En este artculo nos proponemos reconstruir la perspectiva habermasiana del pensamiento de Sren Kierkegaard dentro del proceso conocido

como modernidad. Analizaremos una convergencia especfica entre el historicismo racional-procedimental de Habermas y el trascendentalismo radical de Kierkegaard. El tema referido tiene caractersticas curiosas: por un lado, como epgono de la ilustracin y representante de los procesos de secularizacin, el ltimo Ha bermas, ha reconsiderado el lugar de la religin en nuestra poca postsecular. Por otro lado, el nombre de Kierkegaard evoca no slo al filsofo y escritor respetado en la esfera acadmica sino la inspiracin religiosa de sectores neo-ortodoxos y an fundamentalistas. Kierkegaard sigue siendo el creador de una teologa prctica existencial y de una forma de espiritualidad radical centrada en la interioridad.

A continuacin desarrollaremos los siguientes puntos [1], El contexto del pensamiento Habermas y su concepto de modernidad [2], el reajuste de la herencia kantiana respecto a los lmites de fe y saber *3+, la reconstruccin del perodo neo-hegeliano y, por ltimo, [4] la convergencia entre el filsofo de Frankfurt y el pensamiento religioso de Kierkegaard como una suerte de alianza circunstancial contra el naturalismo tecnocrtico.

1. El marco de la teologa luterana y el concepto de modernidad

Habermas parte del esquema explicativo de Karl Lwith en su obra de 1939 De Hegel a Nietzsche[4]. Desde Lutero, en el siglo XVI, el cristianismo ha sufrido un giro subjetivo*5+ que se derivar, en la poca de a Goethe y Hegel, en dos ramas: por un lado Goethe recupera el cosmos pagano en su intento por fundar un humanismo reconciliado con la naturaleza; por otro, Hegel elabora el historicismo absoluto. Con la muerte el filsofo, Lwith

estudia la ruptura de los neohegelianos (feuerbachianos) y, en general, de todas las tendencias pos-hegelianas. En este esquema historiogrfico, el proyecto de Goethe alcanza su expresin extrema en Nietzsche y su neopaganismo, mientras que el proyecto historicista de Hegel se expresa en el materialismo histrico de Marx. Con el paso de los aos, y por la catstrofe de la Segunda Guerra, Lowith rechazar el historicismo hegeliano e insistir en el retorno mtico- contemplativo a la naturaleza. Habermas, por su parte, cuestiona severamente este retorno de Lwith a la contemplacin csmica pero acepta su esquema historiogrfico. Especialmente el filsofo frankfurtiano pone en el centro de la cuestin la ruptura neohegeliana en cuya tradicin l incluye a la teora crtica y a s mismo.[6] Como lo ha expresado T. McCarthy: el proyecto de Habermas se inscribe dentro de aquellos que, tras la estela de Hegel y Marx, refunden las concepciones de kantianas de razn y sujeto racional en moldes sociohistricos[7]. As pues, contra las tendencias nietzscheanas y heideggerianas[8] que atacan de raz estas concepciones, Habermas se ubica en un historicismo orientado por la razn comunicativa*9+ (es decir, un tipo de racionalidad no sustancial sino procedimental). Al inicio de El discurso filosfico de la Modernidad (1985)[10], y en otros textos[11], Habermas reflexiona sobre el proyecto de la modernidad en relacin con Max Weber. Para el filsofo de Frankfurt el interrogante tiene que ver con la bsqueda de una explicacin que respondiera a la cuestin sobre lo propio de Occidente: por qu la evolucin artstica, cientfica, estatal, econmica, etc. no condujeron a una racionalizacin fuera de Occidente. Habermas parte de aqu para mostrar el supuesto que ha entrado en crisis: el supuesto de una conexin interna y evidente entre modernidad y racionalizacin o racionalismo occidental. Este racionalismo occidental implic la autonomizacin de esferas: la cuestin de la verdad qued reservada a la ciencia, la cuestin de la justicia qued reservada a la esfera del derecho y la moral, y la cuestin del gusto a la esfera de un arte

