Comunicaes Alteradas festa e xamanismo na Guiana

Renato Sztutman PPGAS/USP

A revenir sur terre, ou plonger dans le courant du sens, communiquer, cest voyager, traduire, changer: passer au site de lAutre, assumer sa parole comme version, moins subversive que transverse, faire commerce rciproque dobjets gags. Voici Herms, dieu des chemins et carrefours, des messages et des marchands. Michel Serres, Hermes I La communication
Comunicar-se sair de si essa bem poderia ser tomada como uma mxima amerndia, ainda mais se atentarmos a instncias bastante profcuas entre boa parte dessas populaes, como as festas de bebida fermentada (cauinagens), as sesses xamnicas e os mundos subjacentes que uma e outra so capazes de engendrar. Sair de si no sentido de buscar tanto o outro humano como o no-humano, o que significa necessariamente uma alterao por reversvel que seja, qualquer ato desse tipo implica uma transformao qual cumpre atingir nveis sociolgicos e cosmolgicos. Este artigo 1 , pois, uma tentativa de reflexo sobre modalidades de comunicao ritual que despontam na chamada regio das Guianas, mais especificamente em sua poro oriental. Lanarei foco sobre uma experincia entre os Wajpi, populao de lngua tupi-guarani que se encontra distribuda em ambos os lados da fronteira Amap-Guiana Francesa. Estes fornecero o caso de referncia que permitir passar para realidades vizinhas, que incluem populaes de lngua caribe, como os Wayana e Aparai, os Tiriy (ou Trio) e os Waiwai2 , alm daquelas do vale do rio Ua, como os Karipuna e os Galibi, ambos falantes do patu, lngua creoula, e dos Piaroa, falantes de uma lngua sliva. Estabeleamos, para um fim supostamente analtico, que a comunicao ritual

Campos 4:29-51, 2003. se imponha, entre essas populaes, em dois nveis: entre humanos de grupos

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sociais distintos3 e entre humanos e no-humanos, que aqui passarei a denominar agentes sobrenaturais4 . Como busco evidenciar, essa separao analtica no se sustenta na compreenso nativa da experincia no mundo, pois toda comunicao faz transbordar as fronteiras do que pensamos consistir um conceito uno de humanidade; alis, uma das questes chave para compreender a comunicao nas paisagens amerndias reside justamente na possibilidade de subverter limites entre as noes de humanidade e extra ou no-humanidade. De todo modo, vale a pena examinar a nfase dirigida em cada instncia no que diz respeito conjuno entre diferentes agncias. Os rituais coletivos, que na regio so comumente marcados pelo consumo em excesso de bebidas fermentadas designadas regionalmente por caxiri mobilizam, por meio de um programa que envolve dana e msica (instrumental ou cantada), gentes de provenincias diversas, cujas relaes tendem a oscilar entre cdigos de hostilidade e cordialidade. De modo geral, as festas de caxiri na Guiana so responsveis pela abertura de um campo de sociabilidade, muitas vezes reduzido no cotidiano; assim, beber caxiri revela-se modelo decisivo de sociabilidade e marca de uma humanidade passvel de ser compartilhada. As sesses xamnicas, de sua parte, atualizam outra espcie de comunicao, desta vez dirigida a agentes sobrenaturais que dispem de poderes e conhecimentos tanto para curar como para agredir como se ver, essa ambigidade se encontra na base da constituio do xamanismo guians e qui amerndio de uma maneira mais ampla. Tanto em um caso como em outro preciso buscar na alteridade, que assume formas mltiplas, o estabelecimento de uma aliana intelectual e poltica; no obstante, a negociao que da advm inclui srios riscos, sobretudo porque implica um movimento de alterao, a um s tempo fsico, psquico e moral, das partes em jogo. * De certa maneira, h algo que permite tratar de ambas festas de caxiri e sesses xamnicas como ritual, se a esse termo for conferido um sentido bastante alargado de um sistema de pensamento posto em ao, como proposto por Claude Lvi-Strauss em O pensamento selvagem. Segundo este autor, o ritual no se divorcia da mitologia, sistema concebido, e sim faz com que ela se defronte com a experincia e tome para si os problemas que a vida apresenta5 . Todo ritual, prossegue Lvi-Strauss agora no Finale de L homme nu, carrega em si uma mitologia implcita; contudo, ao propor que esta seja vivida, ao subsumir a linguagem verbal que lhe apraz ao

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gesto, ao canto e msica, acaba por inverter sua direo, impondo descontinuidade incessante produzida pelo pensamento uma espcie de desejo de continuidade. Em outras palavras, se o mito multiplica as diferenas ao infinito, o ritual tem de se defrontar com elas, assume o papel de orquestr-las sempre sob o intuito de organizar

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a experincia no mundo. Isso conduz definio do ritual como instncia de comunicao, ato de conjuno de diferenas, constituio de elos capazes de responder ao problema da entropia que invade a mitologia. O ritual consiste propriamente em uma aposta, a de que possvel controlar a tendncia de pulverizao e, assim, restabelecer os laos que sedimentam coletivos humanos em relao a uma realidade no ou pr-humana. Outro aspecto do contraste estabelecido por Lvi-Strauss entre mito e rito diz respeito s diferentes formas de associao que um e outro lanam mo metfora e metonmia, respectivamente. O ritual atua pela lgica da contigidade, faz com que o mundo dos diferentes homens e o dos agentes sobrenaturais se confundam, submete partes e fragmentos em movimento de contato e comunicao intensos, misturando o que se encontrava apartado na esperana de fabricar uma realidade outra. No caso amerndio, sobretudo, a comunicao ritual se faz transformadora: as partes em jogo se aliam, trocam substncias (ou mesmo corpos) para, enfim, alterar-se. O ritual, por metafrico que se mantenha, aspira literalidade. Ainda no Finale, Lvi-Strauss aponta um paradoxo inerente ao ritual, visto que este se alimenta de dois processos por assim dizer inversos: fragmentao e repetio, ou seja, introduo incessante das diferenas e reproduo, a perder de vista, do mesmo enunciado. Como no cinema, sugere o autor, as diferenas tornadas infinitesimais tendem a se confundir em uma quase-identidade (1971:603; grifos meus)6 ; ou, em outras palavras, o ritual permite o mesmo efeito de realidade ou continuidade que oferece o filme e, para tanto, busca escamotear os cortes e remendos que o antecedem e dos quais se nutre para apresentar um mundo inteiramente experimentvel, to ou mais real do que o real. Assim, a montagem no cinema clssico impe-se para no ser percebida, para que a realidade das infindas decupagens seja subvertida por uma impresso de movimento e continuidade7 . Mas tudo o que h a iluso de que a singularidade de cada plano tenha cedido a uma fuso completa. A iluso do ritual consiste, por sua vez, na proposta de perseguir o contra-senso do mito, em refazer o contnuo a partir do descontnuo. Lvi-Strauss anuncia, com efeito, que a essncia do ritual reside em uma tentativa desvairada, sempre fadada ao fracasso, de restabelecer a continuidade de um vivido desmantelado sob o efeito de um esquematismo que lhe fez substituir a especulao mtica (idem:ibidem; grifos meus). A expresso sempre fadada ao fracasso, por fatalista que possa soar, no sugere que o ritual seja desprovido de qualquer poder de interveno sobre o vivido, e sim que ele carrega consigo o impossvel, qual seja, a submisso de todas as dissonncias a uma harmonia idealizada. Nesse ponto, o processo da diferena que constitui a mitologia no escapa ao ritual, que no faz mais que oferecer uma pausa para as descontinuidades. Tal a lio enfatizada nos mitos amerndios analisados pelo autor em Histria de lince: as diferenas so irredutveis e qualquer soluo que se oferea a elas redundar, inexoravelmente, em uma nova soluo de continuidade8 . Toda comunicao

