ZIZEK, Slavoj - em Defesa Das Causas Perdidas (Retail)

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em branco que intercalavam os captulos, ndices etc. na verso impressa do livro. Por este motivo, possvel que o leitor perceba saltos na numerao das pginas. O contedo original do livro se mantm integralmente reproduzido.
em defesa das causas perdidas
Tomada da Bastilha por cidados parisienses punio de traidores. (Prise de la Bastille par les Citoyens de Paris...; Cest ainsi que lon punit les tratres, gravura e aquarela, autoria desconhecida, 1789. Fonte: Library of Congress Prints and Photographs Online Catalog.)
Slavoj iek
em defesa das causas perdidas

Traduo: Maria Beatriz de Medina Prefcio: Alysson Leandro Mascaro
Copyright Slavoj iek, 2011 Copyright desta edio Boitempo Editorial, 2011 Coordenao editorial Ivana Jinkings Editoraassistente Bibiana Leme Assistncia editorial Elisa Andrade Buzzo, Gustavo Assano e Livia Campos Traduo Maria Beatriz de Medina Reviso da traduo Ronaldo Manzi Preparao Mariana Echalar Reviso Mariana Pires e Olivia Frade Zambone Diagramao Acqua Estdio Grfico Capa David Amiel sobre gravura meia-tinta Cest ainsi quon se venge des tratres, autoria desconhecida, 1789, Library of Congress Prints and Photographs Online Catalog/French Political Cartoon Collection (em primeiro plano); e gravura Hell broke loose, or, The murder of Louis, vide, the account of that unfortunate monarchs execution, de William Dent, 1793, Library of Congress Prints and Photographs Online Catalog (em segundo plano) Produo Ana Lotufo Valverde e Paula Pires
CIPBRASIL. CATALOGAONAFONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ Z72d iek, Slavoj, 1949 Em defesa das causas perdidas / Slavoj iek ; traduo Maria Beatriz de Medina. So Paulo : Boitempo, 2011. Traduo de: In defense of lost causes Inclui ndice ISBN 9788575591635 1. Ideologia. 2. Ps-modernismo. 3. Cincia poltica - Filosofia. I. Ttulo. 104216. 24.08.10 08.09.10 CDD: 140 CDD: 140 021257
vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer parte deste livro sem a expressa autorizao da editora. Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009. 1 edio: janeiro de 2011; 1 reimpresso: maio de 2011 BOITEMPO EDITORIAL Jinkings Editores Associados Ltda. Rua Pereira Leite, 373 05442000 So Paulo SP Tel./fax: (11) 38757250 / 38726869 editor@boitempoeditorial.com.br www.boitempoeditorial.com.br
Certa vez, numa sala onde eu estava dando uma palestra, Alain Badiou encontravase na plateia e seu celular (que para piorar era meu eu havia emprestado a ele) comeou a tocar de repente. Em vez de desliglo, ele educadamente me interrompeu e pediu que falasse mais baixo para ele poder ouvir o interlocutor com mais clareza... Se esse no foi um ato de amizade verdadeira, ento no sei o que amizade. Portanto, este livro dedicado a Alain Badiou.
Sumrio
Prefcio.......................................................................................................................11 Alysson Leandro Mascaro Introduo: Causa locuta, Roma finita. ....................................................................19 Primeira Parte: O estado de coisas. .........................................................27 1. Felicidade e tortura no mundo atonal...............................................................29 Humano, demasiado humano O biombo da civilidade Presentes e trocas A realpolitik de Ulisses O mundo atonal Instituto Serbsky, Malibu A Polnia como um sintoma Feliz de torturar? 2. O mito familiar da ideologia................................................................................71 Realismo capitalista A produo do casal em Hollywood... ...e fora de Hollywood A verdadeira esquerda de Hollywood Histria e famlia em Frankenstein Uma carta que realmente chegou a seu destino 3. Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo (embora na direo errada) em 1933..................................................................111 Escondendo a rvore na floresta Uma domesticao de Nietzsche Michel Foucault e o evento iraniano O problema de Heidegger Diferena ontolgica O flagrante delito de Heidegger? A repetio e o novo De Heidegger pulso A violncia divina de Heidegger Segunda parte: Lies do passado.........................................................165 4. O terror revolucionrio de Robespierre a Mao..............................................167 O que quereis? Afirmar o inumano As transubstanciaes do mar xis mo Os limites da dialtica de Mao Revoluo cultural e poder
5. O stalinismo revisitado, ou como Stalin salvou a humanidade do homem.....................................................................................217 A contrarrevoluo cultural stalinista Uma carta que no chegou ao destino (e desse modo talvez tenha salvado o mundo) Kremlinologia Da culpa objetiva subjetiva Shostakovitch em Casablanca O carnaval stalinista... ...nos filmes de Serguei Eisenstein A diferena mnima 6. Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica, mas no na teoria.................................................................................................267 Muito bom na prtica... ...mas no na teoria O papel determinante da economia: Marx com Freud Traando a linha O ato O Real A vacuidade da poltica da jouissance Terceira Parte: O que se h de fazer?. .................................................335 7. A crise da negao determinada.........................................................................337 O supereu humorstico... ...e sua poltica de resistncia Adeus, senhor Nmade Resistente Negri em Davos Deleuze sem Negri Governana e movimentos 8. Alain Badiou, ou a violncia da subtrao.......................................................379 Materialismo democrtico e dialtico Respostas ao Evento Precisamos de um mundo novo? As lies da Revoluo Cultural Qual subtrao? Deem uma chance ditadura do proletariado! 9. Unbehagen in der Natur.....................................................................................415 Alm de Fukuyama Do medo ao tremor A ecologia contra a natureza Os usos e abusos de Heidegger O que se h de fazer? ndice remissivo........................................................................................................457
prefcio
No livro Em defesa das causas perdidas, Slavoj iek inscrevese, definitivamente, como um dos grandes filsofos polticos do nosso tempo. Desde a dcada de 1980 um pensador de interveno constante na cultura, na psicanlise, nos impasses polticos do presente, arguto contestador do pensamento bemestabelecido da contemporaneidade, iek alcana nesta obra fazendo a passagem entre a constatao factual e a plena interveno poltica o estgio que denota a maturidade poltica de um filsofo: o apontar dos caminhos. E, contra toda a cmoda viso do pensamento poltico atual, que ou est parada ou marca passo sem sair do lugar, o caminho apontado por ele um passo para trs, a fim de ganhar o futuro. Tal dinmica peculiar de sua proposta no um mero elogio do ontem. Tratase, sim, de tornar problemtica a afirmao do presente, bombardeando sistematicamente seus fundamentos com energias que, desde o passado, ainda no se esgotaram. Contra o pensamento confortvel do presente, para iek, duas perspectivas de mundo restaram engajadas na busca da verdade, tanto como teorias quanto como luta concreta: o marxismo e a psicanlise. Para ambas, a relao entre teoria e prtica dialtica. Marxismo e psicanlise se insurgem como crticas radicais ao presente. Em face da complacncia psmoderna, so consideradas, por muitos, causas perdidas. O pensamento social crtico pleno, vinculado s lutas sociais revolucionrias, temse reduzido defensiva, mas a no pode ficar adstrito: para sua afirmao contra a mdia bemassentada da atualidade, devese fazer uma luta sistemtica, no ataque. iek prope uma ruptura terica com o bemestabelecido. Seu passo de vanguarda no ser apenas o passo para trs: a defesa das causas perdidas um largo passo para a frente. contra o presente que fala iek. O passado apenas um calo para firmar a caminhada do futuro. O pensamento presente, democrtico, liberal, contrrio aos autoritarismos, afirmandose em muitos casos como psmoderno, sempre respeitador dos direitos
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humanos e defensor das minorias, tem se vendido como um valor muito melhor que o passado das lutas comunistas. A filosofia atual, consensual e construda nos limites internos da democracia, no apenas age no negativo, refutando o totalitarismo, mas principalmente no positivo, oferecendo sempre alternativas boas e responsveis ao mundo. um universo da ordem, institucionalizado e normatizado, mas to complacente e frgil que at a exceo norma j se encontra prevista na regra, o que s enfraquece ambas. No mundo psmoderno, a transgresso j imposta diretamente pela lei. Tratase do pensamento de um mundo sem deciso. Ao se abominar a avaliao forte, fica-se to distante de uma apreenso da verdade das coisas que at os direitos humanos so afirmados por meio de uma fragilidade essencial: no da natureza humana que tiramos sua determinao, mas sim de uma postulao advinda de uma mera vontade axiomtica. Para iek, as experincias de resistncia atuais, como a que se extrai do lema do Frum Social Mundial Um outro mundo possvel , relacionamse ambiguamente com a estrutura j posta do capitalismo. O esforo por arrancar das rebarbas da reproduo capitalista algo um pouco diferente dentro do mesmo todo s demonstra que o possvel tem sido utilizado, na verdade, como uma conteno das plenas possibilidades. As grandes impossibilidades que so as atuais causas ganhas. Defendendo as causas perdidas, iek se apresenta na tangente entre as duas opes filosficas majoritrias de recusa das causas ganhas: de um lado, o existencialismodecisionismo extremado e, de outro, o marxismo. Dessa tangente, sua opo conclusiva o marxismo, embora boa parte da construo de sua argumentao seja feita pelo caminho existencialdecisionista. Por causa de tal balano terico sempre tangencial, o autor consegue tambm, imediatamente, a peculiar ateno de um pblico que no se conforma com as causas ganhas, mas que tambm se incomoda com os maus hbitos marxistas. Nisso est uma das inslitas atenes despertadas por ele no cenrio mundial atual, mas tambm o mais interessante uso poltico progressista que faz de sua funo de intelectual pblico: toma a si o papel de tornar sedutor o marxismo a partir de todos os elementos filosficos alheios que possam lhe ser aproximados pelo plano da radicalidade, contra o convencionalismo liberal bem estabelecido. A posio de iek diferente daquela do psmarxismo da dcada de 1980, que lanou pontes ao existencialdecisionista como forma de salvar algumas poucas coisas boas do marxismo restante, entregandoas pura adoo nesse colo que era, poca, mais novo, forte e facilmente aceitvel pelo pblico intelectual e pelo universo poltico. Para ele, so as coisas boas existenciaisdecisionistas que vm reforar o marxismo, que agora inverte sua posio de adotado para adotante. H nessa mudana uma constante tenso. Por estar sempre na tangente entre os dois mundos da crtica radical, iek um pensador processual, que caminha em um fluxo de ajuste situacional, no necessariamente linear. Sua posio no se orienta apenas
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por conta de algumas certas causas: tambm pelo fato de estarem atualmente perdidas que elas aumentam a circunstancialidade e a dinmica dos posicionamentos iekianos.
Os passos e suas direes

iek no deixa de ser, nesta obra, o provocador filosfico j conhecido do grande pblico, articulando Lacan, Hegel e Marx, analisando o cinema, a msica, a cultura popular e os objetos de consumo. No entanto, neste livro ele consolida uma perspectiva de filosofia poltica que, se estava anteriormente unida por um amlgama provisrio, agora ganha ares de proposio especfica: a defesa das causas perdidas um caminhar em conjunto das vises filosficas no liberais existenciais e marxistas. Para alm de Lacan e Marx, iek alinha Heidegger e, complementarmente, Foucault em sua empreitada poltica. Para ele, nessa longa lista dos rejeitados pela filosofia democrtica, liberal ou psmoderna atual Marx e os marxistas, Heidegger, Foucault, Schmitt , todos do passos certos, embora alguns na direo errada. So, como diz, os intelectuais radicais. O radicalismo o passo certo; determinados propsitos polticos, a direo errada. Tenho proposto nos ltimos anos, em especial no livro Filosofia do direito1, que se pode enquadrar a leitura da filosofia do direito e da filosofia poltica contempornea a partir de trs grandes horizontes: o liberal, o existencialdecisionista e o cr tico, que podem ser lidos, especificamente para o campo do direito, como o juspo sitivismo, o no juspositivismo e o marxismo. No campo do liberalismo e do juspositivismo, sua derradeira manifestao de carter tico, como no caso dos pensamentos de Rawls e Habermas. No campo do no juspositivismo, fundado numa percepo do poder existencialdecisionista, so Heidegger, Gadamer, Schmitt e Foucault seus grandes tericos. O terceiro grande campo, o da crtica, o do marxismo. iek se encaminha por reconhecer que, alm do horizonte liberal, institucionalista e juspositivista, abremse justamente mais duas correntes do pensamento contemporneo, e o que as unifica o passo radical (ainda que o marxismo supere o existencialdecisionismo na orientao correta de seu passo). Heidegger o grande pensador do passo certo na direo errada. contundente e a princpio incmoda a apreciao iekiana nesse sentido: a verdade difcil de admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu envolvimento com os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa grandeza. As prprias
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Alysson Leandro Mascaro, Filosofia do direito (So Paulo, Atlas, 2010), cap. 12.
etapas do pensamento heideggeriano so contadas de outro modo por iek: quando Heidegger mais errou (seu envolvimento com o nazismo) foi quando chegou mais perto da verdade. O mesmo que vale para o Heidegger que se retirou do Dasein para a poesia tambm vlido, no critrio iekiano, para Foucault, quando ao final de sua vida abeirouse da tica e dos direitos humanos. O arrependimento posterior desses grandes intelectuais um ato intelectual de menor qualidade que as suas anteriores apostas corretas no extremo. Em defesa das causas perdidas apresenta um iek que no afirma o pensamento de Heidegger como tem feito a tradio conservadora ou reacionria: costumase dizer que o combate ao comunismo que teria dado legitimidade de objetivos ao nazismo e ao heideggerianismo, mas no aos seus meios. Para iek, tratase do contrrio. Os meios radicais podem ser plenos, o erro est justamente no objeto. O nazismo, querendo ser radical, na verdade nunca o foi, porque manteve intocada a estrutura social capitalista. Assim, sua coragem m, o que vem a ser, no fundo, uma forma de covardia poltica. A coragem dos nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua sociedade: as relaes de produo capitalistas. porque tambm somam a si a direo correta que iek aponta para a afirmao dos passos radicais no seio do marxismo e das lutas revolucionrias. A Revoluo Francesa, que tem sido historicamente narrada pelos conservadores como um incmodo, na verdade deve ser lida como um evento inconcluso porque no levou ao limite o terror revolucionrio. iek denuncia que a frmula liberal e conservadora 1789 sem 1793 a petio por uma revoluo descafeinada... Por isso, devese afirmar que foi por carncia de Robespierres, e no por excesso deles, que a Re vo luo Francesa fracassou. Para iek, preciso afirmar o inumano. Nas equaes polticas que presidem nosso tempo, do par humanismo ou terror, o terror e no mais o humanismo o termo positivo. Nesse momento, mais uma vez Lacan, com o inumano do prximo, e Althusser, com o antihumanismo terico, passam a lhe servir de fundamento filosfico. A histria do terror revolucionrio, da Revoluo Francesa derrocada do bloco sovitico, cobre o arco que vai de Robespierre a Mao, ambos objetos de recentes intervenes tericas de iek. As transubstanciaes do marxismo revelam sua face mais avanada, e tambm o mais alto estgio para analisar suas contradies e seus problemas. Se o extremo revolucionrio foi dado sob Mao, criase ao marxismo o embarao de que, na China, com a Revoluo Cultural, houve solos mais frteis que os da classe operria. Tal inesperado revolucionrio, que no se limita exatamente classe, pode ser visto de modo melhor, para iek, na proposio de Alain Badiou de que, ao contrrio do que afirmam as lutas anticapitalistas e antiglobalizao atuais, o inimigo a Democracia: Hoje, o que impede o questionamento radical do prprio capitalismo exatamente a crena na forma democrtica da luta contra o capita
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lismo. Para Badiou e iek, embora o econmico seja o campo ltimo e fundamental de batalha, o poltico o atual espao da interveno revolucionria. iek se aprofunda na busca e na defesa dos passos perdidos, resgatando o radical em tempos de bomtom liberal mediano. No campo do marxismo, destrincha as mesmas contradies, surpreendendo ao alterar proposies tradicionalmente consolidadas. A respeito de Mao, para iek, talvez seja necessrio ponderar se o radicalismo mesmo o problema principal. O senso comum contemporneo rejeita a Revoluo Cultural porque seus propsitos socialistas podiam at ser bons, mas os meios foram pssimos. iek inverte a proposio: e se o radicalismo maoista foi apropriado e o erro tenha sido justamente o horizonte do que se pressupunha ser a especfica forma de luta socialista que se travou contra o capitalismo? Os acertos na direo que revelaro a salvao do passo firme. No pensamento de iek, a questo do radicalismo, que faz com que um liberal contemporneo rejeite em bloco o nazismo e o socialismo, deve ser objeto de uma diferenciao substancial. O nazismo representou uma vontade autotlica de extermnio dos judeus e no pode ser considerado parte de uma estratgia racional, ao contrrio da radicalidade socialista. Embora extremos, os passos se deram em direes contrrias, sendo uma delas total e absolutamente errada. Para iek, comparar o radicalismo revolucionrio socialista ao nazista j , de incio, um movimento pela relativizao ou, at mesmo, pela absolvio do nazismo. Embora este tenha empregado muito menos agentes de represso do que o socialismo da Alemanha Oriental, para a anlise iekiana isso no quer dizer que a natureza do socialismo seja mais repressora que a do fascismo. Pelo contrrio, o nazismo era muito mais totalitrio; porque contava com uma represso conectada prpria sociedade. A represso stalinista se dava contra um povo que utilizava, como resistncia, a ideologia oficial de liberdade real, solidariedade social e verdadeira democracia que, na verdade, o Estado no praticava. Do comunismo para o nazismo, a forma que muda: no a luta poltica, mas sim o conflito racial; no o antagonismo de classe, mas o corpo estranho judeu que perturba a harmonia comunitria ariana. Se o nazismo estabelece algum vnculo com o socialismo, isto se d apenas como reao: o nazismo foi uma repetio, uma cpia do bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um fenmeno profundamente reativo. Assim, para alm de uma genrica identidade do poder, por uma especificidade da forma que o marxismo se levanta em face de todas as radicalidades da histria contempornea. a crtica forma mercantil que faz o marxismo superar definitivamente o existencialdecisionismo. Como o cho de iek, de incio, um solo comum, ser apenas em alguns momentos que ele se aproximar com mais detalhe do aparato dessas crticas da lgica marxista, que desmontam as instituies jurdicas e polticas por conta de sua natureza especificamente capitalista.
A defesa das causas perdidas tambm um inventrio do passado para, justamente, dele afastar o que se acusa e no prprio, como nica condio possvel para extrair o que plenamente garanta o futuro. No contexto da anlise do pensamento de Ernesto Laclau, iek d esse passo para trs a fim de propor um outro novo frente: Um dos tpicos mais comuns do psmarxismo que, hoje, a classe operria no mais o sujeito revolucionrio predestinado, as lutas emancipadoras contemporneas so plurais, sem um agente especfico que reclame um lugar privilegiado. A maneira de responder a essa advertncia ceder ainda mais: nunca houve esse privilgio da classe operria, o papel estrutural fundamental da classe operria no envolve esse tipo de prioridade.
O que se h de fazer?
Repetindo ao seu modo a crucial pergunta de Lenin e do marxismo do sculo XX, iek, na parte final de Em defesa das causas perdidas, faz um balano das pos sibilidades polticas que se apresentam ao nosso tempo. A maior parte delas encontrase refm das prprias estruturas capitalistas, que no esto sendo postas em questo. So poucos os movimentos que, nos ltimos dois sculos, restaram his toricamente consagrados como plenamente libertrios, como foi o caso dos sovietes que receberam a admirao at de liberais como Hannah Arendt. Mas, com o fim do mundo estatal sovitico, tambm sucumbiu o modelo dos sovietes. Dir iek, provocativamente, que o modelo dos conselhos do socialismo democrtico era apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua transgresso inerente sem nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de servir de princpio organizador bsico e permanente de uma sociedade. O mesmo iek estende o problema do atrelamento ao Estado s prticas atuais de democracia direta, s culturas digitais psindustriais, comunidades de hackers etc.: todas tm de basearse num aparelho de Estado, isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo. Mesmo querendo afastlo, o Estado ainda a precondio, no campo de fundo, de vrias prticas atualmente toleradas ou apontadas como libertrias. A articulao entre democracia, populismo, excesso totalitrio e ditadura do proletariado de iek inovadora. No est perfilada ao lado de Habermas, Arendt, Rorty e Giddens, mas sim problematizando experincias concretas e inslitas como as de Chvez e Morales. As foras destes advm dos vnculos privilegiados com os despossudos das favelas. Chvez o presidente deles, sua legitimao est no povo, embora respeite o processo eleitoral democrtico. Para iek, em uma avaliao que crtica, essa a ditadura do proletariado na forma de democracia. A defesa das causas perdidas de iek revelase, ao final, tambm uma escatologia. Cristianismo, marxismo e psicanlise alinhamse nessa mesma necessidade de repetio a partir do fracasso. Isso nos leva a mais uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da primeira vez, de modo que a verdadeira fidelidade s possvel
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na forma de ressurreio, como uma defesa contra o revisionismo. (...) Quando surge um novo ensinamento, do cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo que se pode formular o mago do novo ensinamento. Repetir no provar a fraqueza do que se busca novamente, mas sim demonstrar a necessidade premente de volver ao passado para concretizar sua grandeza, buscando, no mnimo, errar menos nessa nova retomada do processo revolucionrio. O potencial emancipatrio que ainda no se esgotou continua a nos perseguir, e o futuro que nos persegue pode ser o futuro do prprio passado. A irrupo da revoluo passada se deu em um momento incerto, e sua repetio presente tambm assim se apresentar, porque o ato revolucionrio sempre prematuro. Nunca haver de se esperar um tempo certo para a revoluo; ento, para iek, o amanh que futuro do ontem pode j ser hoje. Num tempo que naturalizou a dinmica e o constante fluxo histrico, que considera a mudana como um clculo da prpria reproduo social, a pergunta crtica, para iek, ento: o que continua igual ? claro que a resposta o capitalismo, as relaes capitalistas. A reside a matriz contra a qual h de se insurgir a radicalidade da mudana revolucionria. Sendo a mesma, cabe ento, exatamente, a repetio das causas perdidas. Com base na sua formao filosfica hegeliana, iek aponta a relao dialtica entre senhor e escravo como exemplar da possibilidade de superao dos tempos presentes. Ilustra sua interpretao revolucionria com o Cristo: nesse sentido que Cristo nosso senhor e, ao mesmo tempo, a fonte de nossa liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No como pagamento dos pecados nem como resgate legalista, mas assim como, quando tememos alguma coisa (e o medo da morte o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de verdade nos diz: No tema, olhe, eu vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer, no porque eu tenho de fazer, mas por amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa forma, nos liberta, demonstrando in actu que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que no somos escravos.... Para iek, em tempos dinmicos que chegam at a plena manipulao tecnolgica da natureza, onde a nica grande estabilidade a prpria explorao capitalista, contra a qual j se luta e j se perde h tempos, tratase de mostrar que possvel fazer a defesa das causas perdidas para agora perder melhor ou, qui, plenamente ganhar. Alysson Leandro Mascaro setembro de 2010
introduo
Causa locuta, Roma finita
Roma locuta, causa finita * palavras decisivas de autoridade que poderiam pr fim a uma disputa, em todas as suas verses, desde o snodo da Igreja decidiu at o Comit Central aprovou uma resoluo e, por que no?, o povo deixou clara sua opo nas urnas... Entretanto, a aposta da psicanlise no o contrrio desta: deixe que a prpria Causa fale (ou, como disse Lacan, Eu, a verdade, falo) e o Imprio (de Roma, isto , o capitalismo global contemporneo) desmoronar? Ablata causa tolluntur effectus: quando a causa est ausente, vicejam os efeitos (les effets ne se portent bien quen absence de la cause **). Que tal virar o provrbio do avesso? Quando a causa intervm, os efeitos se dispersam1... Entretanto, qual Causa deveria falar? Tudo parece ir mal para as grandes Causas hoje em dia, numa era psmoderna em que, embora o cenrio ideolgico esteja fragmentado numa mirade de posies que brigam pela hegemonia, h um consenso subjacente: a era das grandes explicaes acabou, precisamos do pensamento fraco, oposto a todo fundamentalismo, um pensamento atento textura rizomtica da realidade; tambm na poltica, no deveramos mais visar os sistemas que tudo explicam e os projetos de emancipao global; a imposio violenta de grandes solues deveria abrir espao para formas especficas de resistncia e interveno... Se a leitora sente um mnimo de simpatia por essas linhas, deveria parar de ler e largar este livro. At aqueles que, de resto, tendem a desdenhar a teoria psmoderna francesa, com seu jargo, como exemplo de bobajada inclinamse a partilhar sua averso ao
* Roma falou, causa encerrada. (N. E.) ** Os efeitos s se comportam bem na ausncia da causa. (N. E.) 1 Essa inverso obedece mesma lgica da correta resposta da esquerda esclarecida infame frase de Joseph Goebbels (Quando ouo a palavra cultura, procuro a minha arma): Quando ouo armas, procuro a minha cultura.
pensamento forte e suas explicaes em grande escala. H mesmo muita bobajada por a hoje em dia. No admira que nem os que popularizaram a noo de bobajada, como Harry Frankfurt, estejam livres dela. Na complexidade sem fim do mundo contemporneo, em que, com frequncia, as coisas surgem como seu oposto intolerncia como tolerncia, religio como senso comum racional e assim por diante , grande a tentao de reduzilas com um gesto violento de Chega de bobagem! um gesto que raramente significa mais do que uma impotente passage lacte. Esse desejo de traar uma linha ntida de demarcao entre a fala veraz e s e a bobajada s pode reproduzir como fala veraz a prpria ideologia predominante. No admira que, para o prprio Frankfurt, os exemplos de polticos sem bobajada sejam Harry Truman, Dwight Eisenhower e, atualmente, John McCain2 como se a postura de sinceridade pessoal extrovertida fosse garantia de veracidade. O senso comum de nossa poca diz que, em relao antiga distino entre doxa (opinio acidental/emprica, Sabedoria) e Verdade, ou, ainda mais radicalmente, entre conhecimento positivo emprico e F absoluta, hoje preciso traar uma linha entre o que se pode pensar e o que se pode fazer. No nvel do senso comum, o mximo a que se pode chegar ao liberalismo conservador esclarecido: obviamente, no h alternativas viveis ao capitalismo; ao mesmo tempo, deixada por sua prpria conta, a dinmica capitalista ameaa solapar seus prprios fundamentos. Isso diz respeito no s dinmica econmica (a necessidade de um aparelho de Estado forte para manter a prpria competio do mercado etc.), como tambm, e ainda mais, dinmica polticoideolgica. Os democratas conservadores inteligentes, de Daniel Bell a Francis Fukuyama, tm conscincia de que o capitalismo global contemporneo tende a solapar suas prprias condies ideolgicas (o que Bell chamou h muito tempo de contradies culturais do capitalismo): o capitalismo s pode vicejar em condies de estabilidade social bsica, de confiana simblica intacta, de indivduos que no s aceitam a prpria responsabilidade por seu destino, como tambm confiam na justia bsica do sistema; esse pano de fundo ideolgico tem de ser mantido por um forte aparelho cultural e educacional. Nesse horizonte, a resposta, portanto, no nem o liberalismo radical Hayek, nem o conservadorismo grosseiro, nem muito menos o apego aos ideais do Estado de bemestar social, mas sim uma mistura de liberalismo econmico com um esprito de comunidade minimamente autoritrio (a nfase na estabilidade social, nos valores etc.) que contrabalance os excessos do sistema; em outras palavras, o que os sociaisdemocratas da Terceira Via, como Blair, vm desenvolvendo. Esse, portanto, o limite do senso comum. O que jaz alm envolve um Salto de F, f em Causas perdidas, Causas que, vistas de dentro do espao da sabedoria
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Veja a entrevista intitulada Demokratie befordert Bullshit, Cicero, mar. 2007, p. 3841.
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ctica, s podem parecer malucas. E este livro fala de dentro desse Salto de F mas por qu? O problema, naturalmente, que, numa poca de crise e ruptura, a prpria sabedoria emprica ctica, restrita ao horizonte da forma dominante de senso comum, no pode dar respostas, e preciso arriscar o Salto de F. Essa mudana a mudana de falo a verdade para a prpria verdade fala (em/ atravs de mim) (como no matema de Lacan sobre o discurso do analista, em que o agente fala na posio da verdade), at o ponto em que posso dizer, como Meister Eckhart: verdade, e a prpria verdade o diz3. No nvel do conhecimento positivo, claro que nunca possvel (ter certeza de que se conseguiu) atingir a verdade; s se pode aproximarse dela interminavelmente, porque a linguagem, em ltima anlise, sempre autorreferencial, no h como traar uma linha definitiva de separao entre sofisma, exerccios sofsticos e a prpria Verdade ( esse o problema de Plato). A aposta de Lacan aqui aquela de Pascal: a aposta da Verdade. Mas como? No correndo atrs da verdade objetiva, mas agarrandose verdade a respeito da posio da qual se fala4. Restam somente duas teorias que ainda indicam e praticam essa noo engajada de verdade: o marxismo e a psicanlise. Ambas so teorias de luta, no s teorias sobre a luta, mas teorias que esto, elas mesmas, engajadas numa luta: sua histria no consiste num acmulo de conhecimentos neutros, pois marcada por cismas, heresias, expulses. por isso que, em ambas, a relao entre teoria e prtica propriamente dialtica; em outras palavras, de uma tenso irredutvel: a teoria no somente o fundamento conceitual da prtica, ela explica ao mesmo tempo por que a prtica, em ltima anlise, est condenada ao fracasso ou, como disse Freud de modo conciso, a psicanlise s seria totalmente possvel numa sociedade que no precisasse mais dela. Em seu aspecto mais radical, a teoria a teoria de uma prtica fracassada: por isso que as coisas deram errado.... Costumamos esquecer que os cinco grandes relatos clnicos de Freud so basicamente relatos de um sucesso parcial e de um fracasso definitivo; da mesma forma, os maiores relatos histricos marxistas
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Do sermo Jesus Entered, traduzido em Reiner Schuermann, Wandering Joy (Great Barrington, Massachusetts, Lindisfarne Books, 2001), p. 7. Ento, o que significa esse Salto de F em relao a tomar partido em questes polticas especficas? No se fica reduzido a apoiar as costumeiras posturas liberais de esquerda, com a condio de que elas ainda no so a Coisa Real, que o Grande Passo ainda est por vir? A reside uma questo fundamental: no, no esse o caso. Mesmo que no parea haver espao, no interior da constelao existente, para atos emancipatrios radicais, o Salto de F nos liberta para uma atitude totalmente impiedosa e aberta diante de todas as alianas estratgicas possveis: permitenos romper o crculo vicioso da chantagem liberal esquerdista (Se voc no votar em ns, a direita limitar o aborto, impor leis racistas...) e lucrar com a velha perspiccia de Marx de que muitas vezes os conservadores inteligentes veem mais (e tm mais conscincia dos antagonismos da ordem existente) do que os progressistas liberais.
de eventos revolucionrios so descries de grandes fracassos (da Guerra dos Camponeses Alemes, dos jacobinos na Revoluo Francesa, da Comuna de Paris, da Revoluo de Outubro, da Revoluo Cultural Chinesa...). Esse exame dos fracassos nos pe diante do problema da fidelidade: como redimir o potencial emancipatrio de tais fracassos evitando a dupla armadilha do apego nostlgico ao passado e da acomodao demasiado escorregadia s novas circunstncias. Parece que o tempo das duas teorias acabou. Como Todd Dufresne explicou recentemente, nenhum personagem da histria do pensamento humano errou mais do que Freud a respeito de todos os fundamentos de sua teoria5 com exceo de Marx, acrescentariam alguns. E, na verdade, na conscincia liberal, os dois surgem agora como os maiores parceiros de crime do sculo XX: previsivelmente, em 2005, o infame O livro negro do comunismo, que lista todos os crimes comunistas6, veio seguido do Le livre noir de la psychanalyse [O livro negro da psicanlise], que lista todos os erros tericos e fraudes clnicas da psicanlise7. Dessa forma negativa, pelo menos, a solidariedade profunda entre o marxismo e a psicanlise exibida para todos verem. Ainda assim, h sinais que perturbam essa complacncia psmoderna. Recentemente, ao comentar a crescente repercusso do pensamento de Alain Badiou, Alain Finkelkraut caracterizouo como a mais violenta filosofia, sintomtica do retorno da radicalidade e do colapso do antitotalitarismo8: uma admisso honesta e surpresa do fracasso do longo e rduo trabalho de todos os tipos de antitotalitaristas, defensores de direitos humanos, combatentes de antigos paradigmas esquerdistas, desde os nouveaux philosophes franceses at os defensores de uma segunda modernidade. O que deveria estar morto, descartado, totalmente desacreditado, est voltando de forma violenta. Podese entender o desespero deles: como que esse tipo de filosofia pode voltar em sua forma mais violenta depois de eles explicarem, durante dcadas, no s em tratados especializados, mas tambm nos meios de comunicao de massa, a quem quisesse ouvir (e a muitos que no queriam), os perigos dos totalitrios mestrespensadores? Ser que ainda no entenderam que o tempo dessas utopias perigosas acabou? Ou estamos lidando com alguma estranha cegueira inerradicvel, uma constante antropolgica inata, uma tendncia a sucumbir tentao totalitria? Nossa proposta inverter o ponto de vista: como o prprio Badiou poderia explicar a seu modo platnico inigualvel, as verdadeiras ideias so eternas,
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Ver Todd Dufresne, Killing Freud: 20th Century Culture & the Death of Psychoanalysis (Londres, Continuum, 2004). Le livre noir du communisme (Paris, Robert Laffont, 2000). [Ed. bras.: O livro negro do comunismo: crimes, terror e represso, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1999.] Le livre noir de la psychanalyse: vivre, penser et aller mieux sans Freud (Paris, Les Arnes, 2005). Citado em Eric Aeschimann, Mao en chair, Libration, 10 jan. 2007.
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indestrutveis, retornam sempre que so proclamadas mortas. Para Badiou, basta afirmar mais uma vez essas ideias com clareza e o pensamento antitotalitrio surge em todo o seu infortnio, como aquilo que realmente : um exerccio sofista sem valor, uma pseudoteorizao dos temores e instintos de sobrevivncia mais vis e oportunistas, um modo de pensar que no s reacionrio, como tambm profundamente reativo, no sentido que Nietzsche d palavra. Ligada a isso, uma luta interessante vem acontecendo ultimamente (no s) entre lacanianos (no s) na Frana. Essa luta diz respeito situao do Um como o nome de uma subjetividade poltica, uma luta que levou muitas amizades pessoais ao rompimento (por exemplo, entre Badiou e JeanClaude Milner). A ironia que essa luta est acontecendo entre exmaoistas (Badiou, Milner, Lvy, Miller, Regnault, Finkelkraut) e entre intelectuais judeus e no judeus. A pergunta : o nome do Um resultado de uma luta poltica contingente ou est, de algum modo, enraizado numa identidade especfica mais substancial? A posio dos maoistas judeus que judeus um desses nomes que representam aquilo que resiste tendncia global de hoje de superar todas as limitaes, inclusive a prpria finitude da condio humana, na desterritorializao e na fluidificao capitalistas radicais (tendncia que chega apoteose no sonho gnsticodigital de transformar os prprios seres humanos em softwares virtuais que possam recarregar a si mesmos de um hardware para outro). A palavra judeus, portanto, representa a fidelidade mais bsica ao que se . Nessa linha, Franois Regnault afirma que a esquerda contempornea exige dos judeus (muito mais do que de outros grupos tnicos) que produzam em vista do seu nome9 uma referncia mxima tica de Lacan que diz no produza em vista do seu desejo... preciso lembrar aqui que a mesma mudana da poltica emancipatria radical para a fidelidade ao nome judeu j perceptvel no destino da Escola de Frankfurt, principalmente nos ltimos textos de Horkheimer. Os judeus aqui so a exceo: do ponto de vista multiculturalista liberal, todos os grupos podem afirmar sua identidade, exceto os judeus, cuja prpria autodeterminao se iguala ao racismo sionista... Em contraste com essa abordagem, Badiou e outros insistem na fidelidade ao Um que surge e constituda pela prpria luta poltica de/para nomear e, como tal, no pode fundamentarse em nenhum contedo especfico determinado (como razes tnicas ou religiosas). Desse ponto de vista, a fidelidade ao nome judeu o anverso (o reconhecimento silencioso) da derrota das lutas emancipatrias autnticas. No admira que quem exige fidelidade ao nome judeus tambm quem nos adverte contra os perigos totalitrios de qualquer movimento emancipatrio radical. Sua poltica consiste em aceitar a fundamental finitude e limitao de nossa situao, e a Lei
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Franois Regnault, Notre objet a (Paris, Verdier, 2003), p. 17.
Judaica o marco definitivo dessa finitude, por isso que, para eles, todas as tentativas de superar a Lei e tender ao Amor abrangente (desde o cristianismo at o stalinismo, passando pelos jacobinos franceses) tm de acabar em terror totalitrio. Para explicar sucintamente, a nica soluo verdadeira da questo judaica a soluo final (a aniquilao deles), porque os judeus, qua objet a, so o maior obstculo soluo final da prpria Histria, superao das divises na unidade e na flexibilidade abrangentes. Mas no seria antes o caso de, na histria da Europa moderna, os que defendem a luta pela universalidade serem exatamente os judeus ateus, de Espinosa a Marx e Freud? A ironia que, na histria do antissemitismo, os judeus representam ambos os polos: ora representam o apego teimoso sua forma de vida especfica que os impede de se tornarem cidados integrais do Estado em que vivem, ora representam um cosmopolitismo universal, sem teto e sem razes, indiferente a qualquer forma tnica particular. A primeira coisa a lembrar, portanto, que essa luta (tambm) inerente identidade judaica. E hoje, talvez, essa luta judaica seja nossa principal luta: a luta entre a fidelidade ao impulso messinico e a poltica do medo reativa (no sentido preciso nietzschiano) que se concentra em preservar a identidade particular de algum. O papel privilegiado dos judeus no estabelecimento da esfera do uso pblico da razo baseiase em sua subtrao de todo poder estatal; essa posio de parte de uma no parte de toda comunidade orgnica de Estadonao, e no a natureza universalabstrata de seu monotesmo, tornaos a encarnao imediata da universalidade. No admira, portanto, que com o estabelecimento do Estadonao judaico surgisse uma nova imagem do judeu: um judeu que resiste identificao com o Estado de Israel, que se recusa a aceitar o Estado de Israel como seu verdadeiro lar, o judaico que se subtrai desse Estado e que o inclui entre os Estados dos quais insiste em manter distncia, vivendo em seus interstcios; e esse estranho judeu que o objeto do que s se pode chamar de antissemitismo sionista, um excesso estrangeiro que perturba a comunidade do Estadonao. Esses judeus, os judeus dos prprios judeus, dignos sucessores de Espinosa, so hoje os nicos judeus que continuam a insistir no uso pblico da razo, recusandose a submeter seu raciocnio ao domnio privado do Estadonao. Este livro est despudoradamente comprometido com o ponto de vista messi nico da luta pela emancipao universal. No admira, portanto, que, para os partidrios da doxa psmoderna, a lista de Causas perdidas defendidas aqui deva parecer um espetculo de horrores com seus piores pesadelos encarnados, um depsito de fantasmas do passado a cujo exorcismo dedicaram suas energias. A poltica de Heidegger como caso extremo de um filsofo seduzido pela poltica totalitria, o terror revolucionrio desde Robespierre at Mao, o stalinismo, a ditadura do proletariado... Em cada caso, a ideologia predominante no s despreza a causa
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como oferece um substituto, uma verso mais suave: no o envolvimento intelectual totalitrio, mas intelectuais que investigam os problemas da globalizao e lutam na esfera pblica pelos direitos humanos e pela tolerncia, contra o racismo e o sexismo; no o terror estatal revolucionrio, mas a multiplicidade descentralizada e autoorganizada; no a ditadura do proletariado, mas a colaborao entre mltiplos agentes (iniciativas da sociedade civil, dinheiro privado, regulamentao do Estado...). A verdadeira meta da defesa das causas perdidas no defender, como tal, o terror stalinista etc., mas tornar problemtica a to facilzinha alternativa democrticoliberal. Os compromissos polticos de Foucault e, especialmente, de Heidegger, embora aceitveis em sua motivao bsica, eram claramente passos certos na direo errada; o infortnio do destino do terror revolucionrio nos pe diante da necessidade no de rejeitar o terror in toto, mas de reinventlo; a crise ecolgica iminente parece oferecer uma oportunidade nica de aceitar uma verso reinventada da ditadura do proletariado. O argumento, portanto, que, embora esses fenmenos sejam, cada um a seu modo, monstruosidades e fracassos histricos (o stalinismo foi um pesadelo que talvez tenha provocado mais sofrimento humano do que o fascismo; as tentativas de impor a ditadura do proletariado produziram uma pardia ridcula de um regime em que exatamente o proletariado foi reduzido ao silncio etc.), essa no toda a verdade : houve, em cada um deles, um momento redentor que se perde na rejeio democrticoliberal e fundamental isolar esse momento. preciso ter cuidado para no jogar fora o beb com a gua suja do banho; embora fiquemos tentados a inverter a metfora e afirmar que a crtica democrticoliberal que quer fazer isso (ou seja, jogar fora a gua suja do terror, mas manter o beb puro da democracia socialista autntica), esquecendo, com isso, que a gua era pura originalmente e que toda sujeira que est nela veio do beb. Em vez disso, o que se deve fazer jogar fora o beb, antes que ele estrague a gua cristalina com suas excrees, de modo que, parafraseando Mallarm, rien que leau naura eu lieu dans le bain de lhistoire*. Portanto, nossa defesa das Causas perdidas no est envolvida com nenhum tipo de jogo desconstrutivo, no estilo de em primeiro lugar, toda Causa tem de ser perdida para exercer sua eficincia enquanto Causa. Ao contrrio, o objetivo deixar para trs, com toda a violncia necessria, o que Lacan chamou zombeteiramente de narcisismo da Causa perdida, e aceitar com coragem a concretizao total de uma Causa, inclusive o risco inevitvel de um desastre catastrfico. Badiou estava certo quando props a mxima mieux vaut un dsastre quun dstre** a respeito da desintegrao dos regimes comunistas. Melhor um desastre por fideli* Nada alm da gua ter tido lugar no banho da histria. (N. E.) ** Mais vale um desastre que um deixardeser. (N. E.)
dade ao Evento do que um noser por indiferena ao Evento. Parafraseando a memorvel frase de Beckett, qual voltarei vrias vezes adiante, depois de errar podese continuar e errar melhor, enquanto a indiferena nos afunda cada vez mais no lamaal do Ser imbecil. H alguns anos, a revista Premiere noticiou uma pesquisa engenhosa sobre como os finais mais famosos de filmes de Hollywood foram traduzidos para algumas das principais lnguas alm do ingls. No Japo, o Frankly, my dear, I dont give a damn! [Francamente, querida, no dou a mnima] de Clark Gable para Vivien Leigh, em E o vento levou, foi traduzido por: Temo, querida, que haja um leve desentendimento entre ns uma deferncia s famosas cortesia e etiqueta japonesas. Por sua vez, os chineses (da Repblica Popular da China) traduziram o This is the beginning of a beautiful friendship! [Este o incio de uma bela amizade] de Casablanca por: Ns dois agora constituiremos uma nova clula da luta antifascista!, j que, muito acima das relaes pessoais, a prioridade era a luta contra o inimigo. Embora o presente volume talvez parea ceder vrias vezes a declaraes excessivamente confrontadoras e provocativas (o que hoje poderia ser mais provocativo do que mostrar simpatia ou compreenso, ainda que mnimas, pelo terror revolucionrio?), ele na verdade pratica um deslocamento na linha dos exemplos citados em Premiere : se a verdade que no dou a mnima para o meu adversrio, digo que h um leve desentendimento; se o que est em jogo um novo campo de luta polticoterica em comum, talvez parea que estou falando de amizades e alianas acadmicas... Nesses casos, cabe leitora deslindar as pistas que esto na sua frente.
primeira parte
O estado de coisas
1 Felicidade e tortura no mundo atonal
Humano, demasiado humano