autnomo (como tambin las otras esferas gozaban de autonoma, es decir, de una lgica interna). A esta teora de la evolucin de las sociedades modernas evolucin entendida como racionalizacin y autonomizacin de esferas Weber la comprendi en trminos de una institucionalizacin de la accin econmica y administrativa racionales con arreglo a fines, lo cual abri la tradicin de reflexin que condujo a la Escuela de Frankfurt, cuando hablaba de razn instrumental, como hemos visto. Pero a esta reduccin de la modernizacin del mundo de la vida en trminos de racionalidad con arreglo a fines, Habermas opone los acercamientos de Durkheim y G. Herbert Mead, quienes ms bien vieron este proceso como un giro reflexivo de las sociedades sobre tradiciones que haban perdido su carcter cuasi natural. Este giro reflexivo dio como resultado procesos de universalizacin de normas de accin y generalizacin de valores, el cual gener la necesidad de que, ante esas pautas abstractas y generalizadas, los individuos se vieran obligados a individualizarse. En la actualidad, escribe Habermas en 1985[13], el tema de la modernidad aparece bajo una nueva luz, con la confusin trada por el concepto de modernizacin. Se desliga a la modernidad de la racionalizacin y, lo que es ms grave para Habermas, de la modernidad cultural: la Ilustracin. La modernizacin sera el progreso tcnico y cientfico, pero desligado de los ideales de autonoma. Este desacople es descrito con la metfora de una vaina vaca: El adis neoconservador a la Modernidad no se refiere, pues, a la desenfrenada dinmica de la modernizacin social, sino a la vaina de una autocomprensin cultural de la modernidad, a la que se supone superada.* Adems de este ataque neoconservador, Habermas identifica otro flanco, que denomina anarquista, y que incluye a pensadores como Heidegger y Bataille. stos pretenden despedirse de la modernidad en su conjunto, tanto de la modernidad cultural (Ilustracin) como incluso de la modernizacin tcnica y cientfica. Lo que Habermas identifica en ambas tendencias crticas de la modernidad (o tendencias, como ya las denomina, posmodernas) es

que se distancian del horizonte categorial que desarroll la comprensin que tuvo de s la modernidad: Hegel. El modo en que Hegel concibi la modernidad estuvo vigente hasta Weber, pero luego entr en crisis. Dicha crisis podra verse como una novedad, o como una tradicin de contrailustracin*15+. El concepto hegeliano de modernidad incluye la toma de conciencia de haber ingresado, desde el 1500, en una nueva poca. Esta poca est atravesada por tres grandes acontecimientos, que Habermas destaca al igual que Lwith: la Reforma Protestante, la Revolucin Francesa y la Ilustracin.[16] Una serie de conceptos clave permiten comprender este cambio de poca: revolucin, progreso, emancipacin, desarrollo, crisis, espritu de poca[17]. Habermas llama la atencin en que todos estos conceptos tienen una relevancia filosfica notable en la filosofa de Hegel, lo cual explicara por qu lo considera el principal filsofo de la modernidad, en sentido estricto: slo para Hegel la modernidad constituye el problema filosfico fundamental. La ubicacin de Habermas en continuidad con la tesis del pensamiento poshegeliano iniciada por Lwith (acerca de la disolucin del pensamiento hegeliano en el siglo XIX) sigue siendo un criterio hermenutico clave para Habermas. No slo recupera a Hegel en su enfoque sobre el radical cambio en el concepto de modernidad, sino que cuando Habermas tuvo que pensar la actualidad de la filosofa, en su artculo Tiene todava la filosofa un propsito?, en 1971, articul toda su reflexin en torno a un antes y un despus de Hegel El concepto de modernidad de Habermas, entonces, implica el reconocimiento de que la propia dinmica de la misma genera una crtica radical de sus propios fundamentos: la Ilustracin implic una tradicin de contrailustracin, en el seno de su propio proyectO].