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desejada no porque apresente um fim, mas justamente pelo contrrio, por instaurar um circuito que s ser abandonado por exausto. O fracasso do ritual o seu prprio sentido: ampliar uma iluso, tanto de que possvel conjugar foras dspares do universo quanto de que possvel conviver harmonicamente sob o signo de uma humanidade comum. * Inspirado nessas reflexes que se esparramam ao longo da obra de Lvi-Strauss e, sobretudo, na idia de que a comunicao em tais paisagens amerndias deva ser pensada como esforo de conjugao das diferenas e descontinuidades, proponho-me a voltar a uma experincia singular na poro oriental da Guiana. Os Wajpi, sobre os quais gostaria de me debruar mais atentamente, concebem, de modo bastante geral, duas esferas distintas para a comunicao: as j referidas festas de caxiri e as sesses xamnicas9 . Para Jean-Michel Beaudet (1984), essa dualidade deve ser verificada no campo da msica, que pode ser executada individual e coletivamente. No primeiro caso, destacam-se os cantos solitrios, dentre os quais figuram os xamnicos10 ; no segundo, a dana e os cantos de guerra que exigem o acompanhamento do caxiri. Se, de um lado, configuram-se rituais bastante reservados, em que os destinatrios das mensagens cantadas so diretamente agentes sobrenaturais, de outro, verifica-se uma exploso de euforia propiciada, sobretudo, pela embriaguez, instncia na qual aqueles agentes podem estar igualmente presentes, porm a comunicao com eles passa a se estabelecer de modo apenas indireto. As festas de caxiri, eventos coletivos e multilocais por excelncia, consistem ocasies privilegiadas para consultas com xams de outras localidades; contudo, essas devem se dar de maneira discreta e sutil, visto que dizem respeito a um domnio que se poderia qualificar como privado, em contraposio ao carter pblico das festas de bebida. A festa de caxiri Wajpi resulta em uma instncia de comunicao exagerada, mas esse seu excesso, tambm o seu tempero, significa tambm o seu aspecto mais perigoso, capaz de pr em risco a posio das partes envolvidas, uma vez que pode fazer irromper foras ameaadoras de um mundo sobrenatural. Tudo na festa de caxiri conduz alteridade, tanto pelo fato de ela reunir grupos sociais distintos no necessariamente grupos locais, mas tambm etnias (ver nota 2) como pela idia de que a msica e os cantos ali executados provm de uma

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realidade distante no tempo e no espao e so concebidos como tendo sido fornecidos por (ou roubados de) agentes sobrenaturais, animais (por exemplo, os peixes que certa vez foram humanos) ou antigos inimigos de guerra11 . De certo modo, a festa insiste na demarcao entre essas duas formas de alteridade: se antes ela pertencia

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aos outros, agora ela pertence aos humanos no sentido pleno (e verdadeiro) do termo, o que deve ser celebrado. Esse ponto torna-se mais claro quando da reflexo sobre o sentido da embriaguez que, entre os Wajpi, explica-se pelo estado kao, que Dominique Gallois traduz por estar pesado ou, de maneira mais ampla, estar alegre, cheio de vida. Tal estado se adquire durante o canto e a dana e faz com que as diferenas bastante marcadas (tanto na distribuio espacial dos integrantes como pelas suas atitudes e posturas) entre afins de grupos distintos sejam suspensas em nome de um ideal de humanidade comum. Toda essa exaltao consistiria, sob o prisma da autora, na afirmao da vida coletiva que no se alcana por meio da simples abolio das diferenas, mas sim pela incorporao dessas em um terreno prprio para a comunicao. Tudo se passa, ento, como se a comunicao entre todas essas disparidades gerasse a mesma iluso de continuidade contida no cinema, o que reenvia s reflexes de Lvi-Strauss. Mas toda a continuidade, toda a sensao de fazer parte de um mesmo coletivo, essa efervescncia ritual para a qual apontava Durkheim, incorre em perigos, uma vez que no so raras as irrupes de desentendimentos e desfechos trgicos nas fases crticas das beberagens, em que a etiqueta e a cordialidade cedem lugar desmesura e hostilidade. A embriaguez apresenta-se, pois, como uma curva, cujo pice representa a celebrao da humanidade comum, mas cuja descendncia implica um alto grau de desequilbrio coincidindo com a uma situao de grande risco. Aquele que no sabe usufruir de modo apropriado da embriaguez pode tornar-se vulnervel ao ataque de foras predatrias que habitam o cosmo ou mesmo se encontram latentes nas relaes de afinidade ento reunidas. Bebe-se para comemorar, mas tambm para vingar, para pagar; se a festa sela alianas, tambm pode inaugurar ou desencadear hostilidades. Um paralelo a essas concepes pode ser encontrado nos apontamentos de Peter Rivire (1969 e 2000) sobre os Trio do Suriname. O autor encontra na noo sasame algo anlogo ao kao Wajpi: um ideal de alegria produzido e atualizado pela dana e que contm em si a sua prpria destruio, qual seja, a sucesso de instncias predatrias, que incluem a propagao de doenas e outras aflies12 . O estado sasame, que se manifesta pela euforia e pelo desejo de convvio entre diferentes, teria como oposio o estado de onkem, uma tendncia quietude e moderao que se observa nas relaes cotidianas. Nesse sentido, entre os Wajpi assim como entre os seus vizinhos Trio, a embriaguez se apresenta como algo ambivalente porque perigoso, oferecendo um excesso passvel de ser contornado por uma certa tica da moderao (Gallois, idem) que permeia as relaes cotidianas. A festa de caxiri, sugere Gallois, manifesta a opo dos Wajpi em permanecer no patamar terrestre e integrar uma coletividade ampla de humanos. Nisso consiste a noo de peso, que se ope de leveza, estado de esprito relacionado tristeza, saudade e morte, ao desprendimento do princpio vital em relao ao

