica igualmente la necesidad de situarse, para el anlisis cientfico, al interior de la naturaleza. Nuestro dilogo con la naturaleza slo lograr xito si se prosigue desde dentro de la naturaleza. Ello supone situarnos en el terreno del azar, no slo en la biologa, sino tambin en la fsica y en las ciencias sociales. Tambin el mundo fsico pertenece a una categora de sistemas con ruptura de simetras temporales a la que pertenecen todos los fenmenos vitales y, por consiguiente, la existencia humana. Es un mundo en el que el orden se genera a partir del caos a travs de condiciones de no-equilibrio. La materia, por lo tanto, es algo activo. Por otra parte, el modelo que propone Prigogine tiende a acercar el mundo del hombre al mundo de la naturaleza a travs del concepto de tiempo. El tiempo no es un concepto que pueda aplicarse exclusivamente a la historia humana o a la evolucin bitica. Si somos capaces de hallar en la naturaleza las races del tiempo, ste deja de ser el concepto que separa al hombre de la misma. El tiempo significa que el maana no est contenido en el hoy. Tiene que construirse. La cosmologa actual nos sita frente a una historia del universo. Las mismas partculas elementales resultan ser inestables. Prigogine, efectivamente, proclama la inestabilidad contra el equilibrio. En el universo, la situacin de equilibrio es excepcional. Lo que vemos, lo que parece ser la regla, son intercambios continuos de energa y de materia entre sistemas, estructuras que se crean, estructuras que se mueren. En estos sistemas, el equilibrio no es posible por darse procesos disipativos, que continuamente producen entropa. Son, por tanto,
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sistemas alejados del margen de equilibrio, o sea, sistemas con estructuras disipativas. A partir de cierta distancia de ese margen, la segunda ley de la termodinmica ya no sirve para garantizar la estabilidad. En los estados disipativos no rige el determinismo sino el azar. Alejado del margen de equilibrio, el sistema puede hallarse en muchos estados distintos y es la fluctuacin la que selecciona el que se alcanzar en definitiva. Es poco lo que se sabe sobre los mecanismos que llevan a la ampliacin de las fluctuaciones de un sistema. De todos modos, la estabilidad decrece, a medida que aumentan las interacciones entre los elementos. Prigogine intenta aplicar estos principios a las ciencias humanas. En stas, Prigogine prefiere el mtodo de Gabriel Tarde, porque se le hace ms cercano al anlisis de los sistemas disipativos. Los individuos pueden transformar el sistema social, cuando ste se halla en un estado de inestabilidad estructural, ms all del margen de equilibrio. El grupo es incapaz de innovar. Slo el individuo es capaz de adoptar un comportamiento nuevo y generalmente lo hacen con ms facilidad, los que estn ubicados en la cpula social. La conclusin de la ciencia, segn Prigogine, es que no existe ningn centro de referencia ni dentro del mundo ni por fuera de l. Es necesario formular un nuevo pensamiento del hombre, libre del fantasma del centro referencial fijo, del lastre de la verdad sobrenatural o del cogito fenomenolgico.

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5. CONCLUSIN

emos recorrido algunos de los problemas que se presentan en la historia de la fsica. Como ha podido verse, no se trata de un concepto que se conserve homogneo en todas las pocas. Para los griegos, la fisis significaba la totalidad de un mundo autnomo que se rige por sus propias leyes de funcionamiento y en el que se incluyen tanto los dioses como los hombres. Platn, basndose en los postulados de Pitgoras y de Parmnides, excluye al hombre y con l a los dioses y construye dos mundos paralelos o escalonados: El mundo de la naturaleza visible y un mundo trascendente, cuyas reglas no se acoplan al mundo presente. La articulacin de estos dos mundos fue y sigue siendo un problema sin solucin, al menos en el terreno de la filosofa y de la ciencia. El platonismo solamente tena porvenir como dogma religioso. En el terreno filosfico, Platn intuy los problemas que se deducan de la filosofa eletica y en dos de sus dilogos de vejez revisa la orientacin de su doctrina, para solucionar lo que podemos llamar el enigma del Parmnides. La filosofa eletica, en efecto, haba postulado la separacin radical del ser y del parecer. El primero es un mundo que no cambia y que, por lo tanto, se identifica con la verdad. El segundo es el mundo que haba analizado Herclito: el mundo del devenir, que, por definicin misma, de acuerdo con los principios del eleatismo, tiene que ser un mundo engaoso. Parmnides, sin embargo, le da importancia a este mundo aparente y variable y cuando intenta explicarlo se adhiere a la metodologa que haban utilizado los jonios. Es decir, se conserva en el terreno de la fsica. Qu era, pues, el otro mundo, ese ser inmvil, pero al mismo tiempo finito y redondo? No es fcil penetrar en la exgesis de Parmnides, pero el hecho es que ambos mundos estaban separados irreconciliablemente. Esa es la dificultad que enfrenta Platn en su etapa de madurez, pero ni l, ni el pensamiento de Occidente, lograron solucionarla. Platn reconoce que el mundo del devenir pertenece tambin al Ser, pero ello significa en su contexto que el devenir es dependiente. As se rompe la autonoma que los Jonios haban reivindicado para la naturaleza y se desvanece, por tanto, el mtodo que haban construido penosamente para interpretarla. La naturaleza no tiene ningn significado en si misma, porque toda ella depende de una realidad que la trasciende. La verdad viene de arriba y no es el resultado del penoso trabajo del hombre. Toda la realidad que vemos no es ms que un reflejo plido y desgastado de unas ideas que no podemos captar por los sentidos y que no son ms que modelos intermediarios del bien Supremo.

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Este esquema es el que se adhiere a la piel de Occidente durante dos milenios y que permanece todava en uno de los ocultos recovecos de la ideologa en el hombre actual. Para afianzarse como ideologa, la filosofa de Platn tuvo que encarnarse en religin. El cristianismo paulino y agustiniano va a tomar las tesis fundamentales de Platn, para colocarlas como dogmas de la nueva religin. De Platn, el cristianismo toma los conceptos de un dios trascendente y de un alma espiritual e inmortal, que son los dos pilares bsicos de ambos sistemas. Lo que se pretende afirmar en ltimo trmino es que el mundo material no puede explicarse por s mismo. Todo movimiento proviene de fuerzas distintas a la materia. Los motores inmediatos de la naturaleza son las almas y el motor ltimo es dios. Estas tesis bsicas tuvieron que acoplarse a los dogmas fundamentales del cristianismo paulino, tales como, la creacin libre, la encarnacin y la redencin. Eran ideas que podan encontrarse levemente sugeridas en el contexto de la filosofa platnica. All se hablaba de una especie de pecado original, que precipitaba las almas en la crcel del cuerpo. Incluso, la idea de la gracia es un corolario de la incapacidad de la materia. Pero el hecho de que Cristo fuese un dios encarnado no poda deducirse fcilmente del contexto platnico. El dogma de la encarnacin supona, en cierto sentido, una dignificacin del cuerpo y de la materia, que por este solo hecho, adquira la capacidad de participar en la restauracin universal. Se trata de una restauracin gratuita, a la que ni el cuerpo ni el alma pueden acceder por s mismos. La redencin no es un camino filosfico, sino un salto gratuito al mundo de la trascendencia. El dogma cristiano le haba dado a estas ideas contornos dogmticos precisos y ello traa consigo la necesidad de reacomodar el sistema de pensamiento. Estas tesis fueron las que acabaron triunfando luego de una ardua lucha entre las distintas corrientes del cristianismo primitivo. La victoria se defini casi siempre en los campos de batalla y no en el dilogo conciliar. El cristianismo fue afilando sus aristas y estrechando su campo de visin y acab excluyendo todo aquello que se pudiese oponer al dogma paulino de la redencin. Algunas de las corrientes cristianas primitivas preferan concebir a Jess como un enviado de dios, un maestro que nos enseaba el camino de la verdad y no necesariamente como un redentor que nos arranca, por la fuerza de su don gratuito, al poder del pecado. Estas corrientes estaban ms cerca del pensamiento griego y podan defender con ms facilidad la autonoma del hombre y, por consiguiente, la capacidad racional. Incluso el pensamiento platnico poda ser volcado en ambos moldes. Orgenes se inclin a concebir el cristianismo como una escuela filosfica, muy similar a las otras escuelas neoplatnicas que pululaban en su tiempo. Agustn de Tagaste, dos siglos ms tarde, impuso la idea de una iglesia sacramental, sometida rgidamente al dogma de la redencin.