Em contraste com a oposio simplista entre mocinhos e bandidos, os filmes de espionagem com pretenses artsticas exibem toda a complexidade psicolgica realista dos personagens do nosso lado. Entretanto, longe de sinalizar uma opinio equilibrada, esse conhecimento honesto do nosso prprio lado negro representa o seu oposto, a afirmao oculta de nossa supremacia: somos psicologicamente complexos, cheios de dvidas, enquanto nossos adversrios so mquinas de matar, fanticos e unidimensionais. A reside a mentira de Munique, de Steven Spielberg: ele quer ser objetivo, mostrar a ambiguidade e a complexidade moral, as dvidas psicolgicas, a natureza problemtica da vingana do ponto de vista israelense, mas o que o seu realismo faz redimir ainda mais os agentes do Mossad: Vejam, eles no so apenas assassinos frios, mas seres humanos com dvidas eles tm dvidas, j os terroristas palestinos.... No h como no simpatizar com a hostilidade com que os agentes do Mossad sobreviventes, que realmente mataram por vingana, rea giram ao filme (No havia dvidas psicolgicas, simplesmente fizemos o que tnhamos de fazer), porque h muito mais honestidade em sua postura1. Assim, a primeira lio parece ser que o modo apropriado de combater a demonizao do Outro subjetivlo, ouvir sua histria, entender como ele percebe a
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H, contudo, um detalhe engenhoso no filme, um detalhe que constitui o exemplo perfeito do sujeito suposto saber: para descobrir onde esto os mandantes dos atentados de Munique (e executlos), os agentes do Mossad recorrem a um misterioso grupo francs, uma espcie de grande famlia que leva uma vida rstica e comum numa grande casa de campo, com galinhas e crianas correndo pelo jardim, mas cujos membros homens, de modo nunca explicado, parecem saber tudo sobre o submundo dos terroristas e dos espies.
situao ou, como disse um partidrio do dilogo no Oriente Mdio: O inimigo algum cuja histria no ouvimos2. Pondo em prtica esse nobre lema de tolerncia multicultural, as autoridades da Islndia impuseram recentemente uma forma inigualvel de encenar essa subjetivao do Outro. Para combater a xenofobia crescente (resultado do nmero cada vez maior de trabalhadores imigrantes), assim como a intolerncia sexual, elas organizaram as chamadas bibliotecas vivas: integrantes de minorias tnicas e sexuais (homossexuais, imigrantes do leste da Europa e negros) recebem uma famlia islandesa e simplesmente conversam com ela, explicandolhe sua maneira de viver, suas prticas cotidianas, seus sonhos etc.; desse modo, o estrangeiro extico, visto como uma ameaa a nossa maneira de viver, surge como algum por quem podemos sentir empatia, que possui um mundo complexo prprio... Entretanto, h um limite bvio nesse procedimento. D para imaginar receber um brutamontes nazista para nos contar sua histria? Estamos dispostos a afirmar que Hitler era um inimigo porque sua histria no foi ouvida? Um jornalista srvio noticiou recentemente o estranho caso do poltico que, depois de muitas conversas difceis na manso de Slobodan Miloevi, convenceuo a entregarse polcia e ir para a cadeia. Miloevi concordou, mas depois pediu que lhe permitissem subir ao primeiro andar da manso para resolver um assunto. O negociador, com medo de que o outro se suicidasse, exprimiu suas dvidas, mas Miloevi acalmouo, dizendo que prometera esposa, Mira Markovic, que lavaria o cabelo antes de sair. Esse detalhe de sua vida pessoal redime os horrores resultantes do reinado de Miloevi, tornao mais humano? Podemos imaginar Hitler lavando o cabelo de Eva Braun; e nem preciso imaginar, porque j sabemos que Heydrich, o arquiteto do Holocausto, gostava de tocar os ltimos quartetos de cordas de Beethoven noite com os amigos. Recordemos as linhas pessoais que costumam concluir a apresentao de um escritor na contracapa dos livros: Nas horas vagas, X gosta de brincar com seu gato e cultivar tulipas... esse complemento que humaniza o escritor ideo lgico em seu aspecto mais puro, sinal de que ele to humano quanto ns. (Fiquei tentado a sugerir, para a capa de um de meus livros: Nas horas vagas, iek gosta de navegar na internet em busca de pornografia infantil e ensinar o filhinho a arrancar pernas de aranhas....) Nossa experincia mais elementar de subjetividade a riqueza de nossa vida interior: isso o que realmente sou, em contraste com as determinaes e os mandatos simblicos que assumo na vida pblica (pai, professor, filsofo). Aqui, a primeira lio da psicanlise que essa riqueza de nossa vida interior funda2
Epgrafe de Living Room Dialogues on the Middle East, citado em Wendy Brown, Regulating Aversion (Princeton, Nova Jersey, Princeton University Press, 2006).
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mentalmente falsa: um biombo, um distanciamento falso, cuja funo, alis, salvar as aparncias, tornar palpvel (acessvel a meu narcisismo imaginrio) minha verdadeira identidade sociossimblica. Portanto, uma das maneiras de praticar a crtica da ideologia inventar estratgias para desmascarar essa hipocrisia da vida interior e de suas emoes sinceras, da maneira encenada sistematicamente por Lars von Trier em seus filmes:
Meu primeiro filme, Orchidgartneren [O jardineiro das orqudeas], comeava com uma legenda que afirmava que o filme era dedicado a uma menina que tinha morrido de leucemia, com as datas de seu nascimento e morte. Isso foi totalmente inventado! E manipulador e cnico, porque percebi que, se comeasse um filme assim, o pblico o levaria muito mais a srio.3
H muito mais do que manipulao aqui: em sua trilogia feminina (Ondas do destino, Danando no escuro e Dogville), Lars von Trier provoca nosso ser mais profundo, causando simpatia automtica pela imagem arquetpica suprema da mulher vitimizada, que tem um corao de ouro e sofre. Por meio de sua manipulao, ele exibe a mentira dessa simpatia, o prazer obscuro que obtemos ao ver a vtima sofrer e, portanto, perturba nossa autossatisfao. Todavia, isso significa que a minha verdade est simplesmente na minha identidade simblica, ofuscada pela minha vida interior imaginria (como parece indicar a leitura simplista de Lacan que ope o sujeito do significante ao eu imaginrio)? Vamos considerar um homem que, l no fundo, cultiva fantasias sdicas, mas em sua vida pblica educado, segue as regras etc.; quando entra na internet para expressar essas fantasias numa sala de chat, digamos que est mostrando sua verdade sob o disfarce de uma fico. Mas aqui, ao contrrio, no seria o caso de a persona educada ser a verdade e as fantasias sdicas servirem de defesa? Como numa verso nova da antiga piada judaica: Voc bemeducado, ento por que age como se fosse bemeducado?. Ento, a internet, onde supostamente expressamos nossas verdades mais profundas, no seria realmente o lugar da encenao de fantasias defensivas que nos protegem da normalidade banal que a nossa verdade4? preciso distinguir dois casos aqui. Ser um executivo violento que sente que, l no fundo, essa violncia apenas uma mscara pblica e que seu verdadeiro Eu se revela em suas meditaes (e imagina seus amigos dizendo aos outros: No se engane com a sua violncia nos negcios, na verdade ele uma pessoa muito fina e gentil...) no o mesmo que ser uma pessoa que educada nas interaes reais com os outros, mas d vazo a suas fantasias violentas na internet. O local da identificao subjetiva muda: no caso da internet, eu acho que sou realmente uma
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Von Trier on von Trier (Londres, Faber and Faber, 2003), p. 252. Como (quase) sempre acontece, devo essa questo a Eric Santner.
pessoa bem-educada que s est brincando com fantasias violentas, enquanto como empresrio newage penso que estou apenas representando um papel pblico nos negcios e que minha verdadeira identidade meu Eu interior iluminado pela meditao. Em outras palavras: em ambos os casos, a verdade uma fico, mas essa fico se localiza de maneira diversa. No caso da internet, imaginvel que, em algum momento, vou tirar a mscara e explodir, isto , realizar minhas fantasias violentas na vida real, essa exploso encenar efetivamente a verdade do meu Eu. No caso do empresrio newage, minha verdade minha persona pblica e, aqui, tirar a mscara, encenar meu eu newage na realidade, ou seja, realmente abandonar minhas caractersticas de empresrio, envolveria uma mudana real da posio subjetiva. Nos dois casos, portanto, tirar a mscara funciona de maneira diferente. No caso da internet, o gesto que Hitler fez ao tomar medidas antissemitas reais (concretizando as fantasias antissemitas), um ato falso, enquanto no caso do empresrio newage seria um ato verdadeiro. Para resolver essa aparente contradio seria preciso reformular os dois casos em termos da trade ImaginrioSimblicoReal de Lacan: no estamos lidando com dois elementos, mas com trs. As fantasias srdidas com que brinco na internet no tm o mesmo status do meu verdadeiro Eu, que se revela em minhas meditaes: as primeiras pertencem ao Real, o segundo pertence ao Imaginrio. A trade, portanto, ISR. Ou, mais exatamente, no caso da internet, minha persona pblica bemeducada o SimblicoImaginrio versus o Real das minhas fantasias, enquanto no caso do executivo newage, minha persona pblica o RealSimblico versus meu verdadeiro Eu Imaginrio5. (E, para dar um passo terico crucial, para que essa trade funcione, preciso acrescentar um quarto termo: nada mais, nada menos que o mago vazio da subjetividade: o sujeito barrado lacaniano ($) no a minha identidade Simblica, nem meu verdadeiro Eu Imaginrio, nem o mago Real obsceno das minhas fantasias, mas sim o recipiente vazio que, como um n, amarra as trs dimenses juntas.) esse n complexo que explica um personagem trgico bastante conhecido da poca da Guerra Fria: aqueles esquerdistas ocidentais que enfrentavam heroicamente, com total sinceridade, a histeria anticomunista em seus pases. Dispunhamse at a irem presos por suas convices comunistas e pela defesa da Unio
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Para esclarecer melhor essas distines, comparemos dois exemplos polticoideolgicos. No primeiro caso, sou um funcionrio pblico comunista que segue o ritual ideolgico com certa distncia ntima, convencido de que participo apenas de um jogo superficial que no diz respeito ao meu verdadeiro Eu (A vida est em outro lugar, como explicou Milan Kundera). No segundo caso, como num romance de Eric Ambler, sou casado com uma mulher rica e, para incomodar seus parentes e amigos conservadores, comeo a ler literatura comunista e a fingir, de modo provocador, que acredito nela; todavia, caio aos poucos em meu prprio jogo e realmente me torno comunista...
Sovitica. No a prpria natureza ilusria de sua crena que torna essa postura subjetiva to tragicamente sublime? A realidade miservel da Unio Sovitica stalinista torna ainda mais majestosa a beleza frgil dessa convico ntima. Isso nos leva a uma concluso radical e inesperada: no basta dizer que tratamos aqui de uma convico tica tragicamente mal colocada, com uma confiana cega que evita que se tenha de enfrentar a realidade miservel e aterrorizante do ponto de referncia tico. E se, ao contrrio, essa cegueira, esse gesto violento de recusarseaver, esse desmentidodarealidade, essa atitude fetichista de eu sei muito bem que as coisas so horrveis na Unio Sovitica, mas ainda assim acredito no socialismo sovitico for a parte constituinte mais profunda de toda postura tica? Kant j tinha plena conscincia desse paradoxo quando desenvolveu sua noo de entusiasmo pela Revoluo Francesa em O conflito das faculdades (1795). O verdadeiro significado da Revoluo no reside no que realmente aconteceu em Paris que em boa parte foi aterrorizante e incluiu exploses de paixes assassinas , mas na reao entusiasmada que os fatos de Paris geraram aos olhos dos observadores simpatizantes de toda a Europa.
A Revoluo recente de um povo que rico em esprito pode fracassar ou ter sucesso, pode acumular misrias e atrocidades, mas ainda assim desperta no corao de todos os espectadores (que nela no estejam pessoalmente envolvidos) uma tomada de posio de acordo com os desejos [eine Teilnehmung dem Wunsche nach] que beira o entusiasmo e, como sua prpria expresso no estava livre de perigo, s pode ter sido causada por alguma disposio moral da raa humana.6
O Evento real, a dimenso do Real, no estava na realidade imediata dos eventos violentos em Paris, mas no modo como essa realidade surgia diante dos olhos dos observadores e na esperana que despertava neles. A realidade do que aconteceu em Paris pertence dimenso temporal da histria emprica; a imagem sublime que gerou entusiasmo pertence Eternidade... E, mutatis mutandis, o mesmo se aplica aos admiradores ocidentais da Unio Sovitica. A experincia sovitica de construo do socialismo num s pas com certeza acumulou misrias e atrocidades, mas ainda assim despertou entusiasmo no corao dos espectadores (que nela no estavam pessoalmente envolvidos). A pergunta aqui : toda tica tem de basearse num gesto de desmentido fetichista como esse? At a tica mais universal no estaria obrigada a traar uma linha divisria e ignorar algum tipo de sofrimento? E os animais chacinados para o nosso consumo? Quem seria capaz de continuar comendo costeletas de porco depois de visitar uma fazenda industrial em que os porcos so meio cegos, no conseguem
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Immanuel Kant, The Conflict of Faculties, em Political Writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182. [Ed. port.: O conflito das faculdades, Lisboa, Ed. 70, 1993.]
caminhar direito e so engordados apenas para serem mortos? E que tal, digamos, a tortura e o sofrimento de milhes de pessoas, dos quais temos conhecimento, mas preferimos ignorar? Imagine o efeito sobre um de ns caso fssemos forados a assistir a um nico snuff movie do que acontece milhares de vezes por dia em todo o planeta: tortura violenta (por exemplo, olhos arrancados e testculos esmagados)? Continuaramos a viver do mesmo jeito de sempre? Sim se de algum modo formos capazes de esquecer (suspender a eficincia simblica) do que testemunhamos. Assim, mais uma vez, toda tica tem de basearse num gesto de desmentido fetichista como esse7? Sim, toda tica, com exceo da tica da psicanlise, que um tipo de antitica: ela se concentra exatamente no que o entusiasmo tico padro exclui, ou seja, a Coisa traumtica que nossa tradio crist chama de prximo. Freud teve boas razes para relutar em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao de resistir aqui a domesticao tica do Prximo. Foi isso que Emmanuel Levinas fez com sua noo do Prximo como o ponto abissal do qual emana o chamado da responsabilidade tica: com isso, ele ofuscou a monstruosidade do Prximo, a monstruosidade em razo da qual Lacan aplicou ao prximo o termo Coisa (das Ding), usado por Freud para designar o maior objeto de nossos desejos em sua intensidade e impenetrabilidade insuportveis. preciso entender nesse termo todas as conotaes da fico de terror: o Prximo a Coisa (m) que se oculta potencialmente por trs de cada rosto humano comum, como o heri de O iluminado*, de Stephen King, um gentil escritor fracassado que se transforma aos poucos numa fera assassina e, com um sorriso cruel, comea a massacrar sua famlia inteira. Quando Freud e Lacan insistem na natureza problemtica da injuno judaicocrist bsica de amar o prximo, eles no defendem somente a questo crticoideolgica padro de que toda noo de universalidade tingida por nossos valores particulares e, assim, provoca excluses secretas. Eles defendem a questo muito mais forte da incompatibilidade do Prximo com a prpria dimenso de universalidade. O que resiste universalidade a dimenso propriamente inumana do Prximo. Isso nos leva de volta perguntachave: toda tica universalista tem de basearse num gesto de desmentido fetichista como esse? A resposta : toda tica que permanea humanista (no sentido de evitar o mago inumano de serhumano [being-human]), que desminta a dimenso abissal do Prximo. Homem, pessoa humana, uma mscara que esconde a subjetividade pura do Prximo.
At a soluo apresentada pela exceo bvia, a tica budista de solidariedade para com todos os seres vivos, est mais para uma espcie de indiferena universalizada: aprender a se afastar do excesso de empatia (e, com isso, podese cair facilmente no extremo oposto da compaixo universal, na defesa de uma atitude militar impiedosa, como mostra convenientemente o destino do zenbudismo). * So Paulo, Objetiva, 1999. (N. E.)
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Consequentemente, quando algum afirma que o Prximo a Coisa impenetrvel que foge a qualquer tentativa de nobilitao, de transformao em semelhante amistoso, isso no significa que o derradeiro horizonte da tica seja a deferncia para com essa alteridade insondvel que subverte qualquer universalidade abrangente. Acompanhando Alain Badiou, podemos afirmar que, ao contrrio, somente uma tica inumana, uma tica que se enderea a um sujeito inumano e no a uma pessoa igual a ns, pode sustentar a verdadeira universalidade. O mais difcil para o entendimento comum perceber essa inverso dialticoespeculativa da singularidade do sujeito qua CoisaPrximo em universalidade, no a universalidade geral padro, mas a singularidade universal, a universalidade baseada na singularidade subjetiva extrada de todas as propriedades particulares, um tipo de curtocircuito direto entre o singular e o universal, contornando o particular. Deveramos louvar o gnio de Walter Benjamin, que brilha no prprio ttulo de uma de suas primeiras obras: Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana em particular*. A questo aqui no que a linguagem humana seja uma variedade de alguma linguagem universal enquanto tal, que inclua tambm outras variedades (a linguagem dos deuses e dos anjos, a linguagem dos animais, a linguagem de outros seres inteligentes a pelo espao, a linguagem de computador, a linguagem do DNA?): no existe realmente nenhuma linguagem que no seja a linguagem humana; mas, para compreender essa linguagem particular, preciso introduzir uma diferena mnima, concebla com relao lacuna que a separa da linguagem enquanto tal (a estrutura pura da linguagem desprovida das insgnias da finitude humana, das paixes erticas e da mortalidade, das lutas pela dominao e da obscenidade do poder)8. Essa diferena mnima entre a linguagem inumana e a linguagem humana claramente platnica. E se tivermos de inverter a relaopadro: o anverso de Deus ser totalmente humano em Cristo que ns seres humanos no somos? Eis como G. K. Chesterton comeou The Napoleon of Nothing Hill: A raa humana, qual pertencem tantos leitores meus... o que no significa naturalmente que alguns de ns no sejam humanos, mas que h um mago inumano em todos ns, ou que somos no totalmente humanos.
O biombo da civilidade
A maneira predominante de manter distncia da proximidade invasiva do Prximo inumano a boa educao mas o que a boa educao? H uma histria
* Em Sobre arte, tcnica, linguagem e poltica, Lisboa, Relgio dgua, 1997. (N. E.) 8 Habermas no percebe essa lio benjaminiana e faz exatamente o que no se deve fazer: postula diretamente a linguagem em geral ideal universais pragmticos como norma da linguagem existente na realidade.
comum e amena que brinca com as segundas intenes da seduo: um rapaz e uma moa se despedem tarde da noite diante da casa dela; hesitante, ele diz: Voc se incomodaria se eu entrasse para tomar um cafezinho?, e ela responde: Sinto muito, hoje no d, estou menstruada.... A verso bem-educada seria aquela em que a moa diria: Tenho boas notcias, no estou mais menstruada. Venha, entre!, e o rapaz responde: Sinto muito, no estou com vontade de tomar caf.... Entretanto, somos imediatamente confrontados com a ambiguidade da boa educao: h uma dimenso inconfundvel de violncia humilhante na resposta bemedu cada do rapaz, como explicou John Lennon em sua Working Class Hero: You must learn how to smile as you kill [ preciso aprender a sorrir ao matar]. A ambiguidade da boa educao mais bem apresentada nas obrasprimas de Henry James: nesse universo em que o tato reina supremo, em que a exploso visvel das emoes considerada o mximo da vulgaridade, tudo dito, as decises mais dolorosas so tomadas, as mensagens mais delicadas so transmitidas; entretanto, tudo acontece sob o disfarce da conversa formal. Mesmo quando chantageio minha parceira, faoo com um sorriso bemeducado, oferecendolhe ch com bolinhos... Ento, se a abordagem direta e violenta erra o mago do Outro, ser que as manobras cheias de tato conseguem atingilo? Em seu Minima moralia, Adorno ressaltou a total ambiguidade do tato, j claramente perceptvel em Henry James: a considerao respeitosa pela sensibilidade do outro, a preocupao em no violar sua intimidade, pode transformarse facilmente na insensibilidade violenta pela dor do outro9. O mesmo esprito, porm elevado ao nvel do absurdo, foi exibido pelo marechal de campo von Kluge, comandante do Grupo de Exrcitos do Centro da frente russa. Em janeiro de 1943, um grupo de oficiais alemes de Smolensk, onde ficava o quartelgeneral do Grupo de Exrcitos, planejou matar Hitler em sua visita seguinte; a ideia era que, durante a refeio no rancho, duas dzias de oficiais puxassem suas pistolas ao mesmo tempo e atirassem nele, para assim tornar a responsabilidade coletiva e tambm garantir que os guardacostas de Hitler no conseguissem impedir que pelo menos algumas balas atingissem o alvo. Infelizmente, von Kluge vetou o plano, embora fosse antinazista e quisesse ver Hitler morto. Seu argumento foi que, pelos princpios do corpo de oficiais alemes, no digno matar um homem durante o almoo10.
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Ver Theodor W. Adorno, Minima moralia (Frankfurt, Suhrkamp, 1997), p. 3841. [Ed. bras.: Minima moralia: reflexes a partir da vida danificada, 2. ed., So Paulo, tica, 1993.] Michael Baigent e Richard Leigh, Secret Germany (Londres, Arrow Books, 2006), p. 14. Essa relutncia bemeducada no o anverso da cena memorvel de O ovo da serpente, filme de Ingmar Bergman (sob outros aspectos, um fracasso) em que um grupo de brutamontes nazistas se aproxima do dono de uma boate judaica e pergunta, com toda a educao, O senhor poderia tirar os culos, para que no se quebrem?? E quando ele obedece, os nazistas o agarram violentamente pelo cabelo e batem sua cabea numa mesa at transformla numa massa sangrenta.
Como tal, a boa educao se aproxima da civilidade. Numa cena de Separados pelo casamento, o nervoso e zangado Vince Vaughn repreende Jennifer Anniston: Voc queria que eu lavasse a loua e vou lavar a loua, ento qual o problema?. E ela responde: No quero que voc lave a loua. Quero que voc queira lavar a loua!. a reflexividade mnima do desejo, sua demanda terrorista: quero no s que voc faa o que quero, como tambm que o faa como se realmente quisesse fazlo; quero regular no s o que voc faz, como tambm os seus desejos. A pior coisa que voc pode fazer, pior ainda do que no fazer o que quero que faa, fazer o que quero que faa sem querer fazlo... E isso nos leva civilidade: um ato de civilidade exatamente fingir que quero fazer o que o outro me pede para fazer, de modo que minha complacncia ao desejo do outro no exera presso sobre ele. O filme Borat mais subversivo no quando o heri simplesmente rude e ofensivo (aos nossos olhos e ouvidos ocidentais, pelo menos), mas, ao contrrio, quando tenta desesperadamente ser bemeducado. Em um jantar formal num ambiente de classe alta, ele pergunta onde fica o banheiro, volta de l com os excrementos cuidadosamente embrulhados num saco plstico e pergunta em voz baixa anfitri onde deve coloclos. Essa uma metfora modelar de um gesto poltico verdadeiramente subversivo: levar aos que esto no poder um saco de excrementos e perguntarlhes educadamente como se livrar dele. Num artigo curto e perspicaz sobre a civilidade, Robert Pippin examina o enigmtico status intermedirio dessa noo que designa todos os atos ostentatrios da atitude subjetiva bsica de respeito pelos outros como agentes livres e autnomos, iguais a ns, da atitude benevolente de transcender o estrito clculo utilitrio ou racional de custos e benefcios nas relaes com os outros e confiar neles, tentar no humilhlos e assim por diante11. Embora seja superior gentileza ou generosidade quando medida pelo grau do carter obrigatrio (no se pode obrigar ningum a ser generoso), ela distintamente inferior a uma obrigao moral ou legal. isso que est errado nas tentativas politicamente corretas de moralizar ou mesmo punir de forma direta os modos de comportamento que pertencem basicamente civilidade (como, por exemplo, ofender os outros com obscenidades vulgares do linguajar etc.): elas solapam potencialmente o precioso terreno intermedirio da civilidade, que faz a mediao entre as fantasias privadas e descontroladas e as formas estritamente reguladas do comportamento intersubjetivo. Em termos mais hegelianos, o que se perde na punio da incivilidade a substncia tica enquanto tal: em contraste com leis e regulamentos normativos explcitos, a civilidade, por definio, substancial, algo sentido como semprej dado,
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Ver Robert Pippin, The Ethical Status of Civility, em The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p. 22338.
nunca imposto/institudo como tal12. E por isso que a civilidade faz parte de todos os paradoxos dos estadosquesoessencialmentesubprodutos: ela no pode ser encenada de propsito; caso o seja, temos todo o direito de dizer que uma falsa civilidade, no uma forma verdadeira. Pippin est certo ao vincular o papel fundamental da civilidade nas sociedades modernas ao surgimento do indivduo livre e autnomo, no s no sentido de que a civilidade a prtica de tratar os outros como sujeitos iguais, livres e autnomos, mas ainda de um modo muito mais refinado: a frgil teia da civilidade a substncia social dos indivduos livres e independentes, seu prprio modo de (inter)dependncia. Se essa substncia se desintegrar, o prprio espao social da liberdade individual foracludo. A noo propriamente marxista da base (em contraste com a superestrutura) no deveria ser entendida como um fundamento que determina e, portanto, restringe o alcance de nossa liberdade (achamos que somos livres, mas na verdade somos determinados pela base); devese, isso sim, concebla como a prpria base (estrutura, terreno, espao) de e para a nossa liberdade. A base uma substncia social que sustenta nossa liberdade nesse sentido, as regras da civilidade no restringem nossa liberdade, mas oferecem o nico espao dentro do qual ela pode vicejar; a ordem legal imposta pelos aparelhos de Estado a base das nossas trocas no livremercado; as regras gramaticais so a base indispensvel do nosso pensamento livre (para pensar com liberdade, temos de praticar cegamente essas regras); o hbito como segunda natureza a base da cultura; o coletivo de crentes a base, o nico terreno em que o sujeito cristo pode ser livre, e assim por diante. Tambm assim que se deve entender o infame apelo marxista por uma liberdade real e concreta, oposta liberdade (burguesa) abstrata e meramente formal: essa liberdade concreta no restringe o contedo possvel (s se pode ser verdadeiramente livre quando se apoia o nosso lado, o comunista); a questo , antes, que
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A viso politicamente correta encena uma estranha inverso do dio racista Alteridade; ela representa um tipo de negao/superao da rejeio e do dio abertamente racistas ao Outro, da percepo do Outro como o Inimigo que constitui uma ameaa ao nosso modo de vida. Na viso politicamente correta, a violncia do Outro contra ns, por mais deplorvel e cruel que seja, sempre uma reao contra o pecado original da nossa rejeio e opresso (do homem branco, imperialista, colonialista) da Alteridade. Ns, homens brancos, somos responsveis e culpados, o Outro apenas reage como uma vtima; ns temos de ser condenados, o Outro tem de ser compreendido; nosso domnio o da moral (condenao moral), enquanto o dos outros envolve a sociologia (explicao social). Naturalmente fcil discernir, por trs da mscara de extrema autohumilhao e admisso de culpa, que essa postura de verdadeiro masoquismo tico repete o racismo em sua prpria forma: embora negativo, o famoso fardo do homem branco ainda est a ns, homens brancos, somos os sujeitos da Histria, enquanto os outros, em ltima anlise, reagem s nossas (ms) aes. Em outras palavras, como se a verdadeira mensagem da culpa admitida pelos moralistas politicamente corretos fosse: se no podemos mais ser o modelo de democracia e de civilizao para o resto do mundo, pelo menos podemos ser o modelo do Mal.
base deveramos assegurar para a liberdade. Por exemplo, embora no capitalismo os operrios sejam formalmente livres, no h uma base que lhes permita concretizar sua liberdade enquanto produtores; embora haja liberdade formal de expresso, organizao etc., a base dessa liberdade restringida. A questo terica da civilidade que a subjetividade livre tem de ser sustentada pelo fingimento. Entretanto, ao contrrio do que se poderia esperar, no se trata de fingir que se est realizando um ato livre quando simplesmente se est fazendo o que se pressionado ou obrigado a fazer (a forma mais elementar disso , naturalmente, o ritual do potlatch, a troca de presentes nas sociedades primitivas). A civilidade se relaciona com o conjunto de regras no escritas que de fato restringem minha liberdade, ao mesmo tempo em que mantm sua aparncia? Imaginemos uma situao em que, para ser bemeducado e no humilhar o outro, formulo minha ordem (j que estou em posio de autoridade diante dele, de modo que ele tem de obedecer s minhas ordens) como um pedido gentil: Voc talvez possa me fazer a bondade de... (Na mesma linha, quando pessoas famosas ou poderosas recebem um desconhecido, uma das formas bemeducadas de fazlo fingir que ele que est lhes fazendo um favor: Obrigado pela gentileza de me visitar....) Entretanto, essa no a verdadeira civilidade: civilidade no simplesmente a obrigao disfarada de ato livre, mas , sim, o seu exato oposto, isto , o ato livre disfarado de obrigao. Voltando ao exemplo: o verdadeiro ato de civilidade de algum que est em posio de poder seria fingir que est simplesmente fazendo o que tem de fazer quando, na realidade, um ato de generosidade de sua parte. Portanto, a liberdade sustentada por um paradoxo que inverte a definio espinosana de liberdade como necessidade concebida: a liberdade que uma necessidade fingida. Para falar em termos hegelianos, a liberdade sustentada pela substncia tica de nosso ser. Numa sociedade dada, algumas caractersticas, atitudes e normas de vida no so mais percebidas como ideologicamente marcadas, elas parecem neutras, como uma forma de vida no ideolgica, baseada no senso comum; a ideologia a posio explicitamente postulada (marcada, no sentido semitico) que se destaca de/contra esse pano de fundo (como zelo religioso extremado, dedicao a alguma orientao poltica etc.). A questo hegeliana aqui que a ideologia par excellence (e em seu aspecto mais efetivo) precisamente essa neutralizao de algumas caractersticas no pano de fundo aceito espontaneamente; essa a coincidncia (dialtica) dos opostos: a concretizao de uma noo (a ideologia, nesse caso) coincide com (ou, mais exatamente, aparece como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandis, o mesmo acontece com a violncia: a violncia sociossimblica no adulterada aparece como seu oposto, como a espontaneidade do meio em que vivemos, do ar que respiramos. Essa noo de civilidade est no mago dos impasses do multiculturalismo. H alguns anos, na Alemanha, houve um debate sobre Leitkultur (a cultura dominan-
te): contra o multiculturalismo abstrato, os conservadores insistiam que todo Estado se baseia num espao cultural predominante que os membros de outras culturas que vivem nesse mesmo espao deveriam respeitar. Embora os esquerdistas liberais tenham tachado essa noo de racismo disfarado, preciso admitir que , no mnimo, uma descrio adequada dos fatos. O respeito aos direitos e s liberdades individuais (ainda que custa dos direitos do grupo), a emancipao total das mulheres, a liberdade de religio (e de atesmo), a liberdade de orientao sexual, a liberdade de atacar publicamente a tudo e a todos so elementos constituintes centrais da Leitkultur liberal ocidental, e isso pode ser usado como resposta queles telogos muulmanos que protestam contra o tratamento que recebem nos pases ocidentais, mas aceitam como normal que, por exemplo, na Arbia Saudita seja proibido praticar publicamente religies que no sejam o islamismo. Deveriam aceitar que a mesma Leitkultur que permite sua liberdade religiosa no Ocidente exija seu respeito a todas as outras liberdades. Para sermos sucintos: a liberdade dos muulmanos parte integrante da liberdade de Salman Rushdie de escrever o que quiser eles no podem escolher a parte da liberdade ocidental que lhes serve. A resposta ao argumento crtico padro de que o multiculturalismo ocidental no verdadeiramente neutro, que privilegia valores especficos, que se deveria aceitar, sem nenhuma vergonha, o seguinte: a prpria abertura universal est enraizada na modernidade ocidental. E para evitar qualquer malentendido, o mesmo se aplica ao cristianismo. Em 2 de maio de 2007, LOsservatore Romano, o jornal oficial do Vaticano, acusou o comediante italiano Andrea Rivera de terrorismo porque criticou o papa. Como apresentador de um concerto de rock realizado e transmitido pela televiso para festejar o 1o de Maio, Rivera atacou a posio do papa a respeito da evoluo (O papa diz que no acredita em evoluo. Concordo; de fato, a Igreja nunca evoluiu). Tambm criticou a Igreja por se recusar a dar um enterro catlico a Piergiorgio Welby, vtima de distrofia muscular que fez campanha pela eutansia e morreu em dezembro de 2006, depois que um mdico concordou em desligar o respirador (No suporto o fato de o Vaticano negar um enterro a Welby, mas isso no aconteceu nem com Pinochet nem com Franco). Eis a reao do Vaticano: Isso tambm terrorismo. terrorismo fazer ataques Igreja. terrorismo atiar a raiva cega e irracional contra algum que sempre fala em nome do amor, do amor vida e do amor ao homem. o igualar subjacente da crtica intelectual com os ataques terroristas fsicos que viola brutalmente a Leitkultur europeia ocidental, que insiste na esfera universal do uso pblico da razo, na qual se pode criticar e questionar tudo. Aos olhos da nossa Leitkultur compartilhada, as declaraes de Rivera so totalmente aceitveis. Aqui a civilidade fundamental: a liberdade multicultural tambm s funciona se sustentada pelas regras da civilidade, que nunca so abstratas e esto sempre
embutidas numa Leitkultur. Dentro da nossa Leitkultur, terrorista no Rivera, mas LOsservatore Romano, que tacha as objees simples e sensatas de Rivera de expresses de raiva cega e irracional. A liberdade de expresso funciona quando todos os lados seguem as mesmas regras de civilidade no escritas que dizem que tipo de ataque inadequado, embora no legalmente proibido; a civilidade diz quais caractersticas de um modo de vida tnico ou religioso especfico so aceitveis e quais no so. Se todos os lados no compartilharem ou no respeitarem a mesma civilidade, ento o multiculturalismo se transforma em ignorncia ou dio mtuo legalmente regulamentado. Uma das denominaes lacanianas para essa civilidade SignificanteMestre, o conjunto de regras fundadas apenas em si mesmas ( assim porque , porque o nosso costume) e essa dimenso do SignificanteMestre cada vez mais amea ada em nossas sociedades.
Presentes e trocas
Ento, o que um SignificanteMestre? A propsito dos exames escolares, Lacan ressaltou um fato estranho: tem de haver uma lacuna, um retardo mnimo, entre o procedimento de medir minhas qualificaes e o ato de anunciar o resultado (as notas). Em outras palavras, mesmo que eu saiba que dei respostas corretas s questes da prova, continua a existir um elemento mnimo de insegurana, de acaso, at o anncio do resultado; essa lacuna a lacuna entre o constatativo e o performativo, entre medir os resultados e tomar nota deles (registrlos) no sentido total do ato simblico. Toda a mstica da burocracia, em seu aspecto mais sublime, depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas nunca podemos ter certeza total de como esses fatos sero registrados pela burocracia. O mesmo acontece nas eleies: no processo eleitoral, o momento de contingncia, de acaso, de loteria, fundamental. Eleies totalmente racionais no seriam eleies, mas um processo objetivado e transparente. As sociedades tradicionais (prmodernas) resolveram esse problema invocando uma fonte transcendental que verificava o resultado, conferindolhe autoridade (Deus, rei...). A reside o problema da modernidade: as sociedades modernas percebemse como autnomas e autorreguladas, isto , no podem mais confiar numa fonte de autoridade externa (transcendental). Mas, ainda assim, o momento do risco tem de continuar funcionando no processo eleitoral, e por isso que os comentaristas gostam de falar da irracionalidade das votaes (nunca se sabe para que lado os votos vo virar nos ltimos dias antes das eleies...). Em outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa de opinio permanente, totalmente mecanizada e quantificada, desprovida de seu carter performativo. Como ressaltou Claude Lefort, a votao tem de permanecer como um
ritual (de sacrifcio), como uma autodestruio e um renascimento ritualsticos da sociedade13. A razo para isso que esse risco no deveria ser transparente, ele deveria ser minimamente exteriorizado/reificado: a vontade do povo o nosso equivalente ao que os antigos concebiam como a vontade impondervel de Deus ou as mos do Destino. O que as pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta, como resultado de uma contingncia pura, elas podem fazlo quando esse risco diz respeito a um mnimo do real Hegel sabia disso h muito tempo, esse todo o sentido de sua defesa da monarquia. Por fim, mas no sem importncia, o mesmo acontece no amor: tem de haver nele um elemento da resposta do Real (fomos feitos um para o outro), porque no consigo aceitar que minha paixo dependa de um processo puramente aleatrio14. somente contra esse pano de fundo que se pode localizar adequadamente a funo do Mestre. O Mestre aquele que recebe presentes de tal maneira que sua aceitao do presente percebida pelo sujeito que o d como sua prpria recompensa. Como tal, o Mestre, portanto, correlato ao sujeito pego no movimento duplo do que Freud chamou de Versagung (renncia): o gesto por meio do qual o sujeito d o que lhe mais precioso e, em troca, transformase ele mesmo em obje to de troca correlato ao gesto de dar no prprio ato de receber. A recusa da troca pelo Mestre correlata troca redobrada, autorrefletida, do lado do sujeito que troca (que d o que lhe mais precioso) e trocado. claro que o truque no capitalismo que essa assimetria se oculta na aparncia ideolgica de troca equivalente: a no troca dupla disfarada de troca livre. por isso que, como estava claro para Lacan, a psicanlise, no s como teoria, mas acima de tudo como prtica intersubjetiva especfica, como forma inigualvel de vnculo social, s poderia surgir na sociedade capitalista, em que as relaes intersubjetivas so mediadas pelo dinheiro. O dinheiro o pagamento do analista necessrio para mantlo fora de circulao, para evitar que ele se envolva no imbrglio de paixes que gerou a patologia do paciente. por isso que o psicanalista no uma figura de Mestre, mas antes uma espcie de prostituta da mente, que recorre ao dinheiro pela mesma razo que algumas prostitutas gostam de ser pagas para que possam ter sexo sem envolvimento pessoal, mantendo distncia encontramos aqui a funo do dinheiro em seu aspecto mais puro. H semelhanas entre o tratamento analtico e o ritual do potlatch. Marcel Mauss, em seu Essai sur le don15, foi o primeiro a descrever a lgica paradoxal do potlatch, da troca recproca de presentes. claro que o presente e a troca se opem em sua
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Ver Claude Lefort, Essais sur le politique (Paris, Seuil, 1986). Ver Slavoj iek, Looking Awry (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1991). Ver Marcel Mauss, Essai sur le don, em Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 1973). [Ed. bras.: Sociologia e antropologia, So Paulo, CosacNaify, 2005.]
lgica imanente: o verdadeiro presente, por definio, um ato de generosidade, dado sem expectativa de receber algo em troca, enquanto a troca necessariamente recproca, isto , dou uma coisa esperando outra de volta. O potlatch um curtocircuito (interseo) dos dois conjuntos: uma troca na forma de seu oposto, dois atos voluntrios de presentear (e a questo, naturalmente, que esses atos no so secundrios com relao troca, mas a precedem e a fundamentam). O mesmo acontece no tratamento psicanaltico, em que o analista no pago pelo trabalho que faz num conjunto de trocas equivalentes (esse tanto pela interpretao de um sonho, esse tanto pela resoluo de um sintoma etc., com a possibilidade irnica de um desconto especial: Pague trs interpretaes de sonhos e leve uma de graa...); no momento em que a relao comea a funcionar assim, no estamos mais no discurso do analista (vnculo social). Mas o analista tambm no recupera a sade mental do paciente de graa, por bondade de corao: os atos do analista nada tm a ver com bondade, com ajuda ao prximo mais uma vez, no momento em que o paciente percebe que o analista age por bondade, isso pode levar a uma crise psictica e desencadear uma crise paranoica. Assim, do mesmo modo que no potlatch, a troca entre analista e analisando entre dois excessos incomensurveis: o analista pago por nada, como presente, seu preo sempre exorbitante ( tpico o paciente oscilar entre as queixas de que o preo alto demais e os ataques de gratido excessiva: Como posso lhe pagar pelo que fez por mim...) e o paciente recebe alguma ajuda, uma melhora de seu estado, como subproduto no intencional. Como Lacan deixa claro, aqui o problema subjacente como determinar o preo do que no tem preo. Como ento resolver o enigma do potlatch? A soluo de Mauss um X mstico que circula na troca. Claude LviStrauss reduziu a mstica ao seu mago racional: a reciprocidade, a troca como tal o significado da troca recproca de presentes a prpria troca como encenao do vnculo social16. Entretanto, falta algo na soluo lvistraussiana17. Foi Pierre Bourdieu18 que fez aqui a pergunta marxista fundamental sobre por que (nas palavras de Marx) a economia poltica realmente analisou, embora de forma incompleta, o valor e sua magnitude, e descobriu o que est por trs dessas formas. Mas nunca, nem uma vez sequer, perguntou por que o trabalho representado pelo valor de seu produto e o tempo de trabalho pela magnitude desse valor19. Se o mago secreto do potlatch a reciprocidade da troca, por
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Ver Claude LviStrauss, Introduction loeuvre de Marcel Mauss, em Marcel Mauss, cit. JeanPierre Dupuy, Avionsnous oubli le mal? Penser la politique aprs le 11 septembre (Paris, Bayard, 2002). Ver Pierre Bourdieu, Esquisse dune thorie de la pratique (Genebra, Droz, 1972). [Ed. port.: Esboo de uma teoria da prtica, Oeiras, Celta, 2006.] Karl Marx, Capital (Harmondsworth, Penguin, 1990), v. 1, p. 167. [Ed. bras.: O capital, So Paulo, Civilizao Brasileira, 2008, v. 1.]
que essa reciprocidade no afirmada diretamente, por que assume a forma mistificada de dois atos consecutivos, cada um deles encenado como demonstrao livre e voluntria de generosidade? Encontramos aqui os paradoxos da escolha forada, da liberdade de fazer o que necessrio, em seu aspecto mais elementar: tenho de fazer livremente o que esperam que eu faa. (Se, ao receber o presente, eu o devolver imediatamente a quem o d, essa circulao direta representaria um gesto extremamente agressivo de humilhao, assinalaria que recusei o presente do outro; s lembrar daqueles momentos embaraosos em que pessoas idosas esquecem e nos do de novo o presente do ano anterior...) Entretanto, a soluo marxista de Bourdieu ainda demasiado vulgar: ele evoca interesses econmicos ocultos. Foi Marshall Sahlins que props uma soluo diferente e mais pertinente: a reciprocidade da troca , em si, totalmente ambgua; em seu aspecto mais fundamental, destrutiva do lao social, a lgica da vingana, dente por dente20. Para encobrir esse aspecto da troca, para tornla benevolente e pacfica, preciso fingir que o presente de cada pessoa livre e vale por si s. Isso nos leva ao potlatch como preconomia da economia, seu nvel zero, isto , a troca como relao recproca de dois gastos no produtivos. Se o presente pertence ao Mestre e para o Servo troca, o potlatch a troca paradoxal entre Mestres. Portanto, o potlatch , ao mesmo tempo, o nvel zero da civilidade, o ponto paradoxal em que a civilidade contida e o consumo obsceno se sobrepem, o ponto em que bemeducado comportarse de forma maleducada.
A realpolitik de Ulisses
O lado oculto e obsceno que persegue a dignidade do SignificanteMestre desde o seu princpio, ou a aliana secreta entre a dignidade da Lei e a sua transgresso obscena, foi delineado com clareza pela primeira vez por Shakespeare, em Troilo e Crssida, sua pea mais estranha, de fato uma obra psmoderna avant la lettre. Em seu influente A tragdia shakesperiana, que determinou as coordenadas da leitura acadmica tradicional de Shakespeare, A. C. Bradley, o grande hegeliano ingls, fala de:
uma certa limitao, uma supresso parcial daquele elemento na mente de Shakespeare que o une aos poetas msticos e aos grandes msicos e filsofos. Em uma ou duas de suas peas, principalmente Troilo e Crssida, tomamos conscincia, de forma quase dolorosa, dessa supresso; sentimos uma atividade intelectual intensa, mas ao mesmo tempo uma certa frieza e rigidez, como se alguma fora em sua alma, ao mesmo tempo a mais elevada e a mais doce, ficasse algum tempo em suspenso. Em
Ver Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Berlim e Nova York, Walter De Gruyter, 1972).
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outras peas, notadamente em A tempestade, temos permanentemente conscincia da presena desse poder.21
H verdade nessa percepo: como se, em Troilo, no houvesse lugar para a qualidade redentora da bemaventurana e do pthos metafsico que, de certo modo, cancela os fatos horrveis e ridculos que acontecem. A primeira dificuldade como classificar Troilo: embora se possa argumentar que a pea mais sombria de Shakespeare, ela costuma ser considerada comdia corretamente, j que lhe falta um pthos trgico digno22. Em outras palavras, se Troilo comdia, ento, pela mesma razo, todos os bons filmes sobre o Holocausto tambm so comdias: blasfmia afirmar que o sofrimento dos prisioneiros nos campos de concentrao era trgico; esse sofrimento era to aterrorizante que eles ficavam privados da prpria possibilidade de exibir a grandeza trgica. Troilo desempenha o mesmo papel estrutural na obra de Shakespeare que Cos fan tutte nas peras de Mozart: o deses pero to completo que a nica maneira de superlo recuando para a magia dos contos de fadas (A tempestade e outras peas tardias de Shakespeare; a Flauta mgi ca, de Mozart). Muitas peas de Shakespeare recontam uma grande histria j conhecida (a de Jlio Csar, a dos reis ingleses); o que faz de Troilo uma exceo que, ao recontar uma histria conhecida, ela desloca a nfase para personagens que, no original, eram menores e marginais: Troilo no trata basicamente de Aquiles e Heitor, Pris e Agamenon; o casal romntico no Helena e Pris, mas Crssida e Troilo. Nesse sentido, podese dizer que Troilo prefigura um dos procedimentos psmodernos paradigmticos, o de recontar uma histria clssica conhecida do ponto de vista de um personagem marginal. Rosencrantz e Guildenstern esto mortos, de Tom Stoppard, faz isso com Hamlet, enquanto em Troilo o prprio Shakespeare que executa a mudana. Esse deslocamento tambm solapa o procedimento-padro de Shakespeare em suas crnicas sobre a realeza, que consiste em completar as grandes cenas dos reis representadas de forma majestosa com cenas que mostram pessoas comuns e apresentam o ponto de vista cmico do senso comum. Nas crnicas sobre a realeza, esses interldios cmicos fortalecem as cenas nobres pelo contraste; em Troilo, todos, at o mais nobre dos guerreiros, so contaminados pelo ponto de vista ridculo que nos faz vlos como cegos e estupidamente patticos ou envolvidos em intrigas impiedosas. O operador desse desfazer da dimenso trgica, o agente
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A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy (Londres, Macmillan, 1978), p. 150. [Ed. bras.: A tragdia shakesperiana, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2009.] Nessa mesma linha, ficamos tentados a afirmar que, das grandes tragdias de Shakespeare, somente Macbeth e Otelo so realmente tragdias: Hamlet j um melodrama meio cmico e Rei Lear atravessa o limiar e totalmente comdia (comparvel a Tito Andrnico, outra comdia magnfica).
isolado cujas intervenes solapam sistematicamente o pthos trgico, Ulisses o que pode surpreender, dada a sua primeira interveno no ato I, no conselho de guerra, quando os generais gregos (ou grecianos, como diz Shakespeare, no que hoje poderamos chamar de modo Bush) tentam explicar o fracasso da tentativa de ocupar e destruir Troia depois de oito anos de luta. Ulisses intervm como representante da posio tradicional dos antigos valores e situa a verdadeira causa do fracasso dos gregos no abandono da ordem hierrquica centralizada, na qual cada indivduo est em seu lugar apropriado:
A caracterstica do governo foi negligenciada: E, vede, quantas tendas grecianas esto Vazias nesta plancie, tantas faces vazias. [...] Oh, quando se abala o grau, Que a escada para todos os altos desgnios, Ento a iniciativa adoece! Como poderiam existir as comunidades, Os graus das escolas e as irmandades nas cidades, O comrcio pacfico em costas divisveis, A primogenitura e o direito de nascena, A prerrogativa da idade, das coroas, dos cetros, dos louros, Se no pelo grau, no lugar autntico? Tirai apenas o grau, desafinai essa corda, E, ouvi, que discrdia se segue! as coisas encontramse Em mera oposio: as guas fechadas Elevaro o fundo acima das margens E transformaro em mingau esse globo slido: A fora ser senhora da imbecilidade, E o filho rude causar a morte do pai. A fora deveria estar certa; ou melhor, certa e errada, Entre cujo choque sem fim reside a justia; Se perdem-se os nomes, perdese tambm a justia. Ento toda coisa incluise no poder [...].*
* The specialty of rule hath been neglected:/ And, look, how many Grecian tents do stand/ Hollow upon this plain, so many hollow factions./ [...] O, when degree is shaked,/ Which is the ladder to all high designs,/ Then enterprise is sick! How could communities,/ Degrees in schools and brotherhoods in cities,/ Peaceful commerce from dividable shores,/ The primogenity and due of birth,/ Prerogative of age, crowns, sceptres, laurels,/ But by degree, stand in authentic place?/ Take but degree away, untune that string,/ And, hark, what discord follows! each thing meets/ In mere oppugnancy: the bounded waters/ Should lift their bosoms higher than the shores/ And make a sop of all this solid globe:/ Strength should be lord of imbecility,/ And the rude son should strike his father dead./ Force should be right; or rather, right and wrong,/ Between whose endless jar justice resides,/ Should lose their names, and so should justice too./ Then every thing includes itself in power [...] (I, 3). (N. T.)
O que ento causa essa desintegrao que termina no horror democrtico de todos participando do poder? Mais adiante na pea, quando quer convencer Aquiles a voltar para a batalha, Ulisses utiliza a metfora do tempo como fora destruidora que solapa aos poucos a ordem hierrquica natural: com o passar do tempo, nossas antigas faanhas sero esquecidas, nossa glria ser ensombrecida por novos heris logo, se quer continuar brilhando com a sua glria de guerreiro, volte para a batalha:
O tempo, meu senhor, tem uma bolsa nas costas, Na qual pe esmolas para o esquecimento, Um monstro bem grande de ingratides: Esses restos so as boas faanhas passadas; que so devoradas Assim que so feitas: esquecidas assim Que so feitas: a perseverana, meu caro senhor, Mantm a honra a brilhar: ter feito pender Bem para fora da moda, como uma armadura enferrujada Em zombaria monumental. [...] Oh, que a virtude no busque Remunerao pela coisa que foi; Pois beleza, inteligncia, Bero elevado, vigor dos ossos, merecimento em servio, Amor, amizade, caridade, esto todos sujeitos Ao tempo invejoso e caluniador.*
Aqui, a estratgia de Ulisses profundamente ambgua. Na primeira abordagem, ele apenas reafirma sua argumentao sobre a necessidade de graus (hierarquia social ordenada) e retrata o tempo como a fora corrosiva que destri os antigos valores verdadeiros um motivo arquiconservador. Entretanto, numa leitura mais atenta, fica claro que Ulisses impe argumentao uma virada cnica e singular: como lutaremos contra o tempo para manter vivos os antigos valores? No nos apegando diretamente a eles, mas complementandoos com a realpolitik obscena da manipulao cruel, do logro, do jogar um heri contra o outro. somente esse lado oculto srdido, essa desarmonia obscura, que pode sustentar a harmonia
* Time hath, my lord, a wallet at his back,/ Wherein he puts alms for oblivion,/ A greatsized mons ter of ingratitudes:/ Those scraps are good deeds past; which are devourd/ As fast as they are made, forgot as soon/ As done: perseverance, dear my lord,/ Keeps honour bright: to have done, is to hang/ Quite out of fashion, like a rusty mail/ In monumental mockery. [...]/ O, let not virtue seek/ Remuneration for the thing it was;/ For beauty, wit,/ High birth, vigour of bone, desert in service,/ Love, friendship, charity, are subjects all/ To envious and calumniating time (III, 3). (N. T.)
(Ulisses joga com a inveja de Aquiles, referese rivalidade as prprias atitudes que servem para desestabilizar a ordem hierrquica, j que assinalam que no se est satisfeito com o lugar subordinado que se tem no corpo hierrquico). A manipulao secreta da inveja, isto , a violao das prprias regras e valores que Ulisses louva na primeira fala, necessria para contrabalanar os efeitos do tempo e sustentar a ordem hierrquica dos graus. Essa seria a verso de Ulisses para os famosos versos de Hamlet: O tempo est desconjuntado; Oh, maldito incmodo,/ que eu tenha nascido para consertlo!* a nica maneira de consertlo contrabalanar a transgresso da Antiga Ordem com sua transgresso inerente, com o crime cometido secre tamente para servir Ordem. O preo que pagamos por isso que a Ordem que sobrevive uma zombaria de si mesma, uma imitao blasfema da Ordem. por isso que a ideologia no simplesmente uma operao de fechamento, que traa a linha entre o includo e o excludo/proibido, mas sim a regulao constante do no fechamento. No caso do casamento, a ideologia no s probe os casos extraconjugais, como sua atividade fundamental regular essas transgresses inevitveis (por exemplo, o famoso conselho do padre catlico ao marido promscuo: Se voc tem mesmo necessidades que sua mulher no pode satisfazer, visite discretamente uma prostituta, fornique e arrependase, mas no se divorcie). Dessa maneira, a ideologia sempre admite o fracasso do fechamento e depois segue regulando a permeabilidade da troca com seu exterior. Hoje, entretanto, em nosso mundo psmoderno, essa dialtica da Lei e de sua transgresso inerente sofre uma virada a mais: cada vez mais a transgresso imposta diretamente pela prpria Lei.
O mundo atonal
Por que o potlatch nos parece to misterioso ou sem sentido? A caracterstica bsica de nosso mundo psmoderno que ele tenta dispensar a agncia do SignificanteMestre: a complexidade do mundo deveria ser afirmada de maneira incondicional, todo SignificanteMestre que se dispusesse a imporlhe alguma ordem deveria ser desconstrudo, dispersado, disseminado: A desculpa moderna da complexidade do mundo [...] na verdade no passa de um desejo generalizado de atonalidade23. O exemplo perspcuo de Badiou para esse mundo atonal a viso politicamente correta da sexualidade promovida pelos estudos de gnero, com sua rejeio obsessiva da lgica binria: esse um mundo matizado e ramificado de
* The time is out of joint; O cursed spite,/ That ever I was born to set it right! (N. T.) 23 Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), p. 443.
prticas sexuais mltiplas que no tolera nenhuma deciso, nenhuma instncia do Dois, nenhuma avaliao (no sentido forte nietzschiano). Essa suspenso do SignificanteMestre deixa, como nica agncia de interpelao ideolgica, o abismo inominvel da jouissance: a principal injuno a regular nossa vida na psmoderni dade Goze! perceba seu potencial, goze de todas as maneiras, dos prazeres sexuais intensos ao sucesso social e autorrealizao espiritual. Entretanto, longe de nos liberar da presso da culpa, essa dispensa do SignificanteMestre tem um preo, o preo assinalado pela qualificao de Lacan do comando do supereu: Nada fora ningum a gozar, exceto o supereu. O supereu o imperativo da jouissance Goze!24. Em resumo, o declnio do SignificanteMestre expe o sujeito a todas as armadilhas e duplos sentidos do supereu: a prpria injuno de gozar, em outras palavras, a mudana (muitas vezes imperceptvel) da permisso de gozar para a injuno (obrigao) de gozar sabota o gozo, de modo que, paradoxalmente, quanto mais algum obedece ao comando do supereu, mais se sente culpado. Essa mesma ambiguidade afeta a prpria base da sociedade permissiva e tolerante: Vemos dia a dia que essa tolerncia no passa de um fanatismo, j que tolera apenas a sua prpria vacuidade25. E, de fato, toda deciso, todo envolvimento determinado, potencialmente intolerante para com todos os outros. Em seu Logique des mondes, Badiou elabora a noo de mundos atonais (monde atone)26, mundos em que falta um ponto ou, em lacans, o point de capiton, o ponto do acolchoado, a interveno do SignificanteMestre que impe ao mundo o princpio de ordenamento, o ponto de uma deciso simples (sim ou no) em que a multiplicidade confusa se reduz violentamente a uma diferena mnima. Ningum fez uma descrio mais concisa desse ponto do que John F. Kennedy: A essncia da maior das decises permanece impenetrvel para o observador; muitas vezes, na verdade, at para quem toma a deciso. Esse gesto que nunca pode ser fundado totalmente em razes o do Mestre ou, como explica G. K. Chesterton a sua maneira inimitvel: O propsito da mente aberta, assim como da boca aberta, fecharse sobre algo slido. Se a luta contra um mundo procede por meio do solapamento de seu ponto, da caracterstica que o sutura numa totalidade estvel, como proceder quando vivemos num mundo atonal (como o caso hoje), um mundo de multiplicidades sem uma tonalidade determinada? A resposta : opondose a ele de modo a obri24
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Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Seminar, Book XX (Nova York, Norton, 1998), p. 3. [Ed. bras.: O seminrio, livro 20: mais, ainda, 2. ed., Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1993.] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 533. Ibidem, p. 4425.
glo a tonalizarse, a admitir abertamente o tom secreto que sustenta sua atonalidade. Por exemplo, quando se enfrenta um mundo que se mostra tolerante e pluralista, disseminado, sem centro, preciso atacar o princpio estruturador subjacente que sustenta essa atonalidade, digamos, as restries secretas da tolerncia que excluem como intolerantes algumas questes importantes, ou as qualificaes secretas que excluem como uma ameaa liberdade as questes relativas aos limites da liberdade existente. O paradoxo, o sinal de cumplicidade oculta entre os fundamentalismos religiosos de hoje e o universo psmoderno que rejeitam com tanta ferocidade que o fundamentalismo tambm pertence ao mundo atonal e por isso que um fundamentalista no acredita, ele sabe diretamente. Em outras palavras, tanto o cinismo cticoliberal quanto o fundamentalismo tm em comum uma caracterstica subjacente bsica: a perda da capacidade de acreditar, no sentido estrito da palavra. Para ambos, as afirmaes religiosas so afirmaes quase empricas de conhecimento direto: os fundamentalistas aceitamnas como tais, j os cnicos cticos zombam delas. O que impensvel para eles o ato absurdo de uma deciso que determina cada crena autntica, uma deciso que no pode ser fundamentada na cadeia de razes, no conhecimento positivo: a hipocrisia sincera de algum como Anne Frank que, diante da depravao aterrorizante dos nazistas, num verdadeiro ato de credo qua absurdum, afirmava sua crena na bondade fundamental de todos os seres humanos. No admira ento que os fundamentalistas religiosos estejam entre os hackers digitais mais apaixonados, sempre dispostos a combinar a religio com as descobertas mais recentes da cincia: para eles, as afirmaes religiosas e as afirmaes cientficas pertencem mesma modalidade de conhecimento positivo. (Nesse sentido, o status dos direitos humanos universais tambm de pura crena: no podem ser fundamentados em nosso conhecimento da natureza humana, so um axioma postulado por deciso nossa.) A ocorrncia da palavra cincia no prprio nome de algumas seitas fundamentalistas (Cincia Crist, Cientologia) no s uma piada obscena como indica essa reduo da crena ao conhecimento positivo. Aqui, o caso do sudrio de Turim sintomtico: sua autenticidade seria terrvel para todo crente verdadeiro (a primeira coisa que se deveria fazer seria analisar o DNA das manchas de sangue e assim resolver empiricamente a questo de quem era o pai de Jesus...), enquanto o verdadeiro fundamentalista adoraria essa oportunidade. Encontramos o mesmo fenmeno em algumas formas de islamismo contem porneo: centenas de livros de cientistas demonstram como os ltimos avanos cien tficos confirmam as ideias e injunes do Coro: a proibio divina do incesto confirmada pelo recente conhecimento gentico a respeito das crianas defeituosas nascidas da cpula incestuosa e assim por diante. (Alguns chegam ao ponto de afirmar que aquilo que o Coro apresenta como um artigo de f que deve ser acei-
to por causa da sua origem divina afinal no demonstrado como verdade cientfica, portanto reduzindo o prprio Coro a uma verso mtica inferior daquilo que adquiriu formulao apropriada na cincia contempornea27.) O mesmo acontece com o budismo, no qual muitos cientistas diversificam o motivo do Tao da fsica moderna, isto , de que modo a viso cientfica contempornea da realidade como um fluxo dessubstancializado de eventos oscilantes acabou confirmando a antiga ontologia budista28... Portanto, somos impelidos a tirar a seguinte concluso paradoxal: na oposio entre os humanistas seculares tradicionais e os fundamentalistas religiosos, so os humanistas que representam a crena, enquanto os fundamentalistas representam o conhecimento. Em resumo, o verdadeiro perigo do fundamentalismo no est no fato de ameaar o conhecimento cientfico secular, mas no fato de ameaar a prpria crena autntica. O que no deveramos esquecer aqui como a oposio entre conhecimento e f reflete aquela entre o constatativo e o performativo: a f (ou melhor, a confiana) o ingrediente bsico do discurso como meio da ligao social, da participao engajada do sujeito nessa ligao, enquanto a cincia, exemplarmente em sua formalizao, reduz a linguagem ao registro neutro. No podemos esquecer que a cincia, para Lacan, tem o status de conhecimento no real: a linguagem da cincia no a linguagem do engajamento subjetivo, mas sim a linguagem privada de sua dimenso performativa, a linguagem dessubjetivada. A predominncia do discurso cientfico, portanto, provoca o recuo, a suspenso potencial da prpria funo simblica como metfora constitutiva da subjetividade humana. A autoridade paterna baseiase irredutivelmente na f, na confiana na identidade do pai: temos pais (como funes simblicas, como o NomedoPai, a metfora paterna) e como no sabemos diretamente quem nosso pai, temos de aceitar sua palavra e confiar nele. Para explicar de maneira mais enftica, no momento em que sei com certeza cientfica quem meu pai, a paternidade deixa de ser a funo que fundamenta a Confiana simblicosocial. No universo cientfico, no h necessidade dessa f, a verdade pode ser determinada pela anlise do DNA... Portanto, a hegemonia do discurso cientfico suspende potencialmente toda a rede de tradio simblica que sustenta as identificaes do sujeito. Em termos polticos, a mudana do Poder fundamentado na autoridade simblica tradicional para a biopoltica.
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Ver Fethi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lIslam (Paris, Aubier, 2002), p. 7785. Um dos ridculos excessos dessa joint venture entre o fundamentalismo religioso e as abordagens cientficas acontece hoje em Israel, onde um grupo religioso convencido da verdade literal da profecia do Velho Testamento que diz que o Messias vir quando nascer um bezerro totalmente vermelho vem gastando uma quantidade enorme de energia para produzir tal bezerro a partir de manipulaes genticas.
O carter sem mundo do capitalismo est vinculado a esse papel hegemnico do discurso cientfico na modernidade, uma caracterstica claramente identificada j por Hegel, que escreveu que, para ns, modernos, a arte e a religio no obedecem mais ao respeito absoluto: podemos admirlas, mas no nos ajoelhamos mais diante delas, na realidade nosso corao no est mais com elas hoje, somente a cincia (conhecimento conceitual) merece esse respeito. A psmodernidade como o fim das narrativas grandiosas um dos nomes dessa situao difcil em que a multiplicidade de fices locais viceja contra o pano de fundo do discurso cientfico como nica universalidade remanescente privada de sentido. E por isso que a poltica defendida hoje por muitos esquerdistas, a de contrabalanar o efeito devastador da modernizao capitalista desse mundo em dissoluo com a inveno de novas fices, imaginando mundos novos (como o lema de Porto Alegre: Outro mundo possvel!), inadequada ou, pelo menos, profundamente ambgua, pois tudo depende de como essas fices se relacionam com o Real subjacente do capitalismo: simplesmente o complementam com a multiplicidade imaginria, como fazem as narrativas locais psmodernas, ou perturbam seu funcionamento? Em outras palavras, a tarefa produzir uma fico simblica (uma verdade) que intervenha no Real, que cause uma mudana dentro dele29. Somente a psicanlise pode revelar o contorno completo do impacto fragmentador da modernidade (em seus dois aspectos: a hegemonia do discurso cientfico e o capitalismo) na maneira como nossa identidade fundamentada performativamente em identificaes simblicas, na maneira como contamos com a ordem simblica para abastecer o horizonte que nos permite localizar cada experincia numa totalidade significativa. O anverso necessrio da modernidade a crise do sentido, a desintegrao do vnculo, e at da identidade, entre Verdade e Significado. Como na Europa a modernizao se espalhou durante sculos, tivemos tempo de nos acomodar a esse rompimento, suavizar seu impacto fragmentador por meio do Kulturarbeit, da formao de novos mitos e narrativas sociais, enquanto algumas outras sociedades (as muulmanas so um bom exemplo) foram expostas diretamente a esse impacto, sem um anteparo ou retardo temporal, de modo que
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Podemos ver tambm como esto errados os que criticaram Lacan por fetichizar o Simblico numa Ordem quase transcendental: como j estava claro para Lacan em 1938, quando escreveu seu Complexes familiaux, a prpria origem da psicanlise est ligada crise e desintegrao do que, na poca, chamou de imagem paterna ou, como explicou dcadas depois, o sujeito da psicanlise no seno o sujeito cartesiano da cincia moderna. E para os que leram errado esse diagnstico, como se fosse a preconizao ou pelo menos saudades dos bons tempos em que a autoridade paterna ainda era inconteste e totalmente funcional, recordemos que, para Lacan, a crise da autoridade paterna que deu origem psicanlise (ou seja, a principal condio histrica de seu surgimento) stricto sensu sintomal: o ponto nico de exceo que nos permite formular a lei universal subjacente.
seu universo simblico foi perturbado de maneira muito mais violenta elas perderam seu solo (simblico) sem ter tido tempo para estabelecer um novo equilbrio (simblico). No admira ento que a nica maneira que algumas dessas sociedades encontraram para evitar o desmoronamento total foi erigir, em pnico, o escudo do fundamentalismo, a reafirmao incestuosadelirantepsictica da religio como viso direta do Real divino, com todas as consequncias apavorantes que essa reafirmao traz consigo, at o retorno com fora total da divindade do supereu obsceno que exige sacrifcios. A ascenso do supereu outra caracterstica que a permissividade psmoderna e o novo fundamentalismo partilham; o que os distingue o lugar do gozo exigido: o nosso na permissividade, o do prprio Deus no fundamentalismo. De todos os lados, na direita e na esquerda, abundam queixas de que, em nossas sociedades psmodernas, compostas de hedonistas solipsistas, os laos sociais esto se desintegrando progressivamente: somos cada vez mais reduzidos a tomos sociais, como exemplifica o indivduo solitrio ligado na tela do computador que prefere as trocas virtuais aos contatos com pessoas de carne e osso, o sexo ciberntico ao contato corporal etc. Entretanto, esse mesmo exemplo torna visvel o que est errado no diagnstico dos laos sociais suspensos: para que um indivduo mergulhe no espao virtual, o grande Outro tem de estar l, mais poderoso do que nunca sob o disfarce do prprio ciberespao, essa forma diretamente universalizada de socialidade que nos permite nos conectar com o mundo inteiro enquanto estamos sentados sozinhos diante de uma tela. Pode parecer que hoje a doxa de Lacan (no existe grande Outro) perdeu seu gume subversivo e tornouse um lugarcomum globalmente reconhecido todo mundo parece saber que no existe grande Outro, no sentido de um conjunto substancial e compartilhado de costumes e valores, aquilo que Hegel chamou de Esprito objetivo (a substncia social dos costumes) desintegrase em mundos (ou estilos de vida) particulares cuja coordenao regulada por regras puramente formais. por isso que no s os comunitaristas mas at os esquerdistas liberais defendem a necessidade de criar novos laos de solidariedade e outros valores comuns. Entretanto, o exemplo do ciberespao mostra claramente como o grande Outro est mais presente do que nunca: o atomismo social s pode funcionar quando regulado por algum mecanismo (aparentemente) neutro os solipsistas digitais precisam de uma maquinaria global muito complexa para poder perseverar em seu isolamento esplndido. No foi Richard Rorty o filsofo paradigmtico desse Outro sem um vnculo privilegiado com os outros? Seu grande Outro o conjunto de regras pblicas neutras que permitem a cada um dos indivduos contar sua prpria histria de sonhos e sofrimentos. Essas regras garantem que o espao privado das idiossincrasias pessoais, imperfeies, fantasias violentas etc. no transborde numa dominao
direta dos outros. Recordemos um dos ltimos rebentos da liberao sexual: a masturbateathon, uma maratona de masturbao em que centenas de homens e mulheres se satisfazem com fins beneficentes, levantando recursos para entidades destinadas sade sexual e reprodutiva e, como explicam os organizadores, aumentando a conscincia e dissipando a vergonha e os tabus que persistem em torno dessa forma de atividade sexual to comum, natural e segura. A postura ideolgica por trs da noo da maratona masturbatria marcada por um conflito entre forma e con tedo: ela constri um coletivo de indivduos dispostos a dividir com outros o egosmo solipsista de seu prazer estpido. Entretanto, essa contradio mais aparente do que real. Freud j conhecia a ligao entre narcisismo e imerso na multido, descrita mais exatamente pela expresso californiana sharing an experience [compartilhar uma experincia]. E o que fundamental o pacto simblico subjacente que permite aos masturbadores reunidos compartilhar um espao sem invadir o espao dos outros. Quanto mais nos queremos atomistas, mais necessitamos de alguma imagem do grande Outro para regulamentar a distncia que mantemos dos outros. Talvez isso explique a impresso estranha, mas adequada, que difcil evitar quando encontramos um verdadeiro solipsista hedonista: apesar de sua indulgncia irrestrita para com as idiossincrasias pessoais, ele nos parece estranhamente impessoal; o que lhe falta a prpria sensao de profundidade de uma pessoa. O que falta ento ao lao social de hoje, seno o grande Outro30? A resposta clara: um pequeno outro que incorporasse, representasse o grande Outro algum que no seja simplesmente como os outros, mas que incorpore diretamente a autoridade. Em nosso universo psmoderno, todo pequeno outro finitizado (percebido como falvel, imperfeito, meramente humano, ridculo), inadequado para dar corpo ao grande Outro e, dessa maneira, preserva a pureza do grande Outro sem as manchas de seus fracassos. Quando, daqui a uma dcada mais ou menos, o dinheiro finalmente se tornar um ponto de referncia puramente virtual, no mais materializado num objeto particular, essa desmaterializao tornar absoluto seu poder fetichista: a prpria invisibilidade o tornar todopoderoso e onipresente. Sendo assim, a tarefa da poltica radical no denunciar a inadequao de qualquer pequeno outro para representar o grande Outro (essa crtica s refora o domnio do grande Outro sobre ns), mas solapar o prprio grande Outro e, dessa maneira, desamarrar o lao social que o grande Outro sustenta. Hoje, todos se queixam da dissoluo dos laos sociais (e, portanto, do obscurecimento de seu domnio sobre ns, que mais forte do que nunca), porm o verdadeiro trabalho de desamarrlos ainda est nossa frente, e mais urgente do que nunca.
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Devo essa ideia a Alenka Zupani, de Liubliana.
A noopadro de angstia dada por Lacan que, como nico afeto que no mente, ela testemunha a proximidade do Real, a inexistncia do grande Outro; essa angstia tem de ser enfrentada pela coragem, tem de levar ao ato propriamente dito que, alis, remove o real da situao. Entretanto, h outro modo de angstia predominante hoje: a angstia causada pela claustrofobia do mundo atonal que no tem nenhum ponto estruturante, a angstia do Narciso patolgico, frustrado pelo fato de estar preso no espelhamento competitivo sem fim de seus companheiros (aaaa...) da srie de pequenos outros, dos quais nenhum serve de representante do grande Outro31. A raiz dessa claustrofobia que a falta de representantes incorporados do grande Outro, ao invs de abrir o espao social, privandoo de qualquer figura de Mestre, torna o invisvel grande Outro, o mecanismo que regula a interao dos pequenos outros, muito mais difuso.
Instituto Serbsky, Malibu