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corpo, o que significa antes de tudo a perda de controle sobre si mesmo. Nesse sentido, o estar pesado da embriaguez ope-se ao estar leve da viagem ou viso xamnica no mais das vezes propiciada por intermdio da fumaa do tabaco; mas, de certo modo, ambos so maneiras de operar um movimento de sada de si, veculos uma alterao tanto ontolgica como epistemolgica, pois implicam uma certa contigidade entre os termos em jogo, que ao mesmo tempo um ato de re-posicionamento e uma condio para a aquisio de conhecimento. No seria um equvoco afirmar que a festa de caxiri transforma, por mais reversvel que possa parecer: as partes envolvidas, embora retomem as disparidades ao final das beberagens, jamais sero as mesmas, algo na sua relao ter mudado, alianas novas podero constituir-se, assim como inimizades podero eclodir de modo ainda mais intenso. A bebida revela um fundo comum de humanidade e transforma de modo passivo sem excluir a possibilidade de uma transformao mais radical, qui irreversvel, uma vez que faz com que os homens sejam acometidos por um estado de vulnerabilidade13 . De sua parte, o tabaco utilizado pelos xams tambm propicia um ato de contigidade, que opera desta vez pela faculdade de tornar leve, libertar o princpio vital para alcanar um mundo extra-humano. Da euforia coletiva passa-se, pois, a temas muito profcuos e imbricados na regio amaznica, como viagem da alma e metamorfose do corpo, analisados por Viveiros de Castro (1998) em suas vastas reflexes sobre o perspectivismo. Nesse sentido, o xamanismo faz transbordar o sentido da coletividade humana para buscar uma outra conjuno em domnios sobrenaturais, de onde advm todo o conhecimento do mundo. Para tanto, seus veculos principais so a viagem (muitas vezes referidas na literatura como transe) e o sonho, estados alterados de conscincia que garantem de modo absolutamente decisivo a comunicao com os agentes sobrenaturais e permitem a aquisio de saberes necessrios para obter sucesso em empreendimentos to fsicos como morais, como a caa e a cura14 . Entre os Wajpi, se os festivais coletivos rasgam o dia e a noite, s conhecendo termo depois de consumido todo o contedo da canoa de caxiri, as sesses xamnicas realizam-se comumente durante a noite de maneira algo sutil e no possuem o mesmo sabor coletivo, limitando-se a certas relaes interpessoais. Se os primeiros, assim como a embriaguez, so dotados de valor eminentemente pblico, as ltimas so encobertas por um vu de mistrio, que advm do universo das viagens individuais, o que as torna por assim dizer assuntos privados. importante notar que entre os Wajpi verifica-se uma contigidade ontolgica entre os processos de agresso e cura, que decorre do fato de os agentes sobrenaturais conectados aos xams serem a um s tempo reparadores

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e agressores potenciais. somente evocando essas entidades, contatadas pela trilha da fumaa do tabaco e tambm pelo auxlio da palavra cantada, que ele poder dar incio s suas atividades teraputicas e, assim, intervir de maneira ativa sobre a posio dos seres no universo. Em uma sesso de cura, com efeito, o xam wajpi deve

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manipular as substncias vitais do doente, tornando o seu corpo vazio para l reintegrar o princpio vital e ento despachar os agentes patognicos que porventura ali se encontrem. Como descreve de modo sumrio Gallois (op. cit.), as sesses xamnicas cumprem as seguintes seqncias: 1) aproximao dos agentes sobrenaturais via tabaco e cantos (entoados muitas vezes pelos participantes presentes) 2) manipulao de substncias vitais do doente, tornando o seu corpo vazio para ento reintegrar o princpio vital 3) reintegrao do princpio vital e despacho dos agentes sobrenaturais15 A primeira seqncia revela-se, ento, como ato primeiro de comunicao: o xam invoca os agentes sobrenaturais que devero esclarecer a causa das agresses, ou seja, devero identificar aqueles a serem despachados e, assim, revelar os caminhos da cura. Da mesma maneira que na festa de caxiri, buscada uma conjuno total, no caso entre xam, doente e agentes sobrenaturais, para, em seguida, restabelecer a separao, que se completa com a recuperao do equilbrio do corpo enfraquecido. De modo bastante prximo, etnografias sobre os Wayana e Aparai (ver Dias Lopes 1995; Van Velthem 1994; Chapuis 2000 e 2001) indicam que as sesses xamnicas implicam a identificao desses agentes sobrenaturais potencialmente patognicos e a negociao com eles, que pode no raro turvar-se em batalhas virtuais. Essa comunicao excessiva, imersa em contigidade, entre xam e agentes sobrenaturais, oscila entre o belicismo e a cooperao, pois quando o primeiro reclama o antdoto da doena como se estivesse ameaando o causador com uma nova agresso, o que costuma impulsionar um sistema de intercmbio de agresses16 . Tanto entre os Wajpi como entre os Wayana e Aparai, os diagnsticos das doenas apontam, no mais das vezes, o xam de um outro grupo local ou etnia como causa eficiente, o que implica a ampliao da sesso de cura para uma arena de relaes eminentemente polticas. Como assume Gallois, entre os Wajpi, a intensificao dos conflitos entre os xams reproduz os conflitos entre grupos (geralmente grupos locais) que eles, de certa forma, representam. Nesse sentido, o xamanismo se revela como freio para a objetivao da coletividade, como mecanismo de segmentao e fragmentao (1988:337). Ao configurar o campo de vingana, as acusaes que decorrem das sesses teraputicas oferecem um princpio de diviso, promovendo uma disjuno inevitvel entre os homens. Se a festa de caxiri recria a coletividade verdadeiramente humana repartida em fragmentos diversos, mantendo como contraponto a agncia sobrenatural que os ameaa e que deve, pois, ser mantida, seja

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em um tempo, seja em um espao separado, as sesses xamnicas recriam a continuidade entre agentes humanos e no-humanos os xams wajpi detm fios invisveis que os conectam ao domnio sobrenatural para provocar uma disjuno, dessa vez no plano das relaes intra-humanas, a bem dizer, enunciando rivalidades e divergncias, ora entre membros de diferentes grupos locais ou territoriais, ora no interior de um mesmo grupo local, o que pode culminar em um processo tenso de ciso. A embriaguez que marca a cauinagem celebra o estreitamento de laos delicados entre humanos, por mais diferentes que sejam, ao passo que ao xamanismo cumpre desfaz-los e defas-los, deslocando todo o esforo comunicativo ao domnio extra-humano, domnio ao qual se ascende apenas por meio de uma viagem individual estimulada pela fumaa do tabaco. O que o xamanismo congrega no resulta em um coletivo coeso, e sim em um coletivo cindido pela inflexo de um outro mundo; no por menos, ele permanece na base da deliberao de conflitos, fisses e migraes. Em suma, seria possvel submeter as festas de caxiri e as sesses xamnicas a um sistema, tendo em vista as seguintes correlaes:

Festa de caxiri Bebida fermentada Embriaguez (transformao passiva) Coletivo Peso Presena Conjuno das diferenas entre os humanos Disjuno agentes humanos / agentes no-humanos

Sesses xamnicas Tabaco Viagem, viso (transformao ativa) Individual Leveza Desprendimento Conjuno agentes humanos / agentes no-humanos Disjuno entre humanos