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La mayor o menor importancia que ambas escuelas le daban a la teologa sacramental se basa en la aceptacin o rechazo de la autonoma de la naturaleza y de la capacidad humana para construir su propio camino. Si Jess es redentor y no solamente maestro, el camino de perfeccin depende solamente de la infusin gratuita de dios que se trasmite a travs de los sacramentos. La vida cristiana se convierte en una especie de magia de nuevo cuo. Todo se espera de lo alto. El hombre debe resignarse en una especie de pasividad mstica, mientras la gracia lo inunda desde arriba, sin ninguna contribucin de su parte. Esta manera de entender la religin vaca de contenido la accin humana. Como vimos, fue sta la corriente que triunf en la ortodoxia cristiana y que sepult cualquier esfuerzo racional por comprender la naturaleza. Por ello, el resurgimiento de la filosofa aristotlica en el siglo XIII hay que mirarlo como una verdadera revolucin ideolgica, que abra de nuevo las puertas al anlisis cientfico, ntimamente vinculado con la autonoma de la naturaleza. Sin embargo, no se puede perder de vista que Aristteles entraba a Occidente a travs de la interpretacin, que le haban dado los dos grandes filsofos rabes: Avicena y Averroes. Ambos haban interpretado a Aristteles, vlidamente o no, en un sentido determinista, ms vinculado en Avicena a la visin neoplatnica de un sistema de participacin descendente. Esta visin determinstica no poda germinar definitivamente en suelo cristiano. Lo que presenciamos en la escena escolstica es la lucha abierta entre dos tendencias ideolgicas. Por un parte, el platonismo, reacomodado en el marco del dogma cristiano y, por otra, la resurreccin de la filosofa aristotlica, que conmovi los cimientos de la tradicin dogmtica y social. Las principales facetas de la lucha, que posiblemente se pueden ver con ms claridad en autores de segunda fila, ponen de manifiesto la dificultad para descifrar el enigma de Parmnides, es decir, para definir con claridad las relaciones entre la trascendencia y la inmanencia. Si descendemos desde la altura divina, lo primero que habra que preguntar es si las ideas se identifican o no con la esencia divina. Ello significa preguntar si dios sigue o no rutas predeterminadas en la creacin, o sea, si, de alguna manera, existen pautas a las que debe someterse. Podramos llamar intelectualista esta tendencia que se acerca ms a los moldes aristotlicos. Toms de Aquino no teme aceptar que las ideas son innatas en dios. El peligro de esta tendencia es que limita la libertad incondicional de dios y puede ser interpretada en el sentido determinista de Averroes. En segundo lugar, esta corriente acerca demasiado la distancia entre el hombre y dios, de tal manera que le permite al hombre acceder a la esencia divina por el camino de la filosofa. Si se quera bautizar a Aristteles, haba que corregir estas tendencias contrarias al dogma.

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Para evitar las aporas anteriores se podra plantear como lo hace Pedro Canda, que las ideas son iguales al entendimiento divino, pero que existe una distincin formal que permite distinguirlas. Es una solucin demasiado escotista que no alcanza a solucionar el problema. Quizs era mejor distinguir realmente entre ideas y esencia divina. Pero si las ideas no son iguales a la esencia divina, significan que provienen de ella sea por emanacin, sea por creacin. Escoto Ergena intent probar la segunda alternativa, pero la ortodoxia tampoco estuvo de acuerdo con esta solucin, que fue condenada en 1225. Enrique de Gante intenta un compromiso distinguiendo entre la esencia de las ideas, que proviene por emanacin de la esencia divina y la existencia, que depende de la libre voluntad de dios y estn sometidas al acto creativo. La tendencia agustiniana, que va a sustentar principalmente la escuela franciscana de Oxford, prefiere hacer depender todo lo creado de la libre voluntad de dios. Esta tendencia aparece tmidamente en Godofredo de la Fontaine y llega a su paroxismo en Occam. Sus partidarios intentan regresar al ms puro platonismo, al reconocer, como lo hace Juan Peckham, que los principios de ningn ser bastan para fundamentar su subsistencia, si la esencia divina no lo sostiene inmediatamente y, por tanto, tampoco bastan para sustentar su conocimiento, si la luz divina no lo ilumina. All tenemos enunciado el principio bsico de la filosofa platnica. Sin embargo esa tendencia concluye en el voluntarismo extremo de Occam y sus discpulos, que se acercan extraamente a la teora averroista de la doble verdad. Si se acepta la trascendencia como nica fuente del ser y del conocimiento, como lo mandaba Platn, haba que concluir que la razn, as est equivocada, tiene ms visos de verosimilitud que los dogmas exigidos por la fe. Zenn de Elea acaba teniendo razn al probar que si se duda de la verosimilitud de lo mltiple, hay que dudar igualmente de lo Uno. La afirmacin de la trascendencia solamente puede llevar al escepticismo. Ahora bien, si descendemos otro escaln y nos enfrentamos a las relaciones entre las ideas y el alma, surgen por igual interrogantes que no logr solucionar la filosofa medieval. Lo primero que habra que preguntar es si las ideas son idnticas a las almas o se diferencian de ellas. En lenguaje aristotlico ello equivale a preguntar qu tipo de relacin existe entre el entendimiento agente y el alma. Si se sigue la tendencia averroista habra que definir que el alma no es otra cosa que una expresin del entendimiento agente, como lo afirma expresamente Dietrisch de Freiberg, siguiendo no solamente a Averroes, sino igualmente a Proclo. Por este camino se puede llegar al pantesmo naturalista de Averroes, que concluye en la negacin de cualquier revelacin dogmtica. El camino del alma hacia dios es solamente el ejercicio de la filosofa. El cristianismo paulino, basado en el dogma de la redencin, no poda seguir esa ruta.
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Haba que adoptar el camino contrario, pero tambin ste se encontraba con aporas indescifrables. Se poda afirmar que las ideas producen las almas. En este caso, las almas son un escaln, por debajo de las ideas, y no provienen directamente de dios. Este es el camino que sigue Bernardo de Chartres, siguiendo el neoplatonismo de Boecio, camino que sigue el derrotero de la interpretacin intelectualista. Pero tantos escalones dificultan evidentemente el ascenso. El occamismo se opondr decididamente a la multiplicacin innecesaria de entidades metafsicas y con ello est dispuesto a negar la interpretacin neoplatnica. El primero en reaccionar es Guillermo de Auxerre, para quien las cosas provienen de la voluntad libre de dios y no de su naturaleza, tal como lo haba planteado Avicena. Dios no es unipotente sino omnipotente y, por tanto, no tiene que seguir el camino de las ideas para crear las almas. Ms lejos aun ir Guillermo de Auvernia, quien acaba negando, mucho antes que Occam, cualquier tipo de intermediarios. Dios crea directamente las almas y todos los objetos materiales y ello se debe a que no existe ninguna eficacia en la naturaleza. El alma, por tanto, no es forma del cuerpo, sino, tal como lo comprender Descartes, una forma inteligible independiente. Ahora bien, se trata de una forma inteligible que no se identifica con el entendimiento agente ni proviene de l, sino que surge del acto creativo de dios, absolutamente libre. En esta forma se definen las dos tendencias que seguir la filosofa escolstica. Estas dificultades pueden explicar quizs en qu consisti la difcil tarea que adelant Toms de Aquino para acoplar la filosofa aristotlica al dogma cristiano. Tuvo que hacerlo disminuyendo al mximo las contradicciones, lo que significaba un mayor acercamiento a la visin platnica. A pesar de ello, muchas de las nuevas ideas filosficas difcilmente encontraban sitio dentro de la rgida estructura del dogma. De all que incluso Toms de Aquino tuvo que aceptar que algunas verdades enseadas por la fe no podan ser confirmadas por la razn. Ello significaba aceptar la necesidad de reconocer una doble verdad, tal como lo haban planteado los primeros averroistas. Pero una doble verdad significa la esquizofrenia y efectivamente la divisin paranoica entre religin y pensamiento racional se va a acomodar definitivamente en el escenario del pensamiento occidental, a pesar de la buena voluntad conciliadora de Toms de Aquino. La introduccin de Aristteles facilitaba el camino de la reflexin cientfica, pero no lo allanaba por completo. La juiciosa filosofa de Aristteles haba intentado colocar al hombre de nuevo sobre la tierra, pero no pudo deshacerse completamente del esquema platnico y, por lo tanto, la fsica difcilmente podr basarse en sus interpretaciones. De hecho, tuvo que construirse negando el modelo finalista y astrobiolgico que el Estagirita haba construido. Aristteles haba renunciado a la trascendencia de las ideas y por ello pudo construir una lgica relativamente racional,