2. El rol de Kant en la secularizacin del cristianismo

La filosofa para Habermas debe cumplir su funcin en el nuevo marco postmetafsico. La capacidad de fundamentacin de la filosofa es dbil y debe realizarse desde una pragmtica universal[21] fundada en la praxis comunicativa. Por esto, la funcin de la filosofa es de acomodadora, vigilante y crtica de la cultura en generalI. Las religiones en el mundo actual, moderno (occidental) y postsecular constituyen cosmovisiones que tiene un valor semntico importante. Habermas parte de la idea de secularizacin se entiende como una sustitucin (por desencantamiento) de los valores religiosos por valores laicos. En este proceso de secularizacin son posibles tres respuestas: a) la postura laicista de eliminacin de la religin, b) la reaccin antimoderna que ve la secularizacin como una decadencia civilizatoria o, c) un proceso de mutuo aprendizaje que culmina en un pluralismo tolerante. Habermas opta por esta tercera posicin. Ahora bien, ms all de la postura pluralista y dialoguista de Habermas, su posicin es que existen lmites entre los universos de la fe y el saber. La filosofa, no obstante, puede apropiarse de la herencia semntica de las tradiciones religiosas sin desdibujar el lmite entre los universos de la fe y el saber*23+. Por otra parte Habermas se distancia de manera acentuada del proyecto neopagano de Nietzsche y Heidegger, como ejemplos de derivaciones reaccionarias ante la modernidad. En cuanto al proceso de secularizacin del cristianismo Habermas asigna un rol clave a Immanuel Kant. Por un lado, la filosofa de Kant debe leerse en primer trmino como la orgullosa declaracin de independencia de la moral racional profana frente a las andaderas de la teologa*24+. Ahora bien: acaso esto significa recuperar el pastel de la religin asimilando slo su contenido o, digamos, se trata de un intento de salvar contenidos religiosos por va de los postulados de una filosofa prctica? Habermas no se inclina, al principio, por esta lectura ya que, segn seala, Kant en lugar de la redencin cristiana, la gracia etc. pone el deber de un esfuerzo moral intramundano, Kant se decide por el valor intrnseco de la forma de vida moral..

Al mismo tiempo Habermas cree que Kant en su filosofa de la religin deja un espacio para la fe, o bien, digamos, recoge un estmulo religioso para su filosofa prctica[26]. El sentimiento de felicidad, que no existe en forma inmanente en el concepto de deber indica la necesidad de un ms all (el paraso), y de la idea de Dios como postulado de la razn prctica*27+. Ahora bien: para Habermas este punto no parece ser un retorno religioso de Kant sino una pieza de su necesidad racional. La equivalencia entre el bien supremo y el Reino de Dios constituye no una armonizacin a la manera escolstica sino una suerte de bveda final de su edificio racional. Lo mismo cabe para la transferencia del reino de Dios como reino de los fines de su reino noumnico. En este punto, puede plantearse entonces la objecin: acaso la argumentacin de Kant est viciada de teologa? Es Kant un encubridor del cristianismo? Habermas responde con un no enftico. Si Kant opta por estas traducciones o recuperaciones relativas del cristianismo esto se debe a que su racionalismo es coherentemente consecuente y no quiere dejar ningn espacio a la desesperacin (tesis adorniana que Habermas adopta). Kant, en todo caso, se interesa por una escatologa inmanente (utopa intramundana) como consecuencia de un racionalismo que preserva las esperanzas existenciales. En este sentido puede leerse su ideal de La paz perpetua. Finalmente, Habermas concluye con una larga exposicin zigzagueante, por cierto, cuando reconoce al final de su estudio que la filosofa moral de Kant puede interpretarse en su conjunto como el intento de reconstruir por vas discursivas la obligacin categrica de los mandamientos divinos Habermas afirma, un tanto dialcticamente, en sentido kantiano que el filsofo de Knigsberg salva una parte de los contenidos religiosos traduciendo ciertas creencias a la filosofa prctica. De esta manera Kant logra deflactar racionalmente el modus de la fe, pero sin liquidarlo Insiste as en que la filosofa kantiana sigue y persiste en su intencin demarcatoria.

La traduccin o transferencia de contenidos semnticos de la fe a la filosofa es una suerte de derrota prrica para la religin misma o mejor dicho marca el nacimiento de un triple proceso de aprendizaje pluralista en donde todos deben ceder algo: los sectores religiosos debern moderar sus pretensiones exclusivistas, los sectores laicos debern moderar sus atesmo cientificista, y el Estado debe preservar la neutralidad y el respeto por el pluralismo. La funcin de la filosofa segn Habermas, en este contexto, es seguir siendo receptiva a los contenidos de las religiones desde los lmites existentes y con la posibilidad de realizar traducciones o transferencias semnticas. Ntese que el pensador frankfurtiana parte de un concepto lineal de secularizacin (el de Schmitt*32+ y Lwith*33+), en lugar de optar por el ms complejo enfoque de Blumemberg[34], pero no obstante este dficit hay que advertir tambin que Habermas logra enriquecer con su teora de las traducciones o trasferencias semnticas la austeridad de la versin comn del concepto.