Com efeito, a festa de caxiri celebra a humanidade em sua plenitude e encerra o esforo de recriao de uma coletividade, algo como uma comunidade perdida em algum lugar do tempo ou do espao, cuja descrio pode ser encontrada tanto no mito como nos relatos histricos17 , ao passo que o xamanismo apela a um estado de extra-humanidade, que tanto subverte como faz cindir os limites do coletivo humano. A festa opera uma conjuno na srie humana, ao reunir grupos dispersos, e uma disjuno na srie extra-humana, portando-se como reao ao perigo da indiferenciao que pode ser propiciada, por exemplo, por um processo de metamorfose

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irreversvel18 com os animais, mortos e inimigos, de quem, alis, provm o conhecimento para a sua realizao. A mensagem da festa pode ser parafraseada pelo desejo de permanecer no mundo visvel e, para tanto, enfatiza as boas relaes entre os humanos reunidos. O xamanismo, sua parte, implica um desprender-se deste mundo e a conjuno buscada se d em direo ao outro mundo para, da mesma maneira, mas em outro plano, expandir os laos de aliana com os agentes sobrenaturais e obter conhecimento sobre a ordem das coisas. No obstante, essa comunicao tem como preo, ou resduo, uma certa disjuno, desta vez na arena das relaes humanas cindidas pelo jogo das acusaes, o que desvela um espao poltico de disputa e agresso. A mensagem das acusaes xamnicas, por sua vez, poderia ser parafraseada pela crena de que impossvel viver todos juntos, assim como alcanar um grau ou escala em que a humanidade atinja sua plenitude mxima, a ponto de assegurar uma posio de primazia para todo o sempre19 . * Devo salientar que, at agora, carreguei as tintas na oposio entre festa e xamanismo. Meu intento foi, com efeito, menos fixar uma diviso de papis que apontar duas modalidades de comunicao, uma propiciada pelo estado de embriaguez, outra pela viagem xamnica, ambos estados que sofrem, necessariamente, inflexes mtuas. A tpica da comunicao na Guiana sugere que impossvel atingir o grau zero de diferena, uma vez que essa invade todos os domnios da vida social, que inclui certamente dimenses sobrenaturais. Isso supe um distanciamento em relao imagem composta por Peter Rivire em Individual and society in Guiana (1984), para quem o grupo local ou assentamento endgamo aquela instncia capaz, ou ao menos relativamente capaz, de atingir esse grau zero, uma vez que opera pela converso da disparidade em identidade, sobretudo pelo mecanismo de consanginizao dos afins prximos. Ora, a comunicao ritual alimentada pelas diferenas e, ao buscar congreg-las em uma s unidade imaginada, acaba por rep-las, ainda que de maneira renovada. Se a oposio entre festa de caxiri e sesses xamnicas, como apresentada aqui por meio de dados sobretudo wajpi, no se verifica em toda parte do alhures guians, porque h um deslocamento fundamental dos termos mas no das relaes em jogo. interessante notar como se do alguns desses deslocamentos e transformaes, tendo em vista as relaes entre o nvel intra-humano e extra-humano, entre um movimento centrpeto de objetivao do coletivo e outro centrfugo, em que esse mesmo coletivo se v ameaado e pulverizado. dana entre os Trio do Suriname e sobre a noo de sasame, que tomei como anloga ao kao dos Wajpi. O autor se refere, no obstante, a um contexto marcado pela convivncia com missionrios protestantes20 e pela aglomerao em uma comunidade maior, que agrega os diferentes grupos locais, bastante diversa daquela que

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Peter Rivire, em um artigo recente, retoma as suas reflexes anteriores (Rivire, 1969) sobre os festivais de

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conhecera outrora, nos idos anos 1960, quando os Trio se encontravam dispersos em assentamentos relativamente isolados. Se antes o sentimento de estar todos juntos, estar alegre, era restrito s grandes beberagens multilocais, agora, com a poltica de proibir o uso de bebida fermentada (sakura, em trio), fumo e dana, ele passa a fazer parte tanto da festa como do cotidiano intra-comunitrios, pois os grupos diferentes passaram a viver juntos. O autor atenta, nesse sentido, transposio do estado de sasame de um plano ritual a um plano sociolgico, ou seja, o seu sentido deslocou-se para o prprio viver em comunidade21 . Ora, como nas festas de outrora, essa conjuno, essa situao quase excessiva de comunicao, apresenta dificuldades srias, visto que o jbilo da aproximao contm a sua prpria anttese e no raro permite a ecloso de conflitos22 . Outra experincia que merece ser apontada a dos Waiwai do Jatapuzinho, Roraima, que tambm convivem, desde a dcada de 1960, com missionrios protestantes em uma grande aglomerao ou comunidade, que rene povos de diferentes provenincias, em sua maior parte falantes de lnguas caribe. Catherine Howard (1993) atenta para um movimento centrpeto de atrao e socializao desses povos por parte dos Waiwai, que antecede a chegada dos missionrios, mas que ganha fora com eles, uma vez que revela ressonncias com um ideal de converso e expanso de uma tica civilizatria (por conflitantes que sejam as vises de mundo crist e waiwai) para povos considerados parte de uma humanidade inacabada, imperfeita, residual23 . Howard denomina esse processo de waiwaizao e analisa aquele ideal da comunidade gentes estranhas vivendo todas juntas por meio do contraponto oferecido pelas festas que ocorrem por ocasio de datas crists, como Natal e Pscoa. Etnografias recentes sobre os Waiwai costumam localizar no advento da misso protestante o fim das beberagens e a converso dos xams, o que significa uma mudana drstica no modo de ser waiwai. Howard, de sua parte e sem adentrar o problema do suposto ocaso do xamanismo, demonstra que as novas modalidades festeiras, ainda que carentes de bebidas fermentadas e de visitaes de membros de outras comunidades ou grupos locais, repem o ideal comunicativo encontrado em outras partes da Guiana, visto que conseguem subverter sua realidade intra-comunitria, recriando as diferenas pelo vis da farsa. Se os visitantes pawana na lngua waiwai, e tambm parceiro de troca em outras lnguas caribe da regio no existem de antemo, eles podem e devem ser inventados e encenados, e o ideal de congraamento que fundamenta a comunidade ganha uma base diferencial na qual pode gerar-se. A farsa dos visitantes recria seres mal-acabados, defeituosos, brbaros, brancos, funcionrios da Funai, entre tantos outros (ver Dias Jr. 2000) afirmando a mensagem da festa guianesa de que,

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mesmo para exaltar a comunidade, preciso repor a diferena. Outro quadro que faz convergir a prtica da festa com um universo cristo pode ser encontrado entre os Karipuna do Vale do Ua (norte do Amap), que tambm realizam cerimnias por ocasio de datas cvicas e