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pero en fsica estaba de acuerdo con Platn en que no era vlida la explicacin mecanicista de los jonios, y sobre todo, de Demcrito. Su mundo, al igual que el de Platn, cumple fines u objetivos propuestos desde afuera y no se construye desde la inmanencia. Ello significa que la Inteligencia preside toda la actividad de la naturaleza. Por ello, la naturaleza tiene una estructura jerrquica, presidida ya no por las ideas, sino por un Primer Motor y organizada de tal manera que los astros estn construidos de una materia ms sutil que el mundo sublunar y se desplazan con un movimiento circular que est ms cerca de la perfeccin. Cuando Galileo retom el anlisis racional de la naturaleza, tropez con algunos de los prejuicios aristotlicos. No pudo desprenderse de la idea de que el movimiento circular era natural en los cuerpos celestes y para conciliar sus teoras heliocntricas con los postulados aristotlicos, tuvo que acudir a la complicada teora de los epiciclos. Solamente Kepler logr romper los vnculos con la fsica aristotlica y pudo simplificar en consecuencia, la descripcin cientfica del sistema solar. Pero ms difcil an era desprenderse del concepto platnico de espritu o de fuerza impulsora. La teora platnica se basa en la afirmacin de que todo movimiento corporal proviene del impulso o de la iniciativa de un espritu, que nada tiene que ver con la materia. ste, podramos decir, es el ncleo del sistema platnico. Lo que le reprocha Platn a Anaxgoras es no haberle dado al NOUS el papel que le corresponde en las explicaciones fsicas y haber hecho depender el movimiento de los impulsos materiales. El papel que le corresponde al NOUS, es total. Para Platn, la materia es algo pasivo que solamente puede recibir su dinmica de las entelequias espirituales que se agazapan en la retroescena. La teora aristotlica de la materia y la forma o de la potencia y el acto, reproduce parcialmente esta visin dualista de la naturaleza, que hubiera sido extraa para los filsofos jonios. No fue fcil para la fsica moderna desprenderse de estos presupuestos. Cada vez que asomaba una duda, los fsicos estaban dispuestos a echar mano de los espritus. Galileo descubri que un cuerpo abandonado a s mismo no est sometido a ninguna fuerza oculta y que la fuerza solamente puede intervenir para cambiar el rumbo o la velocidad. Newton acu estos descubrimientos en sus dos primeras leyes y con ello pudo prescindir de los espritus platnicos, entendidos como fuerzas impulsoras de la materia. Sin embargo, Newton formul un principio ms universal que vincul todas las fuerzas impulsoras de la naturaleza en la ley general de la gravitacin. Ello significa que la fuerza est vinculada a la masa y que, por lo tanto, no se requiere ningn tipo de fantasma espiritual. Pero quedaba todava un problema por resolver. Cmo podan actuar los cuerpos a distancia? Para superar esta dificultad, Newton supuso la existencia de un medio sutil e invisible, que l significativamente llam espritu. El espritu de Newton pas a ser el ter de Maxwell, que permita el
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desplazamiento de las ondas luminosas y que acab finalmente disolvindose con la teora de la relatividad de Einstein. Tampoco fue fcil comprender los elementos constitutivos de los cuerpos materiales. De nuevo, la ciencia moderna reivindic la audaz teora de Demcrito, en contra de las elucubraciones aristotlicas. El hecho de que Demcrito hubiese imaginado la materia compuesta por ncleos indivisibles o tomos, no pasa de ser una genial intuicin. l no tena ninguna base cientfica para afirmarlo. Aristteles lo refut sobre el supuesto aparentemente ms lgico de que los ltimos elementos imaginados por Demcrito tenan que ser extensos y si lo eran, tenan que ser divisibles. Era una lgica al parecer irrefutable, pero ha sido refutada por la ciencia moderna. El atomismo surgi de nuevo con fuerza en el siglo XVII. Los primeros qumicos se imaginaban todava los tomos a la manera de Demcrito, como ncleos con ganchos que los unan entre s, pero las leyes de la gravitacin de Newton mostraban que los planetas no necesitan ganchos para atraerse. Los tomos acabaron perdiendo sus garfios materiales. Sin embargo, todava se poda refutar el materialismo de los primeros atomistas y Leibniz coloc todo su genio para reivindicar a Platn. No era posible que el movimiento y la dinmica de la naturaleza acabarn explicndose simplemente por el engranaje de pequeas partculas microscpicas. Si existan los tomos materiales, tambin deban existir los tomos espirituales, que son los que verdaderamente impulsan el movimiento. Sin embargo, Platn no tard en ser desalojado de este reducto. De hecho, los ltimos elementos de la materia no requieren ni siquiera extensin. No sabemos si las subpartculas ocupan o no un espacio. Si as es, no tenemos ninguna posibilidad de discernirlo, o sea, de medirlo. En ese ltimo reducto de la fsica cuntica, la materia se acerca extraamente a la energa, a tal punto que la ecuacin fundamental de Einstein acaba por identificarlas y la ecuacin de Planck trata la energa como cuantos materiales. Las almas de Platn o las mnadas de Leibniz acaban disolvindose en el aire. Por cualquier lado que afrontemos el estudio de la fsica podemos llegar a las mismas conclusiones. Los jonios tenan razn. La naturaleza se puede explicar por s misma y no requiere entelequias exteriores que nos hagan comprender su estructura o su dinmica. El paso dado por Kant tiene gran importancia, y una filosofa ambiental tiene que ser, por lo menos, kantiana. Es necesario preservar la autonoma de la ciencia, pero como bien comprendieron los jonios, preservar la autonoma de la ciencia significa establecer la autonoma de la naturaleza. Lo que hizo habilidosamente Kant, fue desplazar el espritu platnico al reino de la tica, despejando as el camino de la ciencia. A sta le corresponde el estudio de la naturaleza, mientras la tica
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pertenece al mundo de la libertad. Ahora bien, este refinado silogismo, que ha tenido tanto xito en la filosofa moderna, significa desterrar al hombre definitivamente del paraso natural. Por eso el kantismo es un platonismo a medias. En contra de Platn, Kant reconoce plenamente el derecho de la ciencia jonia para someter la naturaleza a su anlisis, pero al mismo tiempo intenta salvar la trascendencia, al menos para el hombre. La libertad humana es una iniciativa absoluta, que nada tiene que ver con el encadenamiento causal de la naturaleza. El mundo natural se puede definir justamente como un encadenamiento causal. Es, por lo tanto, un mundo determinista, que puede ser analizado por la ciencia, sin acudir a ningn tipo de entelequias espirituales. Es un mundo autnomo en el que no interviene dios. El dios de Kant se parece ms al NOUS de Anaxgoras, que, como lo expresa Pascal para ridiculizar al dios de Descartes, da el primer papirotazo, pero despus nada le corresponde hacer. Desde una perspectiva ambiental, el reducto de platonismo que se esconde en Kant es tan peligroso como el rechazo de la autonoma de la naturaleza por parte de Platn. Significa que el hombre no pertenece a la naturaleza y que con l empieza otro reino diferente, en el que no tiene ninguna vigencia la causalidad determinstica. La libertad no pertenece al sistema de la naturaleza y, por lo tanto, tampoco pertenecen a ella la tica y el manejo poltico. El hombre es un extrao, asentado en el reino natural, sin races en la tierra. Debe estar aqu por accidente, tal como lo pensaba Platn, o por la culpa de un pecado, como lo imaginaba Pablo de Tarso o Agustn de Tagaste. En contra de Pablo y de Agustn, Kant reivindica el reino de la libertad. Si Lutero poda decir que el hombre es esclavo, porque dios es libre, Kant dira que dios es libre porque el hombre lo es. La libertad en efecto es la razn que tenemos, segn Kant, para afirmar la existencia de dios. Ms all nada sabemos. Se trata de un mundo trascendente en el que no puede penetrar la ciencia. No es el reino de las ideas clarividentes de Platn, sino el reino de la eterna ignorancia. La trascendencia es trascendencia total, pero solamente le pertenece al hombre. O, si se prefiere, en el hombre pertenece a esa semilla de trascendencia que es la libertad. Es algo que debe ser, pero que no sabemos lo que es. En esta forma, la fsica moderna acaba desplazando la trascendencia del reino de la naturaleza al mundo del hombre. La filosofa jonia triunfa pero solamente en la posibilidad de investigacin y manejo del mundo natural. El hombre se construye con Kant un reino independiente, que se prolonga en la trascendencia. Efectivamente, la libertad es para Kant la prueba ms segura de la existencia de un alma inmortal y la existencia de sta exige asimismo la existencia de dios. En el alma humana concluye, tal como lo haba afirmado Descartes, el dominio de las leyes determinsticas de la naturaleza. Pero Descartes no sabe qu hacer con el alma y sta acaba refutando el mecanicismo rgido de su filosofa. Ello se debe al hecho de que Descartes quiere
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seguir concibiendo el alma, a la manera platnica, como explicacin de la mecnica corporal. Kant rompe este esquema dualista. Ni el alma ni dios tiene que ver con las leyes que rigen la naturaleza y, por lo tanto, la ciencia puede prescindir de ellas. Para Kant, el nico dualismo vlido es la separacin entre ciencia y tica, es decir, entre naturaleza y libertad. La fsica lleva la reflexin filosfica a una inquietante pregunta: Cul es el sitio del hombre dentro de la naturaleza? Poda acaso el kantismo detener la investigacin natural sobre el hombre? A pesar de Kant, la ciencia continu su investigacin en la esfera humana. Si el hombre pertenece a la naturaleza tiene que ser descifrable a travs del prisma cientfico. Se puede acaso reducir la dimensin humana al anlisis de la fsica? Y si no es as, cmo interpretar el comportamiento humano en el conjunto de las leyes naturales? Spinoza da el primer paso en esta direccin. Para ello, tuvo que romper el esquema platnico, retornando a la filosofa estoica, que haba sido la primera refutacin seria del platonismo. Si el mundo est organizado dentro de un sistema rgido de leyes causales, hay que introducir dentro de l tanto al hombre, como a dios. La libertad desaparece de la escena. Todo est regido por un orden determinstico y el nico camino tico del hombre es acoplarse a ese orden. No existe una trascendencia en la que el hombre se pueda salvar de su destino rgido. Tambin se poda optar por la solucin de Epicuro. Tanto la naturaleza fsica, como el hombre son autnomos, pero el hombre es autnomo, porque es libre. Ahora bien, si el hombre es libre, es necesario buscar en la fsica las races de la libertad. Al parecer, la fsica cuntica coloca nuevos presupuestos para el anlisis. No toda la naturaleza fsica est sometida al dominio de la causalidad determinstica. A medida que se penetra en el contexto y la estructura ntima de la materia, se puede observar que sta acaba rompiendo los moldes de la causalidad. Parece, ms bien, que est jugando al azar. Las leyes precisas que cobijaban la fsica de Galileo y de Newton van desapareciendo a medida que se restringe el campo de anlisis. La materia entra en rebelda en el nivel microscpico. Nada all es preciso ni predeterminable. La materia parece estar abierta todava a la creatividad y la creatividad solamente puede surgir del caos. Toda ley determinstica es necesariamente conservadora. Cualquier sistema sometido a ella se ve obligado a conservar eternamente su estructura. Debe reproducirse de la misma manera, pues de lo contrario no sera predecible. Pero la creatividad en la naturaleza no se ha agotado. Sigue brotando en cada rincn de la evolucin. Cmo debemos, entonces, interpretar el orden? Este es el campo fascinante de anlisis filosfico en el que nos coloca el estudio de la fsica actual. Tanto para Prigogine como para Monod, la creatividad de la naturaleza solamente puede provenir del caos, es decir, de ese campo perifrico
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que todava no ha sido domesticado por el orden causal. Mientras la ciencia clsica miraba el mundo como un sistema cerrado por la causalidad, la fsica moderna lo ve como un sistema continuamente abierto a la innovacin. Ahora bien, hasta dnde puede llegar la fuerza innovadora? O dicho de otro modo cul es el campo de la libertad en la naturaleza? Es posible que el proceso evolutivo siga cualquier rumbo? Los partidarios de una libertad absoluta en la naturaleza parecen afirmarlo. Segn ellos, nada tiene por qu repetirse. El futuro se abre en cualquier rumbo y no podemos predecir ninguna direccin. El azar es rey y se puede parodiar a Herclito diciendo que es el padre de todo. Al parecer no hay pautas en la naturaleza y todo se halla en el almacn de las posibilidades. De estos presupuestos, asentados por algunas corrientes de la fsica contempornea, se puede deducir que no existe ninguna ley universal vlida para cualquier tiempo o cualquier espacio. En contra de la fsica clsica se afirma que toda ley es reversible. El universo no est determinado para siempre en ninguna de sus caractersticas. Todo est sometido de nuevo al juego del azar. La libertad creativa es absoluta y no puede ser restringida por ninguna ley causal. Ni siquiera la ley de la entropa tiene rgida validez para el futuro. Las aguas de escorrenta pueden fluir hacia las montaas en un sistema distinto y quizs dentro de millones de aos, la entropa se convierta en acumulacin positiva de energa. Nada est sellado definitivamente por la fuerza del pasado. Frente a esta corriente, los creadores de fsica cuntica permanecieron discretamente escpticos hasta el fin de sus vidas. Habra que preguntarse, sin embargo, hasta qu punto las imgenes de la trascendencia platnica les impidieron aceptar las consecuencias filosficas de sus propios descubrimientos. Ambas perspectivas aceptan la esquizofrenia cultural y hacen lo posible por no mezclar las conclusiones de la ciencia con su visin religiosa del mundo. Ambas tendencias tienen una imagen diversa de la trascendencia tica y religiosa, y aunque los dos basen su concepcin sobre argumentos cientficos, Planck coloca en la ciencia misma los fundamentos para dar el salto hacia la trascendencia. Planck rechaza del empirismo su concepcin individualista de la ciencia. En su opinin, la investigacin cientfica es un esfuerzo comn que se apoya necesariamente en la herencia cultural. El punto de vista, por tanto, no es individual. Ahora bien, si la sensacin tiene un aspecto individual, la teora cientfica se hereda a lo largo de una cadena ininterrumpida de esfuerzos cientficos. Las leyes pertenecen a esta esfera terica del conocimiento. El cientfico es al mismo tiempo un experimentador y un terico. En esta forma, la ciencia no puede ser el resultado de un esfuerzo aislado