Com essa mudana para o mundo atonal, a solidariedade obscena entre a Lei e seu lado oculto do supereu suplantada pela solidariedade oculta entre a permissividade tolerante e o fundamentalismo religioso. Um escndalo recente em Malibu exps no s o pacto obsceno entre a abordagem teraputica biopoltica e a reao fundamentalista a ela, como tambm o preo tico catastrfico que temos de pagar por esse pacto. Nos bons tempos soviticos, o Instituto Serbsky, em Moscou, era a capitnia psiquitrica do controle poltico punitivo; seus psiquiatras desenvolveram mtodos medicamentosos dolorosos para fazer os detidos falarem e extrair depoimentos que eram usados em investigaes de segurana nacional. Como esteio da capacidade dos psiquiatras de encarcerar pessoas, inventouse um transtorno mental poltico que se chamava vilotekuschaia (esquizofrenia preguiosa). Os psiquiatras descreviam os sintomas da seguinte maneira: a pessoa podia parecer bastante normal na maior parte do tempo e de repente apresentar um caso grave de inflexibilidade de convices, ou exausto nervosa causada pela busca da justia, ou tendncia a litgios, ou iluses reformistas. O tratamento compreendia injees intravenosas de drogas psicotrpicas, ministradas de forma to dolorosa que os pacientes caam inconscientes. A crena predominante era que a pessoa tinha de ser insana para se opor ao comunismo. Essa abordagem psiquitrica das posies politicamente problemticas coisa do passado? Infelizmente no: hoje, no s o Instituto Serbsky prospera satisfeito na Rssia de Putin, como tambm, como indica o caso recente de Mel Gibson, em breve abrir uma filial em Malibu! Eis a descrio do prprio Gibson do que lhe aconteceu na sextafeira, 28 de julho de 2006:
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Devo essa ideia a Glyn Daly, da Universidade de Northampton.
Estava dirigindo quando no deveria e fui parado por policiais do condado de Los Angeles. O policial que efetuou a priso s estava cumprindo seu dever e foi sorte minha ter sido preso antes que acabasse machucando outras pessoas. Agi como algum totalmente descontrolado quando fui preso e disse coisas que no acredito que sejam verdadeiras e que so desprezveis.
Consta que Gibson disse: Judeus de m... Os judeus so responsveis por todas as guerras do mundo, e perguntou a um policial: Voc judeu?. Gibson pediu desculpas, mas suas desculpas foram rejeitadas pela Liga Antidifamao. Eis o que Abraham Foxman, diretor da Liga, escreveu:
As desculpas de Mel Gibson so insuficientes e no demonstram arrependimento. No so desculpas adequadas porque no tocam na essncia de sua intolerncia e de seu antissemitismo. Com essa arenga ele finalmente revela seu verdadeiro eu e mostra que seus protestos, durante o debate sobre o filme A paixo de Cristo, de que uma pessoa tolerante e amorosa, eram fingidos.
Mais tarde, Gibson apresentou desculpas mais substanciais e anunciou por um portavoz que se submeteria a um tratamento para o abuso de lcool. E acrescentou: Qualquer tipo de dio vai contra a minha f. No estou apenas pedindo perdo. Gostaria de dar um passo a mais e me encontrar com os lderes da comunidade judaica, com quem posso ter uma conversa de homem para homem para esclarecer o caminho adequado para a cura. Gibson disse que est no processo de compreender de onde vieram essas palavras cruis entre as bravatas de bbado. Dessa vez, Foxman considerou sinceras as desculpas:
H dois anos, o agente dele me disse que ele queria se encontrar comigo e chegar a um entendimento. No h roteiro, no h currculo. Precisamos ter uma conversa profunda. terapia, e o passo mais importante em qualquer terapia admitir que se tem um problema, e esse passo ele j deu.
Por que perder tempo precioso com um incidente to vulgar? Para um observador das tendncias ideolgicas dos Estados Unidos, esses fatos tm uma dimenso pesadelar: a hipocrisia dos dois lados, a dos fundamentalistas cristos antissemitas e a dos sionistas, reforando uma a outra, assustadora. Em termos polticos, a re con ciliao entre Gibson e Foxman indica um pacto obsceno entre os fundamentalistas cristos antissemitas e os sionistas agressivos, que se expressa no apoio crescente dos fundamentalistas ao Estado de Israel (lembremos a afirmao do pastor Pat Robertson de que o ataque cardaco de Sharon foi castigo divino pela evacuao de Gaza). O povo judeu pagar caro por esses pactos com o demnio podese imaginar a fora que o antissemitismo ganhar com o oferecimento de Foxman? Agora, se eu criticar os judeus, vou ser obrigado a me submeter a tratamento psiquitrico...
O que est por trs da reconciliao final , obviamente, uma obscena troca de favores. A reao de Foxman exploso de Gibson no foi excessivamente severa e exigente; pelo contrrio, tirou Gibson da enrascada com uma enorme facilidade. Aceitou a recusa de Gibson de assumir a total responsabilidade por suas palavras (suas observaes antissemitas): no eram realmente dele, era uma patologia, uma fora desconhecida que assumiu o controle sob a influncia do lcool. Entretanto, a resposta pergunta de Gibson (De onde vieram essas palavras cruis?) ridiculamente simples: so parte integrante de sua identidade ideolgica, moldada em grande parte (at onde se sabe) por seu pai. O que sustentou as observaes de Gibson no foi loucura, mas uma ideologia bem conhecida (o antissemitismo). Em nossa vida cotidiana, o racismo funciona como uma disposio espontnea que se esconde sob a superfcie espera de um lembrete a que possa se agarrar para colorilo a seu modo. Li recentemente Man Is Wolf to Man [O homem o lobo do homem], as lembranas da sobrevivncia milagrosa de Janusz Bardach (um judeu polons) em Kolima, o pior campo stalinista em sua pior poca, quando as condies eram especialmente desesperadoras (durante a Segunda Guerra Mundial)32. Foi libertado no incio de 1945, em consequncia de uma anistia que celebrou a vitria sobre a Alemanha, mas no pde sair da regio. Assim, para passar o tempo e ganhar algum dinheiro, aceitou emprego num hospital. L, a conselho de um colega mdico, criou um mtodo extremo para fornecer vitaminas e nutrientes aos prisioneiros doentes e famintos. O hospital do campo tinha um estoque excedente de sangue humano para transfuses que seria jogado fora; Bardach reprocessouo, enriqueceuo com vitaminas tiradas de ervas locais e vendeuo de volta ao hospital. Quando as autoridades souberam, ele quase voltou para a priso: proibiramno de praticar o que chamaram de canibalismo organizado. Mas ele encontrou um jeito de continuar, substituindo o sangue humano por sangue de veados mortos pelos inutes que viviam ali perto, e logo o negcio progrediu... Naturalmente, a associao racista imediata que fiz foi: Tpico de judeus! Mesmo que estejam no pior gulag, assim que conseguem um mnimo de liberdade e de espao de manobra j comeam a negociar e com sangue humano!. O que est em jogo muito mais grave quando esse lado oculto e obsceno institucionalizado, como no caso da pedofilia dos padres catlicos, fenmeno inscrito no prprio funcionamento da Igreja como instituio sociossimblica. Portanto, a questo no o inconsciente privado dos indivduos, mas o inconsciente da prpria instituio; no algo que acontece porque a Igreja tem de se acomodar realidade patolgica da vida libidinal para sobreviver, mas antes uma
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Janusz Bardach e Kathleen Gleeson, Man Is Wolf to Man (Londres, Scribner, 2003).
parte inerente da maneira como a instituio se reproduz33. Esse inconsciente institucional nada tem a ver com nenhum tipo de inconsciente coletivo junguiano, com nenhuma substncia espiritual que abranja os indivduos; seu status inteiramente no psicolgico, estritamente discursivo, correlato ao grande Outro como sistema reificado de coordenadas simblicas. Tratase do conjunto de proposies e excluses indicado pelo discurso pblico. Consequentemente, a resposta relutncia da Igreja a admitir seus crimes deve ser que so realmente crimes e que, se no participar totalmente da investigao, a Igreja ser cmplice a posteriori do fato; alm disso, a Igreja como tal, como instituio, deve ser obrigada a reconhecer a maneira como cria sistematicamente as condies para que tais crimes ocorram. No admira que, na Irlanda contempornea, quando as crianas pequenas tm de sair sozinhas, seja comum as mes completarem a advertncia tradicional No fale com estranhos! com uma nova e mais especfica ...nem com padres!. Consequentemente, Gibson no precisa de terapia; no basta simplesmente admitir que tem um problema e deixar de assumir a responsabilidade pelo que disse, perguntandose como sua exploso se liga ao catolicismo e funciona como seu lado oculto e obsceno. Quando se ofereceu para tratar a exploso de Gibson como um caso de patologia individual que precisa de uma abordagem teraputica, Foxman no s cometeu o mesmo erro dos que querem reduzir os casos de pedofilia a patologias individuais, como, pior ainda, contribuiu para ressuscitar o tratamento de atitudes polticas e ideolgicas problemticas como fenmenos que exigem interveno psiquitrica criado pelo Instituto Serbsky. Assim como a crena predominante por trs das medidas do Instituto Serbsky era que a pessoa tinha de ser insana para ser contra o comunismo, o oferecimento de Foxman significa que a pessoa tem de ser insana para ser antissemita. Essa sada fcil nos permite evitar a questo principal, ou seja, que, precisamente, o antissemitismo de nossas sociedades ocidentais era, e , no uma ideologia exibida por dementes, mas um ingrediente de atitudes ideolgicas espontneas de pessoas perfeitamente ss, de nossa prpria sanidade ideolgica. Eis, ento, aonde chegamos hoje: a uma triste escolha entre Gibson e Foxman, entre a intolerncia obscena das crenas fundamentalistas e a desqualificao no menos obscena das crenas problemticas como casos de doena mental que exigem terapia.
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tambm por isso que no basta afirmar que, se as nsias sexuais dos padres no encontram vazo legtima, tm de explodir de forma patolgica: permitir que os padres catlicos se casem no resolveria, no resultaria em padres que fizessem seu servio sem assediar meninos, j que a pedofilia gerada pela instituio catlica do sacerdcio como transgresso inerente, como seu complemento secreto e obsceno.
A Polnia como um sintoma

Essa cumplicidade oculta entre o mundo atonal psmoderno e a reao fundamentalista a ele explode quando uma sociedade entra em crise com a sua identidade simblica. Um escndalo que ficou conhecido como Oleksygate abalou a Polnia em maro de 2007, quando se divulgou a gravao de uma conversa particular. Soubese que Josef Oleksy, exprimeiroministro e um dos principais personagens da Aliana da Esquerda Democrtica (SLD, excomunistas), fizera observaes desdenhosas sobre os polticos de seu partido, chamandoos de monte de perdedores e de vigaristas, gabandose cinicamente de que o SLD introduzira o capitalismo na Polnia e afirmando que os lderes do SLD no davam a mnima para a Polnia, s se importavam com sua sobrevivncia e riqueza pessoal. O dado verdadeiramente chocante nessas gravaes certa coincidncia: Oleksy usou exatamente as mesmas palavras dos adversrios de direita anticomunistas do SLD, que se recusavam a admitir sua legitimidade, afirmando que o SLD era um partido sem programa adequado, que no passava de uma rede de vigaristas da exnomenklatura que corria atrs de seus prprios interesses comerciais. Essa dura caracterizao externa era agora confirmada como cnica autodesignao interna do prprio SLD... Sinal seguro de que a primeira tarefa da esquerda nos Estados pscomunistas rejeitar todos os vnculos com os partidos da esquerda excomunista, que, via de regra, so os partidos do grande capital. A contrapartida desse escndalo o fato de a Polnia distinguirse como o primeiro pas ocidental onde a reao antimodernista venceu, surgindo efetivamente como uma fora hegemnica: a reivindicao de proibio total do aborto, de purificao anticomunista, de excluso do darwinismo do ensino primrio e secundrio e at a ideia esquisita de abolir o posto de Presidente da Repblica e proclamar Jesus Cristo Rei Eterno da Polnia, e assim por diante, vm juntas numa proposta abran gente de efetuar um rompimento claro e constituir uma nova repblica polonesa, inequivocamente baseada em valores cristos antimodernistas. Entretanto, essa reao realmente to perigosa que a esquerda deve aceitar a chantagem liberal: Chegou a hora de todos ns unirmos foras, impedir essa ameaa e reafirmar a modernizao liberal e secular? (Coisa, alis, que s pode nos fazer recordar dos evolucionistas socialdemocratas, que afirmavam que, em pases ainda no totalmente desenvolvidos, a esquerda deveria primeiro apoiar o projeto burgus de Estado democrtico moderno e s na segunda fase passar poltica radical propriamente dita, superao do capitalismo e da democracia burguesa... bom lembrar que Lenin era totalmente contrrio a essa abordagem em estgios, reinstituda mais tarde no stalinismo com a distino escolstica entre os estgios inferior e superior do comunismo.)
A tarefa da esquerda, ao contrrio, mais do que nunca subtrairse do campo inteiro da oposio entre a modernizao liberal e a reao antimodernista34. Apesar da busca zelosa do projeto positivo de impor valores cristos estveis vida social, no se deve nunca esquecer que a reao fundamentalista antimodernista um fenmeno profundamente reativo (no sentido nietzschiano): em seu mago, no h uma poltica positiva, que busque ativamente um novo projeto social, mas uma poltica de medo, cuja fora motivadora a defesa contra a ameaa percebida. Eis aqui, reduzida a seus contornos mais elementares, a viso conservadora de nossa difcil situao, cuja caracterstica central que a cultura secular progressista eliminou as crenas tradicionais:
Para preencher essa perda de espiritualidade, milhes de europeus adotaram o conceito secular de relativismo. De acordo com esse modo de pensar, no h verdade absoluta, no h certo e errado determinados. Tudo relativo. O que est errado aos meus olhos pode no estar errado aos seus olhos. Por essa lgica, at atos odiosos podem ser explicados, portanto no deveriam e de fato no podem ser condenados. Em outras palavras, no se deveria fazer nenhum julgamento definitivo sobre o comportamento porque sempre h circunstncias atenuantes para justificar o fato de no se assumir nenhuma posio. A aceitao ampla do relativismo tornou a Europa fraca, confusa e catica. Os governos socialistas ou quase socialistas cuidam agora das necessidades de vida de seus cidados, permitindo a muitos europeus viver inteiramente isolados em si. Quando isso acontece com algum, difcil animlo para uma causa maior. Portanto, no vale a pena lutar por nada alm do bemestar imediato. O nico credo a crena na gratificao pessoal.35
Como unir essa oposio (entre tradicionalismo e relativismo secular) outra grande oposio ideolgica em que se baseia toda a legitimidade do Ocidente e de sua guerra ao terror: a oposio entre os direitos individuais democrticoliberais e o fundamentalismo religioso incorporado primeiramente no islamofascismo? Aqui reside a incoerncia sintomtica dos neoconservadores norteamericanos: enquanto, na poltica nacional, privilegiam a luta contra o secularismo liberal (aborto, casamentos homossexuais etc.), e sua luta a chamada cultura da vida contra a cultura da morte, nos assuntos internacionais eles privilegiam os valores diametralmente opostos da cultura da morte liberal. Uma forma de resolver esse dilema a soluo linhadura fundamentalista crist, articulada nas obras de Tim LaHaye et consortes: subordinar inequivocamente a segunda oposio primeira. O ttulo de um dos romances mais recentes de LaHaye indica essa direo: The Europe
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O caso da Turquia contempornea muito importante para o entendimento adequado da globalizao capitalista: o proponente poltico da globalizao o partido islamita dominante moderado do primeiroministro Erdogan. Bill OReilly, Culture Warrior (Nova York, Broadway Books, 2006), p. 1756.
Conspiracy [A conspirao da Europa]. Nesse relato, o verdadeiro inimigo dos Estados Unidos no o terrorismo muulmano, que seria apenas um fantoche manipulado secretamente por secularistas europeus, estes sim as verdadeiras tropas do Anticristo que pretendem enfraquecer os Estados Unidos e criar a Nova Ordem Mundial sob o domnio das Naes Unidas. Contrrio a esse ponto de vista minoritrio, est o ponto de vista democrticoliberal predominante, que v o principal inimigo em todos os tipos de fundamentalismo e percebe o fundamentalismo cristo norteamericano como uma verso nativa e deplorvel do islamofascismo. A natureza reativa do fundamentalismo religioso perceptvel em sua posio reflexiva oculta. Vamos dar uma olhada nessa reflexividade em seu aspecto (artstico) mais elevado, na obra de Andrei Tarkovsky. O prprio Tarkovsky, e no somente os heris de seus (ltimos) filmes, representa o imediatismo recuperado da crena autntica, oposta dvida e distncia autodestrutiva do intelectual ocidental. Mas e se a constelao for mais complexa? O principal personagem dessa crena direta Stalker para citar o prprio Tarkovsky:
Muitas vezes me perguntam o que essa Zona representa. S h uma resposta possvel: a Zona no existe. O prprio Stalker inventou sua Zona. Ele a criou para que pudesse levar at l pessoas muito infelizes e imporlhes a ideia de esperana. O quarto dos desejos tambm criao de Stalker, mais uma provocao ao mundo material. Essa provocao, formada na mente de Stalker, corresponde a um ato de f.36
Mas e se aceitarmos literalmente a afirmativa de que Stalker inventou a Zona? E se Stalker, longe de acreditar diretamente, manipula, finge crer, para fascinar os intelectuais que leva Zona, despertando neles a possibilidade da crena? E se, longe de ser um crente direto, ele assume o papel de um sujeito suposto a crer aos olhos dos observadores intelectuais decadentes? E se a posio verdadeiramente ingnua for a do espectador intelectual, a de seu fascnio pela crena ingnua de Stalker? E se o mesmo se aplicar ao prprio Tarkovsky, que, longe de ser o crente ortodoxo autntico em contraste com o ceticismo ocidental, desempenha esse papel para fascinar o pblico intelectual ocidental37? John Gray est certo ento quando diz que os fundamentalistas religiosos se veem como se tivessem o remdio para as doenas do mundo moderno. Na realidade, so os sintomas da doena que pretendem curar38. Nos termos de Nietzsche, eles so os supremos niilistas, j que a prpria forma de sua atividade (mobilizao miditica espetacular etc.) destri sua mensagem.
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Citado em Antoine de Baecque, Andrei Tarkovski (Paris, Cahiers du Cinema, 1989), p. 110. Em outras palavras, e se Tarkovsky est fazendo a mesma coisa que Nemanja (Emir) Kusturica, em nvel diferente? Kusturica representa para o Ocidente o balcnico perfeito, preso num ciclo autntico de violncia apaixonada, enquanto Tarkovsky representa o papel da espiritualidade russa autenticamente ingnua. John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 18. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.]
Em Os cantos de Maldoror, Lautramont (Isidore Ducasse), um dos primeiros expoentes do modernismo literrio iniciante, lanou Poesias*, uma estranha reafirmao da moralidade tradicional. Portanto, logo no incio da modernidade artstica, ele encena a paradoxal inverso final: quando todas as fontes de transgresso se exaurem, a nica maneira de romper o cansao sufocante dos ltimos homens propor as prprias atitudes tradicionais como a maior das transgresses. E o mesmo serve para nossa cultura popular:
O que acontecer quando ficarmos sem novos vcios? Como a saciedade e a ociosidade sero rompidas quando o sexo intrigante, as drogas e a violncia no venderem mais? Nesse momento, podemos ter certeza de que a moralidade voltar moda. Talvez no estejamos longe da poca em que a moralidade ser comercializada como um novo tipo de transgresso.39
Aqui, temos de ser muito precisos: essa inverso no igual quela, descrita por Chesterton, em que a prpria moralidade surge como a maior das transgresses, ou a lei e a ordem como o maior dos crimes (universalizados). Aqui, em contraste com o modelo de Chesterton, a unidade abrangente no a do crime, mas a da lei: no a moralidade que a maior transgresso, mas a transgresso que a injuno moral fundamental da sociedade contempornea. A verdadeira inverso, portanto, deveria ocorrer dentro dessa identidade especulativa de opostos, da moralidade e de sua transgresso: tudo o que se tem a fazer passar a unidade abrangente desses dois termos da moralidade para a transgresso. E, como essa unidade abrangente tem de aparecer como o seu oposto, precisamos, portanto, completar a passagem de uma sociedade em que domina a Lei, sob o disfarce de uma transgresso permanente, para uma sociedade em que domina a transgresso, sob o disfarce de uma nova Lei40.
* Em Os cantos de Maldoror, Poesias e Cartas Obra completa, So Paulo, Iluminuras, 1997. (N. E.) 39 John Gray, Straw Dogs, cit., p. 1656. 40 Essa inverso homloga quela que caracteriza a dialtica hegeliana da necessidade e da contingncia. Numa primeira abordagem, parece que a unidade abrangente a necessidade, isto , a prpria necessidade postula e medeia a contingncia como campo externo em que esta se expressa/ se atualiza; a prpria contingncia necessria, resulta da autoexteriorizao e da automediao da necessidade nocional. Entretanto, fundamental complementar essa unidade com a unidade oposta, com a contingncia como unidade abrangente de si e da necessidade: a prpria elevao da necessidade a princpio estruturador do campo contingente da multiplicidade um ato contingente, podese quase dizer: o resultado da luta contingente (aberta) pela hegemonia. Essa passagem corresponde passagem de S a $, de Substncia a Sujeito. O ponto de partida uma multiplicidade contingente; com sua automediao (autoorganizao espontnea), a contingncia engendra/postula sua necessidade imanente, do mesmo modo que a Essncia resultado da automediao do Ser. Assim que surge a Essncia, retroativamente ela postula seus prprios pressupostos, isto , supera seus pressupostos em momentos subordinados de autorreproduo (o Ser transubstanciado em Aparncia); essa postulao, entretanto, retroativa.
Feliz de torturar?
Essa elevao da prpria transgresso a uma injuno moral tem um nome preciso: felicidade como dever supremo. No admira que, na ltima dcada, o estudo da felicidade tenha surgido como disciplina cientfica autnoma: hoje h professores de felicidade nas universidades, institutos de qualidade de vida vinculados a elas e numerosos artigos de pesquisa sobre o assunto; e h at um Journal of Hap piness Studies [Revista dos estudos da felicidade]. Ruut Veenhoven, seu editorchefe, escreveu: Agora podemos mostrar quais comportamentos so arriscados no que diz respeito felicidade, da mesma maneira que a pesquisa mdica nos mostrou o que faz mal sade. Finalmente seremos capazes de mostrar que tipo de estilo de vida combina com que tipo de pessoa41. Essa nova disciplina tem dois ramos. De um lado, h uma abordagem mais sociolgica, com base em dados coletados em centenas de pesquisas que medem a felicidade em diferentes culturas, profisses, religies, grupos sociais e econmicos. No se pode reprovar essas pesquisas por terem um vis cultural: elas sabem muito bem que a noo do que constitui felicidade depende do contexto cultural (s nos pases ocidentais individualistas a felicidade vista como reflexo da realizao pessoal). Tambm no se pode negar que os dados coletados costumam ser interessantes: a felicidade no o mesmo que satisfao com a prpria vida (vrias naes apresentam satisfao baixa ou mediana com a vida, mas tm, ao mesmo tempo, porcentagens elevadas de pessoas muito felizes); as naes mais felizes (em sua maio ria, ocidentais e individualistas) tendem a apresentar os nveis mais altos de suicdio; e, claro, a inveja tem papel fundamental, pois o que conta no tanto o que se tem, mas o que os outros tm (as classes mdias so muito menos satisfeitas que os pobres, pois tomam como referncia os muito ricos, a cuja renda e posio social se sentem muito pressionados a equipararse; os pobres, por sua vez, tm como referncia a classe mdia, que est mais ao seu alcance). Do outro lado, h uma abordagem mais psicolgica (ou melhor, neurocientfica), que combina a pesquisa cientfica cognitivista com incurses ocasionais pela sabedoria meditativa newage: a medio exata dos processos cerebrais que acompanham as sensaes de felicidade, satisfao etc. A combinao de cincia cognitiva e budismo (que no nova, seu ltimo grande proponente foi Francisco Varela) recebe aqui uma toro tica: o que se oferece sob o disfarce de pesquisa cien tfica uma nova moralidade que ficamos tentados a chamar de biomoralidade a verdadeira contrapartida da biopoltica atual. E no foi o prprio Dalai Lama que escreveu: O propsito da vida ser feliz42? Mas isso no verdade para a psicanlise,
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Ver Michael Bond, The Pursuit of Happiness, New Scientist, 4 out. 2003. Foreword by the Dalai Lama, em Mark Epstein, Thouglits Without Thinker (Nova Iorque, Basic Books, 1996), p. xiii [Ed. bras.: Pensamentos sem pensador, Rio de Janeiro, Gryphus, 2001.]
devemos acrescentar. Na descrio de Kant, o dever tico funciona como um intruso traumtico que, de fora, perturba o equilbrio homeosttico do sujeito, exercendo uma presso insuportvel sobre o sujeito que o fora a agir para alm do princpio do prazer, ignorando a busca dos prazeres. Para Lacan, exatamente a mesma descrio serve para o desejo, e por isso que o gozo no algo que ocorre naturalmente no sujeito, como concretizao de seu potencial ntimo, mas sim o conte do de uma injuno traumtica do supereu43. Em consequncia, se nos apegamos at o fim ao princpio do prazer, difcil abandonarmos uma concluso radical. Thomas Metzinger, o filsofo da inteligncia artificial, considera que a subjetividade artificial possvel, sobretudo no sentido de uma biorrobtica hbrida e, consequentemente, de uma questo emprica, no filosfica44. Ele enfatiza o carter eticamente problemtico dessa subjetividade: No est nada claro se a forma biolgica de conscincia, criada at aqui pela evoluo em nosso planeta, uma forma de vivncia desejvel, um verdadeiro bem em si mesmo45. Essa caracterstica diz respeito dor e ao sofrimento conscientes: [A evoluo] criou um oceano de sofrimento e confuso que se expande onde antes no havia nada. Como no s o simples nmero de sujeitos conscientes individuais, mas tambm a dimensionalidade de seus espaos de estado fenomenal crescem continuamente, esse oceano tambm est se aprofundando46. E razovel esperar que novas formas de conscincia artificialmente geradas criem novas formas mais profundas de sofrimento... Deveramos ter o cuidado de observar que essa tese tica no uma idiossincrasia de Metzinger como pessoa privada, mas uma implicao consistente de seu arcabouo terico: no momento em que se endossa a naturalizao total da subjetividade humana, o esquivamento da dor e do sofrimento s pode aparecer como a principal referncia tica. A nica coisa que se deveria acrescentar que, caso se siga at o fim essa linha de raciocnio, tirando todas as consequncias do fato de que a evoluo criou um oceano de
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A busca da felicidade um elemento to fundamental do sonho (ideolgico) norteamericano que tendemos a esquecer a origem contingente dessa expresso: Consideramos estas verdades evidentes por si ss, que todos os homens foram criados iguais, que so dotados pelo Criador de alguns Direitos inalienveis, que entre eles esto a Vida, a Liberdade e a busca da Felicidade. De onde vem essa busca da felicidade um tanto esquisita do famoso trecho inicial da Declarao de Independncia dos Estados Unidos? A fonte John Locke, que afirmava que todos os homens possuam os direitos naturais da vida, da liberdade e da propriedade; esta ltima foi substituda por busca da felicidade durante as negociaes para a redao da Declarao como forma de negar aos escravos negros o direito propriedade. Thomas Metzinger, Being No One: The SelfModel Theory of Subjectivity (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2004), p. 620. Idem. Ibidem, p. 621.
sofrimento e confuso que se expande onde antes no havia nada, devese tambm renunciar ento prpria subjetividade humana: teramos tido muito menos sofrimento se tivssemos permanecido como animais... E, para ir ainda mais longe, se os animais tivessem permanecido como plantas, se as plantas tivessem permanecido como clulas isoladas, se as clulas tivessem permanecido como minerais. Uma das grandes ironias de nossa triste condio que essa mesma biomoralidade, concentrada na felicidade e na preveno do sofrimento, invocada hoje como princpio subjacente da justificativa da tortura: devemos torturar, impor dor e sofrimento, para impedir mais sofrimento. Ficamos verdadeiramente tentados a mais uma vez parafrasear De Quincey: Quanta gente comeou cometendo um pequeno ato de tortura e terminou abraando como causa a luta contra a dor e o sofrimento!. Definitivamente, isso serve para Sam Harris, cuja defesa da tortura em A morte da f se baseia na distino entre o estado imediato de ficar impressionado com o sofrimento dos outros e a noo abstrata do sofrimento dos outros: muito mais difcil para ns torturar uma nica pessoa do que lanar a grande distncia uma bomba que causaria a mais dolorosa das mortes em milhares de pessoas. Portanto, estamos todos presos num tipo de iluso tica, paralela s iluses perceptivas. A principal causa dessas iluses que, embora nosso poder de raciocnio abstrato tenha se desenvolvido imensamente, as reaes ticoemocionais permanecem condicionadas por reaes instintivas e milenares de simpatia pelo sofrimento e pela dor testemunhados diretamente. por isso que, para a maioria de ns, atirar em algum queimaroupa muito mais repulsivo do que apertar um boto que matar mil pessoas ausentes:
Dado o que muitos de ns acreditam sobre as exigncias da guerra ao terrorismo, a prtica de tortura, em certas circunstncias, pareceria no s permissvel como necessria. Ainda assim, em termos ticos, ela no parece mais aceitvel do que antes. A razo disso, creio eu, to neurolgica quanto a que d origem iluso da Lua. [...] Talvez esteja na hora de pegar nossos governantes e exibilos ao cu.47
No admira que Harris esteja se referindo a Alan Dershowitz e sua legitimao da tortura48. Para suspender essa vulnerabilidade evolucionria condicionada exibio fsica do sofrimento dos outros, Harris imagina uma plula da verdade ideal, uma tortura efetiva equivalente ao caf descafeinado ou diet coke:
uma droga que gerasse tanto os instrumentos de tortura quanto o instrumento de sua total ocultao. A ao da plula seria uma paralisia transitria e um tipo de sofrimento transitrio ao qual nenhum ser humano se submeteria voluntariamente uma segunda
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Sam Harris, The End of Faith (Nova York, Norton, 2005), p. 199. [Ed. bras.: A morte da f, So Paulo, Companhia das Letras, 2009.] Ibidem, p. 1923.
vez. Imagine como ns torturadores nos sentiramos se, depois de dar essa plula aos terroristas presos, cada um deles se deitasse para um aparente cochilo de uma hora e, ao acordar, confessasse imediatamente tudo o que soubesse sobre o funcionamento de sua organizao. No ficaramos tentados a chamla de plula da verdade, afinal?49
As primeiras linhas uma droga que gerasse tanto os instrumentos de tortura quanto o instrumento de sua total ocultao apresentam a lgica tipicamente psmoderna do laxante de chocolate; a tortura imaginada aqui como caf descafeinado: obtemos os mesmos resultados sem ter de sofrer seus desagradveis efeitos colaterais. No Instituto Serbsky de Moscou, a supramencionada instituio psiqui trica da KGB, inventouse exatamente essa droga para torturar dissidentes: uma injeo na regio cardaca do prisioneiro que retardava os batimentos cardacos e causava uma angstia aterrorizante. Para quem o visse, o prisioneiro parecia estar apenas cochilando, embora de fato estivesse vivendo um pesadelo. Entretanto, existe aqui uma possibilidade muito mais inquietante: a proximidade (do sujeito torturado) que causa simpatia e torna a tortura inaceitvel no a mera proximidade fsica, mas sim, em seu aspecto mais fundamental, a proximidade do Prximo, com todo o peso judaicocristofreudiano da palavra, a proximidade da Coisa que, no importa a que distncia esteja fisicamente, por definio est sempre perto demais. O que Harris visa com sua plula da verdade imaginria no nada mais que a abolio da dimenso do Prximo. O sujeito torturado no mais o Prximo, mas um objeto cuja dor neutralizada, reduzida a uma propriedade que tem de ser tratada segundo um clculo utilitrio racional (um tanto de dor tolervel se impede um volume de dor muito maior). O que desaparece aqui o abismo da infinidade que pertence a um sujeito. Assim, importante que o livro que defende a tortura seja um livro intitulado A morte da f no no sentido bvio (Sabe, s a nossa crena em Deus, a injuno divina de amar o prximo, que em ltima anlise nos impede de torturar os outros!), mas num sentido muito mais radical. O outro sujeito (e, em ltima anlise, o sujeito como tal) , para Lacan, no algo diretamente dado, mas um pressuposto, algo presumido, um objeto de crena como posso chegar certeza de que o que vejo na minha frente outro sujeito e no uma mquina biolgica sem nenhuma profundidade? Entretanto, h uma explicao popular e aparentemente convincente para os que esto preocupados com a recente prtica norteamericana de torturar prisioneiros suspeitos de terrorismo. a seguinte: Para que tanta confuso? Os Estados Unidos s esto admitindo (meio) abertamente que no s torturam o tempo todo, como todos os outros Estados torturam e torturaram o tempo todo. Pelo menos agora existe menos hipocrisia.... A isso devemos retorquir com uma pergunta sim49
Ibidem, p. 197.
ples: Se s isso que os maiores representantes dos Estados Unidos esto querendo dizer, por que esto contando? Por que no continuam a torturar em silncio, como fizeram at agora?. Ou seja, o que prprio da fala humana a lacuna irredutvel entre o contedo enunciado e o ato de enunciao: Voc diz isso, mas por que agora est dizendo abertamente?. Vamos imaginar um casal cujo convvio se baseia no acordo tcito de que podem ter casos extraconjugais discretos; se, de repente, o marido conta abertamente mulher que est tendo um caso, ela ter boas razes para entrar em pnico: Se apenas um caso, por que est me contando? Deve ter algo a mais!50. O ato de relatar algo publicamente nunca neutro e afeta o prprio contedo relatado. O mesmo acontece com a recente admisso pblica de tortura: em novembro de 2005, o vicepresidente Dick Cheney disse que derrotar terroristas significava que tambm temos de trabalhar [...] um pouco no lado negro [...]. Muito do que pre ciso fazer aqui ter de ser feito em silncio, sem nenhuma discusso ele no falou como um Kurtz ressuscitado? Assim, quando ouvimos pessoas como Dick Cheney fazerem suas declaraes obscenas sobre a necessidade da tortura, deveramos perguntar: Se vocs s querem torturar secretamente alguns suspeitos de terrorismo, ento por que esto dizendo isso publicamente?. Ou seja, a pergunta que se deve fazer : O que mais est oculto nessa declarao que fez o declarante enuncila? Pudemos notar (mais do que) um vislumbre do que h por trs disso quando, em meados de maro de 2007, a confisso de Khalid Sheikh Mohammed dominou as manchetes da mdia. A ofensa moral pela extenso de seus crimes se misturou a dvidas. Podemos confiar em sua confisso? E se ele confessou mais do que fez, seja pelo desejo vaidoso de ser lembrado como uma grande mente terrorista, seja pela disposio de confessar qualquer coisa para no ser mais submetido ao afogamento e outras tcnicas aperfeioadas de interrogatrio? O que atraiu muito menos a nossa ateno foi o simples fato de que, pela primeira vez, a tortura foi normalizada, apresentada como algo aceitvel. As consequncias ticas e legais disso do o que pensar. Com toda a grita provocada pelo horror dos crimes de Mohammed, falouse muito pouco sobre o destino que nossas sociedades reservam aos seus piores criminosos: julgamento e punio severa. como se, pela natureza de seus atos (e pela natureza do tratamento ao qual foi submetido pelas autoridades norteamericanas), Mohammed no merecesse o mesmo tratamento reservado at ao mais depravado assassino de crianas, ou seja, ser julgado e punido de acordo. como se no s os prprios terroristas, como tambm os que lutam contra eles tivessem de agir numa zona cinzenta da legalidade, usando meios ilegais. Portanto, temos de fato criminosos le50
Um exemplo mais vulgar: se um adolescente declarasse publicamente, em sala de aula: Eu me masturbo regularmente, a reao chocada da turma seria: Todos ns tambm, e todos sabemos, ento por que est dizendo isso em pblico?.
gais e ilegais: os que sero tratados segundo procedimentos legais (com advogados etc.) e os que estaro fora da legalidade. O julgamento e a punio legais de Mohammed perderam o sentido; nenhum tribunal que funcione dentro do arcabouo do nosso sistema legal pode tratar de detenes ilegais, confisses obtidas sob tortura etc. Esse fato diz mais do que pretende. Ele coloca Mohammed, quase literalmente, na posio do mortovivo, no lugar daquilo que o filsofo poltico italiano Giorgio Agamben chama de homo sacer : legalmente morto (privado de um status legal determinado), embora biologicamente ainda vivo. E as autoridades norteamericanas, tratandoo dessa maneira, tambm esto numa posio intermediria, que a contrapartida do homo sacer: atuando como poder legal, seus atos no so mais protegidos nem restringidos pela lei; operam num espao vazio que sustentado pela lei, mas no regulamentado pelo Estado de direito. Assim, de volta ao contraargumento realista: a guerra ao terror suja, ficamos numa situao em que a vida de milhares depende das informaes que se pode tirar dos prisioneiros. (Por acaso, a tortura de Mohammed no foi um caso de tiquetaque do relgio evocado pelos defensores da tortura como razo para a sua legitimao: a confisso de Mohammed no salvou nenhuma vida.) Contra esse tipo de honestidade, deveramos nos apegar aparente hipocrisia. Posso muito bem imaginar que, numa situao muito especfica, eu recorreria tortura; entretanto, nesse caso, fundamental que eu no eleve essa opo desesperada a um princpio universal. Levado pela urgncia violenta e inevitvel do momento, eu simplesmente torturaria. S dessa maneira, na prpria impossibilidade de elevar o que tive de fazer a um princpio universal, mantenho a noo adequada do horror do que fiz. De certo modo, os que no defendem diretamente a tortura, mas aceitamna como tpico legtimo de debate, so mais perigosos do que os que a apoiam explicitamente. A moralidade nunca uma questo apenas de conscincia individual. Ela s prospera quando sustentada pelo que Hegel chamou de esprito objetivo, o conjunto de regras no escritas que formam o pano de fundo da atividade de todos os indivduos e nos dizem o que aceitvel e o que inaceitvel. Por exemplo, um sinal de progresso em nossas sociedades o fato de no ser preciso argumentar contra o estupro: dogmaticamente claro para todos que est errado estuprar e todos sentimos que at argumentar contra o estupro demasiado. Se algum defendesse a legitimidade do estupro, seria um triste sinal ter de argumentar contra ele pareceria simplesmente ridculo. O mesmo deveria ser verdade no caso da tortura. por isso que as maiores vtimas da tortura publicamente admitida somos todos ns, o pblico informado. Deveramos todos ter conscincia de que uma parte preciosa de nossa identidade coletiva perdeuse irrecuperavelmente. Estamos no
meio de um processo de corrupo moral: os que esto no poder tentam literalmente quebrar uma parte da nossa coluna vertebral tica, amolecer e desfazer a realizao que, com justia, a maior da civilizao, o crescimento de nossa sensibilidade moral espontnea. Em nenhuma outra parte isso fica mais claro do que num detalhe importante da confisso de Mohammed. Consta que os agentes que o torturaram se submeteram ao afogamento forado e s conseguiram suportlo de dez a quinze segundos, dispondose a confessar tudo e mais alguma coisa depois disso; j Mohammed conquistou a relutante admirao de todos por aguentar dois minutos e meio, o mximo que algum j resistiu, pelo que conseguiam se lembrar. Temos conscincia de que a ltima vez em que tais afirmativas fizeram parte do discurso pblico foi l no fim da Idade Mdia, quando a tortura ainda era um espetculo pblico, um modo honrado de testar o valor do inimigo capturado, que conquistava a admirao da multido caso suportasse a dor com dignidade? Precisamos mesmo desse tipo de tica primitiva do guerreiro? Temos conscincia do que h no fim dessa estrada? Na quinta temporada do seriado 24 horas, quando ficou claro que a mente criadora por trs da trama terrorista era ningum menos que o prprio presidente dos Estados Unidos, muitos esperaram ansiosamente para ver se Jack Bauer aplicaria no presidente o homem mais poderoso da Terra, o lder do mundo livre (e outros ttulos moda de Kim JongIl) seu tratamentopadro para terroristas que no querem revelar um segredo que pode salvar milhares de vidas. Ele torturar o presidente? Infelizmente, os autores no se arriscaram a dar esse passo redentor. Mas nossa imaginao pode ir ainda mais alm e fazer uma modesta proposta no estilo de Jonathan Swift: e se parte do procedimento para testar os candidatos presidncia dos Estados Unidos inclusse a tortura pblica, por exemplo o afogamento forado dos candidatos no gramado da Casa Branca, transmitido ao vivo para milhes? Os qualificados para o cargo de lder do mundo livre seriam os que aguentassem mais que os dois minutos e meio de Mohammed.
2 O mito familiar da ideologia
Numerosos tratados foram escritos sobre a noo do Real histrico nos termos de uma narrativa familiar como operao ideolgica fundamental: uma histria dos conflitos de foras sociais maiores (classes etc.) estruturada nas coordenadas de um drama de famlia. claro que essa ideologia encontra sua expresso mais clara em Hollywood, como a maior das mquinas ideolgicas: num produto hollywoodiano tpico, tudo, do destino dos cavaleiros da Tvola Redonda Revoluo de Outubro e aos asteroides que se chocam contra a Terra, transposto para uma narrativa edipiana. (Um deleuziano no resistiria tentao de ressaltar que a principal justificativa terica dessa familiarizao a psicanlise, que faz dela a principal mquina ideolgica.)
Realismo capitalista
Nosso primeiro passo deveria ser analisar essa narrativa familiar no nvel mais elementar e kitsch. Aqui serve de exemplo Michael Crichton, atual sucessor de Arthur Hailey, o primeiro grande escritor do realismo capitalista (cujos bestsellers l na dcada de 1960 Hotel, Aeroporto, Automvel * sempre focavam um local de produo ou organizao complexa especficos, misturando a trama melodramtica com longas descries das funes do local, num reflexo inesperado dos clssicos stalinistas de fins da dcada de 1920 e da dcada de 1930, como Cimento**, de Gladkov)1. Crichton acrescentou ao gnero um toque de techno-thriller psmo* Hotel, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1965; Aeroporto, So Paulo, Crculo do Livro, 1973; Auto mvel, So Paulo, Crculo do Livro, 1971. (N. E.) ** So Paulo, Unitas, 1933. (N. E.) 1 A essa srie, podese acrescentar Exodus, de Leon Uris, como exerccio de realismo sionista. [Ed. bras.: Exodus, Rio de Janeiro, Record, 1997.]
derno, de acordo com a poltica do medo hoje predominante: ele o maior romancista do medo medo do passado ( Jurassic Park, Devoradores de mortos), do futuro nanotecnolgico (Presa), da fora econmica do Japo (O sol nascente), do assdio sexual (Revelao), da tecnologia robtica (Westworld Onde ningum tem alma), da indstria mdica (Coma), das invases aliengenas (O enigma de Andr meda), das catstrofes ecolgicas (Estado de medo)*. Estado de medo, seu livro mais recente, traz um ltimo acrscimo inesperado a essa srie de foras sombrias que se escondem entre ns, prontas a criar o caos: os inimigos mais ferozes dos Estados Unidos so nada mais, nada menos que os prprios ambientalistas2. Como notaram muitos crticos, os livros de Crichton no so romances, na verdade; mais parecem esboos inacabados, propostas de roteiro de filmes. Entretanto, exatamente essa caracterstica que torna sua obra interessante para a anlise da ideologia contempornea: a prpria falta de qualidade estilstica, o modo totalmente transparente de escrever permitem que as fantasias ideolgicas subjacentes sejam encenadas em seu aspecto mais puro e embaraosamente dessublimado, alis, de forma nua. Serve aqui de exemplo Presa3, em que uma experincia com nanotecnologia, num laboratrio no deserto de Nevada, d horrivelmente errado: uma nuvem de nanopartculas milhes de microrrobs , escapa. A nuvem, visvel aos observadores como um enxame preto, autossustentvel, autorreprodutora, inteligente e aprende com a experincia, evoluindo a cada hora. Todo esforo para destrula fracassa4. Ela foi programada para tornarse predadora; os seres humanos so sua presa. S um punhado de cientistas presos no laboratrio pode deter a liberao dessa peste mecnica no mundo indefeso... Como sempre acontece em histrias desse tipo, essa trama principal (a catstrofe que ameaa aniquilar a prpria humanidade) combinada a uma trama secundria, um conjunto de relaes e tenses dentro do grupo de cientistas, cujo centro um casal perturbado que inverteu os papis. Jack, o narrador do romance, era gerente de uma diviso de programas de computador de ponta numa empresa de tecnologia de meios de co municao, antes de se tornar bode expiatrio de um colega corrupto e ser demi
* O parque dos dinossauros, Porto Alegre, L&PM, 2009; Devoradores de mortos, Porto Alegre, L&PM, 2008; Presa, Rio de Janeiro, Rocco, 2003; O sol nascente, Rio de Janeiro, Rocco, 1993; Revelao, Rio de Janeiro, Rocco, 1994; Westworld Onde ningum tem alma, Estados Unidos, 1973, 88 min.; Coma, Estados Unidos, 1978, 113 min.; O enigma de Andrmeda, Rio de Janeiro, Rocco, 1998; Estado de medo, Rio de Janeiro, Rocco, 2005. (N. E.) 2 Crichton j recorreu a inverso semelhante em Revelao, um romance sobre assdio sexual em que uma mulher assedia um homem. 3 Michael Crichton, Prey (Nova York, Avon Books, 2003). 4 Numa leitura marxista vulgar, ficase tentado a ver nesse medo que o coletivo sente das nanopartculas que se organizam sem o controle dos criadores humanos um deslocamento do medo que sente da conscincia de classe dos operrios (ou de outros grupos oprimidos).
O mito familiar da ideologia / 73
tido; virou dono de casa, enquanto sua esposa, Jlia, a vicepresidente workaholic da Xymos, empresa de nanotecnologia dona do laboratrio no deserto de Nevada onde acontece a catstrofe; lasciva, manipuladora e fria, ela uma nova verso da raposa de Revelao. No incio do romance, Jack cuida dos trs filhos, compara as fraldas descartveis Pampers com a Huggies com outro pai no supermercado e tenta controlar a desconfiana de que a esposa tem um caso. Longe de constituir uma mera subtrama de interesse humano, em torno dessa trama familiar que realmente gira o romance: a nuvem de nanopartculas deve ser concebida como uma materializao das tenses da famlia. A primeira coisa que no poderia deixar de chamar a ateno de quem conhece Lacan que esse enxame lembra o que Lacan, no Seminrio XI, chamou de lamela: parece indestrutvel em sua infinita plasticidade, sempre volta a se juntar e capaz de se metamorfosear numa mirade de formas; nela, a animalidade pura e m se sobrepe insistncia cega da mquina. A lamela uma entidade que consiste em pura superfcie, sem a densidade da substncia; um objeto infinitamente plstico, capaz no s de mudar de forma incessantemente, como tambm de transporse de um meio a outro imagine algo que primeiro ouvido como um som agudo e depois surge como um corpo monstruosamente distorcido. A lamela indivisvel, indestrutvel e imortal, ou, mais exatamente, no morta, no sentido que adquire a palavra na fico de terror: no a sublime imortalidade espiritual, mas a imortalidade obscena dos mortosvivos, que, depois de cada aniquilao, recompemse e prosseguem desajeitados suas atividades. Como explica Lacan, a lamela no existe, insiste: irreal, uma entidade de puro semblante, uma multiplicidade de aparncias que parecem envolver um vazio central; sua condio puramente fantasmtica. Essa insistncia cega e indestrutvel da libido o que Freud chamou de pulso de morte, e preciso no esquecer que, paradoxalmente, pulso de morte a denominao freudiana de seu oposto, do modo como a imortalidade surge dentro da psicanlise: a denominao do misterioso excesso de vida, da nsia no morta que persiste alm do ciclo (biolgico) de vida e morte, de gerao e corrupo. Freud iguala a pulso de morte chamada compulso de repetir, a nsia desconhecida de repetir experincias passadas dolorosas que parecem crescer mais do que as limitaes naturais do organismo por ela afetado e insistir mesmo alm da morte desse organismo. Como tal, a lamela o que subtrado do ser vivo em virtude do fato de estar sujeito ao ciclo de reproduo sexuada5: ela precede a diferena sexual, multiplicase e reproduzse por autodi5
Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of PsychoAnalysis (Harmondsworth, Penguin, 1979), p. 198. [Ed. bras.: O seminrio, livro 11: os quatros conceitos fundamentais da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1988.]
viso assexuada6. No clmax do romance, Jack toma Jlia nos braos sem saber que ela j foi contaminada pelo enxame e vive em simbiose com as nanopartculas, recebendo delas um poder de vida sobrehumano.
Abraceia com fora. A pele de seu rosto comeou a tremer, a vibrar rapidamente. Ento, os traos pareceram crescer e inchar, enquanto ela gritava. Achei que seus olhos pareciam assustados. O inchao continuou e comeou a romperse em rios e arroios. Ento, numa sbita precipitao, Jlia desintegrouse literalmente diante de meus olhos. A pele do rosto e do corpo inchados explodiu para longe em torrentes de partculas, como areia soprada de uma duna. As partculas saltaram para longe, seguindo o arco de um campo magntico, na direo dos cantos da sala. Senti seu corpo cada vez mais leve em meus braos. As partculas continuavam a fluir para longe, numa espcie de som breve, para todos os cantos do quarto. E quando terminou, o que restava, o que eu ainda tinha nos braos, era uma forma plida e cadavrica. Os olhos de Jlia estavam afundados no rosto. A boca estava fina e rachada, a pele era translcida. O cabelo estava sem cor e quebradio. As clavculas projetavamse do pescoo ossudo. Parecia estar morrendo de cncer. A boca se abriu. Ouvi palavras dbeis, pouco mais que um sopro. Inclineime, virei o ouvido na direo da boca para escutar. Jack, sussurrou ela, isso est me comendo7.
Ento a separao se desfaz, as partculas voltam para Jlia e revitalizamna:

As partculas nas paredes se soltaram mais uma vez. Agora pareciam esticarse de volta, retornando ao rosto e ao corpo dela [...]. E, de repente, num movimento rpido, todas as partculas voltaram, e Jlia estava cheia, bela e forte como antes, e empurroume para longe com um olhar de desprezo [...]8.
No confronto final, temos ambas as Jlias lado a lado: a Jlia luminosa, composta pelo enxame, e a Jlia real e exausta.
Jlia veio rodopiando pelo ar em minha direo, girando como um sacarolhas e agarrouse escada a meu lado. S que no era Jlia, era o enxame, e por um momento o enxame desorganizouse o bastante para que eu visse atravs dela; eu podia ver as partculas giratrias que a compunham. Olhei para baixo e vi a Jlia real, mortalmente plida, em p e olhando para mim; seu rosto era uma caveira. Nisso, o enxame ao meu lado ficou com aparncia slida, como eu o vira ficar slido antes. Parecia Jlia.9
6
7 8 9
No admira que o primeiro clmax do romance acontea quando um grupo de cientistas combatentes destri o enxame ao entrar numa caverna escondida no deserto, o lugar do Mal onde o enxame se regenera. Do mesmo modo, em Devoradores de mortos, um grupo de guerreiros vikings penetra na caverna de uma tribo de neandertais canibais para matar a matriarca. Michael Crichton, Prey, cit., p. 4689. Ibidem, p. 471. Ibidem, p. 476.
Aqui, no falamos de cincia, nem mesmo de cincia problemtica, mas de um dos roteiros de fantasia fundamentais, ou, mais exatamente, o roteiro da prpria desintegrao do vnculo entre fantasia e realidade, de modo que temos as duas, fantasia e realidade, a Jliaenxame e a Jlia real, lado a lado, como na cena maravilhosa do incio de Brazil, de Terry Gilliam, em que, num restaurante caro, a comida servida de tal maneira que, no prato propriamente dito, vem um bolinho do tipo empada com a mesma aparncia (e provavelmente o mesmo gosto) de excremento, enquanto acima do prato pende uma foto colorida que mostra o que se est realmente comendo, ou seja, um bife suculento e bem preparado... assim que se deve ler Presa: nele, todas as especulaes (pseudo)cientficas sobre nanotecnologia so um pretexto para contar a histria de um marido reduzido ao papel domstico, frustrado pela raposa ambiciosa que a esposa. No admira que, no fim do romance, o autor recrie um casal normal: ao lado de Jack est Mae, uma cientista chinesa, passiva e compreensiva, silenciosa e fiel, sem a agressividade e a ambio de Jlia.
A produo do casal em Hollywood...

Uma variao do mesmo motivo, o impasse da autoridade paterna e sua restaurao, perpassa secretamente todos os principais filmes de Steven Spielberg: ET, Imprio do Sol, Jurassic Park, A lista de Schindler... preciso lembrar que o menininho para quem ET aparece foi abandonado pelo pai (como ficamos sabendo logo no incio), de modo que, em ltima anlise, ET uma espcie de mediador evanescente, que traz um pai novo (o cientista bom que, na ltima cena do filme, visto abraando a me); quando o pai novo chega, ET pode partir e ir para minha casa. Imprio do Sol fala de um menino que abandonado pela famlia na China dilacerada pela guerra e sobrevive graas ajuda de um pai substituto (interpretado por John Malkovich). Na primeira cena de Jurassic Park, vemos a figura paterna (interpretada por Sam Neill) ameaar de brincadeira as duas crianas com um osso de dinossauro; esse osso nitidamente a minscula manchaobjeto que depois explode em dinossauros gigantescos, de modo que possvel arriscar a hiptese de que, no universo fantasmtico do filme, a fria destrutiva dos dinossauros apenas materializa a raiva do supereu paterno. Um detalhe quase imperceptvel que aparece mais adiante, no meio do filme, confirma essa leitura. Neill e as duas crianas, perseguidos pelos monstros, refugiamse dos dinossauros carnvoros e assassinos numa rvore gigantesca, onde, cansadssimos, adormecem; na rvore, Neill perde o osso de dinossauro que estava enfiado em seu cinto, e como se essa perda acidental tivesse um efeito mgico: antes de adormecer, Neill se reconcilia com as crianas, demonstrando afeio e carinho por elas. significativo que os dinossauros que se aproximam da rvore na manh seguinte e acordam o grupo adormecido
so do tipo herbvoro e bondoso... A lista de Schindler, em seu nvel mais bsico, uma releitura de Jurassic Park (e, no mnimo, pior que o original), em que os nazistas so os monstruosos dinossauros, Schindler (no comeo do filme) a figura paterna cnica, gananciosa e oportunista, e os judeus do gueto so as crianas ameaadas (sua infantilizao no filme espantosa). A histria que o filme conta a redescoberta gradual do dever paterno de Schindler para com os judeus e sua transformao em pai carinhoso e responsvel. E no seria A guerra dos mundos o ltimo captulo dessa saga? Tom Cruise faz um pai operrio divorciado que negligencia os dois filhos; a invaso dos aliengenas reacende nele o instinto paterno devido e ele se redescobre um pai carinhoso. No admira que, na ltima cena, ele finalmente tenha o reconhecimento do filho que o desprezou durante o filme todo. Portanto, moda das histrias do sculo XVIII, o filme poderia ter o seguinte subttulo: Uma histria de como um pai trabalhador finalmente se reconcilia com o filho... fcil imaginar o filme sem os aliengenas sedentos de sangue, de modo que o que resta, de certo modo, aquilo de que ele realmente trata: a histria de um pai operrio divorciado que luta para recuperar o respeito dos filhos. A reside a ideologia do filme: entre os dois nveis da histria (o nvel edipiano da autoridade paterna perdida e recuperada e o nvel espetacular do conflito com os aliengenas invasores), h uma assimetria bvia, j que o nvel edipiano aquilo de que a histria realmente trata, enquanto o exterior espetacular apenas sua extenso metafrica. H um detalhe interessante na trilha sonora do filme que deixa claro o predomnio da dimenso edipiana: os ataques dos aliengenas so acompanhados do som aterrorizante de uma nota grave nica de trombone, que lembra estranhamente o som grave de contrabaixo e trompete do canto budista tibetano, a voz do pai mau, moribundo e sofredor (em claro contraste com o belo fragmento de cinco notas melodiosas que identifica os aliengenas bons de Contatos imediatos de terceiro grau, de Spielberg). No admira ento que a mesma chave revele o motivo subjacente do maior sucesso de todos os tempos no cinema, Titanic, de James Cameron. Titanic mesmo um filme sobre a catstrofe do navio que bateu num iceberg? preciso ficar atento ao momento exato em que ocorre o desastre: ele acontece quando os dois jovens amantes (Leonardo Di Caprio e Kate Winslet) voltam ao convs do navio logo depois de consumar o encontro amoroso. Mas isso no tudo: se fosse tudo, a catstrofe poderia ser simplesmente a punio do Destino pela transgresso dupla (ato sexual ilegtimo e transgresso das divises de classe). O mais importante que, no convs, Kate diz apaixonadamente ao amante que, quando o navio atracar em Nova York na manh seguinte, ela partir com ele, preferindo a vida de pobreza cheia de um amor verdadeiro vida falsa e corrupta dos ricos; neste momento o navio bate contra o iceberg, para impedir o que, sem dvida, seria o verdadeiro desastre, ou seja, a vida do casal em Nova York. Podese adivinhar com certeza que o
sofrimento da vida cotidiana logo destruiria o amor dos dois. O acidente, portanto, acontece para salvar o amor, para manter a iluso de que, se no tivesse acontecido, eles viveriam felizes para sempre... Mas isso no tudo. H outra pista nos momentos finais de Di Caprio. Ele est morrendo congelado na gua fria, enquanto Winslet flutua em segurana num pedao de madeira; sabendo que vai perdlo, ela grita: Nunca deixarei voc partir!, ao mesmo tempo em que o afasta com as mos. Por qu? Porque ele j cumpriu seu propsito. Afinal, por trs da histria de amor, Titanic conta outra histria, isto , a de uma menina mimada da alta sociedade que passa por crise de identidade: ela est confusa, no sabe o que fazer com ela mesma; e Di Caprio, muito mais que seu amante, uma espcie de mediador evanescente, cuja funo restaurar seu senso de identidade e objetivo na vida, sua autoimagem (de modo bastante literal: ele desenha a imagem dela); terminado o servio, ele pode desaparecer. por isso que suas ltimas palavras, antes de desaparecer no gelado Atlntico Norte, no so palavras de um amante que parte, mas a ltima mensagem de um pregador, que diz a ela como viver sua vida, ser honesta e fiel a ela mesma e assim por diante. Isso significa que o marxismo hollywoodiano superficial de Cameron (o privilgio demasiado bvio que concede classe baixa e a representao caricaturada do egosmo e do oportunismo cruis dos ricos) no pode nos enganar: por trs dessa simpatia pelos pobres, h outra narrativa, o mito profundamente reacionrio desenvolvido pela primeira vez por completo em Capites corajosos*, de Kipling do jovem rico em crise cuja vitalidade restaurada pelo breve contato ntimo com a vigorosa vida dos pobres. O que se esconde por trs da compaixo pelos pobres sua explorao vampiresca. O clmax ridculo desse procedimento hollywoodiano que consiste em exibir grandes eventos histricos como pano de fundo para a formao de um casal Reds, de Warren Beatty, em que Hollywood deu um jeito de reabilitar a prpria Revoluo de Outubro, talvez o fato histrico mais traumtico do sculo XX. Como, exatamente, a Revoluo de Outubro mostrada no filme? O casal John Reed e Louise Bryant esto numa profunda crise afetiva; o amor reacende quando Louise v John num palanque fazendo um apaixonado discurso revolucionrio. O que se segue ento que eles fazem amor, em cenas intercaladas com outras cenas arquetpicas da revoluo, algumas das quais reverberam, de maneira demasiado patente, no ato de amor; por exemplo, quando John penetra Louise, h um corte para uma rua onde uma multido sombria de manifestantes cerca e para um bonde flico e penetrante... Tudo isso tendo como trilha sonora a Internacional... No clmax orgstico, quando o prprio Lenin surge falando para uma sala cheia de
* Rio de Janeiro, BrasilAmrica, 1955 (Clssicos Ilustrados). (N. E.)
delegados, ele mais um sbio professor que supervisiona a iniciao amorosa do casal do que um frio lder revolucionrio. At a Revoluo de Outubro aceitvel, desde que sirva para reconstruir um casal... Podemos nos perguntar at que ponto essa frmula hollywoodiana que consiste em criar um casal como primeiro plano para grandes picos histricos usada tambm em outras culturas? Vamos dar uma olhada nos sucessores da prpria Revoluo de Outubro. H surpresas nossa espera10. Vejamos o infame A queda de Berlim, de Chiaureli (1948), caso supremo do pico de guerra stalinista, a histria da vitria dos soviticos sobre a Alemanha de Hitler. O filme comea em 1941, pouco antes do ataque alemo URSS; o heri, operrio siderrgico stakhanovista apaixonado pela professorinha local, mas tmido demais para abordla diretamente, ganha o Prmio Stalin e recebido pelo prprio em sua dacha. Aps as congratulaes oficiais, numa cena que foi cortada depois de 1953 e acabou perdida, Stalin observa uma inquietao nervosa no heri e perguntalhe o que h de errado. O heri conta a Stalin seus problemas amorosos e Stalin lhe d conselhos: recitelhe poesia, assim que se conquista o corao de uma moa etc. Ao voltar para casa, o heri consegue seduzir a moa, mas assim que a leva nos braos para o pasto (para fazer amor, muito provavelmente), as bombas dos avies alemes comeam a cair: 22 de junho de 1941. Na confuso que se segue, a moa aprisionada pelos alemes e levada para um campo de trabalhos forados perto de Berlim, enquanto o heri entra para o Exrcito Vermelho e luta na linha de frente para ter seu amor de volta. No fim do filme, quando a alegre multido de prisioneiros do campo libertado pelo Exrcito Vermelho se mistura aos soldados russos, um avio pousa num campo prximo e Stalin em pessoa desce e caminha na direo da multido, que o sada com alegria. Nesse mesmo instante, como que mais uma vez mediado pela ajuda de Stalin, o casal se reencontra: a moa nota o heri na multido; antes de abralo, ela se aproxima de Stalin e pergunta se pode lhe dar um beijo... verdade, no fazem mais filmes assim! A queda de Berlim de fato a histria de um casal que se reencontra: a Segunda Guerra Mundial serve de obstculo a ser superado para que o heri possa chegar amada, como o drago que o cavaleiro tem de matar para conquistar a princesa aprisionada no castelo. O papel de Stalin o do mgico casamenteiro que leva sabiamente o casal ao reencontro...
10
De fato, no to surpreendentes quando nos lembramos do fascnio stalinista pelo modo como Hollywood organizou a fbrica de sonhos da produo cinematogrfica. Boris Shumyatsky, chefe da produo cinematogrfica sovitica na dcada de 1930, visitou Hollywood e, impressionado, planejou construir uma Hollywood sovitica no mar da Crimeia. Infelizmente, a descoberta no final da dcada de que ele era um agente imperialista impediu a execuo desse nobre plano; em vez disso, o prprio Shumyatsky que foi executado.
A mesma chave interpretativa serve para a fico cientfica de catstrofe. Num exemplo recente da srie de filmes sobre catstrofes csmicas, Impacto profundo, de Mimi Leder (1998), um cometa gigantesco ameaa atingir a Terra e extinguir qualquer forma de vida por milnios; no fim do filme, a Terra salva pela ao heroica e suicida de um grupo de astronautas munidos de armas atmicas; somente um pequeno fragmento do cometa cai no oceano, a leste de Nova York, e provoca uma onda colossal, de centenas de metros de altura, que lava todo o litoral nordeste dos Estados Unidos, inclusive Nova York e Washington. Essa Coisacometa tambm cria um casal, mas um casal inesperado: o casal incestuoso formado por uma jovem reprter de TV, obviamente neurtica e sexualmente inativa (Tea Leoni), e seu pai promscuo (Maximilian Schell), que se divorciou da me e se casou com uma moa da mesma idade da filha. Fica claro que o filme de fato um drama sobre esse relacionamento paifilha protoincestuoso e no resolvido: bvio que o cometa amea ador d corpo raiva autodestrutiva da herona, que solteira e tem uma fixao paterna clara e traumtica. Pasma com o novo casamento do pai, ela no consegue aceitar o fato de que ele a abandonou por sua colega. O presidente (interpretado por Morgan Freeman, numa linha politicamente correta), que anuncia num comunicado Nao a catstrofe avultante, age como a contrapartida ideal do pai real e obsceno, como uma figura paterna carinhosa (sem esposa visvel!) que, significativamente, d a ela um papel privilegiado na entrevista coletiva, permitindolhe fazer a primeira pergunta. O vnculo do cometa com o lado negro e obsceno da autoridade paterna tornase visvel na maneira como a herona entra em contato com o presidente: em sua investigao, ela descobre um escndalo financeiro iminente (grandes gastos ilegais do governo) ligados a Elle; naturalmente a primeira coisa que lhe ocorre que o prprio presidente est envolvido num escndalo sexual e que Elle seria sua amante; depois descobre a verdade: E. L. E. o cdigo das medidas de emergncia que devem ser tomadas caso um acidente capaz de provocar a extino total da vida ameace a Terra, e o governo vinha secretamente utilizando a verba para construir um abrigo subterrneo gigantesco, no qual 1 milho de norteamericanos conseguiriam sobreviver catstrofe. Portanto, o cometa que se aproxima claramente o substituto metafrico da infidelidade paterna, da catstrofe libidinal da filha, que enfrenta o fato de o pai obsceno ter escolhido outra moa em vez dela. Toda a maquinaria do desastre global posta em funcionamento para que a jovem esposa do pai o abandone e este volte (no para a esposa, me da herona, mas...) para a filha: o ponto alto do filme a cena em que a herona reencontra o pai, que espera sozinho, em sua luxuosa casa beiramar, a onda iminente. Ela o v caminhando na praia; eles fazem as pazes e se abraam, aguardando em silncio a onda; quando esta se aproxima e j lana sua grande sombra sobre eles, ela se aproxima do pai e diz baixinho Papai!, como se buscasse proteo nele, reconstituindo a cena de infncia da menininha
abrigada no abrao amoroso do pai. Um segundo depois, ambos so varridos pela onda gigantesca. O desamparo e a vulnerabilidade da herona nessa cena no devem nos enganar: ela o esprito mau que, na maquinaria libidinal subjacente da narrativa do filme, puxa as cordinhas; e essa cena, em que encontra a morte no abrao protetor do pai, a concretizao de seu maior desejo... Estamos aqui no extremo oposto de O planeta proibido: em ambos os casos, tratase da relao incestuosa entre pai e filha, mas enquanto em O planeta proibido o monstro destruidor materializa o desejo de morte incestuoso do pai, em Impacto profundo ele materializa o desejo de morte incestuoso da filha. A cena beiramar em que a onda gigantesca carrega para longe pai e filha abraados tem de ser lida contra o pano de fundo do motivopadro hollywoodiano do casal que faz amor na praia (que se tornou famoso com A um passo da eternidade, de Fred Zinneman), acariciado pelas ondas (Burt Lancaster e Deborah Kerr): em Impacto profundo o casal verdadeiramente incestuoso, por isso a onda enorme e destrutiva, no o vaivm tranquilizador das marolinhas. bastante interessante que outra variao do tema do cometa gigantesco que ameaa a Terra, Armageddon, grande sucesso de pblico em 1998, tambm fale da relao incestuosa entre pai e filha. Aqui, contudo, o pai (Bruce Willis) que excessivamente apegado filha: a fora destruidora do cometa d corpo fria dele por causa dos casos de amor da filha com homens da mesma idade dela. significativo que o desenlace tambm seja mais positivo, em vez de autodestrutivo: o pai se sacrifica para salvar a Terra, isto , apagase efetivamente (no nvel da economia libidinal subjacente) para abenoar o casamento da filha com o jovem namorado.
...e fora de Hollywood

Surpreendente mesmo que seja frequente encontrar verses do mesmo mito familiar at por trs de filmes de arte feitos longe de Hollywood. Comecemos com A vida dos outros, de Florian Henckel von Donnersmarck (2006), muitas vezes comparado de modo favorvel a Adeus, Lenin, de Ulrich Becker dizem que a correo necessria a Adeus, Lenin com sua Ostalgie sentimental, pois d uma ideia da maneira como o terror da Stasi penetrava todos os poros da vida privada. Mas ser que isso mesmo? Olhando com mais ateno, vemos surgir uma imagem quase invertida: como acontece com muitas representaes da dureza dos regimes comunistas, A vida dos outros omite o verdadeiro horror da situao na prpria tentativa de retratlo. Como? Em primeiro lugar, o que desencadeia os acontecimentos do filme o corrupto ministro da Cultura, que quer se livrar de Georg Dreyman, o maior dramaturgo da Alemanha Oriental, para poder levar adiante, sem obstculos, seu caso
com a companheira de Dreyman, a atriz ChristaMaria. Dessa maneira, o horror inscrito na prpria estrutura do sistema relegado a efeito de um capricho pessoal. A questo que se perde que, mesmo sem a corrupo pessoal do ministro, apenas com burocratas dedicados e empenhados, o sistema no seria menos terrvel. O escritor do qual o ministro quer tirar a mulher idealizado da maneira oposta: se to bom escritor assim, honesto e ao mesmo tempo sinceramente dedicado ao sistema comunista, ntimo das figuras principais do regime (ficamos sabendo que Margot Honecker, esposa do lder do partido, presenteouo com um livro de Soljenitsyn, estritamente proibido para pessoas comuns), como que no entrou em conflito muito antes com o regime? Como que no foi considerado pelo regime nem um pouco problemtico, com seus excessos ainda assim tolerados em virtude da fama internacional, como aconteceu com escritores famosos da Alemanha Oriental, de Bertolt Brecht a Heiner Mller e Christa Wolf? impossvel no lembrar aqui a piada sobre a vida debaixo de um regime comunista duro: destas trs caractersticas honestidade pessoal, apoio sincero ao regime e inteligncia , s era possvel combinar duas, nunca as trs. Quem fosse honesto e apoiasse o regime no seria l muito inteligente; quem fosse inteligente e apoiasse o regime no seria honesto; quem fosse honesto e inteligente no apoiaria o regime. O problema de Dreyman que ele combina de fato essas trs caractersticas. Em segundo lugar, no comeo do filme, durante uma recepo, um dissidente enfrenta o ministro de modo direto e agressivo, sem nenhuma consequncia; se isso era possvel, o regime seria mesmo to terrvel assim? Por fim, ChristaMaria que cede e trai o marido, o que mais tarde a leva a cometer uma fuga suicida do apartamento e ser esmagada sob as rodas de um caminho, enquanto na maioria avassaladora de casos reais em que um cnjuge traa o outro e o espionava era o marido que se tornava IM, informelle Mitarbeiter (colaborador informal), da Stasi11. A histria de amor mais extraordinria da Guerra Fria foi a de Vera Lengsfeld e Knud Wollenberger, que se casaram e tiveram dois filhos na hoje defunta Rep blica Democrtica Alem (RDA). Depois da queda do Muro, Vera, dissidente da RDA, teve acesso a seu arquivo na Stasi e descobriu que Knud, informante da Stasi sob o codinome Donald, casarase e vivera com ela por ordem do patro para poder dedurar suas atividades. Ao saber disso, ela se divorciou imediatamente e eles nunca mais se falaram. Mais tarde, Knud mandoulhe uma carta, explicando que queria protegla e que sua traio foi na verdade um ato de amor. Quando ele estava prestes a morrer de Parkinson, Vera anunciou que o perdoava... No admira que
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Numa suprema virada irnica, a exceo Gerd Wiesler, o ator que representou o heri do filme, um agente da Stasi cujo dever plantar os microfones e escutar tudo que o casal faz: ele descobriu que a esposa tinha dado informaes a seu respeito na RDA.
Hollywood esteja pensando em fazer um filme com Meryl Streep no papel de Vera12. A traio como ato de amor: a frmula j foi proposta por John Le Carr em sua obraprima, Um espio perfeito*. A nica maneira de explicar a mudana em A vida dos outros lembrando uma estranha subcorrente da histria: em contradio gritante com os fatos conhecidos, a razo dessa bizarra distoro da realidade no seria a subcorrente homossexual secreta do filme? Fica claro que, enquanto espiona o casal, Gerd Wiesler sentese libidinalmente atrado por Dreyman, efetivamente obcecado por ele essa afeio que aos poucos o leva a ajudar Dreyman. Depois de die Wende, o processo de mudana da Alemanha Oriental para o capitalismo, Dreyman descobre o que aconteceu ao ler os arquivos; em seguida, retribui em termos amorosos, inclusive seguindo Wiesler, que agora trabalha como carteiro. A situao, portanto, invertese de fato: a vtima observada agora o observador. Na ltima cena do filme, Wiesler vai a uma livraria (a lendria KarlMarxBuchhandlung, na Stalin Allee, claro), compra o novo romance do escritor, Sonata para um homem honesto, e descobre que dedicado a ele (designado por seu pseudnimo na Stasi). Assim, cedendo a uma ironia um tanto cruel, o final de A vida dos outros remete ao famoso final de Casablanca: o proverbial comeo de uma bela amizade entre Dreyman e Wiesler, agora que o invasivo obstculo feminino foi convenientemente descartado: um verdadeiro gesto de sacrifcio cristolgico. No admira que seu nome seja ChristaMaria! Em contraste com esse idlio, o prprio aspecto de comdia leve e nostlgica de Adeus, Lenin uma fachada que cobre a realidade subjacente e muito mais dura (assinalada logo no incio pela invaso violenta da Stasi no lar da famlia depois que o marido foge para o Ocidente). A lio, portanto, muito mais desesperanada do que em A vida dos outros: em ltima anlise, nenhuma resistncia heroica ao regime da RDA era sustentvel, a nica maneira de sobreviver era fugir para a loucura, desligarse da realidade. claro que isso no significa de modo algum que Adeus, Lenin no tenha suas prprias falhas. Aqui, pode ser til a comparao com outro thriller poltico recente: Guerrilha sem face, de John Malkovich. Em ambos os filmes, a violncia emoldurada pelo amor: o amor do filho pela me (Adeus, Lenin), o amor de um homem
Roger Boyes, Final Forgiveness for Spy Who Betrayed his Wife to the Stasi, The Times, 6 jan. 2007. H um mistrio na priso de Vera, na RDA, que hoje fcil de explicar: Enquanto tomavam nossas impresses digitais, tnhamos de nos sentar num pedao de pano. Depois ele era colocado num vidro hermeticamente fechado, porque eles queriam ter o nosso cheiro. Pode me dizer por qu?. Agora sabemos: a Stasi usava ces para acompanhar o movimento dos dissidentes que tentavam fugir; dandolhes o pano para cheirar, eles podiam seguir o rastro. * Rio de Janeiro, Record, 1986. (N. E.)
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por uma mulher (Guerrilha sem face). Em ambos os casos, a funo do amor , stricto sensu, ideolgica: ele disfara e, portanto, domestica, torna tolervel o confronto com o Real da violncia brutal e traumtica a violncia do regime da RDA, assim como de seu colapso e da dominao ocidental, ou a violncia do terror revolucionrio implacvel do Sendero Luminoso. Embora tanto Lenin quanto Guerrilha confrontem um passado poltico recente e radical, significativo que o primeiro tenha sido um grande sucesso e o segundo, um fracasso. Adeus, Lenin conta a histria de um filho cuja me, que acredita honestamente na RDA, sofre um ataque cardaco na noite confusa das manifestaes que acompanharam o aniversrio de quarenta anos do pas, em 1991; ela sobrevive, mas o mdico avisa ao filho que qualquer experincia traumtica pode provocar sua morte. Assim, com ajuda de um amigo, o filho encena para a me, presa no apartamento, a tranquila continuao da RDA: toda noite, com ajuda de um videocassete, eles passam noticirios falsos da RDA na TV etc. Perto do fim do filme, o heri diz que o jogo foi longe demais a fico encenada para a me moribunda tornouse uma RDA alternativa, reinventada como deveria ter sido... A reside a questo poltica mais importante, alm daquela bastante tediosa da Ostalgie (que no a verdadeira saudade da RDA, mas a encenao de um afastamento real, de um distanciamento, de uma destraumatizao): esse sonho da RDA alternativa seria inerente prpria RDA? No ltimo noticirio fictcio da TV, quando o novo lder da RDA (o primeiro astronauta do pas) decide abrir as fronteiras, permitindo que os cidados da Alemanha Ocidental fujam do terrorismo consumista, do racismo e da luta desesperanada pela sobrevivncia, fica claro que real a necessidade de um escape utpico como esse. Para falar francamente, embora a Ostalgie seja bastante praticada na atual Alemanha sem causar nenhum problema tico, no conseguimos imaginar (pelo menos por enquanto) uma prtica pblica da nazinostalgia Adeus, Hitler, em vez de Adeus, Lenin. Isso no confirmaria o fato de que ainda temos conscincia do potencial emancipador do comunismo, por mais distorcido e frustrado que fosse, mas completamente inexistente no fascismo? A epifania quase metafsica no final do filme (quando a me, em seu primeiro passeio na rua, vse frente a frente com uma esttua de Lenin sendo transportada de helicptero e cujos braos estendidos parecem dirigirse a ela/interpella diretamente) deve ser levada mais a srio do que seria a princpio. O ponto fraco do filme (como em A vida bela, de Roberto Benigni) que ele sustenta uma tica que consiste em proteger as iluses: manipula a ameaa de um segundo enfarte como um meio de nos chantagear e nos forar a aceitar a necessidade de proteger a fantasia de algum como o mais alto dever tico. Aqui, o filme no endossa inopinadamente a tese de Leo Strauss sobre a necessidade da mentira nobre? Mas ser mesmo que o potencial emancipador do comunismo apenas uma mentira nobre, que deve ser encenada e mantida por crentes ingnuos, uma men-
tira que na verdade s mascara a violncia impiedosa do domnio comunista? Aqui, a me o sujeito suposto crer: atravs dela, outros sustentam suas prprias crenas. (A ironia que a me quem costuma ser a que cuida e trata, protegendo os filhos da realidade cruel.) Aqui, no a me de Adeus, Lenin que faz a lei em nome do pai (ausente)? Ento, j que, para Lacan, a reside a gnese da homossexualidade masculina, a verdadeira pergunta : por que o heri no gay, como deveria ser? Em contraste com Adeus, Lenin, Guerrilha sem face no v um potencial redentor na figura do Mal, pelo qual estranhamente fascinado; o filme deveria ser interpretado como mais uma verso da viagem de Conrad ao corao das trevas, exemplificada aqui pela crueldade e pela impiedade excessivas do movimento Sendero Luminoso, que, assim nos dizem, no demonstrava interesse em conquistar a opinio pblica por meio de programas ideolgicos, apenas travava sua campanha assassina. Rejas, o investigador de polcia honesto e liberal e heri do filme, dividese entre a corrupo dos que esto no poder e o Mal absoluto da Revoluo. Essa diviso aquela entre forma e contedo: Rejas apoia a forma da ordem democrtica existente. Embora critique o contedo atual (o presidente corrupto e estuprador etc.), ele rejeita a transgresso revolucionria da forma, o salto de f para a dimenso inumana. Entretanto, o enigma que o filme aborda duplo: no em primeiro lugar o enigma do Mal radical do Sendero Luminoso, mas o enigma do objeto de amor de Rejas: como possvel que uma bailarina culta, bonita e de classe mdia seja membro fantico do Sendero Luminoso? Por que, no fim, Yolanda rejeita totalmente Rejas? Como se explica a lacuna que separa essa mulher bela e sensvel da revolucionria fantica e sem misericrdia que explode no fim? A reside o que ficamos tentados a chamar de estupidez constitutiva do filme (e do romance em que se baseia): anunciado como uma tentativa de entender o fenmeno do Sendero Luminoso, tratase exatamente de uma defesa contra tal entendimento, uma tentativa de perpetuar o enigma que ele enfrenta. No admira que, em ltima anlise, Guerrilha sem face que se orgulha de ser antiHollywood baseiese na frmula hollywoodiana bsica da produo do casal.
A verdadeira esquerda de Hollywood