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religiosas no-indgenas, como a festa grande ou festa do Divino Esprito Santo. Essa interpenetrao de uma tica catlica e outra indgena, retratada de modo preciso por Antonella Tassinari (1998), invade outras reas, como os turs, festa dos clarinetes bastante difundida na regio, que, de sua parte, so coordenados por pajs locais. Os turs condensam, por assim dizer, as duas modalidades de comunicao acima analisadas: de um lado, engendram um sistema de cooperao entre diferentes famlias, selando laos e afirmando um ns karipuna; de outro, configuram um sistema de retribuio em relao aos agentes sobrenaturais karun, agentes benfeitores que auxiliam os pajs na cura de um certo gnero de doenas. O deslocamento em relao ao xamanismo wajpi notvel: o paj karipuna assume um lugar eminentemente pblico, pois toma a direo do ritual coletivo e faz de sua faculdade curativa um dom aberto e facilmente reconhecvel. Ao se mover para essa outra esfera, o paj karipuna no apresenta a mesma ambigidade que o wajpi ou wayana, afirmando-se como curador e se afastando do universo das agresses, universo da referida feitiaria, termo que ronda de maneira nem sempre precisa as etnografias sobre a Guiana. Em outras palavras, a misso do paj karipuna torna-se zelar pelo bem-estar de sua comunidade e, nesse sentido, ele estaria mais prximo de um papel legal a que se refere Butt (1963) a propsito dos Akawaio da Guiana Ocidental. Ao seu modo, ele se retira do jogo das agresses, pois a cura de uma doena deve ser efetivada menos pela emisso de uma contra-agresso (procedimento patente, por exemplo, entre os Wajpi) que pela retribuio ao auxlio dos karun por meio da ddiva de caxiri em um tur. Nota-se, no obstante, que o que o paj karipuna cura no so quaisquer doenas que podem ser atribudas aos brancos ou a fenmenos naturais, da as doenas de branco e as doenas de Deus (ver Tassinari, op. cit.) mas aquelas cuja causa eficiente um ato de feitiaria, cuja acusao tem implicaes sociopolticas gravssimas, o que redunda no fato de que essas devem ser, no mais das vezes, silenciadas e no retro-alimentadas para o bem da sade da coletividade. V-se, de forma anloga, no caso waiwai, a persistncia das aluses feitiaria, mesmo em um contexto em que o poder curativo dos xams supostamente considerado esgotado, dada a preeminncia do discurso mdico ocidental e da converso de muitos xams em pastores (ver Queiroz 1999). Entre os Waiwai, a feitiaria, freqentemente inconfessa, emerge como fomentadora de processos polticos por exemplo, a disputa pela sucesso das lideranas (tuxauas) comunitrias (Dias Jr. 2000) que escapam do enfraquecimento das noes de causalidade nativas, ou seja, o sistema poltico nativo impulsionado no raro por acusaes veladas, o que coloca igualmente em risco a sade da comunidade. Entre os Waiwai, o xamanismo teria sido eclipsado pela misso protestante mas os dados disponveis so ainda insuficientes para afirmar se este, que mais parece designar um sistema de comunicao e mediao que uma instituio propriamente dita, foi de fato substitudo pela ideologia e prtica moral e mdica dos missionrios

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ou se subsiste (seja na arena pblica, na figura de xams-pastores, seja na arena privada, na figura dos agentes da agresso-feiticeiros). Entre os Karipuna, o xamanismo teria se aproximado do universo moral e mdico catlico, o que justificaria as ressonncias recorrentes, no plano da comunicao, com agentes sobrenaturais, como santos, espritos e auxiliares do paj, os karun. Nesse caso, possvel vislumbrar uma forte dissociao entre os domnios pblico-cerimonial (em que se destaca a atuao do xam que deve promover a reunio das diferentes famlias em torno do caxiri oferecido aos karun) e o privado-perifrico (povoado por feiticeiros, agentes agressores de intenes malficas que devem ser apartados da vida social, pois que geram dissensos). A imagem do xam karipuna que fala em nome da sua comunidade por meio de um ritual coletivo fomentado pela troca em diversos nveis pode ser reencontrada, em um contexto bastante diverso, entre os Piaroa da Venezuela, estudados por Joanna Overing. Entre os Piaroa, o ruwang ora designado como xam, ora por mago, ora por homem de pensamentos agrega, para alm da funo de cura e de reparao via agresso, os papis de lder poltico de um grupo local ou territorial e de chefe cerimonial, atributos que se devem, sobretudo, ao seu grande acmulo de conhecimentos, obtidos pela sua capacidade de transitar pelo tempo atual e mitolgico e pelas negociaes que realiza com os agentes celestiais tianawa. o ruwang quem deve presidir o festival sari, em que membros de grupos locais diversos se renem para beber e realizar trocas materiais (sempre tendo como pano de fundo as negociaes matrimoniais). Entre os Wajpi e os Wayana e Aparai, a mesma condensao de papis pouco freqente, ainda que no impossvel. Como j salientado, seus xams costumam ser mais reservados, participam de modo apenas perifrico das ocasies propriamente pblicas, a eles cumprindo sobretudo o manejo de assuntos sobrenaturais. Entre os Wajpi, os xams evitam ser mestres de cerimnia (moraita-jar), pois seu esforo fsico colocaria em risco as substncias xamnicas (-ipaie) que poderiam cair durante as danas. Nota-se, no obstante, que os xams considerados mais fortes, aqueles que acumulam prestgio e poder por conseguir reunir maior nmero aliados, so geralmente ligados ao lder do grupo local em que vivem, por laos de consanginidade. Se o xam wajpi ou wayana se revela um mediador com o mundo sobrenatural, o mestre de cerimnias, que pode coincidir com o lder do grupo local, assume um papel de mediao nos assuntos de gesto da coletividade humana: dele que devem partir os convites aos grupos de fora. Entre os Wayana e Aparai do Norte do Par, Barbosa (2002) alega que o chefe do grupo de anfitries geralmente chamado dono do caxiri (wapono aporesemy), ao passo que, entre os Wajpi, Gallois vislumbra uma diviso do trabalho anfitrio, entre o mestre da cerimnia (moraita-jar), tambm o cantor, e a sua irm real ou classificatria, essa sim a dona do caxiri. De certo modo, possvel afirmar que entre os Karipuna e Piaroa est-se diante de um movimento de