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del individuo, sino la construccin social de leyes que interpreten la naturaleza. Planck se adhiere, por tanto al kantismo, al aceptar que el principio de causalidad es independiente de las percepciones sensoriales. Ello significa que la naturaleza obedece leyes determinsticas, as no podamos acercarnos, en ocasiones, sino a la medicin estadstica. La conducta inmotivada es totalmente inaceptable en cualquier tipo de ciencia. Ms an, la naturaleza misma parece que no se contenta con el relativismo, sino que tiende a asentar principios absolutos y la misma teora cuntica se basa sobre un valor autnomo, independiente de cualquier accin arbitraria de la voluntad humana. Cada paso de la ciencia lleva al encuentro de un absoluto que se desplaza en el horizonte. Hasta aqu la base cientfica en la que Planck fundamenta su argumentacin. Es, sin duda, una base cientfica, pero que le permite tender el puente hacia la trascendencia. Ms all de esta esfera de la ciencia, Planck acepta con Kant la independencia del reino de la tica y de la religin y, por lo tanto, de la libertad. Por ello, le parece inaceptable que se pretenda deducir el concepto de libertad de las leyes estadsticas que rigen el mundo de la fsica cuntica. Si la ciencia es social, la tica y la religin son reductos individuales, en los que se esconde la libertad. Aceptando el kantismo, Planck se adhiere por tanto, al esquema occidental que impone como necesaria la esquizofrenia cultural. Einstein, por su parte, se defiende en el terreno exclusivamente cientfico. La exigencia de un orden causal no se da por el reconocimiento de un factor externo, cualquiera que sea, sino por la necesidad misma del mtodo cientfico. La fsica est llamada a dar explicacin de los fenmenos individuales y, por eso, no es lcito contentarse con las leyes estadsticas de la fsica actual. Es necesario encontrar un mtodo que supere las limitaciones del anlisis. La ley de la causalidad no est impuesta desde fuera, sino que es exigida desde dentro. No se trata de imponer a la fsica las leyes que rigen en la tica. La causalidad es una exigencia de la naturaleza y no una imposicin de la moral. Frente a la posicin de los dos creadores de la fsica moderna, hemos colocado la opinin intermedia de Rudolf Carnap, uno de los miembros ms prominentes del circulo de Viena. Carnap, sin embargo, a pesar de su filiacin de escuela, se coloca en una posicin benigna, que evita los extremos de otros seguidores del positivismo. Sus presupuestos son del ms genuino corte positivista. La ciencia solamente se entiende como medicin, y la lgica terica nada nos dice de la realidad. De este presupuesto se deduce que es necesario buscar un instrumento que permita vincular la teora y la prctica experimental.