Se at as produes marginais no hollywoodianas so determinadas pelo tema da famlia, ento onde encontrar as verdadeiras excees regra? Em maro de 2005, o prprio Vaticano fez uma declarao divulgadssima, acusando com termos fortes O cdigo da Vinci*, de Dan Brown, de ser um livro baseado em mentiras, que dissemina falsos ensinamentos (por exemplo, que Jesus se casou
* So Paulo, Sextante, 2004. (N. E.)
com Maria Madalena e teve descendentes a verdadeira identidade do Graal seria a vagina de Maria Madalena!), e principalmente lamentando a popularidade do livro entre a gerao mais jovem, que busca orientao espiritual. O absurdo dessa interveno do Vaticano, sustentada por uma saudade mal disfarada dos velhos tempos em que ainda funcionava o infame ndex, no deveria nos cegar para o fato de que, embora a forma esteja errada (quase se suspeita de uma conspirao entre o Vaticano e os editores para dar um novo incentivo s vendas do livro), o contedo est basicamente certo. O cdigo da Vinci prope de fato uma reinterpretao newage do cristianismo nos termos do equilbrio dos princpios masculino e feminino, isto , a ideia bsica do romance a reinscrio do cristianismo numa ontologia sexuada pag: o princpio feminino sagrado, a perfeio reside na unio harmoniosa dos princpios masculino e feminino... Aqui, o paradoxo que se deve aceitar que, nesse caso, toda feminista deveria apoiar a Igreja: somente por meio da suspenso monotesta do significante feminino, da polaridade dos opostos masculino e feminino, que surge o espao para aquilo que, em termos gerais, chamamos de feminismo propriamente dito, para o surgimento da subjetividade feminina. A feminilidade expressa na afirmao do princpio feminino csmico sempre, ao contrrio, um polo subordinado (passivo, receptivo), oposto ao princpio masculino ativo. por isso que livros de suspense como O cdigo da Vinci so um dos principais indicadores das mudanas ideolgicas contemporneas: o heri procura um antigo manuscrito que revela um segredo demolidor, capaz de minar os prprios fundamentos do cristianismo (institucionalizado); o fio criminal dado pelas tentativas desesperadas e implacveis da Igreja (ou de alguma faco linhadura dentro dela) de suprimir esse documento. Esse segredo diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo casouse com Maria Madalena, o Graal na verdade o corpo feminino... Essa revelao seria mesmo to surpreendente assim? A ideia de que Jesus fez sexo com Maria Madalena no seria, ao contrrio, uma espcie de segredo obsceno e declarado do cristianismo, um segredo de polichinelo cristo? A verdadeira surpresa seria dar um passo a mais e afirmar que na verdade Maria Madalena era um travesti, de modo que a amante de Jesus fosse um lindo efebo! O interesse do romance (e, contra a rejeio suspeitamente apressada do filme, preciso dizer que essa afirmao vale ainda mais para o filme) reside numa caracterstica que, de maneira surpreendente, faz eco a Arquivo X, no qual o fato de acontecer por a tanta coisa que se supe guardar a verdade (aliengenas que invadem a Terra etc.) preenche o vazio, isto , a verdade muito mais patente de que nada (nenhuma relao sexual) acontece entre os dois agentes, Mulder e Scully. Em O cdigo da Vinci, a vida sexual de Cristo e Maria Madalena o excesso que inverte (encobre) o fato de que a vida sexual de Sophie, a herona e ltima descendente de Cristo, inexistente: ela como uma Maria contempornea, virginal, pura, asse xuada; no h sinal de sexo entre ela e Robert Langdom.
O trauma dela ter testemunhado a cena fantasmtica primordial da cpula dos pais, esse excesso de jouissance que a neutralizou sexualmente: como se, numa espcie de loop temporal, ela estivesse presente no ato de sua prpria concepo, de modo que, para ela, todo sexo incestuoso e, portanto, proibido. Aqui entra Robert, que, longe de ser um amante, age como um analista selvagem cuja tarefa construir um arcabouo narrativo, um mito, que permitir que ela rompa esse cativeiro fantasmtico, no recuperando sua heterossexualidade normal, mas aceitando sua assexualidade e normalizandoa como parte da nova narrativa mtica. Nesse sentido, O cdigo da Vinci pertence srie que estamos analisando: na verdade no um filme sobre religio, sobre o segredo reprimido do cristianismo, mas sim sobre uma moa frgida e traumatizada que redimida, libertada de seu trauma, dotada de um arcabouo mtico que lhe permite aceitar inteiramente sua assexualidade. O carter mtico dessa soluo surge com clareza quando contrastamos Robert, como seu proponente, a Sir Leigh, a contrapartida da Opus Dei no filme (e no romance): ele quer revelar o segredo de Maria Madalena e assim salvar a humanidade da opresso do cristianismo oficial. O filme rejeita esse passo radical e opta por uma soluo ficcional de compromisso: o que importa no so os fatos (o DNA que comprovaria o vnculo genealgico entre Sophie, Maria Madalena e Cristo), mas no que Sophie acredita o filme opta pela fico simblica, ao invs dos fatos genealgicos. O mito de ser descendente de Cristo cria, para Sophie, uma nova identidade simblica: no fim, ela surge como lder de uma comunidade. nesse nvel do que acontece na vida terrena que O cdigo da Vinci se conserva cristo: na pessoa de Sophie, ele encena a passagem do amor sexual ao gape dessexualizado como amor poltico, amor que serve de unio do coletivo. No h nada de prfreudiano nessa soluo; ela s parece prfreudiana quando se aceita a crua verso normativa e heterossexual da psicanlise segundo a qual, para a mulher, tudo o que no for desejo heterossexual normal patolgico. Para o freudiano verdadeiro, ao contrrio, no h relao sexual, no h padro de normalidade, apenas o impasse inevitvel, e a posio assexuada de retirarse do comrcio entre os sexos um sinthoma (o n sintomal que mantm o sujeito unido) to adequado para lidar com esse impasse quanto qualquer outra posio13.
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A leitura que Hegel faz de Antgona costuma ser criticada por ignorar a dimenso potencialmente incestuosa do apego de Antgona pelo irmo como razo oculta para que ela o eleve a exceo (recordemos os versos escandalosos, to embaraosos que os comentaristas, a comear por Goethe, costumam considerlos uma interpolao posterior, em que se diz que s pelo irmo ela faria o que faz, pondo em risco a prpria vida para garantir um funeral adequado, nunca pelos pais nem pelos filhos). Embora essa suspeita de apego incestuoso possa soar deslocada numa famlia comum, Hegel deveria lembrarse que estamos tratando aqui da famlia do prprio dipo, o local do incesto paradigmtico. Entretanto, o que deveria nos fazer desconfiar dessa crtica que a mesma ignorncia compartilhada por Lacan em sua leitura detalhada de Antgona: embora insista
Apesar desse deslocamento interessante da frmulapadro hollywoodiana, claro que seria ridculo afirmar que O cdigo da Vinci pertence esquerda de Hollywood. preciso procurar a verdadeira esquerda de Hollywood em outro lugar. Mas onde? 300, de Zack Snyder, que conta a saga dos trezentos soldados espartanos que se sacrificaram nas Termpilas para deter a invaso do exrcito persa de Xerxes, foi acusado de mostrar o pior tipo de militarismo patriota, com aluses claras s tenses recentes com o Ir e aos acontecimentos no Iraque. Mas ser que isso mesmo? Ao contrrio, o filme deveria ser totalmente redimido dessas acusaes. H duas questes fundamentais para afirmar. A primeira diz respeito prpria histria: tratase da histria de um pas pequeno e pobre (Grcia), invadido pelo exrcito de um Estado muito maior (Prsia), bem mais desenvolvido na poca, que possua uma tecnologia militar avanada ou os elefantes gigantes e as flechas de fogo dos persas no eram uma verso antiga do armamento hightech? Quando o ltimo grupo sobrevivente de espartanos e o rei Lenidas so mortos por milhares de flechas, eles no estariam de certo modo sendo bombardeados at a morte por tecnossoldados que operam armas sofisticadas a distncias seguras, como os soldados norteamericanos de hoje, que com o toque de um boto lanam foguetes de navios de guerra a quilmetros de distncia no Golfo Prsico? Alm disso, as palavras de Xerxes quando tenta convencer Lenidas a aceitar o domnio persa no lembram, de certo modo, as palavras de um fundamentalista muulmano fantico (ele tenta seduzir Lenidas, prometendolhe paz e prazeres sensuais caso se una ao imprio global persa)? Tudo o que pede dele o gesto formal de ajoelharse e reconhecer a supremacia persa; se os espartanos fizerem isso, tero autoridade suprema sobre toda a Grcia. No parece o que o presidente Reagan exigiu do governo sandinista nicaraguense? Tudo o que tinham de fazer era dizer: Ei, tio! para os Estados Unidos... E a corte de Xerxes no representada como uma espcie de paraso multicultural de diversos estilos de vida? No participam todos das orgias, raas diferentes, lsbicas e gays, aleijados etc.? Os espartanos, com sua disciplina e seu esprito de sacrifcio, no estariam muito mais prximos de algo como o Talib, que defende o Afeganisto contra a ocupao dos Estados Unidos (ou de uma tropa de elite da Guarda Revolucionria iraniana, disposta a se sacrificar em caso de uma invaso norteamericana)? Historiadores perspicazes j notaram o paralelo. A citao a seguir vem da contracapa de Fogo persa, de Tom Holland:
no papel fundamental da exceo fraternal de Antgona, ele nunca se aventura em especulaes sobre essa dimenso incestuosa. Ento, o que acontece aqui? LviStrauss menciona em algum lugar uma tribo cujos integrantes acreditam que todos os sonhos tm significado sexual, exceto os de contedo sexual explcito. Exatamente o mesmo acontece com Antgona: para o verdadeiro freudiano, esse apego to forte entre irm e irmo assinalaria um desejo incestuoso com exceo, naturalmente, do caso de Antgona, uma vez que a famlia j est marcada pelo incesto.
No sculo V a.C., uma superpotncia global estava decidida a levar a verdade e a ordem a dois Estados considerados terroristas. A superpotncia era a Prsia, incomparavelmente rica em ambio, ouro e homens. Os Estados terroristas eram Atenas e Esparta, cidades excntricas de uma regio atrasada, pobre e montanhosa: a Grcia.14
O investimento racista ocidental na batalha das Termpilas evidente: em geral, considerada a primeira vitria decisiva do Ocidente livre contra o Oriente desptico no admira que Hitler e Goering tenham comparado a derrota alem em Stalingrado, em 1943, morte heroica de Lenidas nas Termpilas. Entretanto, por essa mesma razo que deveramos inverter o ponto de vista. Os racistas culturais do Ocidente gostam de afirmar que, se os persas tivessem conseguido dominar a Grcia, hoje haveria minaretes em toda a Europa. Essa afirmativa estpida est duplamente errada: no s no haveria islamismo no caso de derrota dos gregos (j que no teria existido o pensamento grego antigo nem o cristianismo, dois pressupostos histricos do islamismo) como, e ainda mais importante, hoje h minaretes em muitas cidades europeias, e o tipo de tolerncia multicultural que tornou isso possvel foi exatamente o resultado da vitria grega sobre os persas. As principais armas gregas contra a supremacia militar avassaladora de Xerxes foram a disciplina e o esprito de sacrifcio, e, para citar Alain Badiou:
Precisamos de uma disciplina popular. Eu diria at [...] que os que nada tm s tm sua disciplina. Os pobres, aqueles sem meios financeiros nem militares, os que no tm poder, tudo o que tm sua disciplina, sua capacidade de agir em conjunto. Essa disciplina j uma forma de organizao.15
Nesta poca atual de permissividade hedonista fazendo as vezes de ideologia dominante, chegou a hora de a esquerda (re)apropriarse da disciplina e do esprito de sacrifcio: no h nada inerentemente fascista nesses valores. Mas at essa identidade fundamentalista dos espartanos ambgua. Uma declarao programtica, quase no fim do filme, define a pauta grega como contra o reinado da mstica e da tirania, rumo ao futuro brilhante, especificada como o domnio da liberdade e da razo o que soa como um programa bsico do Iluminismo, at com um toque comunista! Recordemos tambm que, no incio do filme, Lenidas rejeita terminantemente a mensagem dos orculos corruptos, segundo os quais os deuses proibiam a expedio militar para deter os persas; como ficamos sabendo depois, os orculos que supostamente recebiam a mensagem divina em transe exttico haviam sido pagos pelos persas, tal como o orculo
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Tom Holland, Persian Fire (Londres, Little, Brown, 2005). [Ed. bras.: Fogo persa: o primeiro imprio mundial, Rio de Janeiro, Record, 2008.] Filippo Del Lucchese e Jason Smith, We Need a Popular Discipline: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative, entrevista com Alain Badiou, Los Angeles, 2 jul. 2007 (no publicada).
tibetano que, em 1959, transmitiu ao Dalai Lama a mensagem para deixar o Tibete e que, como sabemos hoje, estava na folha de pagamento da CIA! Mas o que dizer do absurdo aparente da ideia de dignidade, liberdade e razo sustentada pela disciplina militar extrema, que inclui a prtica de rejeitar as crianas fracas? Esse absurdo simplesmente o preo da liberdade a liberdade no gratuita, como explica o filme. A liberdade no algo dado, reconquistada por meio de uma luta intensa, em que preciso estar disposto a arriscar tudo. A implacvel disciplina militar espartana no simplesmente o oposto externo da democracia liberal ateniense, mas sua condio inerente, ela que lana seus fundamentos: o sujeito livre da Razo s pode surgir por meio da autodisciplina implacvel. A verdadeira liberdade no liberdade de escolha realizada a uma distncia segura, como escolher entre bolo de morango e bolo de chocolate; a verdadeira liberdade se sobrepe necessidade, a verdadeira escolha livre feita quando essa escolha pe em jogo a prpria vida e feita simplesmente porque no se pode agir de outro modo. Quando o pas est sob ocupao estrangeira e algum chamado pelo lder da resistncia a participar da luta contra os ocupantes, a razo avanada no : Voc livre para escolher, mas: No est vendo que essa a nica coisa que voc pode fazer se quiser manter a dignidade?. No admira que todos os radicais igualitrios do sculo XVIII, de Rousseau aos jacobinos, imaginassem a Frana republicana como a nova Esparta: h um mago emancipatrio no esprito espartano de disciplina militar que sobrevive mesmo quando desconsideramos toda a parafernlia histrica do domnio de classes, da explorao e do terrorismo impiedosos contra os escravos etc. No admira tambm que nos anos difceis do comunismo de guerra o prprio Trotski chamasse a Unio Sovitica de Esparta proletria. Mais importante ainda, talvez, seja o aspecto formal do filme: foi todo realizado num galpo em Montreal e todo o cenrio e muitas pessoas e objetos foram criados digitalmente. O carter artificial do cenrio parece contagiar os prprios atores reais, que muitas vezes parecem personagens de histria em quadrinhos trazidos vida (o filme se baseia no romance em quadrinhos 300 de Esparta*, de Frank Miller). Alm disso, a natureza artificial (digital) do cenrio cria um clima claustrofbico, como se a histria no se passasse na realidade real, com seus horizontes abertos infindveis, mas num mundo fechado, numa espcie de mundo em relevo de um espao fechado. Em termos estticos, estamos muito frente das sries Guerra nas estrelas e O senhor dos anis: embora nessas sries muitos objetos e pessoas tambm tenham sido criados digitalmente, ainda assim a impresso que se tem de atores e objetos (elefantes, Yoda, orcs, palcios etc.) digitais (e reais) co lo
* So Paulo, Devir, 2006. (N. E.)
cados num mundo aberto e real; em 300, ao contrrio, todos os personagens principais so atores reais colocados contra um cenrio artificial, uma combinao que produz um mundo fechado muito mais estranho, uma mistura ciborgue de pessoas reais integradas a um mundo artificial. Foi s em 300 que a combinao de atores e objetos reais com o ambiente digital chegou perto de criar um espao esttico autnomo verdadeiramente novo. A prtica de misturar artes diferentes, incluir numa forma artstica referncias a outra, tem uma longa tradio, principalmente com relao ao cinema; muitos retratos de Hopper, em que ele mostra uma mulher diante de uma janela aberta, olhando para fora, so claramente mediados pela experincia do cinema (oferecem uma tomada sem sua contratomada). O que torna 300 admirvel que nele (no pela primeira vez, claro, mas de um modo artisticamente muito mais interessante do que, digamos, em Dick Tracy, de Warren Beatty) uma forma de arte tecnicamente muito desenvolvida (o cinema digitalizado) faz referncia a uma forma menos desenvolvida (os quadrinhos). O efeito produzido o da realidade verdadeira perdendo sua inocncia, surgindo como parte de um universo artificial fechado, o que uma representao perfeita da nossa difcil situao socioideolgica. Portanto, os crticos que afirmaram que a sntese das duas formas de arte em 300 um fracasso esto errados porque esto certos: claro que a sntese fracassa, claro que o universo que vemos na tela perpassado por uma inconsistncia e um antagonismo profundos, mas esse mesmo antagonismo que uma indicao de verdade.
Histria e famlia em Frankenstein

Entretanto, h uma questo mais fundamental que se deve levantar a propsito do mito familiar como ferramenta interpretativa. Parece bvio que a primeira tarefa da crtica da ideologia seja, naturalmente, tratar a narrativa familiar como um mito ideolgico que deve ser abordado como o texto explcito de um sonho, que deve ser decifrado como a luta verdadeira ofuscada pela narrativa familiar. E se aqui, todavia, seguirmos at o fim a homologia com a lgica freudiana dos sonhos, tendo em mente que o verdadeiro foco do sonho, seu desejo inconsciente, no o pensamento onrico, mas algo que paradoxalmente se inscreve num texto onrico por meio dos prprios mecanismos de transposio do pensamento onrico para o texto onrico? Em outras palavras, o desejo inconsciente no sonho no simplesmente o cerne que nunca aparece diretamente, que distorcido pela traduo no texto onrico manifesto, e sim o prprio princpio dessa distoro. Eis a formulao insupervel que Freud faz desse paradoxo:
Os pensamentos onricos latentes so o material que o trabalho onrico transforma em sonho manifesto. [...] A nica coisa essencial nos sonhos o trabalho onrico, que in-
fluenciou o material do pensamento. No temos o direito de ignorlo em nossa teoria, ainda que possamos desprezlo em algumas situaes prticas. A observao analtica mostra ainda que o trabalho onrico nunca se restringe a traduzir esses pensamentos no modo de expresso arcaico ou regressivo que nos familiar. Alm disso, regularmente ele toma posse de outra coisa que no faz parte dos pensamentos latentes da vspera e que a verdadeira fora motivadora da construo do sonho. Esse acrscimo indispensvel [unentbehrliche Zutat] o desejo igualmente inconsciente para cuja realizao o contedo do sonho recebe nova forma. O sonho, portanto, pode ser qualquer tipo de coisa, desde que s levemos em conta os pensamentos que representa: um aviso, uma inteno, uma preparao, e assim por diante; mas sempre tambm a realizao de um desejo inconsciente e, quando considerado como produto do trabalho onrico, somente isso. O sonho, portanto, nunca simplesmente uma inteno ou um aviso, mas sempre uma inteno etc., traduzida no modo arcaico de pensamento com a ajuda do desejo inconsciente e transformada para realizar esse desejo. Essa caracterstica, a realizao do desejo, invarivel; as outras podem variar. Ela pode, de sua parte, ser mais uma vez um desejo e, nesse caso, o sonho, com a ajuda do desejo inconsciente, representar como realizado um desejo latente da vspera.16
Vale analisar todos os detalhes desse trecho maravilhoso, desde o mote implcito inicial (o que suficientemente bom para a prtica ou seja, a busca do significado dos sonhos no suficientemente bom para a teoria) at o redobrar do desejo na concluso. Naturalmente, a ideia principal a triangulao de pensamentos onricos latentes, contedo manifesto do sonho e desejo inconsciente, a qual limita o alcance ou melhor, solapao diretamente do modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (o caminho desde o contedo onrico manifesto at o significado oculto, o pensamento onrico latente), que segue de volta o caminho da formao do sonho (a transposio do pensamento onrico latente para o contedo onrico manifesto por meio do trabalho onrico). O paradoxo que esse trabalho onrico no simplesmente um processo de mascaramento da verdadeira mensagem do sonho: o verdadeiro mago do sonho, seu desejo inconsciente, inscrevese somente por e nesse prprio processo de mascaramento, de modo que, assim que retraduzimos o contedo onrico em pensamento onrico nele expresso, perdemos a verdadeira fora motivadora do sonho; em resumo, o processo de mascararse que inscreve no sonho seu verdadeiro segredo. Portanto, preciso virar do avesso a noopadro da penetrao cada vez mais funda no mago do sonho: no que, partindo do contedo onrico manifesto, penetremos primeiro no segredo do primeiro nvel, o pensamento onrico latente, e depois, dando um passo adiante e mais profundo, no mago onrico inconsciente, o desejo inconsciente.
16
Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis (Harmondsworth, Penguin, 1973), p. 2612.
O desejo mais fundo est localizado na prpria lacuna entre o pensamento onrico latente e o contedo onrico manifesto17. Um exemplo perfeito dessa lgica na literatura Frankenstein*, de Mary Shelley. Uma crtica marxista muito comum sobre o romance que ele se concentra na densa rede da famlia e da sexualidade e oblitera (ou melhor, reprime) a verdadeira referncia histrica: a histria eternizada como um drama familiar, as tendncias sciohistricas mais amplas (desde a monstruosidade do terror revolucionrio at o impacto das revolues cientfica e tecnolgica) so refletidas/encenadas de maneira distorcida, como os problemas de Victor Frankenstein com o pai, a noiva e a prognie monstruosa... Embora tudo isso seja verdade, uma simples experincia mental mostra as limitaes dessa abordagem: imaginemos a mesma histria (dr. Frankenstein e seu monstro) contada como a histria de um cientista e seu experimento, sem o melodrama familiar que a acompanha (o monstro como obstculo ambguo consumao do matrimnio: Estarei l em sua noite de npcias etc.); o que teremos uma histria empobrecida, privada da dimenso que explica seu extraordinrio impacto libidinal. Assim, para usar termos freudianos, verdade que a narrativa explcita como um texto onrico que se refere, de maneira codificada, ao referente verdadeiro, o pensamento onrico (a dimenso sciohistrica mais ampla), refletindoo de um modo distorcido; entretanto, por meio dessa prpria distoro, desse mesmo deslocamento, que o desejo inconsciente do texto (a fantasia sexualizada) se inscreve. A noo romntica de monstruosidade tem de ser entendida contra o pano de fundo da distino, elaborada por Samuel Taylor Coleridge, entre imaginao e fantasia: a imaginao uma fora criativa que gera corpos orgnicos e harmoniosos, enquanto a fantasia representa uma montagem mecnica de partes que no se encaixam, de modo que o produto uma monstruosa combinao qual falta qualquer unidade harmoniosa. Em Frankenstein, histria de um monstro, essa questo da monstruosidade no se limita ao contedo narrativo; de certo modo, ela transborda e inunda outros nveis. H nela trs nveis de monstruosidade/ fantasia: 1. Em primeiro lugar, e mais bvio, o monstro reanimado por Victor mecanicamente composto de partes, no um organismo harmonioso.
Um procedimento semelhante age na dimenso metafrica da linguagem cotidiana. Digamos que eu seja um editor que queira criticar o manuscrito a mim apresentado; em vez de dizer de forma grosseira que o texto tem de ser reescrito para que desapaream pelo menos as partes mais estpidas, insinuo ironicamente que o texto talvez precise de uma fumigao. Essa substituio metafrica no faz uma referncia muito mais ameaadora a germes e insetos, a matar etc.? * So Paulo, Companhia das Letras, 1994. (N. E.)
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2. Em segundo lugar, como pano de fundo social do romance, a agitao social e a revoluo aparecem como uma decomposio monstruosa da sociedade: com o advento da modernidade, a sociedade harmoniosa tradicional substitu da por uma sociedade industrializada em que as pessoas interagem mecanicamente como indivduos, seguem seus interesses egostas, no sentem mais que pertencem a um Todo mais amplo e, s vezes, explodem em rebelies violentas. As sociedades modernas oscilam entre a opresso e a anarquia: a nica unidade que pode ocorrer nelas a unidade artificial imposta pelo poder violento. 3. Por fim, h o romance propriamente dito, uma composio monstruosa, desajeitada, incoerente de partes, modos narrativos e gneros diferentes. A esses trs, devese acrescentar um quarto nvel de monstruosidade, o das interpretaes provocadas pelo romance: o que significa o monstro, o que ele representa? Pode significar a monstruosidade da revoluo social, dos filhos que se rebelam contra os pais, da produo industrial moderna, da reproduo assexuada, do conhecimento cientfico. Obtemos, portanto, uma mirade de significados que no formam um todo harmonioso, apenas coexistem lado a lado. A interpretao da monstruosidade acaba ento numa monstruosidade (fantasia) de interpretaes. Como encontrar nosso caminho nessa monstruosidade? fcil mostrar que o verdadeiro foco de Frankenstein a monstruosidade da Revoluo Francesa, sua degenerao em terror e ditadura. Mary e Percy Shelley eram estudiosos ardentes da literatura e das polmicas relativas Revoluo Francesa. Victor cria seu monstro em Ingolstadt, a mesma cidade que Barruel historiador conservador da Revoluo cujo livro Mary leu repetidas vezes cita como fonte da Revoluo Francesa (foi em Ingolstadt que a sociedade secreta dos Illuminati planejou a revoluo). A monstruosidade da Revoluo Francesa foi descrita por Edmund Burke exatamente nos termos de um Estado morto e revivido como um monstro:
da tumba da monarquia assassinada da Frana ergueuse um espectro vasto, tremendo, sem forma, num disfarce muito mais terrvel do que todos os que j dominaram a imaginao, e subjugou a fortitude do homem. Indo diretamente para o seu fim, sem medo do perigo, sem ser contido pelo remorso, desdenhando todas as mximas comuns e todos os meios comuns, esse fantasma horrendo dominou os que no podiam acreditar que fosse possvel que existisse.18
Alm disso, Frankenstein dedicado a William Godwin, pai de Mary, conhecido pelas ideias utpicas a respeito da regenerao da raa humana. Godwin alimen-
18
Edmund Burke, Letters on the Proposals for Peace with the Regicide Directory of France, Carta I (1796), em The Works and Correspondence of the Right Honorable Edmund Burke (nova edio, Londres, 1852), v. 5, p. 256.
tou esperanas milenares em An Enquiry Concerning the Principles of Political Justi ce (1793) [Investigao sobre os princpios da justia poltica], em que exultava com nada mais, nada menos que o surgimento de uma nova raa humana. Essa raa, que surgiria assim que a superpopulao fosse cientificamente controlada, seria produzida por engenharia social, no por intercurso sexual. No romance, Victor diz: Uma nova espcie me abenoaria como sua fonte e criador; muitas naturezas felizes e excelentes deveriam a mim sua existncia. Nenhum pai poderia exigir a gratido do filho de modo to completo como eu mereceria a deles. A associao simblica entre Godwin e monstros foi forjada em 17961802, quando a reao conservadora contra ele chegou ao pice. Naqueles anos, usavamse frequentemente demnios e imagens grotescas para reduzir a importncia das teorias de Godwin sobre a regenerao utpica da humanidade. Os conservadores retratavam Godwin e seus textos como um monstro nascente que tinha de ser piso teado, do contrrio a Inglaterra seguiria o caminho da Frana revolucionria. Horace Walpole chamou Godwin de um dos maiores monstros exibidos pela histria. Em 1800, [o peridico] Antijacobin Review, que comandara o ataque a William Godwin e Mary Wollstonecraft, chamou os discpulos do casal de crias do monstro. Frankenstein no aborda diretamente seu verdadeiro foco; em vez disso, conta a histria como um drama familiar despolitizado ou um mito de famlia. As personagens do romance encenam no nvel da psicologia pessoal polmicas polticas mais antigas. Na dcada de 1790, escritores como Edmund Burke tinham chamado a ateno para o monstro coletivo e parricida, isto , o regime revolucionrio da Frana; depois da revoluo, Mary Shelley reduz esse simbolismo dimenso domstica. Seu romance reencena o tropo do monstro, mas do ponto de vista de narradores isolados e subjetivos, presos a suas prprias lutas parricidas. Dessa maneira, o romance pode manter distncia, invisvel, seu verdadeiro tema. Como observamos, essa tambm a crtica marxista mais comum a respeito de Frankens tein: ele se concentra na densa rede de famlia e sexualidade a fim de obliterar (ou melhor, reprimir) sua verdadeira referncia histrica. Mas por que Frankenstein tem de encobrir seu verdadeiro referente histrico? Porque a relao com o foco/tema verdadeiro (a Revoluo Francesa) profundamente ambgua e contraditria e a forma do mito familiar possibilita neutralizar essa contradio, evocar todas essas atitudes incompatveis como partes da mesma histria. No s Frankenstein um mito no sentido dado por LviStrauss, uma soluo imaginria de contradies reais, como tambm devemos seguir LviStrauss quando ele afirma que a anlise de Freud do mito de dipo outra verso do mito de dipo, que deve ser tratada da mesma maneira como se trata o mito original: as novas variaes do mito tentam deslocar e resolver de outra forma a contradio que o mito original tentou resolver. No caso de Frankenstein, portanto, preciso tratar como parte do mesmo mito, como uma nova variao, as verses cinemato-
grficas (so mais de cinquenta) e a maneira como transformam a histria original. Eis as principais: 1. Frankenstein (o clssico mais conhecido de James Whale, de 1931, com Boris Karloff como o monstro): sua principal caracterstica que deixa de fora a subjetivizao do monstro (o monstro nunca tem permisso para contar a histria na primeira pessoa, permanece como o Outro monstruoso). 2. Em A verdadeira histria de Frankenstein (1973), Frankenstein cria um rapaz bonito e o educa para a sociedade, mas o corpo da criatura comea a corromperse, fazendoo voltarse contra o seu criador. 3. Em A noiva de Frankenstein (1985), depois de abandonar a malograda criatura original, Frankenstein cria uma bela mulher e educaa para ser a sua companheira perfeita; mas ela tambm foge do seu controle. 4. Em Frankenstein de Mary Shelley, de Kenneth Branagh, depois que o monstro mata a noiva de Victor, este, num ato de desespero, remontaa e reanimaa (o ponto culminante da cena quando Victor sai danando com a esposa reanimada). 5. Por fim, embora no haja referncia direta a Frankenstein, em Blade Runner, de Ridley Scott (1982), o tenente Deckard, da polcia, designado para caar e eliminar um grupo de replicantes, criaturas superhumanas produzidas geneticamente para o trabalho escravo, que se rebelaram contra seus criadores e esto escondidas em Los Angeles. O confronto entre Deckard e Batty, o lder replicante, remete obviamente ao conflito entre Frankenstein e o monstro; aqui, no ato de reconciliao final, Batty salva Deckard da morte certa. O que esses filmes tm em comum que todos reproduzem a proibio bsica do romance original: nenhum deles aborda diretamente a questo poltica (a monstruosidade da rebelio social); todos contam a histria pelo arcabouo das relaes familiares/amorosas. Ento, em que consiste a atitude contraditria do romance para com seu tema central? O tema da monstruosidade da revoluo um elemento conservador e a forma do romance (a confisso do personagem principal na hora da morte) est claramente relacionada a um gnero conservador popular na poca de Shelley, em que, depois de forados a enfrentar os resultados catastrficos dos sonhos de liberdade e irmandade universais, os exradicais arrependidos renunciam ao comportamento reformista. Entretanto, Shelley faz algo que um conservador jamais faria: na parte central do livro, ela avana um passo e d a palavra diretamente ao monstro, que pode contar a histria de seu ponto de vista. Esse passo expressa a atitude liberal de liberdade de expresso em seu aspecto mais radical: preciso ouvir o ponto de vista
de todos. Em Frankenstein, o monstro no uma Coisa, um objeto horrvel que ningum ousa confrontar; ele inteiramente subjetivizado. Mary Shelley entra na mente do monstro e pergunta como ser rotulado, definido, oprimido, excomungado e at fisicamente distorcido pela sociedade. Portanto, permite que o supremo criminoso se apresente como a suprema vtima. O assassino monstruoso revelase um indivduo profundamente ferido e desesperado, que anseia por companhia e amor. Assim, fundamental ver em que consiste a histria do prprio monstro. Ele nos conta que sua identidade rebelde e assassina foi aprendida, no inata. Em contradio direta com a tradio burkiana do monstro como o mal encarnado, a criatura diz a Frankenstein: Eu era bom e benevolente; o sofrimento fez de mim um demnio. Surpreendentemente, o monstro revela que um rebelde muito filosfico: explica suas aes em termos republicanos tradicionais. Afirma ter sido levado rebelio pelos erros da ordem dominante. Seus superiores e protetores se esquivaram de suas responsabilidades para com ele, empurrandoo para a insurreio. Os monstros no se rebelam porque foram contaminados pelos males da filosofia radical e sem Deus, mas porque foram oprimidos e maltratados pela ordem reinante. A fonte de Mary Shelley foi um estudo de sua prpria me, An Historical and Moral View of the Origin and Progress of the French Revolution (1794) [Viso hist rica e moral da origem e do progresso da Revoluo Francesa], em que Mary Wollstonecraft, depois de concordar com os conservadores burkianos que os rebeldes so monstros, insiste resolutamente que esses monstros so produto social. No so mortosvivos nem espectros que se ergueram dos tmulos da monarquia assassinada. Ao contrrio, so produto da opresso, do desgoverno e do despotismo do Ancien Rgime. As classes inferiores so levadas rebelio, voltamse contra seus opressores de maneira parricida. aqui que o romance se aproxima mais da poltica: o monstro elabora uma crtica radical da opresso e da desigualdade: Ouvi falar da diviso da propriedade, da riqueza imensa e da pobreza miservel, das classes, da origem e do sangue nobre. Ele fala moda dos radicais da poca revolucionria:
Soube que as posses mais estimadas pelas criaturas de seu gnero eram a origem elevada e pura, unida s riquezas. O homem pode ser respeitado com uma dessas aquisies apenas, mas sem nenhuma delas era considerado, exceto em ocasies rarssimas, vagabundo, escravo, condenado a dissipar suas foras para lucro de uns poucos escolhidos.
Aqui, Mary Shelley efetivamente desenvolve a dialtica do Esclarecimento 150 anos antes de Adorno e Horkheimer. Ela vai muito alm das advertncias conservadoras usuais de que o progresso cientfico e poltico se transforma em pesadelo, caos e violncia, de que o homem deveria manter a devida humildade em face do mistrio da criao e no tentar tornarse senhor da vida, a qual deveria permanecer como prerrogativa divina.
O monstro um puro sujeito do Iluminismo: depois da reanimao, ele um homem natural, sua mente uma tabula rasa. Deixado s, abandonado pelo criador, tem de reencenar a teoria iluminista do desenvolvimento: precisa aprender tudo do zero, atravs da leitura e da experincia. Seus primeiros meses so de fato a realizao de uma espcie de experimento filosfico. O fato de falhar moralmente, de transformarse em monstro vingador e assassino, no uma condenao dele, mas da sociedade da qual se aproxima com a melhor das intenes e com a necessidade de amar e ser amado. Seu triste destino ilustra perfeitamente a tese de Rousseau de que o homem bom por natureza e a sociedade que o corrompe. O prprio medo do progresso no necessariamente um tema conservador. Recordemos que, na Inglaterra de Mary Shelley, os luditas, gangues de operrios desesperados, destruam mquinas industriais em protesto contra a perda de empregos e a grande explorao que elas significavam para eles. Alm disso, as feministas leram Frankenstein no como uma advertncia conservadora contra os perigos do progresso, mas como uma crtica protofeminista dos perigos do conhecimento e da tecnologia masculinos que visam dominar o mundo e controlar a prpria vida humana. Esse medo ainda est em ns: o medo de que os cientistas criem uma nova forma de vida ou de inteligncia artificial que saia do controle e se volte contra ns. H, finalmente, uma ambiguidade fundamental que est no prprio tema da rebelio do filho como uma monstruosidade: que rebelio essa no romance? Trata-se de uma dupla rebelio: o primeiro a se rebelar contra a ordem paterna o prprio Victor; em seguida, o monstro se rebela contra o filho rebelde. Victor se rebela contra a ordem paterna propriamente dita: a criao do monstro reproduo assexuada, no a sucesso normal de geraes numa famlia. Isso nos leva noo freudiana do Unheimliche (o estranho). Qual a coisa mais unheimlich para ns, a que est mais prxima e , ao mesmo tempo, objeto de nojo e horror? O incesto: o sujeito incestuoso est literalmente em casa, no precisa procurar parceiros sexuais fora e engajase numa atividade secreta que inspira medo e vergonha em todos ns. No admira ento que haja insinuaes de incesto duas vezes em Frankenstein. Walton escreve suas cartas (e, no fim do romance, decide voltar) no para a esposa, mas para a irm; na primeira edio do romance, a noiva de Victor sua meiairm. (Assim, quando o monstro est realmente l na noite de npcias e mata a noiva, impede, no ltimo instante, a consumao de uma unio incestuosa.) A nsia de Walton e de Victor de sair de casa e envolverse num ato transgressor e arriscado , portanto, mais ambgua do que parece: ambos o fazem no por alguma aspirao blasfema e patolgica, mas para fugir da opresso incestuosa do lar. Tinha de haver alguma coisa errada em casa. Percy, o marido de Mary, descreveu o que havia de errado no famoso soneto England in 1819:
Um rei velho, louco, cego, desprezado e moribundo, Prncipes, resduos da raa obtusa, que fluem Pelo desdm pblico lama de uma fonte lamacenta, Governantes que no veem, no sentem, no sabem, Mas como sanguessugas se agarram ao pas que desfalece, At largarem, cegos de sangue, sem um golpe, Um povo faminto e apunhalado no campo inculto, Um exrcito que, liberticida e vtima, Como espada de dois gumes, faz de todos que domina, Leis douradas e sanguneas que tentam e chacinam, Religio sem Cristo, sem Deus um livro selado, Um Senado o pior estatuto do Tempo no revogado, So tmulos, dos quais um Fantasma glorioso pode Explodir, para iluminar o dia tempestuoso.*
claro que um conservador responderia que esse fantasma que pode explodir do tmulo para iluminar o dia tempestuoso talvez no seja nada glorioso, mas sim um fantasma da vingana assassina, como o monstro de Frankenstein. Isso nos leva contradio de Mary Shelley: a contradio entre opresso e anarquia, entre o lar sufocante e opressivo e as consequncias assassinas de tentar fugir dele. Incapaz de resolver essa contradio, e no querendo enfrentla diretamente, ela s pde contla como um mito familiar. A lio de todos esses impasses no que se deve contornar o mito familiar e voltarse diretamente para a realidade social. O que se deve fazer algo muito mais difcil: destruir por dentro o mito familiar. Um depoimento importante sobre a luta para atingir esse objetivo a carta de Kafka ao pai.
Uma carta que realmente chegou a seu destino