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verticalizao do xamanismo, em um sentido algo prximo daquele discutido por Stephen Hugh-Jones (1996). Este autor associa, por exemplo, o ruwang piaroa a um xamanismo de tipo vertical, verificado de modo anlogo entre os Bororo e os Tukano. Ao contrrio do xamanismo de tipo horizontal, que se encontra em sociedades cuja ideologia se concentra nas atividades cinegticas e blicas e cujos xams so caracterizados pela sua ambigidade moral (relacionada s suas faculdades de promover viagens espirituais para se comunicar com agentes sobrenaturais) e seu lugar social pouco definido24 , o xamanismo de tipo vertical ocorre em sociedades de organizao mais segmentada, marcadas sobretudo por verses amaznicas da descendncia e dadas a uma menor nfase sobre as atividades de caa e guerra tais sociedades teriam a tendncia de desenvolver a figura de homens que detm poderes seculares e rituais, guardies de uma certa moralidade e cujo conhecimento se apresenta de maneira mais fechada e comumente fundado em um cnone mitolgico e dogmtico. Hugh-Jones verifica, quando da comparao com os casos bororo e tukano, uma oposio no xamanismo piaroa entre o lder poltico-religioso e o dono dos encantamentos, este ltimo um domnio pouco pormenorizado por Overing (1975), que no faz seno apontar seu carter ineficaz e moralmente rejeitado, segundo as concepes nativas. A oposio entre o domnio do xamanismo propriamente dito e dos especialistas em encantamentos/ herboristas parece ser encontrada no alhures guians25 , mas no permite uma classificao do primeiro em termos verticais. De todo modo, o ruwang piaroa menos a encarnao de um princpio vertical que a combinao desses dois modos; ou, dito de outra maneira, os Piaroa demonstrariam um movimento de verticalizao quando postos em relao a outros grupos, como os Wajpi, que apresentam um xamanismo por assim dizer mais horizontalizado26 . Um ponto importante levantado por Hugh-Jones, e que interessa diretamente ao intuito dessa reflexo, o fato de o xam vertical ocupar uma posio que o permite falar em nome da coletividade humana na qual se v includo. Em um trabalho recente, Viveiros de Castro (2002) atenta para o fato de que a passagem da forma horizontal para a vertical est relacionada translao do lugar instvel do xamanismo para atividades bem marcadas como a de mestre de cerimnias, sacerdote ou chefe poltico, qual seja, aquelas empenhadas em processos de constituio de uma interioridade social de natureza mais substantiva e na nfase em noes como ancestralidade e hierarquia social. O autor aponta nessa passagem um processo de reificao dos nocontinuidade entre os humanos, por exemplo, entre vivos e mortos (ancestrais), como verificado nos ritos de iniciao masculina (he wi) do Alto rio Negro. No domnio do xamanismo, toda verticalizao pressupe uma contrapartida (tal o caso do dualismo humanos, antes tomados pela sua agncia inegvel, que se faz em proveito da exaltao de um ideal de

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xamnico bororo e rio-negrino) ou resduo horizontal, mas a recproca nem sempre verdadeira. nesse sentido que a aproximao do paj karipuna ao universo pblico da festa redunda numa separao radical em relao ao mundo da feitiaria. O mesmo poderia ser posto em relao aos Waiwai, entre os quais, mesmo com a dissoluo da instituio xamnica como tal, no deixam de pulular acusaes dotadas de vieses polticos. Se nas populaes acima referidas ergue-se uma barreira capaz de demarcar com clareza o campo de ao do xam e do feiticeiro, o mesmo no se d em outros lugares. Nesse sentido, entre populaes como os Wajpi e os Wayana e Aparai, xamanismo e feitiaria devem ser vislumbrados como integrados a um sistema de agresses e acusaes, que, como j insisti, resulta, dada a natureza da comunicao que engendra, em uma disperso nos coletivos humanos. Rivire (1969) e Chapuis (2001) separam as noes de xamanismo e feitiaria, respectivamente entre os Trio do Suriname e os Wayana da Guiana Francesa, na medida em que a primeira est imersa em um universo de poder e conhecimento atrelados agncia sobrenatural e a segunda a saberes profanos e leigos. Segundo Chapuis, os xams propriamente ditos tm acesso a veculos que permitem a comunicao com o outro mundo, ao passo que os herboristas e feiticeiros agem por meio da manipulao de vegetais, destinados seja para a cura, seja para o envenenamento27 . No entanto, entre os Wayana, os casos de feitiaria letal esto envoltos por uma tal atmosfera de segredo e perigo as fontes do mal no so sequer nomeadas que talvez no sejam outra coisa que objetos do discurso (2001:126). O ponto que cabe ser examinado justamente onde comea o universo sobrenatural do xam e onde acaba a agncia leiga do feiticeiro e do herborista28 . A aposta no lugar propriamente pblico do xamanismo e em sua atividade de negao da feitiaria implica a constituio de uma esfera de objetivao das relaes intra-humanas, como sugere Viveiros de Castro (op. cit.). Nesses casos, as solues extremas para a comunicao vislumbradas na embriaguez e na viagem xamnica tendem a se transpor em formas intermedirias. A exasperao, entre os Waiwai, por exemplo, do motor da socializao a todo custo revela-se um processo assaltado pela irrupo das acusaes de feitiaria, o que nos conduz a pensar que processos vislumbrados na Guiana, como os de socializao e comunitarizao, sejam to inacabados como o projeto da embriaguez, ou seja, no so capazes de atingir a meta da harmonia total entre as partes discrepantes. Toda tentativa de unidade surpreendida pela inflexo de um outro mundo, virtual, para tomar emprestado uma noo empregada por Viveiros de Castro (2000), que no cessa de impor ao mundo atual dos homens diferenas infinitas.

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Haver na tentativa de conjuno de diferenas sempre um elemento de sabotagem, e talvez seja essa a marca da comunicao oferecida pelas instncias rituais. Isso nos conduz a considerar que, na Guiana, jamais houve fechamento propriamente dito, mas sim um movimento incessante de busca da diferena que, por sua vez, redunda em movimentos conflitantes que perfazem algo prximo a uma dupla dialtica. De um lado, um movimento

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centrpeto que, ao operar a conjuno entre humanos de provenincias diversas e ao desejar objetivar um coletivo humano (desejo bastante distinto daquele de supresso de toda diferena), deve procurar negar a contigidade que os integraria ao mundo sobrenatural, a um s tempo fonte de todos os perigos e de todos os conhecimentos e poderes. De outro, um movimento centrfugo que persegue uma vontade inversa de reconexo e que acaba por resultar em uma nova disjuno, dessa vez no seio do coletivo ao qual outrora se aspirou. Assim, se a festa assume o lugar da celebrao da humanidade demasiadamente plena, como todo ritual, ela surpreendida por descontinuidades que fazem desmantelar suas intenes iniciais. O xamanismo, por sua vez, tende horizontalizao, pulverizao dessa inteno coletivizadora tal o sentido do desprender-se da viagem individual xamnica quando revelado o seu potencial agressivo, ainda que sejam inegveis os seus deslocamentos verticais, a sua aproximao a um lugar socialmente mais central. O sistema de agresses e acusaes, que nos envia ao tema delicado da feitiaria, deve ser visto, pois, como marcador de fissuras sociais, evidenciando a dificuldade do viver todos juntos e a provisoriedade de estados como os de embriaguez. Ora, subjaz a toda essa dupla dialtica entre dilatao e contrao uma vontade incessante de comunicao que , ao mesmo tempo, uma vontade de alterar-se fsica, psquica e filosoficamente pela alteridade. Nesse sentido, no seria possvel afirmar que os povos da Guiana experimentam o grau zero de diferena, uma vez que esta se encontra em toda parte, irrompendo a todo momento. Mesmo o vazio h de estar povoado de agentes vidos pela comunicao. Ningum est s, muito menos em sonhos.

Renato Sztutman doutorando em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo e co-editor da revista Sexta-Feira.