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Sin embargo, Carnap evita los extremos de la escuela. Ante todo toma una posicin moderada frente al operacionalismo de Bridgman, que identifica la ciencia con los instrumentos de medida. Tampoco acepta la propuesta de Ramsey, quien de manera similar reemplaza los trminos tericos por trminos operacionales. Para Carnap, la medicin sola no basta, porque toda medicin exige un marco terico que la encuadre. Por ello tampoco est dispuesto a aceptar la propuesta de Hume, que rechaza el concepto de necesidad ontolgica y que ha sido seguida tan escuetamente por otros positivistas lgicos. Carnap cree que se puede aceptar el concepto de necesidad, con tal de que no se convierta en metafsica. Los sistemas tericos no son necesariamente metafsicos. Se trata de una necesidad lgica, no ontolgica. Contra Neurath, cree que esta necesidad lgica se puede aplicar a la ley. De esta manera puede llegar a la frmula intermedia y relativamente moderada de que la ley describe las estructuras causales del mundo. Por un momento podramos pensar que estamos de nuevo en el reino causal que defendan tanto Planck como Einstein, pero Carnap est lejos de aceptar el determinismo fsico que promulgan los dos maestros. Si hablamos de ley o de necesidad se trata de conceptos puramente estadsticos. As, pues, los sistemas tericos no son solamente herramientas lingsticas, como lo proponen los intrumentalistas radicales como Pierce y Dewey. De ello no hay que deducir que en la realidad existen de hecho los sistemas formulados por la teora, como lo plantean los realistas. La descripcin de un electrn es un sistema terico, que no necesariamente describe la realidad tal cual es. Si bien la fsica cuntica es indeterminista, no por ello es necesario cambiar radicalmente los trminos lgicos, como proponen Franck, Schlick y el mismo Reichenbach. Basta con plantear que entre sistemas tericos y sistema empricos es necesario construir reglas de correspondencia. Ello significa que las leyes empricas no se pueden deducir de las leyes tericas como pretenda Kant. La ciencia consiste en articular el mundo de la lgica al mundo de la realidad fsica. Ahora bien, cmo se aplica la lgica terica al mundo experimental de la ciencia? O, dicho de otro modo, qu tipo de lgica es necesario aplicar al estudio de la fsica? No se trata de una eleccin a priori. Simplemente la geometra de Rieman simplifica las leyes de la fsica, porque con ellas se suprime la nocin de fuerza que se mantena en la teora newtoniana y se reemplaza con un sistema geomtrico tetradimensional. Cada sistema tiene su propia formulacin terica. Carnap no est dispuesto a aplicar mecnicamente las consecuencias de la fsica cuntica al mundo macrofsico y menos an a la esfera humana. Por fortuna, el carcter aleatorio de la fsica cuntica no se puede trasladar al mundo macrofsico de la experiencia cotidiana, que tiene mucho ms estabilidad que el escenario catico de las micromolculas.

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Igualmente, la libertad humana nada tiene que ver con el carcter aleatorio de la fsica cuntica. Vemos por lo tanto, dos tendencias fundamentales en el panorama terico de la fsica actual. Para algunos cientficos, los resultados epistemolgicos y metodolgicos de la fsica cuntica se pueden aplicar en todas las esferas, incluida el reino ntimo de la libertad humana. La otra corriente conserva todava las exigencias kantianas que separan el reino de la ciencia y la esfera de la libertad humana. La corriente libertaria ha intentado renovar una de las facetas olvidadas de la filosofa de Epicuro, quien ya haba intentado darle un soporte fsico a la libertad. Pretende descubrir en toda la naturaleza, una cierta tendencia hacia la libertad, que emerge desde el tomo e incluso desde las posibilidades primarias de la energa. El mundo est abierto a las modificaciones y la gran cantera de la libertad y del cambio es la fuerza incontrolada del azar. Prigogine ha intentado demostrarlo en fsica y Monod en Biologa. El hecho de que la libertad est inserta en la naturaleza, desde el tomo, sera la mejor refutacin de Kant. En alguna forma hay que insertar la libertad en el mundo de la naturaleza, pero cmo lograrlo? Ser necesario corregir la fsica como lo pretendi Epicuro, o, quizs la libertad surge sorpresivamente del mundo confuso del azar? La argumentacin que basa la libertad en la creatividad de la naturaleza tiene una gran fuerza. El mundo de la fsica clsica es un mundo sin libertad y su mejor exponente es Spinoza. Si la fsica es necesariamente determinista, no tiene por qu existir la libertad, porque tanto el hombre como los dioses estaran sometidos a ella. Tampoco la salida de Kant parece satisfactoria. Para afirmar la libertad no es necesario crear un mundo metafsico independiente. Esa solucin acaba por exilar al hombre del paraso natural. Si alguna exigencia terica ha trado la preocupacin ambiental ha sido precisamente la necesidad de insertar al hombre en el sistema de la naturaleza. Ello exige el rechazo a cualquier tipo de platonismo, incluido el platonismo kantiano. Hay que buscar las soluciones al interior de la naturaleza y, por lo tanto, hay que proscribir cualquier fuga hacia las soluciones trascendentes. El hombre es un ser de la fisis, tal como lo haban planteado los Jonios. Si el concepto de la fisis no alcanza a cubrir al hombre es porque est mal dimensionado o quizs, porque el concepto de hombre est sobredimensionado. La naturaleza ha pasado a significar solamente el dominio de la fsica y de la biologa, excluyendo al hombre y el hombre ha acabado por significar algo distinto al ser natural que es. En esta forma, el hombre se ha construido un imperio dentro del imperio, como deca Spinoza.