3. Reconstruccin del perodo poshegeliano

Con la ruptura pos-hegeliana, se produce una reapropiacin de los contenidos semnticos del mesianismo cristiano: en Marx se intenta una salvacin colectiva, mientras que en Schleirmacher[35] y Kierkegaard se demarca una salvacin individual. Kierkegaard le dio a la cuestin de la vida recta (el ideal de vivir segn un modelo) una respuesta postmetafsica pero, al mismo, tiempo teolgica. Este posicionamiento provoc incomodidad entre la mayora de los existencialistas posteriores, porque stos partan de un atesmo metdico mientras que Kierkegaard era un protestante al que impulsaba la pregunta luterana por la gracia, como afirma Habermas en Abstencin fundamentada. Hay respuesta posmetafsica a la cuestin de la vida

recta?*37+. Para Kierkegaard no es la razn la que traza los lmites sino la conciencia religiosa la que seala los lmites a la razn. No cree Kierkegaard en la inversin de la teora en beneficio de la primaca de la praxis sino en la estrategia de vencer a la razn por medio de sus propias armas. Scrates representa la figura que socava la seguridad filosfica y la moral intelectualista[39]. Kierkegaard pone en el centro una conciencia radicalizada del pecado; representa una reaccin luterana neoortodoxa contra la autocomprensin antropocntrica. Kierkegaard se propone la superacin de la auto-comprensin secularizada de la razn moderna.] Habermas reconstruye el desarrollo cronolgico de los seudnimos en un mismo curso de un progresivo acercamiento al cristianismo. Segn Habermas, el hilo conductor de Kierkegaard es el poder ser s mismo segn se comprueba en el logro o fracaso de la propia vida. Respecto al O lo uno o lo otro,*41+ Habermas apunta que No sin simpata pinta Kierkegaard con los atractivos colores del primer romanticismo el cuadro de una existencia frvolamente egocntrica, negligente e irnica, prendida del placer interesado y del momento*42+. En este estadio naufraga la estabilidad de esta forma de vida y sobreviene la esfera tica. Se trata de la forma de una autorreflexin y auto-eleccin ticas determinadas por el inters infinito en el logro del propio proyecto de vida. Aparece, entonces, el amplio espectro de la angustia y la desesperacin; se trata de estados patolgicos de esta esfera de existencia: aqu desesperadamente el sujeto no puede ser s mismo, ni identificarse en ninguna de sus realizaciones[44]. El sujeto tico es responsable, pero aqu sobreviene la crisis de la moral intelectualista: la culpa no adviene por dficit de saber sino por corrupcin del querer La culpa, entonces, es pecado. Y ya estamos, de lleno, en la esfera religiosa. El esfuerzo de Scrates resulta vano y en el pseudnimo Climacus aparece Cristo como posible maestro. Sin embargo, Climacus todava no est seguro

de ser cristiano: entonces Kierkegaard hace entrar en escena a un AntiClimacus que impulse a sus contrincantes seculares a ir ms all de Scrates. Este es el momento decisivo del exercitium, el momento de vencer la autocomprensin secularizada de la razn moderna]. La vida del creyente es entonces, la relacin fundamental que hace posible el ser s mismo como la forma de la vida recta]. Slo la conciencia del pecado constituye la vivencia del creyente ante Dios, porque ste no puede ser captado conceptualmente ni via eminentiae ni via negationis. El abismo entre fe y saber no puede franquearse pensando.

4. La defensa heternoma de la autonoma: convergencia con Kierkegaard

En el final de Abstencin fundamentada. Hay respuesta posmetafsica a la cuestin de la vida recta?, Habermas emprende la crtica al modelo kierkegaardiano. El pensamiento postmetafsico de la Teora de la accin comunicativa no puede aceptar un poder absoluto sino un poder transubjetivo e intersubjetivo. Este programa, igual que el de Kierkegaard, denunciaba el lgos sistemtico y absoluto del hegelianismo y, en este sentido, se observa una coincidencia entre el dans y el filsofo de Frankfurt en cuanto al punto de partida postmetafsico de la TAC. Pero esta teora, que Habermas ha desarrollado sistemticamente en la dcada de 1980 y que, como ha mostrado Marcelo Burello, no ha tenido una recepcin creativa ni atenta en el Ro de la Plata. no acepta la existencia de un sujeto asilado frente a Dios (un poder absoluto) que decide arbitrariamente porque, en cambio, asume la existencia de un poder inter-subjetivo previo, el lenguaje y las prcticas comunicativas que constituyen la libertad y la verdad. La TAC acepta la incondicionalidad de verdad y libertad como formas constituyentes de nuestras prcticas pero nunca como garantas per se.