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N OTA S
1 Este artigo uma verso ampliada de uma comunicao apresentada no GT Novas abordagens do americanismo tropical, coordenado por Tnia Stolze Lima e Mrcio Ferreira da Silva, que integrou a Reunio Brasileira de Antropologia de Gramado (RS), em junho de 2002. Agradeo aos comentrios de Tnia, que debateu o paper apresentado, e dos demais participantes do GT. Os Waiwai, sobre os quais farei breves referncias, esto fora do recorte aqui estipulado: localizam-se no estado de Roraima, s margens do rio Jatapuzinho. O mesmo pode ser dito sobre os Piaroa, que se encontram na Amaznia venezuelana. Atento aqui para a vagueza da expresso grupos sociais. Para facilitar a construo do argumento, optei por utilizar as seguintes expresses, tendo cincia de sua insuficincia analtica e de seus problemas quando justapostas s realidades locais: 1) grupos residenciais, que designam os grupos menores que compem um grupo local; 2) grupos locais ou assentamentos (ver Rivire 1984), unidades de co-residncia (alguns autores como Gallois [1988] marcam uma forte distino entre o aspecto temporal e o aspecto espacial do grupo local); 3) grupos territoriais (ver Overing 1975), vizinhanas, conjunto intercomunitrio (ver Albert 1985), para designar um conjunto de grupos locais unidos por alianas matrimoniais, rituais e/ou polticas. O ponto que deve ser ressaltado que nenhuma dessas unidades ou grupos existe como forma acabada, mas s ganham realidade em determinados contextos, podendo ser moldados, configurados e desconfigurados a todo momento, dado o movimento incessante dos rearranjos sociopolticos (ver, a esse propsito, as reflexes de Gallois 2001). Outro ponto diz respeito recorrncia, em realidades caracterizadas por situao acirrada de relaes com setores da sociedade no-indgena, como misses religiosas, gendarmeries etc., de grandes aglomerados populacionais muitas vezes designados pela literatura antropolgica como comunidades. Sobre a noo de sobrenatureza, ver Viveiros de Castro (1998) a propsito da discusso sobre o perspectivismo amerndio. Por ora, saliento o tringulo proposto pelo autor a princpio para a elaborao de um modelo tupi-guarani e depois ampliado para a Amaznia indgena em termos gerais cujos termos so cultura, natureza e sobrenatureza. Parafraseando rapidamente o argumento do autor: cultura relaciona-se a um enunciado em primeira pessoa, o que remete posio propriamente dita do sujeito; natureza, a um enunciado na terceira pessoa, designando, de fato, uma no-pessoa, uma entidade ausente. Com a sobrenatureza, as coisas se embaralham, pois a referncia ao outro na segunda pessoa implica o seu reconhecimento imediato como sujeito e redunda em uma relao perigosa, que coloca a perspectiva do eu em risco. nesse sentido que Viveiros de Castro define a sobrenatureza como noo que serve para designar um contexto especfico relacional e uma qualidade fenomenolgica particular. [...] aparncias enganam porque no se est jamais certo de que o ponto de vista dominante, ou seja, qual mundo est em vigor quando se interage com outros seres (idem: 88). Dan Sperber (1970:78) afirma que a mensagem do ritual no pode ser dissociada da conformao de um sistema de rede, visto que, em tais instncias, a significao e a prpria composio de uma mensagem dependem das posies daquele que emite e daquele que recebe, ou seja, o que comunicado e a situao de comunicao esto intimamente ligados. As tradues de textos em lngua estrangeira aqui citados so minhas. Lvi-Strauss detesta a metalinguagem do cinema moderno. Ver, a esse propsito, a entrevista que concedeu a Jacques Rivette para a revista Cahiers du Cinma, de 1964 (traduzida em Sexta Feira [1], 1997). O problema em Histria de lince evidenciar como a mitologia amerndia preenche a operao lgica comum aos mitos de maneira geral com um contedo filosfico especfico: necessrio atentar para o carter fundante e irredutvel da diferena para compreender a constituio do cosmos e do socius. Trata-se aqui de uma filosofia que extrai da diferena no apenas um princpio lgico, mas sobretudo um princpio ontolgico, uma explicao para o mundo. Os dados que apresentarei aqui foram analisados em minha dissertao de mestrado (Sztutman 2000). Por contar com uma experincia curta de pesquisa de campo na regio do Oiapoque (Guiana Francesa), busquei grande apoio nas monografias de Dominique Tilkin Gallois (1988) e Flora Dias Cabalzar (1997) sobre os Wajpi do Amapari (Amap, Brasil), e de Pierre Grenand (1981) e Jean-Michel Beaudet (1984) sobre os Wajpi do Oiapoque, alm de um apanhado de artigos produzidos pelos mesmos nas duas ltimas dcadas.

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10 Segundo Gallois, os cantos xamnicos poderiam, no limite, ser qualificados como no-msica, uma vez que representam a simples transmisso da palavra alheia, o mesmo pode ser dito da msica dos chocalhos dos xams, suporte da entidade que os auxilia em suas atividades (1988:151).