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El camino por el que el hombre ha regresado a su significado natural ha sido el del reduccionismo. La fsica ha querido dimensionarlo como una mquina ms o como una rueda del gran reloj de la naturaleza. As lo entendi la filosofa moderna. Descartes empez a trabajar el cuerpo humano como un simple rompecabezas de piezas mecnicas. El Tratado sobre el Hombre es un curioso esfuerzo de ingeniero para descifrar cmo funciona el cuerpo. Todo movimiento tiene su explicacin mecnica precisa. All difcilmente tena cabida el alma y sta tuvo que emigrar hacia la glndula pineal, en la que Descartes encontr la sntesis de materia y espritu. Pero cuando la pone a trabajar en ese sistema ordenado que es el cuerpo, el alma slo sirve para estorbar. Ninguna de las ingeniosas reflexiones de Descartes logran devolverle su importancia. Para Descartes, el alma es fundamentalmente la sede de la inteligencia, que por ser inextensa estaba excluida del dominio de la materia. Si no caba en las explicaciones mecanicistas, la inteligencia y con ella el alma, deba emigrar hacia el reino de la trascendencia. As, la inteligencia se escapa del reino de la naturaleza. La inteligencia es la responsable del anlisis cientfico, y la ciencia, segn Kant, es la encargada de analizar la naturaleza. Si no pertenece a ella, difcilmente puede entrar en su anlisis. ste, al menos, es el presupuesto que plantea el enigma de Parmnides. Si el hombre hace ciencia con su inteligencia, es porque sta pertenece al reino natural. As, pues, hay que buscar en otro lado la trascendencia del hombre y Kant la encontr en la libertad. Frente a la Razn Pura se levanta la Razn Prctica. El hombre es trascendente porque es libre, es decir, porque no est sometido al dominio fatdico de la necesidad. En esta forma, la libertad se evade del reino de la naturaleza. As, el alma unitaria de Platn se divide en la filosofa moderna, entre una inteligencia privilegiada y una libertad autnoma. Ambas escapan del paraso terrenal y entran al dominio de la trascendencia. El hombre construa su propio imperio independiente por fuera del imperio de la naturaleza. ste fue el camino de la fuga. Pero cul es el camino del regreso? Se puede negar de plano la trascendencia, aunque sea difcil hacerlo con los presupuestos metafsicos del estoicismo o de Spinoza. El reduccionismo moderno prefiere eliminar el alma y a dios. Ciertamente un dios sin alma no vale la pena. Si algn significado tiene dios para el hombre es porque el mismo hombre tiene derecho a participar de su esencia espiritual. La diferencia entre el dogma platnico y la filosofa moderna radica en que para Platn el hombre es funcin de dios y para Descartes y Kant, dios es funcin del hombre. Para Descartes, la importancia de dios es sustentar la veracidad de la existencia del yo y para Kant, es afianzar la existencia de la libertad humana. Para Platn, dios es el principio de la clarividencia. Para Descartes lo es el cogito humano. As, pues, si se elimina el alma, lo ms prctico es eliminar a dios. As lo intent el materialismo de la

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Ilustracin. Si el alma se reduca a un principio material de accin, como lo hicieron el Barn de Holbach o Lammetrie, dios sobraba definitivamente. La posicin del reduccionismo moderno es ms sutil y menos chocantemente mecanicista. La fsica actual no da cabida para entender la naturaleza de la manera rgida como la comprendi la filosofa de la Ilustracin. La reflexin contempornea prefiere acudir al mundo fascinante, aunque desconocido, del caos y del azar. Un mundo en el que no podemos penetrar con los instrumentos de la fsica actual y tal vez con los de ninguna poca. Un mundo que se disuelve en partculas movedizas, de una inestabilidad desesperante y que al final se resuelve en energa. Puede, acaso la teora cuntica dar caminos para entender el extrao misterio del hombre? Como hemos visto, tanto Planck como Carnap dudan de ello, pero muchos de los fsicos tericos creen que s. Segn Prigogine, vivimos dentro de un mundo unificado, en el que todo se trasmite y todo va creciendo del tomo al hombre, incluso el sentido de la libertad. Un mundo abierto a la creatividad, no slo del hombre, sino de la naturaleza y la creatividad; es libertad y la libertad viene del extrao mundo del caos y del azar. Esta perspectiva ofrece una extraa fascinacin. Acaso no podemos explicar al hombre como resultado de la evolucin y acaso la evolucin no comienza con el proceso fsico de creacin de los tomos y de las subpartculas? Si el hombre es el resultado de la evolucin, no viene todo lo que le pertenece a travs de ella? Podemos seguir sosteniendo dentro del marco de la ciencia moderna que la inteligencia y la libertad no provienen de las lejanas profundas del proceso evolutivo? Parece que no. El hombre pertenece a la naturaleza no slo por su cuerpo, como pensaba Descartes, o por su ciencia como se imaginaba Kant, sino por la totalidad de su ser. Inteligencia y libertad pertenecen al proceso evolutivo. Significa ello que es necesario buscar las explicaciones del hombre en la fsica y que la libertad la podemos encontrar en el choque imprevisto de los tomos? Como hemos visto, Epicuro lo pens as y por ello puede considerarse como el antecesor ms preclaro de la fsica cuntica. Demcrito pensaba que los tomos se movan en sentido vertical con una absoluta necesidad. Si as fuese, la libertad no poda encontrar antecedentes en el anlisis fsico. Epicuro le dio a los tomos la capacidad de una desviacin catica y con ello introdujo en la fsica la semilla de la libertad humana. Ninguno de ellos pudo encontrar confirmacin emprica de sus afirmaciones, pero la fsica moderna la ha encontrado para probar que el movimiento molecular es catico. Acaso es ese el inicio evolutivo de la libertad?