O Prmio Darwin de 2001 para o ato mais estpido do ano foi conferido postumamente a uma pobre mulher da Romnia rural que acordou durante seu cortejo fnebre. Depois de se arrastar para fora do caixo e perceber o que estava acontecendo, ela fugiu, cega de terror; foi atropelada por um caminho numa estrada movimentada e morreu na hora. Assim, puseramna de volta no caixo e o cortejo
* An old, mad, blind, despised, and dying king,/ Princes, the dregs of their dull race, who flow/ Through public scorn mud from a muddy spring,/ Rulers who neither see, nor feel, nor know,/ But leechlike to their fainting country cling,/ Till they drop, blind in blood, without a blow,/ A people starved and stabbed in the untilled field,/ An army, which liberticide and prey/ Makes as a twoedged sword to all who wield,/ Golden and sanguine laws which tempt and slay,/ Religion Christless, Godless a book seald,/ A Senate Times worst statute unrepealed,/ Are graves, from which a glorious Phantom may/ Burst, to illumine our tempestuous day. (N. T.)
fnebre continuou... Esse no o maior exemplo do que chamamos de destino de uma carta que chega a sua destinao? Uma carta tambm pode chegar a seu destino exatamente na medida em que o destinatrio se recusa a recebla. o que acontece perto do fim de Troilo e Crssida, a j mencionada obraprima negligenciada de Shakespeare, quando Troilo, o amante enganado, rasga e joga fora a carta em que sua Crssida tenta explicar o flerte com Diomedes. Nunca saberemos o que havia na carta, embora a cena no deixe de despertar nossas esperanas melodramticas: Crssida se redimir, esclarecer tudo? A fora dessa esperana explica o fato de que, durante todo o sculo XVIII, a pea que se costumava encenar era a verso revisada de Dryden, de 1679, em que Crssida totalmente redimida: ficamos sabendo que ela tramou com o pai a fuga para voltar para Troia e para Troilo e que a aparente rendio a Diomedes foi apenas um artifcio para permitir isso. E se Shakespeare quisesse afirmar uma tese, e no s manter em suspenso nossa curiosidade, recusandose a divulgar o contedo da carta? E se a carta tencionasse ser rejeitada? A cena qual a carta se refere aconteceu antes, quando Crssida depois de ter passado sua primeira (e nica) noite com Troilo, foi entregue aos gregos pelo prprio pai, como parte de uma negociao fria, em troca de um guerreiro troiano que havia sido capturado pelos gregos. No acampamento grego, ela foi dada a Diomedes como butim; na barraca, ela flerta com ele, oferecendose desavergonhadamente sob os olhos de Troilo, que foi levado at l por Ulisses. Quando Diomedes sai da barraca, ela reflete em voz alta:
Troilo, adeus! Um olho ainda te olha, Mas com meu corao o outro olho tem de enxergar. Ah, nosso pobre sexo! Essa falha em ns encontro: O erro do olhar dirige a mente. O que o erro conduz tem de errar. Oh, ento concluo: As mentes desviadas pelos olhos esto cheias de torpeza.*
Aqui, a principal pergunta que se deve fazer : e se Crssida soubesse o tempo todo que era observada por Troilo e s fingisse que estava pensando em voz alta? E se toda a cena de seduo, a tentativa desavergonhada de despertar o desejo de Diomedes, fosse encenada para o olhar de Troilo? No esqueamos que Crssida anuncia sua natureza dividida j no primeiro encontro ansioso dos amantes, quando avisa ominosamente Troilo:
* Troilus, farewell! One eye yet looks on thee,/ But with my heart the other eye doth see./ Ah, poor our sex! This fault in us I find:/ The error of our eye directs our mind./ What error leads must err. O then conclude:/ Minds swayed by eyes are full of turpitude (V, 2). (N. T.)
Tenho um tipo de eu [que] est contigo Mas um eu cruel, que por si partir Para ser o tolo de outro.*
Ela prev, portanto, a amarga declarao dele depois de assistir ao seu flerte com Diomedes, de que nela no h regra na prpria unidade. Esse estranho deslocamento interno de Crssida mais complexo do que parece: parte dela o ama, mas essa parte cruel e, com a mesma necessidade com que a ligava a Troilo, logo a empurrar para outro homem. A grande lio que, s vezes, para interpretar uma cena ou uma fala, o principal identificar o verdadeiro destinatrio. Num dos melhores romances de Perry Mason, o advogado testemunha um interrogatrio de um casal em que o marido conta ao policial, com uma inesperada riqueza de detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que acha que aconteceu. Por que esse excesso de informaes? A soluo: o casal cometeu o crime e, como o marido sabia que ele e a esposa logo seriam presos como suspeitos do assassinato e separados, ele aproveitou a oportunidade para contar esposa a histria (falsa) que ambos tinham de sustentar o verdadeiro destinatrio da falao interminvel, portanto, no era o policial, mas a esposa19. E assim chegamos carta de Franz Kafka ao pai, em que ele articula a crise da autoridade paterna com toda a sua ambiguidade. No admira que a primeira impresso que se tem ao ler essa carta que falta alguma coisa, a virada final na linha da parbola da Porta da Lei (Essa porta estava aqui s para voc...): a demonstrao de terror e raiva do pai est aqui s para voc, voc investiu nela, voc a sustenta... Podemos muito bem imaginar o Hermann Kafka real como um cavalheiro gentil e bondoso, genuinamente surpreso com o papel que desempenhava na imaginao do filho20.
* I have a kind of self [that] resides with you / But an unkind self, that itself will leave/ To be anothers fool (III, 2). (N. T.) 19 Entre 1937 e 1938, enquanto aguardava sua execuo na priso de Lubianka, em Moscou, Nikolai Bukharin escreveu proliferamente e concluiu quatro manuscritos substanciosos (livros sobre filosofia marxista, socialismo e cultura, um romance e um livro de poemas; milagrosamente, os manuscritos sobreviveram e os trs primeiros j esto disponveis em ingls). A chave dessa obra extraordinria o contexto em que foi escrita e seu destinatrio: Bukharin sabia que logo seria executado e os livros no seriam publicados, por isso deu os manuscritos aos carcereiros para que fossem entregues a Stalin (que os preservou). Embora escritos como livros dirigidos ao pblico em geral, o verdadeiro destinatrio, portanto, era somente uma pessoa, o prprio Stalin, a quem Bukharin, nesse ltimo gesto desesperado, tentou fascinar com seu brilho intelectual. 20 Devo a instigao para essa leitura de Kafka palestra de Avital Ronell, feita em 10 de agosto de 2006, em Sass Fee. A carta de Kafka ao pai est disponvel em ingls na internet, em <http://www. kafkafranz.com/KAFKAletter.htm>. [Ed. bras.: Carta ao pai, So Paulo, Companhia das Letras, 1997.]
Como diramos no estilo californiano, Kafka tinha um grave problema de atitude em relao ao pai. Quando se identificou como Lowy, assumindo o sobrenome da me, Kafka colocouse numa srie que inclui Adorno (que tambm trocou o sobrenome do pai, Wiesengrund, pelo da famlia da me), para no citar Hitler (que era Schickelgruber) ambos pouco vontade para assumir o papel de portador do sobrenome paterno. por isso que um dos pontos importantes da carta de Kafka ao pai a afirmao de que poderia aceitar (a pessoa de) seu pai, estabelecer com ele uma relao no traumtica, caso ele fosse seu amigo, irmo, chefe, at mesmo sogro, mas no seu pai... O que incomoda Kafka a presena excessiva do pai: ele est vivo demais, obscenamente invasivo demais. Entretanto, essa presena excessiva do pai no um fato direto: s aparece como tal contra o pano de fundo da suspenso da funo simblica do pai. Essa demasiedade do pai (como diria Eric Santner) , em ltima anlise, a demasia da prpria vida, a caracterstica humilhante do excesso de vitalidade do pai que solapa sua autoridade. Vejamos como Kafka v o gosto do pai pelas expresses indecentes: o senhor [as] profere na voz mais alta possvel, rindo delas como se tivesse dito algo muito bom, quando na verdade foi s uma pequena obscenidade banal (ao mesmo tempo, mais uma vez, isso para mim era uma manifestao humilhante de sua vitalidade). Mais uma vez preciso ter em mente a ordem de causalidade apropriada: no que a vitalidade excessiva do pai solape sua autoridade simblica; na verdade o contrrio, ou seja, o prprio fato de Kafka se incomodar com a vitalidade excessiva do pai j pressupe o fracasso da autoridade simblica. Qual a verdadeira funo do NomedoPai? exatamente permitir ao sujeito matar simbolicamente o pai, ser capaz de abandonar o pai (e o crculo familiar mais prximo) e fazer livremente seu prprio caminho no mundo. Sendo assim, no admira que a relutncia de Kafka a assumir o NomedoPai seja a prpria indicao de que no capaz de romper com o pai: o que a carta de Kafka ao pai testemunha um sujeito condenado a permanecer para sempre sombra do pai, preso a ele num impasse libidinal. Longe de lhe permitir evitar o controle do pai, a recusa de Kafka a aceitar o nome do pai o sinal mais claro de seu aprisionamento. No sendo de modo algum uma vtima passiva do terror do pai, Kafka dirigia o jogo (lembremos que, no longo debate entre o Padre e o homem do campo que se segue parbola sobre a Porta da Lei, em O processo, o Padre afirma que o homem do campo est em posio superior e que o guardio da porta na verdade seu subordinado). A prova? Se em algum momento existiu uma lembrana de proteo, foi o incidente que ocorreu quando Kafka tinha dois meses de idade, que ele afirma ser a nica coisa da infncia da qual tem lembrana direta (e apela para o pai, que tambm deveria se lembrar dele). Esse acidente foi (re)construdo depois, provavelmente pelo que os pais contaram a Franz mas para encobrir o qu, po-
deramos perguntar? Assim como a cena primria do Homem dos Lobos, tratase de uma fantasia retroativa:
S h um episdio dos primeiros anos do qual tenho uma lembrana direta. O senhor tambm deve se lembrar. Certa noite eu no parava de pedir gua, no porque estava com sede, tenho certeza, mas provavelmente em parte para incomodar, em parte para me divertir. Depois que vrias ameaas vigorosas no surtiram efeito, o senhor me tirou da cama, me levou at o pavlatche [em tcheco, a longa varanda do ptio interno das casas antigas de Praga] e me deixou algum tempo l, sozinho, de camisola, do lado de fora, com a porta fechada. No vou dizer que foi errado; talvez no houvesse mesmo outro jeito de ter paz e silncio naquela noite; mas menciono isso como tpico de seus mtodos de criar filhos e de seus efeitos sobre mim. Ouso dizer que fui bastante obediente dali em diante naquela poca, mas isso me causou danos internos. O que para mim era algo automtico, aquele pedido de gua sem sentido, e depois o terror extraordinrio de ser levado para fora foram duas coisas que eu, sendo minha natureza o que era, jamais pude ligar de modo adequado entre si. Mesmo anos depois sofri com a ideia torturante de que o homem imenso, meu pai, a suprema autoridade, viria quase sem razo nenhuma me tirar da cama noite e me levar para o pavlatche, e que, portanto, no que lhe dizia respeito, eu no significava absolutamente nada.
A gorgolejante cadeia significante da criana que pretende provocar o pai como os suaves sons obscenos na linha telefnica do Castelo ou os cantos dos fuzileiros norteamericanos... H, portanto, um vnculo oculto entre o balbuciar prsimblico e subversivo da criana e o Poder inacessvel que aterroriza o heri kafkiano, entre supereu e isso. A verdadeira censura subjacente ao pai no diz respeito ao poder nem demonstrao arrogante de autoridade, mas sim sua impotncia, sua falta de autoridade simblica. As aterrorizantes exploses de raiva (Wuten) do pai no so outros tantos sinais de impotncia bsica, sinais de que a autoridade fria e eficiente falhou? O prprio pai explicou seu temperamento imperioso como devido ao problema nervoso do corao no exatamente um sinal de poder, mas, como bvio para o prprio Kafka, um mtodo de manipulao barata, digno dos covardes: a doena cardaca nervosa um meio para o senhor exercer sua dominao com mais vigor, j que a sua lembrana sufoca necessariamente a mnima oposio dos outros. Eis outra exibio ritual de poder do pai: Tambm era terrvel quando o senhor corria em volta da mesa, gritando, agarrando algum, obviamente no tentando agarrar de fato, mas fingindo... uma exibio de poder ridcula e autossolapante. Alm disso, que tipo de pai se sente to ameaado pelo filho de dois meses a ponto de tomar a medida absurdamente excessiva de levlo para fora do apartamento? Uma figura verdadeiramente autoritria resolveria o problema com um olhar firme e frio... (Alis, numa famlia patriarcal padro, como era com certeza a famlia de Kafka, o primeiro sinal de falta de autoridade j no o fato de o
pai, e no a me, ter respondido criana?) igualmente claro que a descrio da dominao intelectual do pai sustentada pelo temor mal disfarado de que essa fraude bvia, essa aparncia de autoridade, exploda feito um balo, desnudando a estupidez do pai...
De sua poltrona, o senhor dominava o mundo. Sua opinio estava certa, todas as outras eram malucas, selvagens, excntricas, anormais. Na verdade, sua autoconfiana era to grande que o senhor nem precisava ser coerente, mas mesmo assim nunca deixava de estar certo. s vezes acontecia de o senhor no ter opinio nenhuma sobre algum assunto e, como consequncia, toda opinio concebvel a respeito dele estaria necessariamente errada, sem exceo. O senhor era capaz, por exemplo, de menosprezar os tchecos, depois os alemes e em seguida os judeus, e mais ainda, no s seletivamente, mas em todos os aspectos, e afinal no restava ningum a no ser o senhor. Para mim, o senhor assumiu a caracterstica enigmtica que tm todos os tiranos cujos direitos se baseiam em sua pessoa e no na razo.
No admira que a sensao exclusiva de culpa de Kafka tenha sido substituda pela percepo de nosso desamparo, do senhor e meu. Portanto, temos de ser muito precisos quando tratamos da questo da autoridade paterna: no se deve confundir autoridade com presena dominadora e violentamente invasiva. Ou seja, um modo de entender a perplexidade de Kafka diante do pai interpretla como a experincia da lacuna, do contraste, entre o personagem ridculo, pretensioso e impotente que a realidade do pai e o poder imenso que ele exerce mesmo assim: Como pode um personagem to pattico ainda assim exercer tanto poder?. A resposta ento seria a rede sociossimblica que investe de poder uma pessoa emprica, e a lacuna seria a da castrao simblica. Pelos rituais tradicionais de investidura, conhecemos os objetos que no s simbolizam o poder, como tambm pem o sujeito que os obtm na posio de efetivamente exercer o poder se um rei tem o cetro nas mos e usa a coroa, suas palavras sero aceitas como as palavras de um rei. Essas insgnias so externas, no fazem parte da minha natureza: eu as visto, usoas para exercer o poder. Como tais, elas me castram: introduzem uma lacuna entre o que sou imediatamente e a funo que exero (isto , nunca estou inteiramente no nvel da minha funo). Entretanto, essa no a maneira como Kafka vivencia o pai; o problema de Kafka que a presena corporal do pai perturba a eficcia da funo simblica paterna. Em outras palavras, a presena excessiva, imponente e quase espectral do pai, cujo impacto excede a realidade imediata da pessoa, no o excesso de autoridade simblica alm da realidade imediata, mas o excesso da obscenidade fantasmtica do Real. Em termos freudianos, o problema do pai de Kafka que, aos olhos de Franz, ele regrediu de agncia da Lei simblica para pai primordial [UrVater]. H duas formas do Mestre, o Mestre simblico pblico e o Perverso Mgico secreto que de fato puxa as cordinhas e trabalha na calada da noite. Quando o su-
jeito dotado de autoridade simblica, ele age como apndice de seu ttulo simblico, ou seja, o grande Outro, a instituio simblica, que age por meio dele: basta citarmos aqui um juiz, que pode ser uma pessoa miservel e corrupta, mas no momento em que veste seu traje e outras insgnias, suas palavras so as palavras da prpria Lei. Por outro lado, o Mestre invisvel (cujo caso exemplar a figura antissemita do judeu, que invisvel aos olhos do pblico, mas puxa as cordinhas da vida social) uma espcie de duplo estranho da autoridade pblica: tem de agir nas sombras, irradiando uma onipotncia espectral, fantasmagrica. A desintegrao da autoridade simblica patriarcal, do NomedoPai, d origem a uma nova figura de Mestre, que ao mesmo tempo nosso colega comum, nosso prximo, nosso duplo imaginrio e, por essa mesma razo, fantasmaticamente dotado de outra dimenso do Gnio Mau. Em termos lacanianos: a suspenso do Eu ideal, da caracterstica de identificao simblica, isto , a reduo do Mestre a um ideal imaginrio, necessariamente d origem a seu anverso monstruoso, imagem do supereu como Gnio Mau onipotente que controla nossa vida. Nessa imagem, o Imaginrio (sem blante) e o Real (de paranoia) se sobrepem, em razo da suspenso da eficincia simblica adequada. A Lei kafkiana no proibitiva, no nem sequer invasiva ou impositiva; a mensagem que repete para o sujeito : Voc est livre para fazer o que quiser! No me pea ordens! que naturalmente a frmula perfeita do supereu. No admira que a mensagem do pai de Kafka ao filho fosse: Faa o que quiser. No que me diz respeito, voc livre. maior de idade, no tenho conselhos a lhe dar.... A srie de mtodos retricos do pai enumerados por Kafka ofensas, ameaas, ironia, riso desdenhoso e, estranhamente, autopiedade a descrio mais concisa da ambiguidade do supereu. Definitivamente, o pai de Kafka era um rematado patife, se que j houve um, um personagem do qual emanava uma orgia de malcia e prazer rancoroso. (O vnculo aqui entre Kafka e David Lynch, ou seja, as figuras de autoridade terrorista, excessivas e meio palhaas, de Veludo azul, Corao selvagem, Duna, A estrada perdida...) O truque bsico do supereu consiste em repreender o sujeito por no atender a suas elevadas expectativas, ao mesmo tempo em que sabota os esforos do sujeito (ou expressa uma descrena zombeteira nas capacidades do sujeito e depois ri de seu fracasso). Kafka notou com clareza esse paradoxo na exigncia do pai de que se tornasse uma pessoa autnoma que tivesse sucesso por seus prprios meios:
Mas no era de modo algum o que o senhor queria; afinal de contas, a situao se tornara bem diferente em consequncia de todo o seu esforo, e no houve oportunidade para ningum se distinguir como o senhor. Em primeiro lugar, essa oportunidade teria de ser criada com violncia e revolues, significaria romper com o lar (supondo que algum tivesse determinao e fora para fazlo e que mame, por sua vez, no trabalhasse contra, por outros meios). Mas o que o senhor queria no era de modo algum o
que chamava de ingratido, extravagncia, desobedincia, traio, loucura. E assim, enquanto, de um lado, o senhor me tentava com exemplos, histrias e humilhaes, por outro, me proibia com a mais absoluta severidade.
Esse o supereu obsceno em seu contraste com o NomedoPai: a prpria injuno seja autnomo, em seu modo de operao, sabota a meta; a prpria injuno seja livre! amarra o sujeito para sempre no crculo vicioso da dependncia. Podemos recontar nesses mesmos termos do supereu a observao supostamente feita por Brecht sobre os acusados nos julgamentos de Moscou, na dcada de 1930: Se so inocentes, merecem mais ainda ser fuzilados. Essa declarao totalmente ambgua; pode ser lida como a declaraopadro do stalinismo radical (a prpria insistncia na inocncia individual, a recusa a sacrificarse pela Causa, testemunha da culpa que reside em privilegiar a individualidade em detrimento dos interesses maiores do partido) ou como seu oposto, de um modo radicalmente antistalinista: se estavam em condies de conspirar e levar a cabo a execuo de Stalin e seu squito e eram inocentes (isto , no aproveitaram a oportunidade), mereceram de fato morrer por no terem nos livrado de Stalin. A verdadeira culpa dos acusados, portanto, que, em vez de rejeitar o arcabouo ideolgico do prprio stalinismo e agir sem piedade contra Stalin, apaixonaramse narcisicamente por sua vitimizao e declararam inocncia ou se encantaram com o supremo sacrifcio que faziam pelo partido confessando crimes que no cometeram. Assim, a maneira propriamente dialtica de entender a imbricao desses dois significados seria comear pela primeira leitura, seguida da reao moralista do senso comum a Brecht: Mas como pode afirmar algo to impiedoso? Uma lgica dessas, que exige um autossacrifcio cego aos caprichos acusadores do Lder, s pode funcionar num universo totalitrio criminoso e aterrorizante! Longe de aceitar tais regras, o dever de todo sujeito tico no seria combater esse universo por todos os meios possveis, inclusive a remoo fsica (assassinato) da liderana totalitria?. Logo voc v que, se so inocentes, os acusados merecem mais ainda ser fuzilados eles estavam efetivamente em condies de organizar uma conspirao para nos livrar de Stalin e de seus capangas, e perderam essa oportunidade nica de poupar a humanidade de crimes terrveis! Mais uma vez, essa a lgica distorcida do supereu em seu aspecto mais puro: quanto mais se inocente, mais se culpado, porque a prpria inocncia (inocncia aos olhos de quem? Com relao a qu? Com relao ao poder criminoso obsceno) prova da culpa (da cumplicidade com esse poder)... Embora Freud use trs palavras distintas para a agncia que fora o sujeito a agir de modo tico ele fala em eu ideal [Idealich], ideal do eu [IchIdeal ] e supereu [berich] , via de regra ele funde as trs; com frequncia usa a expresso Ichideal oder Idealich [ideal do eu ou eu ideal], e o ttulo do captulo III de O eu e o isso*
* Publicado no Brasil como O ego e o id e outros trabalhos, Rio de Janeiro, Imago, 2006. (N. E.)
O eu e o supereu [ideal do eu]. Lacan, entretanto, introduz uma distino precisa entre essas trs palavras: o eu ideal representa a autoimagem idealizada do sujeito (a maneira como eu gostaria de ser, como gostaria que os outros me vissem); o ideal do eu a agncia cujo olhar tento impressionar com a minha imagem do eu, o grande Outro que me observa e me fora a dar o que tenho de melhor, o ideal que tento seguir e concretizar; e o supereu essa mesma agncia em seu aspecto vingador, sdico, punitivo. Claramente, o princpio estruturador subjacente dessas trs palavras a trade ImaginrioSimblicoReal de Lacan: o eu ideal imaginrio, o que Lacan chama de pequeno outro, a imagem dupla idealizada do meu eu; o ideal do eu simblico, o ponto da minha identificao simblica, o ponto no grande Outro do qual me observo (e me julgo); o supereu real, a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias impossveis e zomba das tentativas fracassadas de cumprilas, a agncia a cujos olhos vou ficando mais culpado quanto mais tento suprimir meus esforos pecaminosos e atender a suas exigncias. O que se segue dessas distines precisas que, para Lacan, o supereu nada tem a ver com a conscincia moral, na medida em que diz respeito a suas exigncias mais obrigatrias21. O supereu, ao contrrio, a agncia antitica, a estigmatizao de nossa traio tica. Ento, qual dos outros dois a agncia tica propriamente dita? Deveramos, como propem alguns psicanalistas norteamericanos, definir o ideal do eu bom (moderadoracional, preocupado) contra o supereu mau (excessivoirracional, cruel, que provoca angstia), tentando levar o paciente a livrarse do supereu mau e seguir o ideal do eu bom? Lacan se ope a esse caminho fcil; para ele, a nica agncia apropriada a quarta, que falta na lista tripartite de Freud, aquela que Lacan s vezes chama de lei do desejo: a agncia que nos manda agir em conformidade com o nosso desejo. Aqui, a lacuna entre essa lei do desejo e o ideal do eu (a rede de normas e ideais sociossimblicos que o sujeito interioriza no decorrer de sua educao) fundamental. Para Lacan, o ideal do eu, essa agncia aparentemente benvola que nos leva ao crescimento moral e maturidade, nos fora a trair a lei do desejo ao adotarmos as exigncias sensatas da ordem sociossimblica existente. O supereu, com seu sentimento de culpa excessivo, apenas o anverso necessrio do ideal do eu: ele exerce sua presso insuportvel sobre ns em nome de nossa traio lei do desejo. Em resumo, para Lacan, a culpa que experimentamos sob presso do supereu no ilusria, mas real a nica coisa da qual se pode ser culpado de ter cedido terreno com relao ao desejo, e a presso do supereu demonstra que efetivamente somos culpados de trair nosso desejo. De volta a Kafka: ele formula essa mesma noo a propsito das reaes do pai s suas tentativas de casarse:
21
Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (Londres, Routledge, 1992), p. 310. [Ed. bras.: O semi nrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1997.]
A ideia fundamental por trs de ambas as tentativas de casamento era bastante sensata: montar casa, tornarme independente. Uma ideia que atrai o senhor, s que na realidade sempre acaba como aquela brincadeira infantil em que uma criana segura ou at agarra a mo da outra e grita: Ah, vai embora, vai embora, por que no vai embora?.
Portanto, o que o pai impedia era o casamento de Kafka: nesse caso, o pai no agiu como fiador do casamento, como agente da autoridade simblica (ver a tese de Lacan de que a relao sexual harmoniosa s pode acontecer sob a cobertura do NomedoPai), mas como obstculo do supereu, como o que Freud, na anlise de O homem de areia*, de E. T. A. Hoffmann, chama de Liebesstrer, o obstculo que perturba/impede a relao de amor. Encontramos aqui o paradoxo do supereu em seu aspecto mais puro: o pai que impede a relao de amor exatamente o pai obsceno que nos manda fazer, nos entregar promiscuidade sexual sem restries; inversamente, o pai que abre espao para a relao de amor aquele que a agncia da proibio, da Lei simblica. Ou seja, o desejo por parte de Kafka de ter um pai adequado no o desejo masoquista de subordinarse autoridade; ao contrrio, o desejo de ter liberdade e autonomia. O paradoxo, portanto, que libertarse do pai significa assumir o nome do pai, o que os deixa no mesmo nvel: Com certeza o casamento a garantia da forma mais aguda de autolibertao e independncia. Eu teria uma famlia, em minha opinio a mais elevada que se pode ter, e assim tambm a mais elevada que o senhor conseguiria. A opo que Kafka enfrentava era entre as duas maneiras de escapar do pai, os dois modos de independncia: casamento ou escrita, le pre ou pire, o pai ou o quase nada do escrever:
em minha escrita, e em tudo ligado a ela, fiz algumas tentativas de independncia, tentativas de fuga, com um mnimo de sucesso; no avanaro muito mais; muita coisa me confirma isso. Ainda assim, meu dever, ou melhor, a essncia da minha vida, cuidar delas, no deixar que nenhum perigo que eu possa evitar, na verdade nenhuma possibilidade de tal perigo, se aproxime delas. O casamento traz a possibilidade de tal perigo.
E, continua ele, o resultado final certo:

Devo renunciar. A comparao com o pssaro na mo e os dois voando tem aqui apenas uma aplicao remota e candente. Em minha mo nada tenho, tudo voa e, ainda assim pois assim decidido pelas condies da batalha e pelas exigncias da vida , tenho de escolher o nada.22
* Em Contos fantsticos do sculo XIX, So Paulo, Companhia das Letras, 2004. (N. E.) 22 E personagens como o odradek, um objeto parcial na linha do posterior inominvel de Beckett, que tambm definido como vergonha do pai? Num parntese em sua carta ao pai, Kafka identificase com Josef K., de O processo: Perdi a autoconfiana no que diz respeito ao senhor e, em seu lugar, desenvolveuse uma sensao ilimitada de culpa. (Numa recordao dessa falta de limites, certa vez escrevi primorosamente sobre algum: Ele teme que a vergonha lhe sobreviva.) Entretanto, em Odradek, a vergonha do pai, e o prprio odradek que sobrevive ao pai como vergonha objetivada deste ltimo.
Portanto, a autohumilhao de Kafka, que inclui a identificao excrementcia (E assim, se o mundo s consistisse no senhor e em mim, noo que eu muito me inclinava a ter, ento essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a imundcie comeou comigo), profundamente enganosa: fcil discernir na afirmao de Kafka de que ele o resultado de sua criao e de minha obedincia o estratagema de negar o envolvimento libidinal de algum com seu triste destino. A estratgia clara aqui: assumo por vontade prpria minha imundcie para que meu pai continue puro. Ela especialmente clara quando temos em mente quando exatamente essa autoidentificao com imundcie ocorre: no ponto exato (e mais traumtico) em que Kafka conta os (raros) momentos em que o pai lhe ofereceu conselhos realistas/obscenos de como lidar com o sexo (faa discretamente, divirtase, no leve nada muito a srio, no caia de amores pela primeira moa que se oferecer, lembrese de que todas so umas putas, s as use e siga em frente...). Por exemplo, Kafka recorda uma breve discusso que se seguiu ao anncio de seus ltimos planos de casamento:
O senhor me disse algo assim: Provavelmente ela vestiu uma blusa enfeitada, e nisso essas judias de Praga so muito boas, e claro que, na mesma hora, voc decidiu se casar com ela. E o mais depressa possvel, em uma semana, amanh, hoje. No consigo entender voc: afinal de contas, voc um homem adulto, mora na cidade e no sabe o que fazer, a no ser casar com a primeira moa que aparece. Voc no sabe fazer mais nada alm disso? Se est com medo, eu vou com voc. O senhor deu mais detalhes e foi mais claro, mas no consigo mais me lembrar dos detalhes, talvez tambm tudo tenha ficado meio vago diante dos meus olhos, quase prestei mais ateno a mame que, embora concordasse inteiramente com o senhor, pegou algo da mesa e saiu da sala. Raramente o senhor me humilhou com palavras de modo mais profundo e me mostrou com mais clareza o seu desprezo.
O significado real desse conselho era claro para Kafka: O que o senhor me aconselhou a fazer era, na sua opinio e mais ainda na minha, naquela poca, a coisa mais imunda possvel. Para Kafka, esse deslocamento da imundcie para o filho fazia parte da estratgia do pai para manterse puro; e nesse ponto que acontece a identificao do prprio Kafka com a imundcie:
Portanto, o senhor ficou ainda mais puro, ergueuse ainda mais alto. A ideia de que o senhor poderia ter dado a si mesmo um conselho semelhante antes de seu casamento era para mim totalmente impensvel, assim como toda e qualquer mancha de imundcie terrena no senhor. E foi o senhor que me empurrou para essa imundcie, como se eu estivesse predestinado a ela, com algumas palavras francas. E assim, se o mundo s consistisse no senhor e em mim (noo que eu muito me inclinava a ter), ento essa pureza do mundo chegou ao fim com o senhor e, em virtude de seus conselhos, a imundcie comeou comigo.
Mais uma vez, aqui que Kafka trapaceia: a luta desesperada para manter o pai puro no do pai, mas dele; para o prprio Kafka que, qualquer ideia de que o pai tenha seguido conselho semelhante (e, consequentemente, tenha vivido na imundcie) totalmente impensvel, o que significa: inteiramente catastrfica, foracluda de seu universo. Seguese uma concluso estranha, mas crucial: a prosopopeia do pai. Na resposta do pai, imaginada por Kafka, o pai imputa a Kafka o fato de que, fizesse ele o que fizesse (ou seja, quer apoiasse, quer se opusesse aos seus planos de casamento), tudo sairia pela culatra e seria distorcido por Kafka para tornarse um obstculo. O pai evoca aqui a lgica muito comum da proibio (paterna) e sua transgresso: Minha averso ao seu casamento no o teria impedido; ao contrrio, teria sido um incentivo a mais para que desposasse a moa, pois isso tornaria completa a tentativa de fuga, como voc diz. Aqui necessrio ser muito preciso e evitar confundir esse emaranhado da lei com sua transgresso (a lei sustentada pela obrigao oculta de sua prpria transgresso) com o supereu propriamente dito como seu oposto (quase) simtrico. De um lado, a injuno oculta (no articulada): Goze! Viole a lei! reverbera na proibio explcita; de outro (muito mais interessante e desconfortvel), a injuno oculta (no articulada) de fracassar reverbera na obrigao permissiva explcita: Seja livre! Goze!. O ltimo pargrafo rompe o crculo vicioso de acusaes mtuas e , portanto, titubeantemente otimista, permitindo um espao mnimo de trgua e um pacto simblico.
Minha resposta a isso que, afinal de contas, toda essa rplica que em parte tambm pode voltarse contra o senhor no vem do senhor, vem de mim. Nem mesmo a sua desconfiana dos outros to grande quanto a minha autodesconfiana, que o senhor criou em mim. No nego certa justificativa para essa rplica, que em si contribui com um novo material para a caracterizao do nosso relacionamento. Naturalmente, as coisas no podem se encaixar realmente do modo como a evidncia se d em minha carta; a vida mais do que um quebracabea chins. Mas com a correo feita por essa rplica correo que no posso nem quero desenvolver em detalhes , em minha opinio, conseguiuse algo que se aproxima tanto da verdade que pode nos tranquilizar um pouco e tornar mais fceis nossa vida e nossa morte.
O que temos aqui, de fato, uma espcie de (auto)anlise pontuada pela interveno imaginada do pai (do analista), a qual produz a concluso: como se o fluxo longo e divagador de Kafka provocasse finalmente a interveno do analista e, em reao a ela, Kafka (o analisando) encenasse por fim a mudana de sua posio subjetiva, assinalada pela afirmao bvia, mas no menos esquisita, de que toda essa rplica que em parte tambm pode voltarse contra o senhor no vem do senhor, vem de mim. Fica claro o paralelo com a concluso da parbola da
Porta da Lei, quando dizem ao homem do campo que essa porta estava aqui s para voc: aqui tambm Kafka aprende que todo o espetculo das exploses do pai etc. estavam aqui s para ele. Portanto, a carta ao pai realmente chega ao destino, porque o verdadeiro destinatrio era o prprio escritor... Dessa maneira, a identificao subjetiva de Kafka passa minimamente, mas de um modo que muda tudo do quase nada de ser a imundcie (do pai) para o nada: se tudo isso vem de mim, minha nulidade no pode mais ser imundcie (do outro). O passo que conclui a carta, portanto, o que vai da morte sublimao: a escolha de Kafka do nada como lugar, a reduo de sua vida ao mnimo, onde nada exceto o lugar tem lugar, para parafrasear Mallarm, cria espao para a sublimao criativa (literatura). Parafraseando mais uma vez o mote de Brecht em A pera dos trs vintns, o que a imundcie de envolverse em pequenas transgresses sexuais comparada pureza imunda de escrever, da literatura como litturaterre (trocadilho de Lacan), com o lixo que envilece a superfcie da Terra?
3 Intelectuais radicais, ou por que Heidegger deu o passo certo (embora na direo errada) em 1933
Escondendo a rvore na floresta

Em O sinal da espada partida, de G. K. Chesterton (um dos contos de A inocncia do padre Brown1), quando o padre explica o mistrio ao seu companheiro Flambou, ele comea com o que todo mundo sabe:
Arthur Saint Clare era um grande general ingls. [Todo mundo] sabe que, depois de campanhas esplndidas, mas cautelosas, tanto na ndia como na frica, ele estava no comando contra o Brasil quando Olivier, o grande patriota brasileiro, deu seu ultimato. [Todo mundo] sabe que, naquela ocasio, Saint Clare, com uma tropa muito pequena, atacou Olivier, com uma tropa enorme, e foi capturado depois de uma heroica resistncia. E [todo mundo] sabe que, depois de capturado, e para a repulsa do mundo civilizado, Saint Clare foi enforcado na rvore mais prxima. Depois que os brasileiros se retiraram, foi encontrado ali balanando, com a espada quebrada pendurada no pescoo.
Entretanto, o padre Brown nota que algo no se encaixa nessa histria que todo mundo conhece: Saint Clare, que sempre fora um comandante prudente, mais conhecido pelo senso do dever do que pela ousadia, fez um ataque idiota que terminou em desastre; Olivier, que era magnnimo como um cavaleiro andante e sempre libertava os prisioneiros, matou cruelmente Saint Clare. Para explicar o mistrio, o padre Brown evoca uma metfora:
Onde o sbio esconde a folha? Na floresta. Mas o que ele faz se no houver floresta? Planta uma floresta para escondla, disse o padre com voz sombria. Um pecado pavoroso. [...] E se um homem tivesse que esconder um cadver, faria um campo de cadveres para escondlo [...].
1
Disponvel em: <http://books.eserver.org/fiction/innocence/brokensword.html>. [Ed. port.: A inocncia do padre Brown, Porto, EuropaAmrica, 1990.]
O desenlace baseiase na hiptese do lado negro e corrupto do heri ingls:

[sir Arthur Saint Clare] era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. Quando que as pessoas vo entender que intil um homem ler a sua Bblia, a menos que leia tambm a Bblia dos outros? O impressor l uma Bblia atrs de erros de impresso. O mrmon l a sua Bblia e encontra a poligamia; o cientista cristo l a dele e descobre que no temos braos nem pernas. Saint Clare era um antigo soldado protestante angloindiano. [...] claro que encontrou no Velho Testamento tudo o que queria: luxria, tirania, traio. Ah, ouso dizer que ele era honesto, como dizem. Mas de que adianta o homem ser honesto em sua adorao da desonestidade?
Na selva brasileira, logo antes da batalha fatal, o general enfrentou um problema ines perado: o major Murray, jovem oficial que o acompanhava e adivinhara a verdade horrenda; enquanto caminhavam lentamente pela mata, ele matou Murray com seu sabre. Mas o que faria com esse corpo sobre o qual teria de dar uma explicao? Ele poderia tornar o cadver menos inexplicvel. Poderia criar um monte de cadveres para cobrir aquele. Em vinte minutos, oitocentos soldados ingleses marchavam para a morte. Entretanto, tudo deu errado para o general: os soldados ingleses que sobreviveram adivinharam o que ele fizera: foram eles que mataram o general, no Olivier. Este (a quem os sobreviventes se renderam) libertouos generosamente e bateu em retirada com seus soldados; ento os sobreviventes julgaram Saint Clare e o enforcaram, e depois, para salvar a glria do Exrcito ingls, encobriram seu ato com a histria de que Olivier o matara. A histria termina no esprito dos banguebangues de John Ford, que preferem uma lenda heroica verdade (recordemos o discurso final de John Wayne aos jornalistas sobre o general impiedoso, interpretado por Henry Fonda, em Sangue de heris): Milhes que nunca o conheceram vo amlo como a um pai, esse homem que foi tratado como esterco pelos ltimos que o conheceram. Ser um santo, e nunca se dir a verdade a seu respeito, porque eu finalmente me decidi. Qual a lio hegeliana dessa histria, ento? que a simples leitura cnicodenunciadora deveria ser rejeitada? que o prprio olhar que reduz a corrupo do general verdade de sua personalidade vil e cruel? Hegel descreveu h muito tempo essa armadilha como a da Bela Alma, cujo olhar reduz todas as grandes faanhas heroicas aos motivos vis e privados de quem as realiza:
Nenhum heri heri para o seu pajem; no, porm, porque o heri no seja heri, mas porque o pajem o pajem, com quem o heri tem de conviver no como heri, mas como homem que come, bebe e se veste, que, em resumo, surge como indivduo privado com certas necessidades pessoais e ideias prprias. Do mesmo modo, no h ato em que esse processo de julgamento no possa opor o aspecto pessoal da individualidade ao aspecto universal do ato e desempenhar o papel de pajem moral diante do agente.2
2
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford, Oxford University Press, 1977), p. 404. [Ed. bras.: Fenomenologia do esprito, 5. ed., Petrpolis, Vozes, 2008.]
Intelectuais radicais... / 113
Seria o padre Brown, se no esse tipo de pajem moral do general, esto um cnico que sabe que a verdade desagradvel tem de ser encoberta em nome do bem pblico? A sagacidade teolgica de Chesterton perceptvel na maneira como distribui a responsabilidade pela queda gradual do general: no a traio da f crist cometida pelo general mediante sua corrupo moral em razo da predominncia de motivos materialistas vis. Chesterton bastante sbio para mostrar a causa da queda moral do general como inerente ao cristianismo: o general era um homem que lia a sua Bblia. Esse era o seu problema. A leitura especfica nesse caso, protestante que foi apontada como a responsvel. No se pode dizer o mesmo da tentativa de Heidegger (e tambm de Adorno, Horkheimer e at Agamben) de jogar a culpa das catstrofes ticopolticas do sculo XX em toda a tradio da metafsica ocidental, com sua razo instrumental etc. etc., levando linearmente de Plato OTAN (ou melhor, ao gulag)? Sloterdijk escreveu o seguinte a respeito da problematizao global esquerdista da civilizao ocidental: Por meio das formas irrestritas de crtica cultural digamos, a reduo de Auschwitz a Lutero e Plato ou a criminalizao da civilizao ocidental em sua totalidade , tentase borrar os traos que denunciam quo perto estamos de um sistema classista e genocida3. Aqui, a nica coisa que deveramos acrescentar que o mesmo se aplica a Heidegger e a outros exfascistas: eles tambm esconderam o cadver nazista numa montanha de cadveres chamada metafsica ocidental... E, da mesma maneira, no deveramos rejeitar como generalizao demasiado apressada a noo popular liberal segundo a qual filsofos que se intrometem na poltica acabam sempre conduzido ao desastre? De acordo com essa noo, desde Plato, ou eles erram fragorosamente ou acertam... quando apoiam tiranos. O motivo, assim diz a histria, que os filsofos tentam impor seus conceitos realidade, violandoa; no admira que, de Plato a Heidegger, todos sejam resolutamente antidemocrticos (com exceo de alguns empiristas e pragmticos) e desdenhem o povo como vtima de sofistas, merc de uma pluralidade contingente... Assim, quando ouvem marxistas defendendo Marx, afirmando que suas ideias no foram fielmente concretizadas pelo stalinismo, os que se agarram a esse senso comum retrucam: Graas a Deus! Seria ainda pior se fossem totalmente concretizadas!. Heidegger, pelo menos, dispsse a verificar as consequncias de sua experincia catastrfica e admitir que os que pensam ontologicamente tm de errar onticamente, que a lacuna irredutvel, que no h poltica filosfica propriamente dita. Portanto, parece que G. K. Chesterton tinha toda a razo ao propor ironicamente a criao de um corpo especial de policiais, policiais que sejam tambm filsofos:
3
Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit (Frankfurt, Suhrkamp, 2006), p. 260.
Seu servio vigiar o comeo dessa conspirao, no apenas num sentido criminal, mas tambm num sentido controvertido. [...] O trabalho do policial filosfico [...] ao mesmo tempo mais ousado e mais sutil que o do detetive comum. O detetive comum vai a tabernas prender ladres; ns vamos a saraus artsticos procurar pessimistas. O detetive comum descobre num dirio ou caderno de registros que um crime foi cometido. Ns descobrimos num livro de sonetos que um crime ser cometido. Temos de rastrear a origem daqueles pensamentos pavorosos que acabam por levar o homem ao fanatismo intelectual e ao crime intelectual.4
Pensadores to diferentes quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no adotam uma verso levemente revista dessa ideia, em que o crime poltico chamado de totalitarismo e o crime filosfico condensado na noo de totalidade? Uma estrada retilnea leva da noo filosfica de totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa da polcia filosfica perceber, num livro de dilogos de Plato ou num tratado sobre o contrato social de Rousseau, que um crime poltico ser cometido. O policial poltico comum vai a organizaes secretas prender revolucionrios; o policial filosfico vai a simpsios de filosofia procurar proponentes da totalidade. O policial antiterrorismo tenta chegar aos que se preparam para explodir prdios e pontes; o policial filosfico tenta prender os que esto prestes a desconstruir as bases morais e religiosas de nossas sociedades5... Essa a posio de sabedoria: o sbio sabe que no deve impor a realidade, que um tiquinho de corrupo a melhor defesa contra a grande corrupo. O cristianismo, nesse sentido, uma forma de antissabedoria par excellence : uma aposta maluca na Verdade, em contraste com o paganismo que, em ltima anlise, conta com a sabedoria (Tudo volta ao p, a Roda da Vida gira para sempre...). A limitao fatdica dessa postura de sabedoria reside no formalismo pertencente noo de equilbrio, de evitar os extremos. Quando ouvimos frases do tipo no precisamos do controle total do Estado nem do liberalismo/individualismo totalmente no regulado, e sim da medida certa entre esses dois extremos, o problema com que deparamos de imediato a medida dessa medida; o ponto de equilbrio sempre pressuposto em silncio. Suponhamos que algum diga: No precisamos nem de respeito demasiado pelos judeus nem do Holocausto nazista, mas da medida certa intermediria, algumas cotas em universidades e a proibio de judeus ocuparem cargos pblicos, para impedir sua influncia excessiva; na verdade, no podemos dar uma resposta num nvel puramente formal. Aqui, temos o formalismo da sabe4
G. K. Chesterton, The Man Who Was Thursday (Harmondsworth, Penguin, 1986), p. 445. [Ed. port.: O homem que era quintafeira, Porto, EuropaAmrica, 2007.] A mesma ideia j fora formulada por Heinrich Heine em sua Contribuio histria da religio e filosofia na Alemanha (So Paulo, Iluminuras, 1991), de 1834, embora como fato positivo e admirvel: Anotai isso, orgulhosos homens de ao, sois apenas os escudeiros inconscientes dos intelectuais que, muitas vezes na mais humilde recluso, tramaram meticulosamente cada faanha vossa (citado em Dan Hind, The Threat to Reason, Londres, Verso, 2007, p. 1).
doria: a verdadeira tarefa transformar a prpria medida e no apenas oscilar entre os extremos da medida. No em geral admirvel Holy Terror [Terror Santo], Terry Eagleton parece cair na mesma armadilha quando desenvolve a dialtica do pharmakos, do excesso do Sagrado, do Terror Santo como excesso do Real que deveria ser respeitado, satisfeito, mas mantido distncia. O Real ao mesmo tempo gerador e destrutivo: destrutivo se tiver rdeas soltas, mas tambm quando negado, j que a prpria negao libera a fria que o imita mais um caso de coincidncia dos opostos. Aqui, Eagleton percebe como pharmakos a liberdade como tal, que se torna destrutiva quando incontida. Entretanto, essa forma de sabedoria no chega perto demais de uma forma conservadora de sabedoria? No uma suprema ironia que, aqui, Eagleton, provavelmente o crtico mais arguto e perspicaz do psmodernismo, exiba seu prprio vis psmodernista secreto ao endossar um dos grandes temas psmodernos, o da Coisa Real da qual preciso manter uma distncia adequada? No admira que Eagleton professe simpatia por conservadores como Burke e sua crtica da Revoluo Francesa: no porque era injusta etc., mas porque expunha a violncia fundadora excessiva da ordem legal, trazendo luz e reencenando o que deveria permanecer oculto a todo custo essa a funo dos mitos tradicionais. A rejeio desses mitos, a confiana na Razo pura que critica a tradio acaba, portanto e necessariamente, na loucura e na orgia destrutiva da Desrazo6. Como fica Lacan em relao a essa questo complexa, designada pela cansativa e estpida expresso papel social dos intelectuais? claro que a teoria de Lacan pode ser usada para lanar uma nova luz sobre numerosos fenmenos polticoideo lgicos, trazendo para primeiro plano a economia libidinal oculta que os sustenta; mas aqui fazemos uma pergunta mais bsica e ingnua: a teoria de Lacan implica uma postura poltica exata? Alguns lacanianos (e no s lacanianos), como Yannis Stavrakakis, pretendem demonstrar que a teoria lacaniana embasa diretamente a poltica democrtica. Os termos so bem conhecidos: no h grande Outro significa que a ordem sociossimblica incoerente, no h garantia total e a democracia a forma de integrar no edifcio do poder essa falta de fundamento maior. Na medida em que todas as vises orgnicas de um Todo harmonioso da sociedade baseiamse numa fantasia, a democracia, portanto, parece representar a postura poltica que atravessa a fantasia, isto , que renuncia ao ideal impossvel de uma sociedade no antagnica. Aqui, o terico poltico que nos serve de principal referncia Claude Lefort, que foi influenciado por Lacan e usa termos lacanianos em sua definio de democracia: a democracia aceita a lacuna entre o simblico (o lugar vazio do poder) e o
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Terry Eagleton, Holy Terror (Oxford, Oxford University Press, 2005), p. 501.
real (o agente que ocupa esse lugar), e postula que nenhum agente emprico se encaixa naturalmente no lugar vazio do poder. Os outros sistemas so incompletos, tm de cair em acomodaes, em solavancos ocasionais, para funcionar; a democracia eleva a incompletude a um princpio, institucionaliza o solavanco regular sob o disfarce de eleio. Em resumo, S(O barrado) o significante da democracia. Aqui, a democracia vai alm da panaceia realista segundo a qual, para realizar uma determinada viso poltica, preciso levar em conta as circunstncias concretas e imprevisveis e disporse a fazer concesses, a dar espao aos vcios e imperfeies de todos a democracia transforma a prpria imperfeio em conceito. Entretanto, preciso no esquecer que o sujeito democrtico, que surge de uma abstrao violenta de todas as suas razes e determinaes particulares, o sujeito barrado lacaniano, $, que como tal estranho ao/incompatvel com o gozo.
Para ns, a democracia como lugar vazio significa: o sujeito da democracia um sujeito barrado. Nossa pequena lgebra nos permite perceber de imediato que isso deixa de fora o pequeno (a), ou seja, tudo o que depende da particularidade dos gozos. O sujeito barrado vazio da democracia acha difcil ligarse a tudo o que acontece, formase, treme em tudo o que designamos com essa letrinha confortvel, o pequeno (a). Dizem que, uma vez que haja o espao vazio, todos, caso respeitem a lei, podem trazer suas tradies e seus valores. [...] Entretanto, o que sabemos que, efetivamente, quanto mais a democracia vazia, mais um deserto de gozo e, correlativamente, mais o gozo se condensa em certos elementos. [...] quanto mais o significante esvaziado, como dizem alguns, mais o significante purificado, mais se impe na forma pura da lei, da democracia igualitria, da globalizao do mercado, [...] mais a paixo aumenta, mais o dio se intensifica, os fundamentalismos se multiplicam, a destruio se amplia, os massacres sem precedentes acontecem e catstrofes inauditas ocorrem.7
Isso significa que o espao vazio democrtico e o discurso da plenitude totalitria so estritamente correlatos, dois lados da mesma moeda: no faz sentido jogar um contra o outro e advogar uma democracia radical que evitaria esse complemento desagradvel. Assim, quando os esquerdistas deploram o fato de que hoje s a direita tem paixo, s ela consegue propor um novo imaginrio mobilizador, e que a esquerda s se dedica administrao, o que no veem a necessidade estrutural do que percebem como mera fraqueza ttica da esquerda. No admira que o projeto europeu, amplamente debatido hoje, no consiga despertar paixes: em ltima anlise, um projeto de administrao, no de compromisso ideolgico. A nica paixo a reao da direita contra a unio da Europa; nenhuma das tentativas da esquerda de infundir paixo poltica na noo de uma Europa unida (como a iniciativa de Habermas e Derrida no vero de 2003) conseguiu ganhar impulso.
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JacquesAlain Miller, Le neveau de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 1467. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2005.]
A razo desse fracasso que o apego fundamentalista jouissance o anverso, o complemento fantasmtico, da prpria democracia. O que fazer, ento, quando se deduzem as consequncias desse Unbehagen na democracia? Alguns lacanianos (e no exclusivamente lacanianos) pretendem atribuir a Lacan a posio de crtico interno da democracia, de provocador que levanta questes desagradveis sem propor um projeto poltico positivo. Aqui, a poltica como tal desvalorizada como domnio de identificaes simblicas e imaginrias, j que o eu, por definio, envolve um falso reconhecimento, uma forma de autocegueira. Lacan, portanto, um provocador, na tradio que vai de Scrates a Kierkegaard, e percebe as iluses e os pressupostos metafsicos ocultos da democracia. A maior defensora dessa segunda posio Wendy Brown, que, embora no seja lacaniana, desenvolve uma crtica nietzschiana muito importante e perspicaz a respeito da politicamente correta poltica da vitimizao, do basear a identidade de algum na ofensa.
Uma domesticao de Nietzsche

Brown l a poltica psmoderna da identidade baseada nas injustias cometidas contra grupos especficos (o trinmio sexogneroraa) como expresso da relao ambgua com o arcabouo igualitrio liberaldemocrtico dos direitos humanos: o indivduo sentese trado (no que diz respeito a mulheres, negros, homossexuais... A retrica liberal universalista no cumpre o que promete, mascara a excluso e a explorao contnuas), embora ainda assim permanea profundamente apegado a esses mesmos ideais. Numa anlise refinada, Brown demonstra que a noo de ofensa moral surge para encontrar uma acomodao precria entre uma srie de atitudes incoerentes e opostas (sadismo e masoquismo, apego e rejeio, culpar o outro e sentirse culpado). Ela l a poltica moralizante no s como sinal de adeso obstinada a uma certa equao da verdade aliada impotncia, ou como representao da vontade ferida, mas tambm como sintoma de uma narrativa histrica rompida para a qual ainda no forjamos alternativas8. Quando o tlos do bem some, mas o anseio por ele permanece, que a moralidade parece degenerar em moralismo na poltica.9 Depois da desintegrao das narrativas de progresso grandiosas e abrangentes da esquerda, quando a atividade poltica se dissolveu numa multiplicidade de questes de identidade, o excesso que vai alm dessas lutas especficas s encontra vazo numa ofensa moralista e impotente. Entretanto, Brown d aqui um passo adiante crucial e leva at o fim todos os paradoxos da democracia, de forma mais radical do que fez Chantal Mouffe com
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Wendy Brown, Politics out of History (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2001), p. 223. Ibidem, p. 28.
seu paradoxo democrtico. J em Espinosa e Tocqueville, ficou claro que a democracia em si incipiente vazia, sem um princpio firme e precisa de um conte do antidemocrtico para preencher sua forma; como tal, ela , na verdade, constitutivamente formal. O contedo antidemocrtico fornecido pela filosofia, pela ideologia, pela teoria no admira que a maioria dos grandes filsofos, de Plato a Heidegger, desconfiassem da democracia, isso quando no eram simplesmente antidemocrticos:
E se a poltica democrtica, a mais aterica de todas as formas polticas, exigir paradoxalmente a teoria, exigir uma anttese de si mesma, tanto na forma quanto na substncia da teoria, para satisfazer sua ambio de produzir uma ordem livre e igualitria?10
Brown desenvolve todos os paradoxos a partir desse fato de que a democracia exige, para sua sade, um elemento no democrtico: a democracia precisa de um fluxo permanente de autoquestionamento antidemocrtico para permanecer viva como democracia. A cura dos males da democracia homeoptica:
Se, como indicam as reflexes de Espinosa e Tocqueville, as democracias tendem ao investimento em princpios que so uma anttese democracia, ento o exame crtico desses princpios e das formaes polticas animadas por eles fundamental para o projeto de refundar ou recuperar a democracia.11
Brown define a tenso entre poltica e teoria como a tenso entre a necessidade poltica de fixar um sentido, de costurar a deriva textual num princpio formal que s pode nos guiar na ao, e a desconstruo permanente da teoria, que nem sequer pode ser recuperada num novo programa positivo:
Entre as prticas humanas, a poltica peculiarmente aterica, porque os lances pelo poder que a constituem esto necessariamente em atrito com o projeto terico de abrir o significado, de fazer deslizar o significado, nas palavras de Stuart Hall. O poder discursivo funciona ao ocultar os termos de sua fabricao e, portanto, sua maleabilidade e contingncia; o discurso fixa o significado ao naturalizlo, seno deixa de ter influncia num discurso. Essa fixao ou naturalizao dos sentidos o dialeto necessrio em que ocorre a poltica. At a poltica do deslocamento desconstrutivo implica essa normatividade, pelo menos provisoriamente.12
As anlises tericas que desenterram a natureza contingente e inconsistente e a falta de fundamento definitivo de todos os construtos normativos e projetos polticos so realizaes antipolticas, na medida em que desestabilizam o sentido sem propor cdigos ou instituies alternativos. Mas cada uma delas tambm pode ser essencial para sustentar o regime democrtico existente, rejuvenescendoo13.
10 11 12 13
Ibidem, p. 122. Ibidem, p. 128. Ibidem, p. 1223. Ibidem, p. 128.
, portanto, como se Brown propusesse um tipo de crtica da razo desconstrutora (antidemocrtica) kantiana, distinguindo o uso legtimo do ilegtimo: legtimo usla como corretivo negativamente regulador, como provocao etc., mas ilegtimo usla como princpio constitutivo a ser aplicado diretamente realidade como programa ou projeto poltico. Brown percebe o mesmo vnculo ambguo na relao entre Estado e povo: assim como a democracia precisa da antidemocracia para rejuvenescer, o Estado precisa da resistncia do povo para rejuvenescer.
Somente atravs do Estado o povo se constitui como povo; somente na resistncia ao Estado o povo permanece povo. Portanto, assim como a democracia exige a crtica antidemocrtica para permanecer democrtica, o Estado democrtico talvez exija tambm a resistncia democrtica, em vez da vassalagem, se no quiser tornarse a morte da democracia. Do mesmo modo, a democracia pode exigir da teoria que fornea crticas insalubres e ideais inalcanveis.14
Aqui, todavia, nesse paralelo entre os dois pares democracia/antidemocracia e Estado/povo, a argumentao de Brown se enreda numa estranha dinmica sintomal de inverses: enquanto a democracia precisa da crtica antidemocrtica para permanecer viva, para descartar as falsas certezas, o Estado democrtico precisa da resistncia democrtica do povo, no da resistncia antidemocrtica. Ser que Brown no confundiu duas (ou melhor, toda uma srie de) resistncias ao Estado demo crtico: a resistncia antidemocrtica elitista dos tericos (PlatoNietzscheHeidegger) e a resistncia democrticopopular contra o carter insuficiente mente democrtico do Estado? Alm disso, cada um desses dois tipos de resistncia no acompanhado de seu duplo negro e sombrio: o elitismo cnico e brutal que justifica os que esto no poder, as exploses violentas da ral? E se os dois se derem as mos e tivermos resistncia antidemocrtica do prprio povo (populismo autoritrio)? Alm disso, Brown no despreza com facilidade demais os tericos antidemocrticos que, como Nietzsche, propem crticas insalubres democracia? Como reagir chegada de um regime que pretende plas em prtica, como o nazismo? No simples demais livrar Nietzsche da responsabilidade, afirmando que os nazistas distorceram suas ideias? claro que distorceram, mas o stalinismo tambm distorceu Marx, pois toda teoria muda ( trada) em sua aplicao prtica poltica, e a questo hegeliana que deve ser levantada aqui que, em tais casos, a verdade no est simplesmente do lado da teoria e se a tentativa de aplicar uma teoria tornar visvel o contedo objetivo dessa teoria, oculto ao olhar do prprio terico? O ponto fraco da descrio de Brown talvez seja o fato de ela localizar o ingrediente no democrtico que mantm viva a democracia apenas nos tericos malucos que questionam suas bases a partir de premissas insalubres mas e os elementos no democrticos muito reais que sustentam a democracia? No reside a a
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Ibidem, p. 137.
principal premissa da anlise de Foucault (principal referncia de Brown) do poder moderno: o poder democrtico tem de ser sustentado por uma rede complexa de mecanismos controladores e reguladores? Em suas Notas para uma definio de cultura*, T. S. Eliot, o nobre conservador arquetpico, argumentou de forma convincente que uma classe aristocrtica forte ingrediente necessrio para uma democracia factvel: os valores culturais mais elevados s podem prosperar se forem transmitidos por um meio familiar e grupal complexo e contnuo. Assim, quando Brown afirma que a democracia exige a crtica antidemocrtica para permanecer democrtica, um conservador liberal concordaria profundamente com seus alertas contra a deMAIScracia: deveria haver certa tenso na oposio entre o Estado e a democracia, o Estado no deveria simplesmente dissolverse na democracia, deveria manter o excesso de poder incondicional sobre o povo, o Estado firme de direito, para evitar sua prpria dissoluo. Se o Estado, por mais democrtico que seja, no for sustentado por esse espectro do exerccio incondicional do poder, no ter autoridade para funcionar: o poder , por definio, em excesso, seno no poder. A pergunta aqui : quem complementa quem? A democracia um complemento do poder estatal fundamentalmente no democrtico ou a teoria no democrtica um complemento da democracia? Em que ponto o predicado troca de lugar com o sujeito? Alm disso, em relao ao deter o deslizamento do significado, a teoria no democrtica, via de regra, no articula seu horror democracia exatamente porque a v como sofista demais (para Plato...), envolvida demais no deslizamento do sentido, de modo que a teoria, longe de repreender a democracia pela fixidez do sentido, quer impor desesperadamente uma ordem estvel vida social? E, alm disso, esse deslizamento incessante de sentido j no uma caracterstica da prpria economia capitalista, que, em sua dinmica contempornea, leva a novas alturas a velha descrio de Marx de seu poder de dissolver todas as identidades fixas? Portanto, a lgica homeoptica evocada por Brown ambgua. De um lado, o remdio contra a democracia petrificada a crtica terica antidemocrtica que abala suas certezas e a rejuvenesce. Mas h, ao mesmo tempo, a homeopatia oposta: como se costuma dizer, o nico remdio verdadeiro contra os males democrticos bvios mais democracia. Essa defesa da democracia uma variao do famoso dito de Churchill de que a democracia o pior de todos os sistemas, com a nica ressalva de que no h outro melhor: o projeto democrtico inconsistente, em sua prpria noo de projeto inacabado, mas esse mesmo paradoxo sua fora, a garantia contra a tentao totalitria. A democracia inclui sua imperfeio em seu prprio conceito, e por isso que a nica cura contra as deficincias democrticas mais democracia. Portanto, todos os perigos que se escondem na democracia podem ser entendidos como fundados nessas inconsistncias constitutivas do projeto democrtico,
* So Paulo, Perspectiva, 1988. (N. E.)
como maneiras de lidar com essas inconsistncias, mas com o risco de, sem querer, ao tentar nos livrar das imperfeies da democracia, de seus ingredientes no democrticos, perdermos a prpria democracia basta recordarmos simplesmente que o apelo populista expresso direta da vontade geral do povo, acima de todos os interesses particulares e conflitos mesquinhos, acaba sufocando a prpria vida democrtica. De um modo hegeliano, ficamos tentados, portanto, a classificar a verso de Brown como o agravamento extremo do paradoxo democrtico, a ponto de ser inconsistente consigo mesmo. Ento, qual seria a (re)soluo dessa oposio entre tese (Lacan como terico da democracia) e anttese (Lacan como seu crtico interno)? Sugerimos que o gesto arriscado porm necessrio de tornar problemtica a prpria noo de democracia, moverse para outro lugar, ter a coragem de elaborar um projeto positivo e vivel alm da democracia. Brown no seria demasiado anietzschiana em sua reduo de Nietzsche a uma correo provocadora da democracia que, por meio do exagero, torna visveis as inconsistncias e os pontos fracos do projeto democrtico? Quando proclama que o projeto antidemocrtico implcito (e tambm explcito) de Nietzsche invivel, ela tambm no passa por cima do fato de que foram projetos polticos muito reais que recorreram diretamente a Nietzsche, at e inclusive o nazismo, e que o prprio Nietzsche recorria constantemente aos fatos polticos reais sua volta, como, por exemplo, a revolta escrava da Comuna de Paris, que ele achou to demolidora15? Brown, portanto, faz uma domesticao de Nietzsche, a transformao de sua teoria num exerccio de transgresso inerente: provocaes que no so realmente a srio, mas visam, por meio de seu carter provocador, nos despertar do sono dogmticodemocrtico e, portanto, contribuir para a revitalizao da prpria democracia... assim que o establishment gosta de seus tericos subversivos: varejeiras inofensivas que nos picam e assim nos despertam para as inconsistncias e imperfeies do empreendimento democrtico. Que Deus no permita que levem o projeto a srio e tentem vivlo...
Michel Foucault e o evento iraniano