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11 As orquestras de turs (clarinetes) marcam a continuidade entre heris criadores e os homens no tempo, ao passo que as danas com basto de ritmo, danas para distanciar o cu que ameaa desabar, postulam uma separao de vivos e mortos no espao. A festa do paku-wasu, festa dos peixes, o ritual mais complexo do ponto de vista da ornamentao dos danarinos e dos instrumentos musicais (Gallois, 1988:163), integra o ciclo das danas de animais, cujo repertrio musical reconhecido como pertencendo aos antigos Wajpi que, por sua vez, receberam ensinamentos dos animais. Ao lado dessas, h tambm aquelas que contm cantos roubados dos antigos inimigos, ap-wer, eliminados em guerras remotas. 12 Segundo Van Velthem (1995), entre os Wayana do Norte do Par todo ritual corre o grande risco da irrupo da sobrenaturalidade. Uma ocasio de jbilo pode redundar, por exemplo, em uma epidemia. Os Wayana possuem um ritual em que so utilizadas as mscaras olok. A autora nota que a raz lexical para esse termo a mesma que para iolok, que pode ser traduzida por agente patognico. Neste ritual, o que se encena so os olokoim, agentes que representam a quintessncia da sobrenaturalidade e que renem todas as doenas. 13 Viveiros de Castro (1986) nos remete a um mito arawet que conta que os animais, que eram humanos em tempos imemoriais, foram transformados em sua forma atual em uma cauinagem, devido ao contato com a fumaa do tabaco. Por estarem mais vulnerveis, dada a embriaguez do cauim, eles sucumbiram ao poder transformativo, ativo e irreversvel do tabaco. 14 Nota-se que aqui o problema do conhecimento no se dissocia jamais do campo do poder. Conhecer, nessas paisagens que se espalham pela vastido da Amaznia, mais que nunca adquirir um certo poder, e tamanha conquista no abole o perigo de este tornar-se ameaador monstruoso e capaz de tornar instveis as relaes entre os homens e entre estes e o cosmo que habitam e com o qual interagem. 15 Para uma discusso sobre as vrias classes de agentes sobrenaturais concebidos pelo xamanismo Wajpi, ver Gallois (1988). 16 Entre os Wayana, Van Velthem (op. cit.) identifica o xamanismo ao domnio da cura de doenas e neutralizao de poderes predatrios. Entre os humanos, o xam o nico que se metamorfoseia individualmente sem os recursos da coletividade (que podem ser obtidos, por exemplo, nos rituais), pois adquire esse poder de seus auxiliares no-humanos. O que no acontece entre os Wajpi o xam poder ter uma participao mais ativa em alguns rituais, como o olokoim wayana, em que se metamorfoseia quando vestido com uma mscara. 17 Segundo Rivire (2000), os festivais que os Trio atuais realizam, e que propiciam um estado continuado de sasame, representam a recriao da comunidade mtica (mas da qual o autor suspeita haver indcios histricos) Samuwaka, lugar em que todos viviam juntos. 18 forma de transformao que consiste em um processo de alterao fundamental que atinge todos os seres e reversvel, Gallois (1988) contrape a metamorfose propriamente dita, que implica um movimento irreversvel que se d no mbito da relao dos humanos com os no humanos (Monod-Bequelin apud). A ausncia de medida e o excesso podem levar metamorfose, o que remete ao tema das relaes perigosas que podem se dar inclusive na festa de caxiri. 19 Os estudos sobre o perspectivismo amerndio, empreendidos por Viveiros de Castro, apontam para o fato de que os pontos de vista devem ser conquistados e que a comutao entre eles no se d de maneira livre e deliberada. Essa idia tem como conseqncia o perigo, a que todos esto submetidos, da perda do seu ponto de vista humano. Ver nota 3. 20 Atualmente, os Tiriy do lado brasileiro convivem com missionrios catlicos, e os do Suriname, com missionrios protestantes. Essa situao teve incio na dcada de 1960, momento em que uma misso se instalou entre os Tiriy no Brasil (rio Paru dOeste), e duas misses protestantes, entre os Tiriy do Suriname (ver Fajardo Pereira 1999). 21 Argumento algo semelhante pode ser encontrado na anlise de Vilaa (1996) sobre o convvio entre os Wari (Rondnia) e os missionrios catlicos. Para a autora, os indgenas operariam uma equivalncia entre o discurso cristo da irmandade e o ideal de um mundo em que todos so consangneos. 22 Os Tiriy do lado brasileiro, que convivem com a misso franciscana, no se vem submetidos aos mesmos constrangimentos que os do lado surinamense. Suas festas tradicionais, depois de temporariamente abandonadas, foram novamente estimuladas pelos padres, emprenhados em concili-las com as efemrides crists e, em particular, com a festa de Natal (Fajardo Pereira 1999: 439). 23 Rubens Caixeta Queiroz (1999) identifica o processo de expanso da cultura waiwai e de atrao dos outros povos a um processo de depopulao, acompanhado da exploso de uma srie de conflitos e guerras e acarretado sobretudo pelas fortes epidemias que

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eclodiam. Para o autor, a fuso tnica seria resultado, por sua vez, da queda demogrfica e da escassez de mulheres provocadas por epidemias. A sobrevivncia dos Waiwai teria se dado graas sua capacidade de assimilar os sobreviventes de outros grupos e, assim, aumentar a populao arrasada. Ora, o argumento do autor deve ser complementado pela assero de Howard, que supe uma vontade de buscar gente fora que antecederia o problema da depopulao e o contato com os missionrios. Tendo em vista as demandas dos Waiwai em relao alteridade, a explicao meramente demogrfica no satisfaz. 24 Outra caracterstica importante do xamanismo de tipo horizontal, acrescenta Hugh-Jones, o fato de ser aberto a praticamente todos os homens, mantendo um forte valor individual e no coletivizante. O autor identifica entre povos como os Yanomami e os Achuar eu acrescentaria aqui os Wajpi e os Wayana esse tipo de xamanismo que atua por si prprio sem estar combinado a uma forma fortemente verticalizada. 25 Tanto entre os Wajpi como entre os Wayana e Aparai, pode-se encontrar a oposio entre xamanismo e sistema de encantamentos. Entre os Wayana e Aparai do Norte do Par, Dias Lopes (1994) aponta a complementaridade entre o sistema pyaxi (xamanismo) relao direta com entidades invisveis, cura obtida pelo intercmbio de agresses e o sistema oremi (encantamentos, fitoterapias, sopros) relao indireta com entidades invisveis, cura obtida pelo tratamento de sintomas. Para uma maior discusso desses pontos, ver Chapuis (2000). 26 Essa horizontalizao pode ser notada no fenmeno do profetismo wajpi , que Gallois (op. cit.) separa do xamanismo propriamente dito. O profetismo como discurso, com carter espacial e temporal, surge como resposta s relaes com o mundo dos brancos e est fundado na idia mtica de uma reverso temporal, qual seja, que os mortos de hoje sero os vivos de amanh (quando o cu em que habitam desabar e destruir a humanidade atual) ou que aqueles que hoje detm a riqueza (os brancos) sero os expropriados no futuro. Tal profetismo responde a um processo perigoso de conjuno das diferenas, sinalizando que preciso separar coisas que foram demasiadamente unidas. Ele seria como que um efeito do fracasso ritual, para voltar aos termos lvi-straussianos. 27 Chapuis afirma que certos vegetais podem ser qualificados como pi, os que curam, e como hemt, os que matam. Porm, no a identidade do vegetal, sempre desconhecida pelo ato de feitiaria mantido secreto, que caracteriza a orientao do procedimento, mas apenas o discurso, que fabrica as imputaes, as reputaes, orienta as escolhas e entretm as tenses para esse poder. E dele que depende a qualificao de um vegetal como pi ou hemt (2001:127). 28 Essa pergunta poderia remeter a uma outra, talvez muito mais ampla: quais so os limites entre a moralidade e a poltica nessas paisagens? Mas deixemos esse assunto para outra ocasio...

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RESUMO
Este artigo prope uma reflexo sobre os modos de comunicao ritual na Guiana indgena, partindo de exemplos colhidos entre os Wajpi, grupo tupi-guarani que vive na fronteira do estado do Amap com a Guiana Francesa. Esses modos podem ser encontrados nas chamadas festas de caxiri e nas sesses xamnicas. De um lado, a embriaguez propiciada pela bebida fermentada, de outro, uma espcie de viagem da alma (ou metamorfose do corpo) potencializada pela ingesto de tabaco. Nesse ltimo caso, a conjuno entre agentes humanos e sobrenaturais pode ocasionar uma ruptura no tecido das relaes humanas. PALAVRAS-CHAVE: comunicao, ritual, xamanismo, Guiana

High communications ritual and shamanism in Guiana

ABSTRACT
This article proposes a reflection on the forms of ritual communication in Amerindian Guiana, inspired by examples found among the Wajpi, a Tupi-Guarani society living in the Brazilian/French Guiana frontier. These forms are those found at the caxiri festivals and xamanic rites. On the one hand there is drunkenness caused by fermented drinks, on the other a sort of travel of the soul (or metamorphosis of the body) helped by the ingestion of tabac. On the last instance, the conjunction between human and supernatural agents may produce a rupture in the tissue of human relations. KEY WORDS: communication, ritual, shamanism, Guiana

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