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Ante todo hay que analizar el sentido que le dan los tericos contemporneos al concepto de libertad fsica. Como vimos, para ellos la libertad consiste en la absoluta carencia de reglas, o sea de constreimiento causal. En su opinin, sa es la raz del proceso creativo en la naturaleza, tanto en fsica, como en biologa. Los bilogos hablan de genes y los fsicos de partculas y subpartculas atmicas. Ambos parecen impulsados por el mismo frenes libertario y, por lo visto, son los dueos del proceso. Sin embargo, las cosas no parecen ser as. Es posible que la libertad creativa venga del caos, pero tiene que someterse al orden. Existe, sin duda, en la naturaleza un principio de innovacin en contra del principio causal de estabilidad. Cuando un organismo engendra, reproduce una estructura determinada, pero introduce modificaciones en el proceso. Estas modificaciones vienen de una injerencia catica. Todo ello es posible, aunque quiz no tengamos todava una seguridad absoluta para afirmarlo. Las dudas de Einstein merecen tanto respeto como las afirmaciones de Bohr. Es igualmente posible que las leyes de la estadstica mantengan detrs la exigencia de leyes determinsticas. Sin embargo, si el mundo est regido solamente por leyes causales, dnde queda espacio para la variacin y la creatividad? As pues, parece que no hay motivo para temerle a las leyes estadsticas y a su posible presupuesto ontolgico que es la inestabilidad de la naturaleza. Herclito lo haba previsto. El universo no solamente est regido por el logos sino tambin por la contradiccin. El orden es necesario, pero la naturaleza se crea continuamente desde esos rincones contradictorios del desorden, o sea, de la contradiccin. La guerra es el padre de todo y esta expresin de Herclito hay que aplicarla no slo al mundo humano, sino principalmente a la realidad fsica del cosmos. La causalidad rgida parece ser ms bien un presupuesto del trascendentalismo platnico. Todo est determinado, porque todo tiende hacia un objetivo prefijado desde fuera. El nico que se escapa al determinismo es el que fija las reglas, cualquiera que sea el ser trascendente que rige la naturaleza. Sin embargo, tambin los Jonios concluyeron en el determinismo de Demcrito. Nada existe fuera de los tomos y el vaco y todo lo dems, no pasa de ser comentario. Hay una versin del determinismo todava ms extraa. Nietzsche, reflexionando sobre las leyes de la termodinmica concluye en la exigencia del Eterno Retorno. Son trminos que hay que escribir con maysculas dentro del contexto nietzscheano. Si existe una cantidad definida de energa, que no puede aumentar ni disminuir dentro de un tiempo infinito, se concluye que todo tiene que repetirse indefinidamente hasta la saciedad y as el mundo desaparecer pero volver a formarse el mismo mundo, con la misma geografa, las mismas especies y las mismas guerras y miserias humanas. Tendremos que soportar de nuevo los mitos de Platn y las intemperancias antiplatnicas de Nietzsche.
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Ahora bien, la refutacin del determinismo rgido, sea de tipo trascendente o inmanente, no significa necesariamente la afirmacin de la plena libertad de la naturaleza. No parece lcito pasar de la crcel determinstica, que no da cabida a la creatividad, a la absoluta libertad que carece de reglas. El mundo no es tan montono como lo piensan los deterministas, pero tampoco es tan abierto como lo imaginan los libertarios. Un mundo determinista es evidentemente tan montono y aburrido como lo pinta Nietzsche y eso a pesar de la Voluntad de Poder, pero un mundo abierto sin tregua a la variacin es tan impensable como lo es el dominio del caos. Quizs Herclito tena razn: existe el orden, pero tambin existe la contradiccin. Existen las leyes causales rgidas, pero tambin existe la apertura estadstica hacia la indeterminacin, como lo plantea Bohm. En contra de Bohm, sin embargo, parece que la apertura no es indefinida ni ilimitada. Todo est abierto a la innovacin y al cambio, como deca Herclito, pero igualmente todo cambio est presidido por el Logos. Este logos de Herclito quizs sea mejor escribirlo con minscula. Se trata de un logos inmanente, no de una imposicin platnica trascendente. El logos quizs no sea otra cosa que la manera como la realidad misma se va estructurando. La orientacin no proviene de fuera, sino de la estructura misma, pero es una orientacin tan rgida como en cualquier sistema determinstico. Es a eso quizs a lo que podemos llamar determinismo. Bohm nos puede orientar tambin en este paso. Todo sistema cerrado sobre s mismo es necesariamente determinista. Las variaciones llegan con la lluvia catica de influencias que vienen de fuera del sistema. Ahora bien, todo sistema en la naturaleza est abierto a los influjos externos, por el hecho de que todo hace parte del sistema global. Existen, por tanto, los influjos caticos que proviene de fuera y leyes causales que rigen el interior de cada sistema. Pero si ello es as, no es posible apoyar la variabilidad indefinidamente abierta de la naturaleza. El caos obra sobre estructuras determinadas y solamente tiene una cantidad finita de opciones, de acuerdo con la misma estructura que entra a modificar. Toda estructura es un lmite a la libertad o a la creatividad indefinida. Quizs a ese tipo de opciones limitadas es a lo que podemos llamar con el solemne nombre de libertad y si es as, es evidente que la libertad existe no slo en el hombre, sino en la totalidad de la naturaleza. El hombre no es el nico creativo. Toda la naturaleza es un reservorio de creatividad y, por lo tanto, de libertad. La naturaleza est encadenada por la causalidad, pero sigue abierta hacia la creatividad. El rumbo de la evolucin no va hacia cualquier parte, impulsada por el caos, sino que sigue caminos determinados por las estructuras existentes. No pasa, por tanto, de ser una especulacin decir que la fsica cuntica exige una apertura total del sistema natural, que necesariamente est regido por el caos y
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que cualquier posibilidad es posible en el extrao mundo de los futuribles o en los futuros a secas. Los futuribles no fueron ms que una disculpa teolgica para afirmar la absoluta libertad y omnisciencia de dios. El caos no puede reemplazar a dios y no necesita reemplazarlo. El futuro a secas se rige por las pautas del sistema actual de la naturaleza y siempre se ha regido por la estructura que encuentra. Por eso, el eterno retorno no es tan utpico como se piensa, aunque posiblemente no es tan montono como lo piensa Nietzsche. Si el Big Bang regresa en el tiempo milenario, posiblemente la energa no tendr muchas ms opciones de organizarse fuera de los 92 elementos naturales de la tabla de Mendeleiev, que representan los niveles lgicos de acumulacin energtica. Son tan lgicos, que a la ciencia le ha sido posible predecir elementos que no se haban encontrado an. Es posible que haya variaciones, pero no tantas como para alterar completamente el panorama actual. Y si los elementos surgen similares a los presentes, la unin del hidrgeno y el oxgeno volver a conformar el agua y sta a recorrer los caminos de la escorrenta, desde las altas cumbres hasta el ocano. Si la vida vuelve a surgir o ha surgido en cualquier otro rincn del universo, la encontraremos engarzada en los tomos tetravalentes del carbono. No tiene mucha lgica que se organice sobre el silicio, desperdiciando energa en el proceso. Ahora bien, si nos encontramos alguna vez con los extraterrestres es probable que nos demos la mano y que tengamos que descifrar mutuamente nuestros lenguajes articulados. No hay necesidad de exagerar la libertad creativa de la materia, como tampoco la del hombre. La libertad del hombre no es ilimitada. Cada circunstancia social da campo a determinadas opciones, pero el abanico no se abre nunca en forma infinita. Como bien comprendi Hegel, la libertad no es lo opuesto a la determinacin, sino su complemento. Toda estructura deja algunos caminos abiertos a la creatividad y cierra otros. La libertad viene de la evolucin, pero no es igual en los distintos niveles de conformacin estructural del universo. Cada sistema tiene sus propias rigideces y sus posibilidades de apertura y eso marca los mrgenes de la libertad. Estos presupuestos suponen una nueva manera de entender el concepto de naturaleza. La fisis no es nicamente el campo dominado por las leyes determinsticas como lo pensaba Kant, sino tambin la apertura hacia las innovaciones. Tanto la causalidad como la creatividad pertenecen a la naturaleza. Por fortuna hemos salido del mundo cerrado de la fsica clsica y podemos entender el mundo como un sistema abierto al cambio, pero de todas maneras es un mundo de opciones limitadas. La libertad no es absoluta, sino que est constreida a las determinaciones estructurales de cada momento.