Um dos principais clichs antitotalitrios o dos intelectuais (no sentido infame que Paul Johnson d palavra) seduzidos pelo toque autntico dos espetculos e exploses violentos, apaixonados pelo exerccio impiedoso do poder que supre o pulso fraco de sua existncia a longa linha que vai de Plato e Rousseau
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Via de regra, Nietzsche estranhamente descontextualizado/desistoricizado pelos mesmos autores que se mostram to ansiosos para contextualizar/historicizar Lacan, assim como outros para demonstrar seu vis metafsico e repressor: na paradigmtica leitura que Deleuze faz de Nietzsche, essa dimenso desaparece totalmente (embora muitas vezes os mesmos autores entrem em detalhes minuciosos sobre o antissemitismo de Wagner, o grande adversrio de Nietzsche, situandoo em seu contexto histrico...).
a Heidegger, sem mencionar a listapadro dos fantoches do stalinismo (Brecht, Sartre...). A medocre defesa lacaniana a essa acusao seria ressaltar que o mnimo que se pode dizer da psicanlise lacaniana que ela nos torna imunes a tais tentaes totalitrias: nenhum lacaniano jamais cometeu a mancada poltica de ser seduzido pela miragem da revoluo totalitria... Entretanto, em vez dessa sada fcil, deveramos aceitar de forma bastante heroica o fardo do intelectual branco. Vamos abordlo em seu aspecto mais problemtico. Os contornos do debate sobre o status do envolvimento nazista de Heidegger (foi apenas um erro passageiro, sem nenhuma importncia terica, ou fundouse em seu prprio pensamento? Contribuiu para a guinada de seu pensamento depois?) lembram estranhamente o rpido envolvimento de Michel Foucault a favor da revoluo iraniana16. Como as linhas a seguir deixariam de lembrar um paralelo impressionante com Heidegger?
Muitos estudiosos de Foucault veem esses textos [sobre o Ir] como aberrao ou produto de um erro poltico. Sugerimos que os textos de Foucault sobre o Ir tinham, de fato, estreita relao com seus textos tericos gerais a respeito do discurso do poder e dos riscos da modernidade. Tambm defendemos que a experincia de Foucault no Ir causou impacto duradouro em sua obra posterior e que no se pode entender a guinada sbita de seus textos na dcada de 1980 sem reconhecer a importncia do episdio iraniano e sua preocupao mais geral com o Oriente.17
Em ambos os casos, deveramos inverter a narrativapadro segundo a qual o envolvimento errneo despertou o pensador para as limitaes da posio terica anterior e compeliuo a radicalizar seu pensamento, a encenar uma guinada que impediria esses erros de voltar a ocorrer (a mudana de Heidegger para a Gelassenheit, a de Foucault para a esttica do eu): o envolvimento iraniano de Foucault, tal como o envolvimento nazista de Heidegger, foi em si (em sua forma) um gesto apropriado, a melhor coisa que j havia feito; o nico problema que (quanto ao contedo) era um compromisso na direo errada. Em vez de criticar Foucault pela mancada, seria melhor ler a guinada na direo de Kant, alguns anos depois, como reao a esse envolvimento fracassado. Foucault estava interessado na noo de entusiasmo, como Kant a desenvolve a propsito da Revoluo Francesa (em O conflito das faculdades, que j citamos no captulo 1): como j observamos, para Kant a verdadeira importncia da Revoluo no estava no que realmente aconteceu em Paris muitas coisas aterrorizantes,
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claro que o paralelo tem seus limites, e o mais bvio que o envolvimento iraniano de Foucault foi percebido como um gesto solitrio e idiossincrsico, fora do consenso democrticoliberal hegemnico, enquanto o engajamento nazista de Heidegger seguiu a tendncia dominante entre os intelectuais conservadores radicais na Alemanha. Janet Afary e Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution (Chicago, The University of Chicago Press, 2005), p. 34.
exploses de paixo assassina , mas na reao entusiasmada que os fatos geraram nos observadores solidrios da Europa inteira... Foucault no props uma espcie de metateoria de seu prprio entusiasmo pela revoluo iraniana de 197879? O que importa no a realidade miservel que se seguiu aos levantes, os confrontos sangrentos, as novas medidas opressoras etc., mas o entusiasmo que os fatos no Ir provocaram no observador externo (ocidental), confirmando sua esperana na possibilidade de uma nova forma de coletivo poltico espiritualizado. O Ir foi para Foucault, ento, o objeto da autenticidade interpassiva, o Outro Lugar mtico onde o autntico acontece Cuba, Nicargua, a Bolvia hoje... e do qual os intelectuais ocidentais tm uma necessidade inexaurvel? Alis, podese redimir da mesma maneira no s o entusiasmo provocado pela Rssia stalinista em muitos intelectuais e artistas ocidentais nas dcadas de 1930 e 1940, como tambm o entusiasmo inspirado pela Revoluo Cultural maoista naqueles que at ento eram crticos acerbos do stalinismo: o importante no foi a violncia e o terror brutais na China, mas o entusiasmo que o espetculo despertou entre os observadores ocidentais... (E, por que no?, podese afirmar o mesmo em relao ao fascnio que a Alemanha nazista exerceu sobre alguns observadores ocidentais nos quatro primeiros anos do governo de Hitler, quando o desemprego caiu rapidamente e tudo mais!) Entretanto, o problema dessa leitura que, em sua interpretao dos eventos iranianos, Foucault coloca esse ponto de vista ao contrrio e contrape o entusiasmo dos envolvidos viso fria do observador externo, que percebe o contexto causal mais amplo, a interrelao de classes e seus interesses, e assim por diante. Essa passagem do entusiasmo provocado no observador externo para o entusiasmo dos envolvidos fundamental; como pensar o vnculo entre esses dois lugares de entu siasmo, o dos participantes diretos e o dos observadores externos e desmotivados (desinteressados)? A nica soluo desconstruir o prprio imediatismo da experincia vivida pelos participantes diretos: e se esse imediatismo j for encenado para um observador, para o olhar de um Outro imaginado? E se, na experincia de vida mais ntima, eles j se imaginam observados? Nessa linha, em seu ltimo texto sobre o Ir ( intil revoltarse?*, de maio de 1979), Foucault contrape a realidade histrica de um processo complexo de transformaes sociais, culturais, econmicas, polticas etc. ao evento mgico da revolta que, de algum modo, suspende a rede da causalidade histrica, qual irredutvel: O homem em revolta , em ltima anlise, inexplicvel. Deve haver um desenraizamento que interrompa o desdobrar da histria e sua longa srie de razes que expliquem que um homem realmente prefira o risco da morte certeza de ter de obedecer18.
* Ditos e escritos, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, v. 5, 2006. (N. E.) 18 Citado em Janet Afary e Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 263.
Devemos estar atentos conotao kantiana dessas proposies: a revolta um ato de liberdade que suspende momentaneamente o nexo da causalidade histrica, isto , na revolta transpira a dimenso numenal. claro que o paradoxo que essa dimenso numenal coincide com seu oposto, com a superfcie pura do fenmeno: o nmeno no aparece somente, o numenal o que, no fenmeno, irredutvel rede causal da realidade que gerou o fenmeno; em resumo, o nmeno o fenmeno en quanto fenmeno. H um vnculo claro entre esse carter irredutvel do fenmeno e a noo deleuziana do evento como fluxo do devir, como um surgimento na superfcie que no pode ser reduzido s suas causas corpreas. A resposta de Deleuze aos crticos conservadores que condenam os resultados reais, sofridos e at apavorantes dos levantes revolucionrios que eles continuam cegos dimenso do devir.
Est na moda hoje condenar os horrores da revoluo. Isso no novo; o romantismo ingls est impregnado de reflexes sobre Cromwell muito parecidas com as reflexes atuais sobre Stalin. Dizem que as revolues fracassam. Mas vivem confundindo duas coisas diferentes, a maneira como as revolues terminam historicamente e o devir revolucionrio do povo. Os dois dizem respeito a dois conjuntos diferentes de pessoas. A nica esperana do homem est no devir revolucionrio: a nica maneira de perder a vergonha ou reagir ao que intolervel.19
Deleuze referese aqui s exploses revolucionrias de um modo estritamente paralelo ao de Foucault:

O movimento iraniano no vivenciou a lei das revolues que, dizem alguns, faria a tirania que secretamente j os habitou reaparecer por trs do entusiasmo cego das massas. O que constituiu a parte mais interna da revolta e vivida mais intensamente alcanou, de forma no mediada, um tabuleiro de xadrez poltico j demasiadamente povoado, mas esse contato no identidade. A espiritualidade dos que caminhavam para a morte no tem nenhuma similaridade com o governo sangrento do clero fundamentalista. Os clrigos iranianos querem legitimar seu regime pelo significado que teve a revolta. Isso no diferente de desacreditar o fato da revolta com base em que, hoje, h um governo de muls. Em ambos os casos, h medo, medo do que acabou de acontecer no outono passado no Ir, algo cujo exemplo o mundo no via h muito tempo.20
Aqui, Foucault efetivamente deleuziano: o que lhe interessa no so os eventos iranianos no nvel da realidade social concreta e suas interaes causais, mas a superfcie evental, a virtualidade pura da fagulha da vida que s explica a singularidade do Evento. O que ocorreu no Ir no interstcio de duas pocas de realidade social no foi a irrupo do Povo como entidade substancial com um conjunto de propriedades,
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Gilles Deleuze, Negotiations (Nova York, Columbia University Press, 1995), p. 171. [Ed. bras.: Conversaes, So Paulo, Editora 34, 2008.] Citado em Afary e Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 265.
mas o evento de um povodevir. A questo, portanto, no a mudana das relaes de poder e dominao entre agentes sociopolticos reais, a redistribuio do controle social etc., mas o prprio fato de transcender ou melhor, cancelar momentaneamente esse mesmo domnio, o surgimento de um domnio totalmente diferente de vontade coletiva como puro eventosentido, em que todas as diferenas so obliteradas e se tornam irrelevantes. Um evento desses no s novo em relao ao que aconteceu antes, como tambm novo em si e, portanto, permanece novo para sempre21. Entretanto, aqui, em seu aspecto mais sublime, as coisas comeam a se complicar. Foucault tem de admitir que essa diviso era interna aos prprios indivduos envolvidos:
Tomemos o ativista de algum grupo poltico. Quando participava de alguma dessas manifestaes, era duplo: tinha o clculo poltico, o que era isso ou aquilo, e ao mesmo tempo era um indivduo envolvido naquele movimento revolucionrio, ou melhor, aquele iraniano que se erguera contra o rei. E as duas coisas no entravam em contato, ele no se erguia contra o rei porque o partido tinha feito este ou aquele clculo.22
E a mesma diviso abrange todo o corpo social: no nvel da realidade, claro que havia mltiplos agentes, interaes complexas entre as classes, a sobredeterminao de lutas incompatveis; todavia, no nvel do evento revolucionrio propriamente dito, tudo isso era superado numa vontade coletiva absoluta que unia todo o corpo social contra o X e sua claque. No havia diviso dentro do corpo social, nenhuma luta de classes; todos, dos fazendeiros pobres aos estudantes, do clero aos capitalistas desapontados, todos queriam a mesma coisa:
A vontade coletiva um mito poltico com o qual juristas e filsofos tentam analisar ou justificar instituies etc. uma ferramenta terica: ningum jamais viu a vontade coletiva e, pessoalmente, achava que a vontade coletiva era como Deus, como a alma, algo que ningum jamais encontraria. No sei se concordam comigo, mas em Teer, e por todo o Ir, encontramos a vontade coletiva de um povo.23
Foucault ope aqui revolta a revoluo: revoluo (no sentido moderno europeu) designa a reinscrio de uma revolta no processo de clculo polticoestratgico; revoluo o processo pelo qual a revolta colonizada pela realpolitik.
A revoluo deu legitimidade a esses levantes, separou as formas boas das ms e definiu suas leis de desenvolvimento. [...] At a profisso de revolucionrio foi definida.
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22 23
Entretanto, esse momento mgico de unidade entusistica da vontade coletiva no ser um caso exemplar do que Lacan chama de identificao imaginria? aqui, a propsito desse caso, que se pode observar, no aspecto mais puro, a mudana do ensinamento de Lacan: enquanto o Lacan da dcada de 1950 sem dvida nenhuma desdenharia essa unidade entusistica como reconhecimento falso e imaginrio da sobredeterminao simblica, o Lacan tardio perceberia nela a irrupo do Real. Citado em Afary e Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, cit., p. 256. Ibidem, p. 253.
Ao repatriar assim a revolta no discurso da revoluo, diziam, o levante surgiria em toda a sua verdade e continuaria at a sua verdadeira concluso.24
No admira que Foucault compare o surgimento da vontade coletiva com duas coisas numenais de Kant (Deus, alma). Quando o numenal surge, sob a aparncia do maior dos horrores, como Foucault bem sabe:
Nesse estgio, o mais importante e o mais atroz se misturam a esperana extraordinria de transformar novamente o Isl numa grande civilizao viva e vrias formas de xenofobia violenta, assim como apostas globais e rivalidades regionais. E o problema do imperialismo. E a subjugao das mulheres, e assim por diante.25 O que deu intensidade ao movimento iraniano foi um registro duplo. De um lado, a vontade coletiva que se exprimiu politicamente com muito vigor e, de outro, o desejo de uma mudana radical da vida cotidiana. Mas essa dupla afirmao s pode basearse em tradies, em instituies que carregam a pecha de chauvinismo, nacionalismo, exclusividade, que tm uma atrao muito forte sobre os indivduos. Para enfrentar to temvel poder armado, no possvel sentirse sozinho nem partir do nada.26
A imagem, assim, fica desfocada. Em primeiro lugar, Foucault recua do apoio generalizado revolta iraniana (sustentado pela esperana de que uma sociedade totalmente diferente surgir dela, rompendo o espao da modernidade europeia e seus impasses) para valorizar apenas o momento entusistico da prpria revolta: os liberais europeus que querem desacreditar os eventos iranianos porque terminaram numa teocracia opressora movemse no mesmo nvel do prprio clero, que reivindica a revolta para justificar seu domnio; ambos tentam reduzir o Evento a um fator de uma luta poltica com interesses estratgicos. Ento, num passo mais sutil e surpreendente, Foucault percebe outra ambiguidade que no pode ser reduzida diferena entre o nvel da revolta pura e o nvel da interrelao sociopoltica mltipla: chauvinismo, xenofobia violenta, subjugao das mulheres etc. no so sinais de contaminao do Evento pela realidade sociopoltica, so foras inerentes ao prprio Evento, isto , sua mobilizao deu ao Evento a fora para oporse ao regime poltico opressor e evitar enredarse no jogo do clculo poltico. esse mesmo embasamento nos motivos racistas, antifeministas etc. mais vis que deu revoluo iraniana o poder para avanar alm de uma mera luta pragmtica pelo poder. Nos termos de Badiou, o Evento autntico tornase, portanto, indistinguvel do pseudoevento. No estamos s voltas aqui com um tipo de trade hegeliana em que a oposio externa internalizada gradualmente, refletida em si mesma? Em primeiro lugar, a oposio externa da revoluo iraniana em si (um evento nico) e a maneira como
24 25 26
Ibidem, p. 264. Ibidem, p. 265. Ibidem, p. 260.
aparece aos olhos europeus internalizada nos dois aspectos dos eventos: o lado da luta pragmtica pelo poder e o lado do Evento polticoespiritual nico. Finalmente, esses dois aspectos so identificados como forma e contedo do mesmo evento: a ideologia misgina opressora, o antissemitismo etc. so o nico material ideolgico disposio dos iranianos capaz de sustentar a elevao propriamente metafsica do Evento o Evento transformase em caracterstica puramente formal, indiferente ao seu contedo histrico especfico. Em outras palavras, Foucault termina num ponto em que, de fato, deveria ser feita a pergunta normalmente dirigida a Badiou: por que ento a revoluo nazista de Hitler tambm no um Evento? Ela no tem as mesmas caractersticas que Foucault atribui revoluo iraniana? No temos aqui tambm a unidade espiritual do povo, no dividido em subgrupos particulares separados por interesses, uma unidade pela qual os indivduos se dispem a sacrificarse? E, como no caso do Ir, esse esprito de unidade no era sustentado pelos elementos mais vis da tradio (racismo etc.)? Nesse ponto, o nico passo que falta abandonar essa forma no admira ento que, depois da experincia iraniana, Foucault tenha recuado para a questo do cui dado do eu, da esttica da existncia (e, politicamente, tenha apoiado diversas iniciativas em prol dos direitos humanos, o que faz dele, na Frana, o queridinho dos novos filsofos humanitrios e neoliberais). Aqui, s podemos arriscar a hiptese de que a raiz conceitual desse impasse foucaultiano seja sua noo fundamental de dis positivo. primeira vista, pode parecer que o grande Outro de Lacan o primo pobre da noo de dispositivo de Foucault, que muito mais produtiva para a anlise social. Entretanto, h o impasse do dispositivo em relao condio do sujeito: primeiro (em sua histria da loucura), Foucault tendeu a excluir do dispositivo o ncleo resistente da subjetividade; depois, mudou sua posio para o oposto, para a incluso radical da subjetividade resistente (o prprio poder gera resistncia etc., temas de Vigiar e punir*); finalmente, tentou delinear o espao do cuidado do eu, que permite ao sujeito articular, pela autorreferncia, seu prprio modo de vida dentro de um dis positivo e, portanto, recuperar um mnimo de distncia dele. O sujeito aqui sempre uma curva, uma perturbao do dispositivo, o famoso gro de areia que atrapalha o bom funcionamento. No grande Outro de Lacan, o ponto de vista totalmente oposto: a prpria postulao do grande Outro um gesto subjetivo, isto , o grande Outro uma entidade virtual que s existe por meio do pressuposto do sujeito (esse momento no existe na noo althusseriana dos Aparelhos Ideolgicos do Estado, que enfatiza a materialidade do grande Outro, sua existncia material em instituies ideolgicas e prticas ritualizadas; o grande Outro de Lacan, ao contrrio, , em ltima anlise, virtual e, como tal, imaterial em sua dimenso mais bsica).
* 33. ed., Petrpolis, Vozes, 2007. (N. E.)
Mas voltemos ao Ir. O tropeo de Foucault no significa de modo algum que a revoluo iraniana foi um pseudoevento (no sentido dado por Badiou) comparvel revoluo nazista: foi um Evento autntico, uma abertura momentnea que liberou foras de transformao social sem precedentes, um momento em que tudo parecia possvel. Para perceber essa dimenso, basta seguir de perto as mudanas e os retrocessos dos acontecimentos, o fechamento gradual dos mltiplos modos de autoorganizao da multido que protestava quando o novo clero islmico tomou o poder poltico. No houve nada comparvel com os meses efervescentes depois da queda do x a atividade constante e frentica, os debates, os planos utpicos etc. na Alemanha depois da tomada do poder pelos nazistas (embora tenha havido algo comparvel nos primeiros anos depois da Revoluo de Outubro). No devemos entender essa diferena qualitativa como algo que s diz respeito ao nvel formal dos eventos (ou, pior ainda, ao nvel psicolgicogrupal, como se a exploso iraniana fosse mais sincera do que a nazista); sua dimenso crucial era a do contedo sociopoltico: o que fez da exploso iraniana um Evento foi o surgimento momentneo de algo novo, que dizia respeito luta para formular uma alternativa opo entre a democracia liberal ocidental e a volta tradio prmoderna. A revoluo nazista nunca foi aberta nesse sentido autntico. Foucault tambm tinha toda a razo quando enfatizou o potencial do islamismo xiita para servir de vetor ideolgico do movimento democrticoigualitrio: a oposio entre sunitas e xiitas, em termos polticos, entre organizao hierrquica do Estado e abertura igualitria do evento. Em contraste com o judasmo e o cristianismo, as outras duas religies do Livro, o islamismo exclui Deus do domnio da lgica paterna: Al no pai, nem mesmo um pai simblico; Deus, como Um, no nascido nem gera criaturas: no h lugar para uma Sagrada Famlia no islamismo. por isso que o islamismo enfatiza tanto o fato de o prprio Maom ser rfo; por isso que, no islamismo, Deus intervm exatamente nos momentos de suspenso, recuo, fracasso, blecaute da funo paterna (quando a me ou o filho so abandonados ou ignorados pelo pai biolgico). Isso significa que Deus permanece totalmente no domnio do Real impossvel: Ele o Real impossvel alm do pai, de modo que h um deserto genealgico entre o homem e Deus27. (Esse era o problema do islamismo para Freud, j que toda a sua teoria da religio se baseia no paralelo entre Deus e o pai.) Ainda mais importante que isso inscreve a poltica no mago do Isl, j que o deserto genealgico torna impossvel embasar a comunidade nas estruturas da paternidade ou outros laos baseados no sangue: o deserto entre Deus e Pai o lugar onde o poltico se institui28. Com o islamismo, no mais possvel fundamentar a comunidade ao modo de Totem
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Fethi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lIslam (Paris, Aubier, 2002), p. 320. Idem.
e tabu*, por meio do assassinato do pai e da culpa subsequente que une os irmos da a realidade inesperada do islamismo. Esse problema est no mago da famosa (e infame) umma, a comunidade de crentes muulmana; ele explica a superposio do religioso e do poltico (a comunidade deve basearse diretamente na palavra de Deus) e tambm o fato de o Isl estar na sua melhor forma quando embasa a formao de uma comunidade a partir do nada, no deserto genealgico, como fraternidade revolucionria e igualitria no admira que o islamismo faa sucesso quando a juventude se v privada da rede de segurana tradicional oferecida pela famlia. Isso tambm nos obriga a restringir e limitar a homologia entre o envolvimento de Foucault com a revoluo iraniana e o comprometimento de Heidegger com o nazismo: Foucault estava certo ao envolverse, percebeu corretamente o potencial emancipador dos eventos; todas as insinuaes dos crticos liberais de que foi outro captulo da triste saga dos intelectuais radicais ocidentais, que projetam suas fantasias numa zona de turbulncia estranha e extica e, com isso, podem satisfazer si multaneamente seus desejos emancipadores e sua secreta nsia masoquista por disciplina rgida e opresso, erram o alvo. Mas onde est o erro? Podemos afirmar que Foucault agiu corretamente pela razo errada: a maneira como teorizou e justificou seu envolvimento enganosa. O arcabouo em que Foucault trabalha a anlise da situao iraniana a oposio entre o Evento revolucionrio, o entusiasmo sublime do povo unido, em que todas as diferenas internas so temporariamente suspensas, e o domnio pragmtico da poltica de interesses, dos clculos estratgicos de poder etc. oposio que, como j vimos, lembra diretamente a distino de Kant entre o numenal (ou, para ser mais exato, o sublime que evoca a dimenso numenal) e o fenomenal. Nossa tese aqui muito precisa: esse arcabouo geral abstrato demais para explicar as vrias modalidades de entusiasmo coletivo para fazer a distino, digamos, entre o entusiasmo nazista do povo unido na rejeio aos judeus (cujo efeito foi indubitavelmente real), o entusiasmo do povo unido contra o regime comunista estagnado ou o entusiasmo propriamente revolucionrio. A di ferena simplesmente que os dois primeiros no so Eventos, so meros pseudoeventos, porque lhes falta o momento de abertura verdadeiramente utpica. Essa diferena estritamente imanente unidade entusistica: s no ltimo caso o denominador comum dessa unidade foi a parte de parte alguma, os oprimidos, os includos na sociedade sem lugar apropriado dentro dela e, como tais, servindo de singularidade universal, personificando diretamente a dimenso universal. tambm por isso que a oposio entre entusiasmo numenal e interesses estratgicos especficos no cobre o campo todo; se assim fosse, ficaramos presos para sempre na oposio entre exploses emancipadoras e o sbrio dia seguinte, quan* Rio de Janeiro, Imago, 2005. (N. E.)
do a vida volta ao seu curso pragmtico normal. Desse ponto de vista restrito, toda tentativa de evitar e/ou adiar esse retorno sbrio ao curso normal das coisas equivale ao terror, inverso do entusiasmo em monstruosidade. E se, todavia, isso que realmente est em jogo no verdadeiro processo emancipador: nos termos de Jacques Rancire, como unir o poltico e a polcia, como transformar a exploso poltica emancipadora em regulao concreta do policiamento? O que pode ser mais sublime do que a criao de um novo territrio libertado, de uma ordem positiva do ser que foge ao domnio da ordem existente? por isso que Badiou est certo quando nega a condio de Evento ao entusiasmo que se seguiu ao colapso dos regimes comunistas. Quando o regime de Miloevi foi finalmente derrubado na Srvia, nos ltimos meses de 2001, muitos marxistas do Ocidente perguntaram: E os mineiros de carvo, cuja greve levou interrupo do fornecimento de eletricidade e, desse modo, derrubou efetivamente Miloevi? No foi um movimento genuno de trabalhadores, manipulado depois pelos polticos, que eram nacionalistas ou tinham sido corrompidos pela CIA?. A mesma questo sintomtica surge a propsito de cada novo levante social: em cada caso, essas pessoas identificam algum movimento operrio que, supostamente, demonstrou um verdadeiro potencial revolucionrio ou, pelo menos, socialista, mas foi primeiro explorado e depois trado pelas foras prcapitalistas e/ou nacionalistas. Dessa maneira, podemos continuar sonhando que a Revoluo est ali na esquina: s precisamos de uma liderana autntica que consiga organizar o potencial revolucionrio dos trabalhadores. A crer neles, o Solidarno era originalmente um movimento socialistademocrtico dos trabalhadores, tra do mais tarde por seus lderes, corrompidos pela Igreja e pela CIA... claro que h um gro de verdade nessa abordagem: a maior ironia da desintegrao do comunismo foi que as grandes revoltas (Alemanha Oriental em 1953, Hungria em 1956, Solidariedade na Polnia) foram originalmente levantes operrios que s depois abriram caminho para os movimentos anticomunistas padres; antes de sucumbir ao inimigo externo, o regime recebeu o sinal de falsidade daqueles mesmos que esses Estados de camponeses e operrios evocavam como sua prpria base social. Entretanto, esse fato tambm demonstra como faltava revolta dos trabalhadores qualquer compromisso socialista substancial: em todos os casos, depois de eclodir, o movimento caiu suavemente sob a hegemonia da ideologia burguesa padro (liberdade poltica, propriedade privada, soberania nacional etc.).
O problema de Heidegger
Como fica ento a situao do envolvimento de Heidegger? Em contraste com o de Foucault, no foi apenas um erro, mas um erro baseado em sua filosofia? H
algo profundamente sintomtico na compulso de muitos crticos democrticoliberais em demonstrar que a filiao nazista de Heidegger no foi um mero tropeo temporrio e estava em consonncia com os prprios fundamentos de seu pen sa mento: como se essa consonncia nos permitisse considerar Heidegger teori camente irrelevante e, assim, evitar o esforo de pensar com e por Heidegger, de enfrentar as incmodas questes que ele levanta contra princpios bsicos da modernidade, como o humanismo, a democracia, o progresso etc. Quando Heidegger some do quadro, podemos nos concentrar tranquilamente em nossas preocupaes habituais com os problemas ticos suscitados pela biogentica, com a necessidade de acomodar a globalizao capitalista dentro de uma vida comunitria significativa; enfim, podemos evitar, com toda a segurana, o confronto com o que realmente novo na globalizao e nas descobertas da biogentica e continuar a medir esses fenmenos de acordo com os antigos padres, na esperana louca de encontrar uma sntese que nos permita ficar com o que h de melhor nos dois mundos. Mas claro que isso no significa de modo algum que devemos reabilitar a defesa mais comum do episdio nazista de Heidegger, que previsivelmente segue mais uma vez a frmula da chaleira emprestada: (1) Heidegger nunca foi um nazista de verdade, s fez algumas concesses superficiais para salvar tanto quanto possvel a autonomia da universidade e, quando percebeu que a ttica no funcionaria, demitiuse e retirouse da vida pblica; (2) Heidegger foi um nazista sincero e dedicado por algum tempo, porm no s recuou ao perceber seu erro, como tambm foi exatamente seu conhecimento a respeito do poder nazista que lhe permitiu ter uma noo do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da vontadedepoder incondicional; (3) Heidegger era nazista e no h como censurlo por sua escolha, pois no incio da dcada de 1930 isso era perfeitamente legtimo e compreensvel. Essa ltima posio a de Ernst Nolte e vale a pena recordar aqui o livro que escreveu sobre Heidegger e que trouxe novo alento ao debate interminvel sobre Heidegger e poltica longe de desculpar a infame opo poltica de Heidegger em 1933, ele a justifica ou, pelo menos, desdemoniza, tornandoa uma opo vivel e significativa. Contra os defensores padronizados de Heidegger, cujo mantra que o envolvimento do filsofo com o nazismo foi um erro pessoal sem consequncias fundamentais para seu pensamento, Nolte aceita a afirmao bsica dos crticos de Heidegger de que a opo nazista est inscrita em seu pensamento mas com uma diferena: em vez de problematizar o pensamento de Heidegger, Nolte legitima sua escolha poltica como uma opo justificvel no fim da dcada de 1920 e incio da de 1930, dado o caos econmico e a ameaa do comunismo.
Na medida em que resistiu tentativa de soluo [comunista], Heidegger estava historicamente certo, como muitos outros. Ao comprometerse com a soluo [nacio-
nalsocialista], talvez tenha se tornado um fascista, mas de modo algum isso o tornou historicamente errado desde o princpio.29
E eis como Mark Wrathall formula a segunda posio:

A obra de Heidegger no psguerra avanou um pouco na direo da superao da ingenuidade poltica que o levou ao envolvimento desastroso com o nacionalsocialismo. Ele o fez, em primeiro lugar, sendo muito mais claro do que antes sobre os perigos do mundo moderno perigos que o levaram a pensar que precisvamos da revelao de um novo mundo. Depois que conseguiu articular o perigo da modernidade em termos de tecnologia, ficou claro que o nacionalsocialismo era apenas outro movimento tecnolgico moderno (ainda que empregasse a tecnologia com fins reacionrios).30
Esse trecho diz muito mais do que aparenta primeira vista; a palavrachave o incuo apenas outro: a premissa subjacente no ser que at o melhor projeto poltico, a tentativa mais radical de se opor ao niilismo, continuou a ser apenas outro movimento niilista preso tecnologia? No h nenhum horror ao nazismo aqui, o nazismo apenas outro da srie, a diferena ontologicamente insignificante (e por isso que, para Heidegger, a vitria dos Aliados na Segunda Guerra Mundial na verdade no decidiu nada). Aqui entra a referncia de Heidegger aos famosos versos de Hlderlin: Onde cresce o perigo, aquilo que nos pode salvar [das Rettende] tambm cresce... para superar o perigo, preciso levlo ao extremo. Em resumo, para chegar verdade ontolgica, Heidegger teve de errar onticamente. Assim, quando Wrathall escreve, a propsito do envolvimento de Heidegger com o nazismo: desconcertante, para dizer o mnimo, que Heidegger, que pretendia ter uma viso nica do movimento da histria do mundo, se mostrasse to terrivelmente cego para a importncia dos eventos que se desenrolavam diante de seus olhos31, um heideggeriano poderia facilmente inverter esse argumento: a cegueira ntica para a verdade do regime nazista era uma condio positiva da sua viso ontolgica. Entretanto, quando os defensores de Heidegger afirmam que a familiaridade com o exerccio nazista do poder permitiulhe exatamente ter uma ideia do niilismo da tecnologia moderna como desdobramento da vontadedepoder incondicional, essa linha de defesa no soa meio parecida com a atitude da famosa prostituta que virou pregadora e, depois da converso, passou a atacar os pecados carnais, afirmando que sabe por experincia prpria como so destrutivos? Steve Fuller escreve:
Ironicamente, a estatura intelectual de Heidegger pode ter sido at auxiliada pela prtica consagrada de aprender com o adversrio, em que os vitoriosos se entregam depois da
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30 31
Ernst Nolte, Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken (Berlim, Propylaen, 1992), p. 296. Alis, a mesma linha de defesa do envolvimento de Heidegger com o nazismo j fora proposta por Jean Beaufret numa carta publicada em 1963. (Ver Emmanuel Faye, Heidegger. Lintroduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 502.) Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Londres, Granta, 2005), p. 87. Ibidem, p. 86.
guerra. Nesse aspecto, o gnio poltico de Heidegger pode residir no fato de ele ter permanecido ao lado dos nazistas o tempo suficiente para que os americanos o descobrissem durante a desnazificao, mas sem ser considerado um criminoso de guerra intocvel cujas obras teriam de ser banidas. Como antinazistas empenhados, confortavelmente instalados em pases aliados, os rivais existencialistas de Heidegger nunca passaram por um exame to intenso nem adquiriram depois tamanha mstica de perigo e profundidade.32
H verdade nessas frases, mas ela mais complexa do que a mera sorte de ter conseguido a justa medida na profundidade de seu envolvimento com o nazismo: a verdade difcil de admitir que Heidegger grande no a despeito, mas por causa de seu envolvimento com os nazistas, que esse engajamento um constituinte fundamental dessa grandeza. Imagine um Heidegger sem esse episdio ou um Heidegger que, depois da Segunda Guerra Mundial, fizesse o que muitos de seus colegas esperavam dele, ou seja, que renunciasse publicamente ao envolvimento com o nazismo e pedisse desculpas por ele. Isso no teria obstrudo o radicalismo de sua viso? No o restringiria s preocupaes polticas humanitrias que tanto desprezava? Miguel de Beistegui faz uma observao perspicaz sobre a ambiguidade fundamental da desiluso de Heidegger com o nazismo: foi sua resignao e desiluso com o que, at o fim de sua vida, e com um toque de pesar por no tlo visto desenvolver seu potencial, ele chamou de o movimento33. Entretanto, no essa a razo por que o fato de Heidegger ter se afastado posteriormente dos compromissos polticos tambm no pode ser concebido apenas nos termos da sua viso a respeito do niilismo da poltica contempornea? Beistegui termina o livro com a seguinte afirmativa:
[Heidegger] no ser pego duas vezes [acreditando no poder redentor do envolvimento poltico]: depois de queimar os dedos na poltica e perder as iluses com a incapacidade do nazismo de executar um projeto de importncia nticodestinal, suas esperanas se voltaram para os recursos ocultos do pensamento, da arte e da poesia, todos considerados como se tivessem um poder histrico e destinal muito maior que o da poltica.34
Mas a recusa de Heidegger de ser pego duas vezes num ato de envolvimento poltico, e queimar os dedos outra vez, no seria o modo negativo de seu apego melanclico e contnuo ao movimento nazista? (A recusa de envolverse novamente com a poltica assemelhase ento do amante desapontado que, depois do fracasso de uma relao, rejeita o amor como tal e evita qualquer relacionamento posterior, confirmando assim, de modo negativo, o apego duradouro ao relacionamento fracassado.) A premissa dessa recusa no que o nazismo continuou a ser para Heidegger, at o fim de sua vida, o nico compromisso poltico que ao menos
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Steve Fuller, Kuhn vs. Popper (Cambridge, Icon Books, 2006), p. 191. Miguel de Beistegui, The New Heidegger (Londres, Continuum, 2005), p. 7. Ibidem, p. 1756.
tentou resolver o problema certo, de modo que o fracasso do nazismo o fracasso do poltico como tal? Nunca passou pela mente de Heidegger propor digamos, de um modo liberal que o fracasso do movimento nazista foi apenas o fracasso de um certo tipo de envolvimento que conferia ao poltico a tarefa de executar um projeto de importncia ontodestinal, de modo que a lio que se deveria tirar era simplesmente um envolvimento poltico mais modesto. Em outras palavras, e se algum concluir, a partir do fracasso da experincia poltica de Heidegger, que preciso renunciar expectativa de que o envolvimento poltico tenha consequncias ontolgicas destinais e que se deve participar da poltica meramente ntica que, longe de obscurecer a necessidade de reflexo ontolgica mais profunda, precisamente abre espao para ela? E se at o ltimo Heidegger, que manifestou suas dvidas quanto democracia ser ou no a ordem poltica que melhor se adequava essncia da tecnologia moderna, no tivesse ainda aprendido a lio principal do perodo nazista, j que continuou agarrado esperana de encontrar um envolvimento poltico (ntico) que se adequasse ao (estivesse no nvel do) projeto ontolgico da tecnologia moderna? ( claro que a nossa premissa que o envolvimento liberal no a nica alternativa: Heidegger estava certo em duvidar da democracia liberal; o que ele se recusava a considerar era o envolvimento esquerdista radical.) A reside a importncia do vnculo entre Heidegger e Hannah Arendt: o que est em jogo na difcil relao entre eles no so as idiossincrasias de sua ligao pessoal, mas a averso altamente condenada de Heidegger ao liberalismo e democracia (liberal), que ele considerou inautnticos at morrer. Arendt no s se opunha a Heidegger no duplo eixo mulher versus homem e judeu cosmopolita versus alemo provinciano, como tambm foi (o que muito mais importante) a primeira heidegge riana liberal, a primeira a tentar conciliar as ideias de Heidegger com o universo democrticoliberal. claro que, numa leitura mais atenta, fcil discernir o que permitiu a Arendt defender o liberalismo e ao mesmo tempo manter a fidelidade bsica s ideias de Heidegger: a postura antiburguesa, o desdm crtico pela poltica como poltica de interesses de grupo, como expresso da sociedade competitiva e consumista da burguesia. Ela sentia a mesma insatisfao dos conservadores com relao falta de herosmo e orientao utilitriopragmtica da sociedade burguesa:
Simplesmente rotular como irrupes de niilismo essa insatisfao violenta com a poca anterior guerra e com as tentativas subsequentes de restaurla (de Nietzsche a Sorel e Pareto, de Rimbaud e T. E. Lawrence a Juenger, Brecht e Malraux, de Bakunin e Nechaiev a Aleksander Blok) deixar de ver que a repugnncia pode ser justificada numa sociedade totalmente permeada pelo ponto de vista ideolgico e pelos padres morais da burguesia.35
35
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Nova York, Harcourt Brace Jovanovich, 1973), p. 328. [Ed. bras.: Origens do totalitarismo, So Paulo, Companhia das Letras, 2007.]
A oposio que Arendt mobiliza aqui entre citoyen e bourgeois: o primeiro vive na esfera poltica do compromisso pblico pelo bem comum, da participao nos assuntos pblicos, enquanto o segundo o utilitrio egosta que est totalmente mergulhado no processo de produo e reduz todas as outras dimenses da vida ao papel de permitir o funcionamento suave desse processo. Em termos aristotlicos, a oposio entre praxis e poiesis, entre o exerccio elevado das virtudes na vida pblica e a instrumentalidade reles do trabalho oposio que reverbera no s na distino de Habermas entre a ao comunicativa e a atividade instrumental, mas tambm na noo de Evento de Badiou (e em sua negao concomitante de que possa ocorrer um Evento no domnio da produo). Recordemos como Arendt descreve, em termos badiouanos, a suspenso da temporalidade como caracterstica ontolgica que define a ao poltica ntica: a ao, como capacidade do homem de comear algo novo, do nada, no redutvel a uma reao estratgica calculada para uma situao dada, ocorre na lacuna no temporal entre passado e futuro, no hiato entre o fim da velha ordem e o incio da nova, que na histria exatamente o momento da revoluo36. claro que essa oposio levanta uma questo fundamental, formulada por Robert Pippin:
como Arendt pode separar o que admira na cultura burguesa o constitucionalismo, a afirmao dos direitos humanos fundamentais, a igualdade perante a lei, a insistncia numa zona privada da vida humana, livre da poltica, a tolerncia religiosa e condenar aquilo de que discorda o secularismo, o pressuposto cnico da generalidade do interesse prprio, a influncia perversora do dinheiro sobre os valores humanos, as tendncias despolitizadoras e a ameaa que representa para a tradio e a noo de lugar?37
Em outras palavras, esses no so dois lados do mesmo fenmeno? No admira ento que, quando Arendt pressionada a dar os contornos do autntico cuidado do mundo como prtica poltica que no seria contaminada pelo clculo de interesses, utilitrio e pragmtico, tudo o que consegue evocar so formas de autoorganizao em situaes revolucionrias, desde a antiga tradio norteamericana de reunies de todos os cidados no salo da prefeitura at os conselhos revolucionrios da revoluo alem. No que ela no esteja politicamente justificada ao evocar esses exemplos; o problema que so utpicos, no podem ser conciliados com a ordem poltica democrticoliberal qual ela permanece fiel. Em outras palavras, em relao democracia liberal Arendt no seria vtima da mesma iluso dos comunistas democrticos que, dentro do socialismo real, lutavam por sua instanciao verda36
37
Hannah Arendt, On Revolution (Londres, Penguin, 1990), p. 205. [Ed. bras.: Da revoluo, So Paulo, tica, 1995.] Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p. 165.
deiramente democrtica? Arendt tambm est certa quando ressalta (implicitamente contra Heidegger) que o fascismo, apesar de ser uma reao banalidade burguesa, permanece como sua negao inerente, isto , permanece dentro do horizonte da sociedade burguesa: o verdadeiro problema do nazismo no que ele foi longe demais no hbris subjetivistaniilista de exercer o poder total, mas no foi longe o bastante, ou seja, sua violncia foi uma encenao impotente que, em ltima anlise, se manteve a servio da mesma ordem que desprezava. (Entretanto, Heidegger tambm estaria certo por rejeitar a poltica aristotlica de Arendt como no sendo suficientemente radical para romper o espao niilista da modernidade europeia.) Arendt, portanto, estaria justificada contrapondose verso demasiado fcil de Pippin de um hegelianismo poltico contemporneo; a afirmao bsica dele que, embora do ponto de vista atual a noo de Hegel de um Estado racional naturalmente no funcione mais, suas limitaes so evidentes, e essas mesmas limitaes deveriam ser abordadas maneira hegeliana:
Num sentido bastante bvio e nos termos histricos que teria de aceitar como pertinentes sua prpria filosofia, ele estava errado. Nenhuma dessas realizaes institucionais parecem hoje to estveis, to racionais, nem mesmo to responsivas s reivindicaes dos sujeitos livres quanto Hegel afirmou, ainda que tais crticas tantas vezes sejam feitas em nome dessa liberdade. Mas a natureza do erro, afirmo, tambm hegeliana, uma questo de ser incompleta, no de estar totalmente equivocada.38
Em resumo, uma questo de Aufhebung, da autocrtica e da autossuperao imanentes dessas solues, no de sua rejeio sumria... Entretanto, o que no deixa de saltar aos olhos o carter formalista do enunciado de Pippin: ele no d nenhum exemplo concreto que o torne operante. A questo , naturalmente, at que ponto temos de nos aprofundar nesse Aufhebung se quisermos trazer para as condies de hoje o projeto de Hegel de um Estado racional de liberdade: com que profundidade a irracionalidade se inscreve na sociedade burguesa atual, de modo que a crtica ainda possa ser formulada como defesa da sociedade burguesa? Temos de permanecer no capitalismo ou podemos arriscar um passo alm? Entretanto, no so essas as preocupaes de Heidegger: seu passo fundamental a respeito deste momento histrico crtico enfatizar a mesmice subjacente das escolhas (ideolgicas, polticas, econmicas...) que enfrentamos:
do ponto de vista da origem ontohistrica, no h diferena real nem fundamental entre a doutrina crist e o bolchevismo, entre o biologismo e o imperialismo do nazismo e as foras do capital (que, hoje, impregnam todas as esferas da vida) e entre o vitalismo e o espiritualismo. Acredito que seja esse o ponto forte e, ao mesmo tempo, o extraordinrio ponto fraco e a limitao da posio de Heidegger. Afinal, de um lado, permitenos criar continuidade e cumplicidade onde achvamos que havia incompa38
Ibidem, p. 22.
tibilidade, e transferir o peso da diferena para outro terreno (o do significado ou da verdade de ser); de outro, todavia, ao revelar essas diferenas como pseudodiferenas, ele tambm neutraliza as decises e as escolhas que elas costumam exigir, apagando, portanto, o espao tradicional da poltica e da tica.39
Infelizmente, a soluo de Beistegui para esse impasse continua excessivamente presa ao senso comum, ou seja, uma abordagem equilibrada que leva em conta as exigncias legtimas dos dois nveis:
qualquer que seja nosso compromisso com a desconstruo da metafsica e com a luta por novas possibilidades de pensamento e ao alm dela, ou talvez sua margem, continuamos dentro do arcabouo tcnico e metafsico e, assim, temos de manter o compromisso de levar a srio e discriminar as muitas diferenas, escolhas e situaes que enfrentamos no nvel histrico, poltico, religioso e artstico. [...] A relao livre com a tecnologia advogada por Heidegger pode, afinal de contas, implicar tambm uma participao ativa nos processos intrametafsicos, e no apenas a reflexo sobre sua essncia. Afinal, dentro da tecnologia h diferenas importantes e para as quais no podemos nem devemos ficar cegos. Com um olho crtico e o outro desconstrutivo, estaremos mais bem equipados para navegar pelas guas tantas vezes traioeiras de nosso tempo.40
Mas e se houver uma discordncia fundamental entre o ontolgico e o ntico, de modo que, como explica Heidegger, os que alcanam a verdade ontolgica tm de errar no ntico? E se, caso quisermos ver com o olho ontolgico, o olho ntico tiver de ficar cego?
Diferena ontolgica
Quando Heidegger fala de inverdadeocultaorecuo como inerentes ao prprio eventoverdade, ele tem em mente dois nveis diferentes: 1. De um lado, o modo como o homem, quando envolvido em assuntos do mundo interior, esquece o horizonte de sentido em que vive e esquece at esse esquecimento ( exemplar aqui a regresso do pensamento grego que ocorre com o surgimento dos sofistas: o que era um confronto com as prprias bases de nosso Ser transformase num jogo frvolo com linhas diferentes de argumentao, sem nenhuma relao inerente com a Verdade). 2. De outro lado, a maneira como esse prprio horizonte de sentido, na medida em que um Evento monumental, elevase contra o pano de fundo e assim o oculta do Mistrio impondervel de seu surgimento, da mesma maneira que a clareira no meio da floresta cercada pela espessura escura do bosque.
39 40
Miguel de Beistegui, The New Heidegger, cit., p. 182. Idem.
A mesma ambiguidade se repete com relao Terra como aquilo que resiste, que se mantm para sempre obscuro e insondvel. Sempre h algo que resiste a nossas prticas e as sustenta, e esse algo muito real41. Assim, de um lado, a Terra designa o que resiste totalidade significativa de um mundo histrico:
Quando o mundo luta para crescer de volta para dentro da terra, encontra resistncia. No processo, a terra aparece, de modo determinado, nos termos da resistncia que o mundo encontra. Ao construir a catedral, descobrimos modos especficos em que nossas prticas so limitadas e restringidas. [...] Nossos mundos, e consequentemente nossas relaes significativas com as coisas, sempre se baseiam em algo que no pode ser explicado nos termos da estrutura inteligvel predominante do mundo.42
Por outro lado, o mais impenetrvel a estrutura bsica do prprio mundo. Por exemplo, quando argumentamos que a modernizao do Japo foi desejvel porque provocou um produto interno bruto maior e uma renda per capita mais alta, a pergunta fundamental que deveria ser feita :
Mas o que est em questo exatamente por que algum deveria ter apenas essas preferncias; para quem preferisse o ritmo e o estilo de vida japons prmoderno ao aumento da renda per capita, o argumento de que o Japo deveria se modernizar para aumentar a renda mdia no convincente. [...] Assim, parece que a fora do impulso para criar um mundo novo e destruir o antigo depende de que algo suma de vista, isto , que se torne to evidente por si mesmo que no se submeta mais a questionamentos, ou seja, o desejo do prprio mundo novo. Esse desejo uma coisa terrena: afasta e abriga o mundo que sustenta. [...] Nosso mundo sustentado por nossas preferncias mais bsicas o gosto pela eficincia e pela flexibilidade que em boa parte sumiram de vista.43
A Terra, portanto, o abismo impenetrvel do ntico que recua da revelao ontolgica ou o horizonte dessa prpria revelao, invisvel por conta de sua autoevidncia excessiva no a vemos como tal porque ela o prprio meio atravs do qual vemos tudo. preciso dar o passo propriamente hegeliano para identificar os dois nveis: o Alm e a telaobstculo que distorce nosso acesso ao Alm. Assim, no se trata simplesmente de erro ou confuso de Heidegger (que seria resolvido ou corrigido com a introduo de outra distino nocional: uma palavra para a Terra como escurido daquilo que resiste revelao, outra para a invisibilidade do prprio horizonte da revelao). a oscilao entre os dois nveis que define a Terra. Isso significa tambm que a diferena ontolgica no mxima, entre todos os seres, o gnero mais elevado, e algo diferente/a mais/alm, mas antes mnima, o mnimo do mnimo de uma diferena no entre seres, mas entre o mnimo de um
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Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 82. Ibidem, p. 7980. Ibidem, p. 812.
ente e o vazio, o nada. Na medida em que fundada na finitude dos seres humanos, a diferena ontolgica o que torna impossvel a totalizao de Todos os seres a diferena ontolgica significa que o campo da realidade finito. Nesse sentido preciso, a diferena ontolgica real/impossvel: para usar a determinao de antagonismo de Ernesto Laclau, nela a diferena externa sobrepese diferena interna. A diferena entre os seres e seu Ser , ao mesmo tempo, a diferena entre os prprios seres, ou seja, a diferena entre seres/entes e sua Abertura, seu horizonte de sentido, sempre interfere tambm no campo dos prprios seres, tornandoo incompleto/finito. A reside o paradoxo: a diferena entre os seres em sua totalidade e seu Ser deixa de lado a diferena precisamente e reduz o Ser a outro ente mais elevado. O paralelo entre as antinomias de Kant e a diferena ontolgica de Heidegger encontrase no fato de que, em ambos os casos, a lacuna (fenomenal/numenal; ntica/ontolgica) deve referirse ao no Todo do prprio domnio nticofenomenal. Entretanto, a limitao de Kant foi no ter conseguido assumir inteiramente esse paradoxo da finitude como constitutivo do horizonte ontolgico: em ltima anlise, ele reduziu o horizonte transcendental ao modo como a realidade parece a um ser finito (homem), estando ela toda localizada num terreno mais amplo e abrangente de realidade numenal. Aqui, h um vnculo bvio com o Real lacaniano, que, no nvel mais radical, o X desmentido, devido ao qual nossa viso da realidade anamorficamente distorcida: ele a Coisa qual o acesso direto no possvel e, ao mesmo tempo, o obstculo que impede esse acesso direto, a Coisa que foge nossa compreenso e a tela distorcedora que nos faz deixar de ver a Coisa. Em termos mais exatos, o Real, em ltima anlise, a prpria mudana de ponto de vista, do primeiro para o segundo lugar de observao. Recordemos a conhecida anlise de Adorno a respeito do carter antagnico da noo de sociedade: numa primeira abordagem, a ciso entre as duas noes de sociedade (a noo individualistanominalista anglosax e a noo organicista durkheimiana de sociedade como totalidade que preexiste aos indivduos) parece irredutvel; parece que estamos lidando com uma verdadeira antinomia kantiana, que no pode ser resolvida com uma sntese dialtica mais elevada e eleva a sociedade a Coisaemsi inacessvel. Entretanto, numa segunda abordagem devemos apenas observar como essa antinomia radical, que parece impedir nosso acesso Coisa, j a prpria Coisa a caracterstica fundamental da sociedade de hoje o antagonismo inconcilivel entre a Totalidade e o indivduo. Isso significa que, em ltima anlise, a condio do Real puramente paraltica e, como tal, no substancial: no tem em si nenhuma densidade substancial, apenas a lacuna entre dois pontos de vista, perceptvel apenas na passagem de um ao outro. O Real paraltico, portanto, opese noo-padro (lacaniana) do Real como aquilo que sempre volta a seu lugar, ou seja, como aquilo que continua o mesmo em todos os universos (simblicos) possveis; o Real paraltico antes aquele que explica a prpria multiplicidade de aparncias do mesmo Real
subjacente no o ncleo rgido que persiste como o Mesmo, mas o osso duro do conflito que pulveriza a mesmice numa mirade de aparncias. Num primeiro passo, o Real o ncleo rgido impossvel que no podemos confrontar diretamente, s pela lente de uma mirade de fices simblicas, de formaes virtuais. Num segundo passo, esse mesmo ncleo rgido puramente virtual, na verdade inexistente, um X que s pode ser reconstrudo retroativamente a partir da mi rade de formaes simblicas que tudo o que realmente h. Parece que Heidegger no se disps a extrair todas as consequncias desse significado duplo e necessrio de desocultamento, o que, para sermos francos, o obrigaria a aceitar que, em ltima anlise, a diferena ontolgica no passa de uma fenda na ordem ntica (alis, num paralelo exato com o reconhecimento fundamental de Badiou de que o Evento, em ltima anlise, no passa de uma toro da ordem do Ser). Essa limitao do pensamento de Heidegger tem uma srie de consequncias filosficas e ticopolticas. Filosoficamente, leva noo de destino histrico de Heidegger, que permite horizontes diferentes da revelao do Ser, destino que no pode nem deve ser influenciado de modo algum por ocorrncias nticas nem depender delas. ticopoliticamente, explica a indiferena (no somente tica, mas propriamente ontolgica) de Heidegger para com o Holocausto, seu nivelamento a apenas mais um caso de descarte tecnolgico da vida (no episdio infame da conferncia sobre tcnica): admitir a condio extraordinria/excepcional do Holocausto seria o mesmo que reconhecer nele um trauma que abala as prprias coordenadas ontolgicas do Ser. Essa indiferena faz dele um nazista?
O flagrante delito de Heidegger?