Llegamos, as, a un ltimo abordaje de Kierkegaard por parte de Habermas, en la seccin final de Abstencin fundamentada. Aqu el filsofo de Frankfurt plantea el tema de la legitimidad moral de las intervenciones eugensicas, problemtica que le preocupa en los ltimos lustros, como puede verse en Entre naturalismo y religin y en ocasin de la polmica con Sloterdijk. El dilema aparece entre una concepcin normativa (religiosa y filosfica) versus otra concepcin funcionalista naturalista. Habermas expone los problemas ticos que estn implicados en la posibilidad de alterar la biografa biolgica de un sujeto y las alteraciones del poder s mismo que esto generara (l mismo parece simpatizar con las posturas normativas). Habermas adems de abogar por la discusin pblica permanente por la legitimidad o no de las prcticas eugensicas, da una respuesta pesimista en el sentido de que los filsofos actualmente no estn encontrando buenos argumentos para evitar las prcticas tecnocrticas de los bilogos. As, la semntica religiosa de Kierkegaard cobra una inesperada validez en la discusin racional: las revelaciones de fe interiorizadas e inefables se transforman en un ncleo de significado que puede ser expresado en el debate pblico. Esto significa que el valor semntico del pensamiento religioso de Kierkegaard todava resulta un ncleo heurstico insustituible. Habermas ha aislado un dilema para ejemplificar esta cuestin. Frente a la posibilidad de acceder a la meta-decisin del cdigo gentico caben dos opciones: dejar la meta-decisin en el orden de lo sagrado y, por lo tanto, mantener voluntariamente su carcter heternimo o bien otra por la manipulacin de la tcnica eugensica que pueda modelar a las futuras personas (futuros centros de decisin). Es aqu donde Habermas se inclina por la primera opcin. Su posicin de no aceptar la opcin de la manipulacin gentica se funda en el concepto kantiano de autonoma. Es decir: la propuesta es de abstenerse de una accin meta-decisiva que afecta a la decisin futura de personas futuras. En este caso, Habermas coincide con el trascendentalismo kierkegaardiano de delegar determinadas acciones a una voluntad extrahumana.

Este punto de coincidencia es consistente con el propio itinerario de Habermas: si bien la razn instrumental tiene su lugar y autonoma en su pensamiento, el rechazo a una ampliacin desmedida de la lgica instrumental forma parte del ncleo programtico de la teora crtica al que Habermas adhiere. Por esta razn, es verosmil que el pensador frankfurtiano comparta principios prcticos con sectores religiosos contra la prctica tecnocracia de la ideologa naturalista. Pero quisiramos advertir que esta convergencia es posible por una precisa mediacin que Habermas antes ha establecido: el pensamiento religioso de Kierkegaard slo puede presentar una opcin aceptable a las sociedades contemporneas porque ha podido traducir sus doctrinas de fe en argumentos racionales en el debate pblico. El marco cognitivo-epistemolgico en que Habermas sita las relaciones entre religin y tica en las sociedades post-seculares, adems, presenta principios ms generales de sumo inters. El filsofo sigue manteniendo la diferencia entre supersticin y creencia, as como entre misticismo autoritario y mesianismo liberador. Para el primer caso, Habermas cuenta con el desarrollo de Karl Jaspers respecto a la era axial: las religiones universalistas representaran un avance tico-cognitivo por sobre la magia de las religiones primitivas. Respecto a la segunda distincin: Habermas cree, siguiendo a Bloch, Horkheimer, Benjamin, Adorno y Marcuse que el mesianismo contiene valores semnticos que pueden fortalecer tanto a la teora crtica como a cualquier prctica emancipadora. Pero se mantiene intacta el sesgo reaccionario de algunas posturas religiosas y filosficas: Es fcil que una razn que se desautoriza a s misma caiga en la tentacin de entregarse sin ms a la autoridad el gesto de lo sagrado hueco y annimo.