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Podemos llamar naturaleza, por tanto, a todo lo que ha devenido a travs del proceso evolutivo. La inteligencia y la libertad humana hay que interpretarlas dentro del sistema natural. No son apariciones fantsticas de un mundo diferente al que se ha consolidado a lo largo de la evolucin. Son frutos de la tierra y, en consecuencia, pertenecen a la fsica, en la manera como entendan los jonios este concepto. Si la fsica es el estudio de la naturaleza, quiere decir que el hombre es uno de los objetos sometidos a su estudio. Ello no significa que la totalidad del hombre sea interpretable desde el ngulo de la fsica, tal como se entiende este trmino en la actualidad. El concepto de fsica se ha venido reduciendo al estudio de una fase concreta de la evolucin, como es la evolucin de los tomos y de las subpartculas, a ms de las leyes formuladas por la fsica clsica. En este sentido restringido, la fsica no interpreta en forma exhaustiva la estructura y el funcionamiento de la vida, ni tampoco el sentido de la actividad humana. Por ello, el fisicalismo social no pasa de ser una aventura pintoresca, pero carente de bases interpretativas. Estos postulados nos llevan a una reinterpretacin del concepto de naturaleza. Si bien todo el proceso evolutivo, incluido el hombre, es natural, ello no significa que cada etapa de la evolucin haya que analizarla con criterios homogneos. Contradiciendo el aforismo medieval, habra que decir que la naturaleza s da saltos, y que cada salto construye una estructura diferente. Slo as es posible entender los saltos epistemolgicos propuestos por Kuhn. Por ello, la fsica cuntica puede tener un mtodo diferente al de la fsica clsica. La materia de la macrofsica no se comporta de la misma manera que las partculas elementales. El tomo de hidrgeno, una vez engarzado al oxgeno para formar el agua, tiene que dejar atrs sus caractersticas, para adaptarse a la nueva estructura. Cada estructura dicta nuevas leyes de comportamiento y ello justifica la separacin actual entre las ciencias. La multidisciplina no es una opcin arbitraria de la ciencia moderna. Cada ciencia tiene su campo especifico de accin, y este campo ha sido delimitado por los cambios cualitativos sufridos en el proceso evolutivo. Podemos sealar el paso de la fsica cuntica a la fsica newtoniana, pero sobre todo, el salto cualitativo que se consolida con la aparicin de la vida. El ltimo salto cualitativo de la evolucin, que es el ms difcil de aceptar y de analizar, se da con la aparicin del ser humano. La estructura antrpica representa una nueva emergencia evolutiva, que tambin pertenece a la naturaleza, pero que tiene sus propias reglas de funcionamiento, distintas a las de las emergencias evolutivas previas. As pues, poco dudamos que la libertad y la inteligencia tienen sus precedentes evolutivos, pero el comportamiento humano es cualitativamente diferente. Ello no significa que el hombre sea ms, sino que es diferente. Pertenece a la fisis, pero la fisis
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no es homognea en sus distintos niveles de existencia. Cada estructura trae consigo sus propias condiciones de actividad. Para analizar al ser humano como naturaleza es necesario desprenderse de las entelequias platnicas que han arrancado al hombre de su espacio natural, pero, igualmente, de las frmulas simplistas del reduccionismo. El hecho de que el ser humano sea naturaleza significa simplemente que no viene de fuera de la evolucin, que la humana no es una condicin extraa en esta Tierra. Pero significa, tambin, que dentro de la evolucin lo humano ocupa una estructura diferente a la que caracterizaba las etapas anteriores. Las diferencias del hombre con el resto de la naturaleza no consisten en una supuesta superioridad espiritual, sino, simplemente, a que su plataforma adaptativa es diferente. La evolucin lo expuls del paraso ecosistmico, pero no del reino de la naturaleza. Por esta razn, las ciencias antrpicas, que analizan el comportamiento humano tienen su justificacin, tanto como la poseen las ciencias que analizan los estadios previos de la evolucin. El anlisis aqu desarrollado no interesa solamente al campo de la fsica, entendida en el sentido actual. De all se extiende hasta el dominio humano, abarcando todo el universo. Puesto que el hombre hace parte de la naturaleza, algunos principios generales tienen vigencia en todos los campos. Uno de esos principios es el de causalidad, que aunque tenga especificidades en cada una de las etapas evolutivas, interesa de manera anloga a todos ellos. Efectivamente, sustentar la causalidad rgida o la libertad omnmoda lleva a consecuencias ticas y polticas insospechadas. El mundo contemporneo se sita entre dos tendencias antagnicas, cuya sntesis no se ha logrado an y quizs no se logre nunca. Esas dos tendencias se pueden caracterizar por las doctrinas de la causalidad y la libertad. Los que defienden el rgido encadenamiento determinstico de la naturaleza, acaban negando la libertad humana o cualquier tipo de libertad natural. Esta tendencia se inclina a pensar que el individuo no es ms que una expresin de lo social, determinado por las circunstancias culturales sin ningn margen de iniciativa. La otra tendencia, que defiende la libertad y la creatividad absoluta, ve en el individuo el motor de toda dinmica social. Estas dos tendencias son fcilmente reconocibles en el campo poltico y las consecuencias de ambas han dejado marcado de sangre la historia reciente. Nos asomamos al siglo XXI sin lograr armonizar las contradicciones entre causalidad y libertad, entre democracia y totalitarismo. La tendencia de la causalidad rgida fue definida con claridad por Spinoza. El mundo es un sistema cerrado de causalidades intrnsecas, en el que se encuentran por igual, tanto dios como el hombre. La libertad no pasa de ser un sueo ambicioso
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del hombre, quien la traslad abusivamente al mbito divino. Hegel, reaccionando contra Kant, intenta restringir el dominio absoluto de la libertad y del individuo, acentuando la importancia del sistema global. El individuo es una expresin de lo social y slo encuentra su justificacin y su plenitud en la relacin con el otro. Marx lleva estos principios al terreno de la poltica y plantea sobre ellos la necesidad de implantar la igualdad, restringiendo la propiedad y por lo tanto, la libertad. En la fsica moderna, Einstein parece afiliarse a esta corriente, llevndola al terreno de la fsica. Todo fenmeno no es ms que la emergencia de una red de relaciones, dispersa a lo largo del universo. sta podra ser la caricatura de la primera tendencia. La segunda tendencia se inicia con el Renacimiento y su idealizacin del individuo y de la libertad. Se puede sintetizar en la frase del Cusiano: el individuo no es ms que la resumen de lo infinito. Despus del devastador ataque de Spinoza, Kant se erige como el adalid de la libertad absoluta, pero la restringe al campo de la tica y de la poltica. Es, por lo tanto, una libertad exclusivamente humana. El liberalismo la toma como bandera en el campo econmico y social y en la Revolucin Francesa triunfa en el terreno poltico. Ambas tendencias han llevado a excesos que no se encuentran en la doctrina de sus iniciadores. Hegel no pretende desconocer la importancia del individuo. Para l, la sensibilidad es necesariamente individual y cualquier tipo de elaboracin terica tiene como objetivo desarrollar el goce. Ahora bien, si la actividad individual se somete al anlisis cientfico, solamente puede ser expresado en frmulas sociales, dado que lo individual como tal escapa a cualquier esfuerzo analtico. Igualmente para Marx, la finalidad de la historia no es la conformacin de un estado totalitario, sino la liberacin del individuo, en su goce pleno, lo cual no es posible mientras siga siendo el esclavo de un sistema econmico injusto. Sin embargo, la teora rgida de la causalidad ha llevado a las dantescas escenas de los campos de concentracin del fascismo hitleriano o de las purgas stalinistas. La corriente que sostiene el dominio absoluto de la libertad ha encontrado inesperadamente una justificacin en el reduccionismo de la sociobiologa. Se ha pretendido extrapolar a la naturaleza, la lucha competitiva de los centros econmicos y se ha querido ver en la evolucin el triunfo absoluto del individuo y, ms all del individuo, de los minsculos genes que son los verdaderos protagonistas del proceso. La absolutizacin de la libertad sigue conduciendo a la desigualdad y a la glorificacin de la lucha competitiva, engendrando la violencia de los desposedos. stas son las dos tendencias que arroparon el final de milenio pasado, que presiden el comienzo del nuevo milenio y que se instalan sin reparo en la historia del
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prximo futuro Cmo encontrar una sntesis entre estadstica y causalidad, entre iniciativa individual y poder poltico, entre libertad e igualdad? Representan ambas tendencias los polos necesarios de una realidad contradictoria? La nica conclusin que podemos sacar es que la solucin no consiste en destruir uno de los polos, sino en reconocer ambos como elementos inseparables de la realidad. Esta conclusin, tanto en el terreno poltico como en el de la ciencia, significa la necesidad de entablar el dilogo como la nica alternativa para comprendernos, si no queremos perecer en las corrientes contradictorias del azar y de la necesidad.

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BIBLIOGRAFA

l hecho de presentar una bibliografa tiene varios inconvenientes. Ante todo, se puede pensar que las afirmaciones tienen que ser sustentadas por citas de alguna autoridad. Este ensayo es personal y, por tanto, no depende de la orientacin que puede marcar una determinada corriente o autor. Las citas incluidas entre comillas evidentemente son literales, pero lo importante no es la cita, sino la interpretacin que se hace de ella y sa es responsabilidad del autor del ensayo. Igualmente, hay que distinguir entre el conocimiento de los textos cientficos y los filosficos. El conocimiento de los primeros, en muy contadas ocasiones, puede hacerse directamente por la lectura de los autores y hay que acudir a las historias de la ciencia. El caso de la filosofa es distinto. En el caso de la filosofa medieval es muy difcil tener acceso directo a los tratados de los grandes maestros y stos estn escritos en un estilo tan poco atractivo que si se tiene acceso, es engorroso leerlos. En ocasiones hay que acudir a las historias de la filosofa. Es necesario, sin embargo, conocer la tendencia del historiador, para poder descifrar los sesgos que le da al contexto. La mayor parte de las historias de la filosofa estn hechas por autores de tendencia platonizante y algunas de ellas directamente por autores cristianos que confunden fcilmente la historia con la apologtica. En el caso de la filosofa moderna, desde Descartes y Bacon en adelante, es muy difcil llegar al conocimiento de un autor si no es por la lectura directa de sus obras. No vale la pena referenciar los ttulos de las obras de cada filsofo. Damos, por consiguiente, una lista breve de los principales libros sobre fsica, que sirvieron como referencia para escribir este ensayo.

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