H dois seminrios de Heidegger que perturbam claramente a imagem oficial do filsofo que s se acomodou exteriormente ao regime nazista para salvar tanto quanto possvel a autonomia da universidade: ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (Sobre a essncia e a noo de natureza, histria e Estado, inverno de 193334, protocolo conservado no Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar); e Hegel, ber den Staat (Hegel, sobre o Estado, inverno de 193435, protocolo tambm conservado no Deutsches Literaturarchiv). significativo que o primeiro no esteja includo na Gesamtausgabe [Obra completa] oficial da Klostermann Verlag, fato que torna problemtica a designao de obra completa. Esses dois seminrios so o mais perto que se pode chegar do famoso flagrante delito, j que encenam exatamente o que, de acordo com a doxa heideggeriana oficial, no aconteceu, no podia nem deveria ter acontecido: o apoio total ao nazismo formulado e baseado no mais profundo projeto filosfico de Heidegger. (No obstante, errado um filsofo investir demais na busca por flagrantes delitos: eles s confirmam o que j est na estrutura formal do pensamento.) Entretanto, no devemos nos de-
sencorajar e cair na condenao liberal mais comum: o erro de Heidegger no to fcil de localizar quanto parece. A atmosfera das referncias polticas de Heidegger, em seus textos e cursos a partir da dcada de 1930 (os exemplos que usa etc.), sinistra, como seria de esperar; basta recordar o incio do pargrafo que questiona o ser do Estado: O Estado ele . Em que consiste seu ser? Em que a polcia do Estado prende um suspeito [...]?44. Mesmo o exemplo que usa para ilustrar o que Hegel quis dizer com a afirmao sobre a identidade especulativa do racional e do real sinistro: O tratado de Versalhes real, mas no racional45. O ponto de partida de Heidegger uma defesa de Hegel contra a famosa afirmao de Carl Schmitt de que Hegel morreu em 1933, quando Hitler assumiu o poder: Dizem que Hegel morreu em 1933, muito pelo contrrio: foi s ento que ele comeou a viver46. Por qu? Heidegger endossa a tese de Hegel sobre o Estado como forma mais elevada de vida social. A mais elevada realizao do ser humano ocorre no Estado47. Ele at ontologiza diretamente o Estado, definindo a relao entre o povo e o Estado em termos de diferena ontolgica: O povo, o existente, tem uma relao totalmente determinada com seu ser, com o Estado48. Entretanto, logo fica claro que Heidegger s precisa de Hegel para afirmar o Estado total nazista emergente contra a noo liberal do Estado como meio de regular a interao da sociedade civil; ele se refere em termos aprovadores utilizao de Hegel da limitao do Estado externo, do Estado de necessidade, do Estado de Entendimento, do sistema da sociedade civil49: [...] no podemos compreender o que Hegel entende por liberdade se a tomamos como determinao essencial de um eu singular. [...] A liberdade s real onde h uma comunidade de eus, de sujeitos50. Mas, por liberdade, Hegel tambm entende o seguinte: ele insiste no princpio moderno do direito infinito do indivduo. Para Hegel, a sociedade civil a grande conquista moderna, a condio da liberdade real, a base material do reconhecimento mtuo, e seu problema exatamente como unir a unidade do Estado e a mediao dinmica da sociedade civil sem restringir os direitos dessa sociedade civil. O jovem Hegel, principalmente em System der Sittlichkeit, ainda estava fascinado pela plis grega como unidade orgnica de indivduo e sociedade: ali, a substncia social ainda no se ope aos indivduos como legalidade fria, abstrata, objetiva, imposta de fora, mas como unidade viva de costumes, de uma vida tica coletiva, em que os indivduos esto vontade e a reconhecem como sua
44
45 46 47 48 49 50
Martin Heidegger, Introduction to metaphysics (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2000), p. 27. [Ed. bras.: Introduo metafsica, 4. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999.] Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 358. Ibidem, p. 333. Ibidem, p. 247. Ibidem, p. 217. Ibidem, p. 382. Ibidem, p. 367.
prpria substncia. Desse ponto de vista, a legalidade fria e universal uma regresso da unidade orgnica dos costumes: a regresso da Grcia para o Imprio Romano. Embora Hegel tenha aceitado logo que a liberdade subjetiva da modernidade tem de ser aceita, que a unidade orgnica da plis perdeuse para sempre, ainda assim ele insistia na necessidade de algum tipo de volta unidade orgnica renovada, a uma nova plis que trouxesse, como contrapartida para os indivduos, uma noo mais profunda de solidariedade social e unidade orgnica acima e alm da interao mecanicista e da competio individualista da sociedade civil. O passo fundamental de Hegel rumo maturidade ocorre quando ele realmente abandona o paradigma da plis51 por meio da reconceituao do papel da sociedade civil. Em primeiro lugar, a sociedade civil para Hegel o Estado de Entendimento, o Estado reduzido ao aparato policial que regula a interao catica dos indivduos, cada um obedecendo a seus interesses egostas; essa noo individualistaatomista da liberdade e a noo de ordem legal imposta aos indivduos como limitao externa da liberdade so estritamente correlatas. Surge, portanto, a necessidade de passar desse Estado de Entendimento para o verdadeiro Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos indivduos se harmonizam com o Todo social, em que os indivduos reconhecem como deles a substncia social. O passo fundamental ocorre quando Hegel desenvolve inteiramente o papel mediador da sociedade civil: o sistema de dependncia multilateral, cuja forma final moderna a economia de mercado, sistema em que o particular e o universal so separados e opostos, em que todo indivduo s busca atingir suas metas privadas, em que a unidade social orgnica se decompe em interao mecnica externa, que em si j a conciliao entre o particular e o universal sob o disfarce da famosa mo invisvel do mercado, em nome do qual cada indivduo, ao buscar a realizao de interesses privados custa dos outros, contribui para o bemestar de todos. Assim, no se tem simplesmente de superar a interao mecnica/externa da sociedade civil numa unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil e sua desintegrao tm um papel mediador importantssimo, de modo que a verdadeira conciliao (que no elimina a liberdade subjetiva moderna) deveria reconhecer que essa desintegrao em si j o seu oposto, uma fora de integrao. A conciliao, portanto, radicalmente imanente: implica uma mudana de ponto de vista sobre o que vem primeiro como desintegrao. Em outras palavras, na me dida em que a sociedade civil a esfera da alienao, da separao entre a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e a ordem social objetiva que se ope a ela como necessidade externa que limita a liberdade, os recursos da conciliao deveriam encontrarse nessa mesma esfera (no que, nessa esfera, aparece
51
JeanFranois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes..., em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Livre de Poche, 2005), p. 283.
primeira vista como o menos espiritual, o mais alienante: o sistema de necessidades52), e no na passagem para outra esfera mais elevada. Mais uma vez, a estrutura dessa conciliao no Hegel maduro a mesma da piada de Rabinovitch: H duas razes para a sociedade moderna conciliarse consigo mesma. A primeira a interao dentro da sociedade civil... Mas essa interao a luta constante, o prprio mecanismo de desintegrao, de competio impiedosa! Ora, essa a segunda razo, j que essa mesma luta e essa mesma competio tornam os indivduos totalmente interdependentes e, portanto, geram o vnculo social supremo.... Portanto, todo o ponto de vista muda: no mais o fato de o Sittlichkeit orgnico da plis se desintegrar sob a influncia corrosiva da individualidade abstrata moderna em seus mltiplos modos (economia de mercado, protestantismo etc.) e essa unidade dever ser restaurada num nvel mais elevado: o ponto principal das anlises de Hegel sobre a Antiguidade, cujo melhor exemplo so as leituras repetidas de Antgona, que a prpria plis grega j estava marcada e retalhada por antagonismos imanentes fatais (pblicoprivado, masculinofeminino, humanodivino, homens livresescravos etc.), o que desvirtua sua unidade orgnica. O individualismo universal abstrato (cristianismo), longe de provocar a desintegrao da unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio para a verdadeira conciliao. Quanto ao mercado, longe de ser simplesmente uma fora corrosiva, a sua interao que constitui o processo de mediao que forma a base da verdadeira conciliao entre o universal e o particular: a competio de mercado realmente une as pessoas, enquanto a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana do Hegel maduro diz respeito oposio entre costumes e lei: para o jovem Hegel, a transformao dos costumes em lei institucionalizada um passo regressivo da unidade orgnica para a alienao (a norma no mais sentida como parte da minha natureza tica substancial, mas como fora externa que restringe a minha liberdade), enquanto para o Hegel maduro essa transformao um passo adiante fundamental, que amplia e sustenta o espao da liberdade subjetiva moderna53. em total oposio a essas ideias hegelianas que Heidegger desenvolve a noo de Estado total:
52 53
Ibidem, p. 291. claro que o problema aqui se a dinmica do mercado realmente cumpre o que promete. Ela no gera a desestabilizao permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de classe e dando origem a uma turba sem condies bsicas de vida? Aqui, a soluo de Hegel foi muito pragmtica: ele optou por medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e sobretudo o papel mediador dos Estados [Stande]. Hoje, duzentos anos depois, o dilema de Hegel ainda o nosso. O sinal mais claro desse limite histrico de Hegel o uso duplo que ele faz da palavra Sitten (costumes, ordem tica social): ela representa a unidade orgnica imediata que tem de ser superada (o antigo ideal grego) e a unidade orgnica mais elevada que deveria se concretizar no Estado moderno.
Estamos falando de um Estado total. Esse Estado no um domnio particular (entre outros), no um aparelho que est ali para proteger a sociedade (do prprio Estado), domnio com o qual s algumas pessoas tm de tratar.54 [...] as pessoas, portanto, desejam e amam o Estado como seu prprio modo e maneira de ser enquanto pessoas. As pessoas so dominadas pela luta, pelo eros, pelo Estado.55
claro que esse Eros implica personificao: o amor sempre amor pelo Um, pelo Lder:
O EstadoFhrer aquele que temos significa a concretizao do desenvolvimento histrico: a realizao das pessoas no Fhrer.56 somente a vontade do lder que transforma os outros em seus seguidores, e a comunidade surge dessa relao. O sacrifcio e o servio dos seguidores originamse nessa ligao viva, no na obedincia restrio das instituies.57 O lder tem algo a ver com a vontade do povo; essa vontade no a soma das vontades singulares, mas um Todo de autenticidade primordial. A questo da conscinciadavontade de uma comunidade um problema em todas as democracias e s pode ser resolvida de modo proveitoso quando se reconhece a vontade do lder e a vontade do povo em sua essencialidade. Nossa tarefa, hoje, organizar a relao bsica de nosso ser comunal na direo dessa realidade de povo e lder, em que, como sua realidade, os dois no podem ser separados. S quando se afirma esse esquema bsico em seu aspecto essencial por meio da aplicao que possvel a verdadeira liderana.58
claro que isso, mais uma vez, totalmente oposto a Hegel, para quem a cabea do Estado racional no deveria ser um lder, mas um rei. Por qu? Vamos dar uma olhada na famosa (e infame) deduo de Hegel sobre a necessidade racional da monarquia hereditria: a cadeia burocrtica de conhecimento tem de ser completada pela deciso do rei como objetividade completamente concreta da vontade, que reabsorve em seu nico eu toda particularidade, reduz o sopesar de prs e contras entre os quais nos deixamos oscilar perpetuamente, para l e para c, e dizendo Eu quero toma sua deciso e, assim, d incio a toda atividade e realidade59. por isso que a concepo do monarca , de todas as concepes, a mais difcil para o raciocnio, isto , para o mtodo de reflexo empregado pelo Entendimento60.
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60
Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 376. Ibidem, p. 221. Ibidem, p. 247. Ibidem, p. 240. Ibidem, p. 238. G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 279. [Ed. bras.: Princpios da filosofia do direito, So Paulo, Martins, 2003.] Idem.
No pargrafo seguinte, Hegel elabora ainda mais essa necessidade especulativa do monarca:
Esse eu supremo em que a vontade do Estado se concentra, quando assim tomado em abstrao, um eu nico e, portanto, individualidade imediata. Da seu carter natural estar implcito em sua prpria concepo. O monarca, por conseguinte, caracterizado essencialmente como esse indivduo, em abstrao de todas as suas outras caractersticas, e esse indivduo elevado dignidade da monarquia de maneira imediata e natural, isto , por meio de seu nascimento no curso da natureza.61
O momento especulativo que o Entendimento no consegue apreender a transio do conceito da autodeterminao pura para o imediatismo do Ser e, portanto, para o terreno da Natureza62. Em outras palavras, embora possa apreen der bem a mediao universal de uma totalidade viva, o Entendimento no consegue apreender que essa totalidade, para realizarse, tem de adquirir existncia real sob a aparncia de singularidade natural imediata63. A palavra natural aqui deveria ter todo o seu peso: da mesma maneira que, no final da Lgica, a automediao completa da Ideia libertase da Natureza, desmorona no imediatismo exterior da Natureza, a automediao racional do Estado tem de adquirir existncia real numa vontade determinada como diretamente natural, no mediada, stricto sensu irracional. Enquanto fitava Napoleo passar a cavalo pelas ruas de Jena depois da batalha de 1807, Hegel observou que era como se visse ali o Esprito do Mundo a cavalgar. As consequncias cristolgicas dessa observao so bvias: o que aconteceu no caso de Cristo foi que o prprio Deus, o criador de todo o nosso universo, caminhava por a como indivduo comum. Esse mistrio da encarnao perceptvel em nveis diferentes, at na avaliao especulativa dos pais a propsito dos filhos: Nosso amor anda por a!, o que representa a inverso hegeliana de reflexo determinada em determinao reflexiva assim como no caso do rei, quando o sdito o v passear: Nosso Estado anda por a. Aqui, a evocao da determinao reflexiva feita por Marx (na famosa nota de rodap do captulo 1 do Capital ) tambm inadequada: os indivduos pensam que tratam algum como rei porque rei em si, enquanto na verdade s rei porque o tratam assim. O ponto fundamental, contudo, que essa reificao da relao social numa pessoa no pode ser despre61 62 63
Ibidem, 280. Idem. Aqui, os marxistas que escarneceram de Hegel no pagaram o preo dessa negligncia sob o disfarce do lder que, mais uma vez, no s incorporava diretamente a totalidade racional, como a incorporava inteiramente, como uma figura do Conhecimento total, e no s como uma questo idiota de pr os pingos nos is? Em outras palavras, o Lder stalinista no um monarca, o que o torna muito pior...
zada como simples percepo falsa e fetichista; o que esse desprezo deixa de lado o que podemos chamar talvez de performativo hegeliano: claro que o rei em si um indivduo miservel, claro que ele s rei na medida em que seus sditos o tratam como rei; a questo, entretanto, que a iluso fetichista que sustenta a venerao do rei tem em si uma dimenso performativa a prpria unidade do nosso Estado, aquela que o rei incorpora, s se concretiza na pessoa de um rei. por isso que no basta insistir na necessidade de evitar a armadilha fetichista e fazer a distino entre a pessoa contingente do rei e aquilo que ele representa: o que o rei representa s vem a ser em sua pessoa, assim como o amor do casal s se realiza nos filhos (pelo menos de certo ponto de vista tradicional). At aqui, Hegel parece dizer o mesmo que Heidegger; entretanto, h uma diferena muito importante, esclarecida no Adendo ao pargrafo 280:
Adendo: Costumase alegar contra a monarquia que ela torna o bemestar do Estado dependente do acaso, porque, insistese, o monarca pode ser mal preparado, pode talvez no merecer a posio mais elevada do Estado, e no faz sentido que tal estado de coisas exista porque se supe que seja racional. Mas tudo isso se baseia num pressuposto negativo, ou seja, que tudo depende do carter especfico do monarca. Num Estado completamente organizado, apenas uma questo do ponto culminante da deciso formal (e baluarte natural contra a paixo; portanto errado exigir qualidades objetivas do monarca); ele s tem de dizer sim e pr os pingos no is, porque o trono deveria ser tal que o que importa em quem o ocupa no seja o seu carter especfico. [...] Numa monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence somente lei, e o papel do monarca apenas apor lei o subjetivo eu quero.64
O que falta em Heidegger essa reduo da funo do monarca funo puramente formal de pr os pingos nos is, isto , a separao entre o que, hoje, chamara mos de aspectos constatativos e performativos (ou, em termos lacanianos, a cadeia de conhecimento e o SignificanteMestre): o aspecto objetivo de governar um Estado, o contedo das leis e das medidas (a cargo da burocracia especializada) e sua transformao numa deciso subjetiva do Estado a ser encenada. Seu conceito de Lder confunde exatamente as duas dimenses que Hegel se esfora para manter separadas. Outro paradoxo da noo de monarquia de Hegel que o rei a exceo constitutiva que, como tal, garante a igualdade legal universal de todos os outros sujeitos; no admira que, em contraste com Hegel, Heidegger rejeite explicitamente a igualdade em favor da hierarquia de graus imposta pelo Lder: dominao pertence o poder, que cria uma hierarquia de graus por meio da imposio da vontade daquele que governa, na medida em que realmente poderoso, isto , na medida em que dispe daqueles sob seu domnio65.
64 65
G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, cit., 280, adendo. Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 239.
Heidegger, com a devida vnia dos que o acusam de no considerar os aspectos cruis da vida grega antiga (escravido etc.), chama a ateno abertamente para o modo como posio e domnio fundamse diretamente na revelao do ser, constituindo, portanto, um fundamento ontolgico direto das relaes sociais de dominao:
Se as pessoas hoje, de tempos em tempos, pretendem ocuparse, de maneira talvez demasiado vida, com a plis dos gregos, no deveriam suprimirlhe esse lado; no sendo assim, o conceito de plis tornase facilmente incuo e sentimental. O que tem posio mais elevada o que mais forte. Assim o Ser, lgos, como harmonia reunida, no est facilmente disposio de todos os homens pelo mesmo preo, mas est oculto, como oposto quela harmonia que sempre a mera equalizao, a eliminao da tenso, o nivelamento.66
Quem, ento, o inimigo dessa ordem hierrquica? A cabea de Jano do igualitarismo no hierrquico, com seus dois rostos, o individualismo liberalburgus e o igualitarismo comunista, fundados na espiritualidade judaicocrist, que , portanto, a fundao e a origem comum de ambos os ramos opostos da poltica moderna:
Fiel ao seu estilo, a dominao judaicocrist faz jogo duplo, assumindo ao mesmo tempo o lado da ditadura do proletariado e o da luta cultural democrticoliberal; por algum tempo, esse jogo duplo continuar a ocultar nossa perda j presente de razes e a incapacidade de tomarmos decises essenciais.67
E aqui Heidegger d at um passo alm contra a doxa democrticoliberal na alternativa entre comunismo e liberalismo, o liberalismo democrtico ingls o mais perigoso: A forma cristburguesa de bolchevismo ingls a mais perigosa. Sem a sua extino, a era moderna continuar a ser mantida.68 A desconfiana em relao democracia caracterstica constante do pensamento de Heidegger, mesmo depois do Kehre; encontramolo em suas palestras de 193637 sobre Nietzsche (quando escreveu que a Europa sempre quer agarrarse democracia e no quer ver que, para ela, essa seria uma morte fatdica69), assim como na entrevista revista Spiegel publicada postumamente, em que manifestou a dvida de que a democracia fosse a forma poltica que mais se ajustasse tecnologia moderna.
66 67 68 69
Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 102. Emmanuel Faye, Heidegger, cit., p. 457. Ibidem, p. 467. Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt, Klostermann, 2001, v. 43) e Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Frankfurt, Klostermann, 1985), p. 193. [Ed. bras.: Nietzsche, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2007, 2 v.].
A repetio e o novo
Assim, voltamos noo de Chesterton de que se deve esconder um corpo numa pilha de cadveres: quando acusamos todo o edifcio filosfico de Heidegger de fascista, ns mascaramos nossa prpria incapacidade de identificar um (nico) cadver, a caracterstica ideolgica singular que deu o toque fascista a todas as outras, construindo uma pilha de cadveres chamada pensamento fascista de Heidegger. Dessa maneira, cedemos demais ao inimigo: no h nada inerentemente fascista nas noes de deciso, repetio, assuno do prprio destino e assim por diante (ou, mais prximo da poltica ordinria, nas noes de disciplina de massa, sacrifcio do individual em prol do coletivo etc.). Em resumo, no deveramos permitir que o inimigo definisse o campo de batalha e o que est em jogo, de modo que aca bamos nos opondo abstratamente a ele, apoiando uma cpia negativa do que ele quer. Para ser claro e brutal at o fim, temos algo a aprender com a resposta que Hermann Goering deu, no incio da dcada de 1940, a um nazista fantico que lhe perguntou por que ele estava protegendo da deportao um judeu famoso: Nesta cidade, decido eu quem judeu! (resposta, alis, j atribuda a muitos outros personagens alemes que protegeram alguns judeus privilegiados, de Bismarck a Karl Lger). Nesta cidade, somos ns que decidimos o que resta, logo deveramos simplesmente ignorar as acusaes liberais de inconsistncia. Por exemplo, na resenha que fez sobre o filme Os dirios de motocicleta, que conta a histria de Guevara, Paul Berman afirmou criticamente:
o filme todo, por seu conceito e tom, exsuda um culto cristolgico do martrio, um culto de adorao da pessoa espiritualmente superior que se volta para a morte exatamente o tipo de adorao que a Igreja Catlica da Amrica Latina promoveu durante vrios sculos, com consequncias infelizes. No filme, a rebelio contra o catolicismo reacionrio uma expresso do catolicismo reacionrio. As igrejas tradicionais da Amrica Latina esto cheias de esttuas de santos ensanguentados pavorosos. E a atrao masoquista dessas esttuas exatamente o que vemos nas muitas vezes em que o filme mostra o jovem Che pondo os bofes para fora por causa da asma e nadando na gua fria para se testar.70
A isso devese simplesmente responder: verdade, mas e da? Por que a poltica revolucionria no deveria apoderarse do culto catlico do martrio? E no deveramos ter medo de ir at o (que para muitos liberais seria o) fim e dizer o mesmo sobre Leni Riefenstahl. Sua obra parece prestarse a uma leitura teleolgica que avana rumo negra concluso. Comeou com Bergfilme, que louvava o herosmo e o esforo fsico nas condies extremas do alpinismo; continuou com dois documentrios nazistas que louvavam as formas poltica e desportiva da disciplina fsica,
70
Disponvel em: <http://www.slate.com/id/2107100>.
da concentrao e da fora de vontade; ento, depois da Segunda Guerra Mundial, ela redescobriu seu ideal de beleza fsica e de gracioso autodomnio numa tribo africana, os nubas, registrados em seus lbuns de fotografias; finalmente, nas ltimas dcadas, aprendeu a difcil arte do mergulho em guas profundas e comeou a fazer documentrios sobre a estranha vida nas profundezas escuras do mar. Portanto, parece que temos aqui uma trajetria clara do cume at as profundezas: comeamos com indivduos que lutam no topo das montanhas e descemos aos poucos at alcanar a luta amorfa pela prpria vida no fundo do mar. O que ela encontrou l embaixo no seu objeto principal, a prpria vida eterna obscena e irresistvel, aquilo que ela sempre buscou? E isso tambm no se aplica sua personalidade? De fato, o temor dos fs de Leni parecia no ser mais Quando ela vai morrer?, mas Ser que ela vai morrer algum dia? embora racionalmente soubssemos que ela morreria em breve, ns no acreditvamos nisso, pois estvamos secretamente convencidos de que viveria para sempre, de modo que sua morte foi uma legtima surpresa. Essa continuidade costuma sofrer uma toro protofascista, como no caso exemplar do famoso ensaio de Susan Sontag sobre Riefenstahl, Fascinante fascismo*. A ideia aqui que at seus filmes anteriores e posteriores ao nazismo articulam uma viso da vida que protofascista: o fascismo de Riefenstahl mais profundo que a louvao direta da poltica nazista, j reside na esttica prpoltica da vida, no fascnio por belos corpos exibindo movimentos disciplinados... Talvez esteja na hora de problematizar esse tpos. Tomemos Das blaue Licht: no possvel ler esse filme de maneira diametralmente oposta? No seria Junta, a moa solitria e selvagem da montanha, uma excluda que quase se torna vtima de um pogrom dos aldees de um modo que s pode nos lembrar os massacres antissemitas? Talvez no seja por acaso que Bla Balzs, amante de Riefenstahl poca e corroteirista do filme, fosse marxista... O problema aqui muito mais geral, vai muito alm de Riefenstahl. Tomemos o seu exato oposto, Arnold Schoenberg: na segunda parte de Harmonia**, seu principal manifesto terico, escrito em 1911, ele elabora a oposio msica tonal em termos que, superficialmente, quase lembram os panfletos antissemitas que vieram depois: a msica tonal tornouse um mundo doentio, degenerado, que precisava de uma limpeza; o sistema tonal rendeuse procriao consangunea e [ao] incesto; os acordes romnticos, como o de stima menor, eram hermafroditas, errantes e cosmopolitas... Nada mais fcil do que afirmar que essa atitude apocalptica messinica faz parte da mesma situao espiritual que deu origem soluo final. Entretanto, exatamente essa a concluso que se deve evitar: o que torna o nazismo repulsivo no a retrica da soluo final como tal, mas a toro concreta que d a ela.
* Em Sob o signo de Saturno, 2. ed., Porto Alegre, L&PM, 1986. (N. E.) ** So Paulo, Editora Unesp, 2001. (N. E.)
Outra questo popular nesse tipo de anlise, mais prxima de Riefenstahl, o suposto carter protofascista da coreografia de massa que exibe movimentos disciplinados de milhares de corpos (desfiles, apresentaes em massa nos estdios etc.); quando se v o mesmo fenmeno no socialismo, tirase imediatamente a concluso de que h uma solidariedade mais profunda entre esses dois totalitarismos. Esse procedimento, verdadeiro prottipo do liberalismo ideolgico, erra o alvo: no s essas apresentaes de massa no so inerentemente fascistas, como nem sequer so neutras, j que aguardam apropriao da esquerda ou da direita; foi o nazismo que as roubou do movimento operrio, seu criador, e apropriouse delas. Nenhum dos elementos protofascistas fascista de per si; o que os torna fascistas apenas a articulao especfica ou, para usar os termos de Stephen Jay Gould, todos esses elementos so exaptados pelo fascismo. Em outras palavras, no h fascismo avant la lettre, porque a prpria letra (a nominao) que forma, a partir do conjunto de elementos, o fascismo propriamente dito. Na mesma linha, deveramos rejeitar radicalmente a noo de que a disciplina (do autocontrole ao treinamento do corpo) seja uma caracterstica protofascista; o prprio predicado protofascista deveria ser abandonado: um caso exemplar de pseudoconceito cuja funo obstruir a anlise conceitual. Quando dizemos que o espetculo organizado de milhares de corpos (ou, digamos, a admirao por esportes que exigem esforo intenso e autocontrole, como o alpinismo) protofascista, no dizemos estritamente nada, s exprimimos uma associao vaga que mascara nossa ignorncia. Assim, trs dcadas atrs, quando os filmes de kung fu eram populares (Bruce Lee e outros), no era bvio que se tratava de uma genuna ideologia de jovens da classe operria cujo nico meio de conseguir sucesso era o treinamento disciplinado de sua nica posse, o corpo? A espontaneidade e a atitude de deixa para l, permitindo liberdades excessivas, pertencem aos que podem pagar os que no tm nada tm apenas a disciplina. A forma ruim da disciplina fsica, se que isso existe, no o treinamento coletivo, mas sim a corrida e a musculao como parte do mito newage de concretizao do potencial interior do eu no admira que a obsesso pelo corpo seja parte quase obrigatria da passagem dos exradicais esquerdistas para a maturidade da poltica pragmtica: de Jane Fonda a Joschka Fischer, o perodo de latncia entre as duas fases foi marcado pelo foco no prprio corpo. Assim, voltando a Riefenstahl, isso no significa que se deva considerar seu envolvimento com o nazismo um episdio limitado e infeliz. O verdadeiro problema manter a tenso que atravessa sua obra: a tenso entre a perfeio artstica de seus procedimentos e o projeto ideolgico que os cooptou. Por que o seu caso seria diferente do de Ezra Pound, W. B. Yeats e outros modernistas de tendncia fascista que h muito tempo se tornaram parte de nosso cnone artstico? Talvez a busca da verdadeira identidade ideolgica de Riefenstahl seja enganosa: no h essa identidade, ela era
genuinamente inconsistente, levada daqui para l quando foi pega num campo de foras conflituoso. Para voltar a Heidegger, ele no estava totalmente errado em seu envolvimento com o nazismo; a tragdia que ele estava quase certo: desenvolveu a estrutura de um ato revolucionrio e em seguida distorceuo, dandolhe uma toro fascista. Heidegger estava mais perto da verdade exatamente onde mais errou, nos textos do fim da dcada de 1920 at meados da dcada de 1930. Nossa tarefa, portanto, repetir Heidegger e recuperar a dimenso/o potencial perdido de seu pensamento. Em 193738, Heidegger escreveu:
O que conservador permanece atolado no historiogrfico; s o que revolucionrio chega s profundezas da histria. Aqui, revoluo no significa apenas mera subverso e destruio, mas uma sublevao e uma recriao do costumeiro, de modo que o comeo possa ser reestruturado. E porque o original pertence ao comeo, a reestruturao do comeo nunca a imitao ruim do que veio antes; inteiramente outra e, todavia, a mesma.71
Em si, essa no uma descrio totalmente pertinente da revoluo, na linha benjaminiana? Recordemos o exemplo dado por Walter Benjamin: a Revoluo de Outubro repetiu a Revoluo Francesa, redimindo seu fracasso, desenterrando e repetindo o mesmo impulso. J para Kierkegaard, repetio memria invertida, um movimento para a frente, a produo do Novo, e no a reproduo do Velho. No h nada de novo sob o sol o contraste mais forte com o movimento de repetio. Assim, no s a repetio o (um dos modos de) surgimento do Novo, como o Novo s pode surgir pela repetio. Naturalmente, a chave desse paradoxo o que Deleuze chama de diferena entre o virtual e o real (e que podemos estabelecer tambm, por que no?, como diferena entre Esprito e Letra). Tomemos um grande filsofo como Kant; h dois modos de repetilo: ou nos apegamos letra e elaboramos mais ou mudamos seu sistema, seguindo o esprito dos neokantianos (at e inclusive Habermas e Luc Ferry), ou tentamos recuperar o impulso criativo que o prprio Kant traiu na realizao de seu sistema (isto , nos ligar ao que j estava em Kant mais do que o prprio Kant, mais do que o sistema explcito, seu ncleo excessivo). Da mesma maneira, h dois modos de trair o passado. A verdadeira traio um ato ticoterico da mais alta fidelidade: preciso trair a letra de Kant para permanecer fiel a (e repetir) o esprito de seu pensamento. exatamente quando se permanece fiel letra de Kant que na verdade se trai o ncleo de seu pensamento, o impulso criativo por trs dele. preciso levar esse paradoxo concluso: no s possvel permanecer realmente fiel a um autor traindoo (a letra real de seu pensamento), mas, num nvel mais radical, a afirmativa inversa aplicase mais ainda: s se pode trair verdadeira71
Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Frankfurt, Klostermann, 2001, v. 45) e Grundprobleme der Philosophie (Frankfurt, Klostermann, 1984), p. 41.
mente um autor repetindoo, permanecendo fiel ao ncleo de seu pensamento. Quando no repetimos um autor (no sentido kierkegaardiano autntico da palavra), mas apenas o criticamos, seguimos noutra direo, viramolo ao contrrio etc., isso significa efetivamente que, sem saber, ns permanecemos em seu horizonte, em seu campo conceitual72. Quando descreve sua converso ao cristianismo, G. K. Chesterton afirma: [...] tentei estar dez minutos frente da verdade. E descobri que estava dezoito anos atrs73. O mesmo no se aplica ainda mais aos que, hoje, tentam desesperadamente alcanar o Novo seguindo a ltima psmoda e, portanto, condenamse a ficar para sempre dezoito anos atrs do verdadeiramente Novo? Em seus comentrios irnicos sobre a Revoluo Francesa, Marx contrape o entusiasmo revolucionrio ao efeito sbrio da manh seguinte: o resultado real da sublime exploso revolucionria, do Evento de liberdade, igualdade e fraternidade, o mesquinho universo utilitrio/egosta do clculo de mercado. (Alis, essa lacuna no ainda maior no caso da Revoluo de Outubro?) Entretanto, no se deve simplificar Marx: a questo para ele no a ideia tirada do senso comum de que a realidade vulgar do comrcio a verdade do teatro do entusiasmo revolucionrio. Na exploso revolucionria como Evento, vse brilhar outra dimenso utpica, a dimenso da emancipao universal que precisamente o excesso trado pela realidade de mercado que toma conta do dia seguinte; como tal, esse excesso no simplesmente abolido, desprezado por ser considerado irrelevante, mas , por assim dizer, transposto para o Estado virtual, e continua a assombrar o imaginrio emancipador como um sonho espera de ser realizado. O excesso de entusiasmo revolucionrio para alm de sua prpria base social real ou substncia , portanto, literalmente, o excesso de um efeitoatributo para alm de sua prpria causa substancial, um Evento espectral que aguarda sua incorporao apropriada. Somente a repetio faz surgir a diferena pura. Em sua famosa anlise em Ser e tempo*, quando Heidegger descreve a estrutura exesttica da temporalidade do
A fidelidade autntica a fidelidade ao prprio vazio ao prprio ato de perda, de abandonar/ apagar o objeto. Por que, para comear, os mortos deveriam ser objeto de apego? O nome dessa fidelidade pulso de morte. Com relao aos mortos, talvez devssemos afirmar como os cristos, contra o trabalho do luto e contra o apego melanclico aos mortos que voltam como fantasmas: Que os mortos enterrem seus mortos. A restrio bvia a essa afirmao : o que faremos quando justamente os mortos se recusarem a continuar mortos e a viver em ns, perseguindonos com sua presena espectral? Aqui, ficamos tentados a afirmar que a dimenso mais radical da pulso de morte freudiana nos d a chave para ler essa afirmao crist: o que a pulso de morte tenta obliterar no a vida biolgica, mas a vida aps a morte ela se empenha em matar o objeto perdido uma segunda vez, no no sentido do luto (aceitar a perda pela simbolizao), mas no sentido mais radical de obliterar a prpria textura simblica, a letra em que sobrevive o esprito do morto. 73 G. K. Chesterton, Orthodoxy (So Francisco, Ignatius Press, 1995), p. 16. [Ed. bras.: Ortodoxia, So Paulo, Mundo Cristo, 2008.] * Bragana Paulista e Petrpolis, Ed. Universitria So Francisco e Vozes, 2008. (N. E.)
72
Dasein como o movimento circular que vai do futuro ao presente, passando pelo passado, no basta entender isso como um movimento em que eu, partindo do futuro (as possibilidades diante de mim, meus projetos etc.), volto ao passado (analiso a textura da situao histrica em que fui lanado, em que me encontro) e, da, engajome no presente para realizar meus projetos. Quando caracteriza o prprio futuro como tendosido ( gesewene) ou, mais exatamente, algo que como tendosido ( gewesende), Heidegger localiza o prprio futuro no passado no, naturalmente, no sentido de que vivemos num universo fechado em que cada possibilidade futura j est contida no passado, de modo que s podemos repetir, realizar, o que j est presente na textura herdada, mas no sentido muito mais radical de abertura do prprio passado: o passado no simplesmente o que houve, ele contm potenciais ocultos, no realizados, e o futuro autntico a repetio/recuperao desse passado, no do passado como foi, mas daqueles elementos do passado que o prprio passado, em sua realidade, traiu, sufocou, deixou de realizar. nesse sentido que deveramos hoje repetir Lenin: escolher Lenin como heri (parafraseando Heidegger) no para seguilo e fazer o mesmo hoje, mas para repetilo/recuperlo no sentido exato de trazer luz os potenciais no realizados do leninismo. E no devamos ter medo de conceber nesses termos a questo delicadssima da relao de Heidegger com o nazismo. Embora seja verdade que, em contraste com o socialismo realmente existente, no se fale de fascismo realmente existente (j que no vivenciamos o fascismo real como traio do potencial emancipador inerente), h, ainda assim, um filsofo que se engajou justamente num tipo de crtica do nazismo realmente existente em nome de seu verdadeiro potencial (sua grandeza interior), trado pela realidade tecnolgicoracista niilista: ningum menos que o prprio Heidegger, claro. Depois do to discutido desapontamento com a realidade do regime nazista em 1934, o esforo de Heidegger, durante a dcada de 1930, foi efetivamente resgatar essa grandeza interior trada, o potencial histrico mundial do movimento nazista nisto reside a maior aposta poltica das interminveis variaes de Heidegger sobre a questo de Hlderlin e o destino da Alemanha74.
74
E a insistncia de Heidegger em suas razes tnicas? Embora sempre enfatize sua germanidade para alm do papel inigualvel da lngua alem, de certo modo ele teve de trair suas razes: todo o seu pensamento marcado pela tenso entre os gregos e os alemes. As razes alems tinham de referirse origem grega; as duas no podiam unirse simplesmente numa histria linear do desenvolvimento da metafsica ocidental. As razes alems tm seu prprio contedo, irredutvel origem grega (ver, por exemplo, em Unterwegs zur Sprache, a anlise do Geist [esprito] como chama que se acende sozinha, abrindo caminho para a noo idealista alem da subjetividade autopostulada; Heidegger ressalta que no encontramos essa noo de Esprito nos gregos); ainda assim, o grego continua a ser uma lngua estrangeira a ser decifrada.
Segundo as memrias de um membro importante do movimento estudantil alemo do final da dcada de 196075, um grupo de manifestantes visitou Heidegger em 1968 e este manifestou toda a sua simpatia e apoio aos estudantes, afirmando que estavam fazendo o que tentara fazer em 1933, como reitor em Freiburg, embora numa posio poltica diferente. No devemos desdenhar essa afirmativa como uma iluso hipcrita de Heidegger. O que Heidegger procurava no nazismo (para evitar malentendidos: no s por algum erro acidental de avaliao pessoal, mas por falhas em seu prprio edifcio terico) era o Evento revolucionrio, de modo que at algumas medidas que imps na universidade de Freiburg durante seu breve mandato de reitor so testemunha da inteno de encenar ali um tipo de revoluo cultural (reunir os estudantes com operrios e soldados o que, em si, no uma medida fascista, mas algo que os maoistas tentaram fazer na Revoluo Cultural). Ficamos tentados a aplicar a Heidegger o comentrio sarcstico de Andr Gide sobre Thophile Gautier: em 1933, ele teve um papel fundamental na poltica acadmica alem, s que no era digno do papel.
De Heidegger pulso
Embora a hipersensibilidade quase fbica de Heidegger moralidade possa ser facilmente explicada pela admisso implcita de seu comportamento eticamente repulsivo e pela falta de atitudes ticas elementares, a insistncia de seus adversrios nessas mesmas caractersticas em Heidegger como pessoa falsa como se, demonstrando a falta de tica pessoal de Heidegger, fosse possvel evitar a dura tarefa de enfrentar as questes levantadas pelo pensamento de Heidegger. Ainda assim, h algo perturbador na famosa alergia de Heidegger a qualquer meno a consideraes morais; em sua leitura de Plato, no seminrio de 193132, ele chega ao ponto de tentar purgar o platnico to agathon de qualquer vnculo com a bondade moral mediante uma habilidosa referncia a um dos usos cotidianos da exclamao bom!: Bom! significa ser feito!, est decidido!. No tem nada a ver com o sentido de bondade moral; a tica arruinou o sentido bsico dessa palavra. Podemos facilmente imaginar Heydrich exclamando, ao final da conferncia de Wahnsee: Bom!, no sentido platnico autntico da palavra (Ser feito! Est decidido!)... O fato de que h aqui um problema filosfico real pode ser demonstrado pela leitura atenta do seminrio de Heidegger sobre as Indagaes filosficas sobre a natureza da liberdade humana*, de Schelling, em que Heidegger tem de admitir uma dimenso do Mal radical que no pode ser historicizada, isto , reduzida ao
Informao pessoal do professor Wolfgang Schirmacher, Nova York/Saas Fee. * Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana e os assuntos com ela relacionados, Lisboa, Ed. 70, 1993. (N. E.)
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niilismo da tecnologia moderna. de Bret Davis o mrito de ter analisado em detalhes esse impasse do pensamento de Heidegger. Em sua leitura atenta de Heidegger, Derrida tentou demonstrar como o Esprito (Geist) o ponto sintomal no desconstrudo do edifcio filosfico de Hei degger76; Bret Davis fez o mesmo com a noo de Vontade77. Aos poucos vem emergindo dos estudos de Heidegger o consenso de que no h duas, mas trs fases distintas em seu pensamento: a primeira fase da analtica do Dasein (Ser e tempo); a fase intermediria da afirmao da historicidade heroica (da conferncia O que metafsica? at o manuscrito Vom Ereignis, texto importantssimo publicado na Introduo metafsica); e a ltima fase, do recuo do niilismo tecnolgico para a poesia e o pensamento, sob o signo da Gelassenheit. Na primeira fase, Heidegger ignora o fenmeno da Vontade; na segunda, ele o afirma com vigor e bem alm de seu envolvimento com o nazismo (no manuscrito de Vom Ereignis, que costuma ser lido como o comeo do Heidegger tardio, ele ainda fala da vontade do Ereignis); na ltima fase, como resultado do confronto com Nietzsche, a vontade postulada, ao contrrio, como o prprio ncleo da subjetividade moderna e, portanto, como aquilo que tem de ser superado para que a humanidade deixe para trs o niilismo que ameaa sua prpria essncia. Por meio de uma anlise detalhada e perspicaz, Davis mostra como essa diviso tripartite no evidente por si s: embora no seja tematizada explicitamente, a vontade no s j se esconde no fundo da cena na primeira fase, como, de modo muito mais fundamental, persiste at o fim, surgindo misteriosamente em formas inesperadas. Discordo de Davis na maneira de interpretar essa estranha persistncia da Vontade, que continua a perseguir Heidegger mesmo quando sua superao se torna o verdadeiro foco de seu pensamento. Sob clara influncia de seu profundo conhecimento acerca do zenbudismo japons, Davis l essa persistncia como sinal da Gelassenheit como projeto inacabado: isso indica basicamente que Heidegger no conseguiu desconstruir completamente a vontade, de modo que cabe a ns, que continuamos seu caminho, terminar o servio e verificar todas as consequncias da Gelassenheit. Entretanto, nossa opinio que a persistncia da Vontade mesmo no Heidegger tardio, to brilhantemente percebida por Davis, demonstra na verdade a insuficincia da anlise crtica que Heidegger faz da subjetividade moderna no no sentido de que Heidegger no foi suficientemente longe e, portanto, ficou marcado pela subjetividade, mas no sentido de que ele deixou de ver o ncleo no metafsico da prpria subjetividade moderna: a dimenso mais fundamental do abismo da subjetividade no pode ser apreendida pela lente da noo de subjetivi76
77
Ver Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question (Chicago, The University of Chicago Press, 1991). [Ed. bras.: Do esprito, Campinas, Papirus, 1990.] Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will (Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 2007).
dade como atitude de dominao tecnolgica78. Em outras palavras, ela o sinto ma da Gelassenheit, um sinal da limitao dessa noo, no apenas de nossa incapacidade de desenvolver inteiramente seu potencial79. Davis prope a distino entre:
(1) o que Heidegger chama de a vontade da subjetividade, o (des)afinamento fundamental que surgiu e predominou numa poca histrica especfica da metafsica, e (2) o que temos chamado (interpretando e completando Heidegger) de quereroriginrio, o excesso dissonante no histrico que persegue a essncia propriamente dita do no querer.80
Heidegger aborda diretamente essa questo na leitura de um fragmento de Anaximandro sobre ordem e desordem, em que considera a possibilidade de que:
[o ente] possa insistir [bestehen] em sua durao apenas para ficar mais presente, no sentido de perdurar [Bestndigen]. Aquilo que permanece persiste [beharrt] em seu estar presente. Dessa maneira, separase de sua durao transitria. Atinge a postura intencional de persistncia, no se preocupando mais com o que mais est presente. Enrijece como se fosse esta a nica maneira de durar e visa somente a continuao e a subsistncia.81
A tese de Davis que esse durar rebelde se refere ao quereroriginrio no histrico, ao querer que no se limita poca da subjetividade moderna e sua vontade de poder e pertence ao prprio ncleo do Ser. tambm por isso que Davis est certo ao rejeitar a leitura que Hannah Arendt faz dessa nsia de persistir, reduzindoa noo teolgica tradicional de uma rebelio proposital contra a ordem da Criao como tal82: esse quereroriginrio no o recuo egosta que uma criatura particular faz da Ordem global para dentro de si, ele uma perverso inscrita nessa mesma Ordem: No h um problema do querer que um aspecto inerradicvel da finitude inerradicvel do homem? O problema do querer, mesmo que no o de suas determinaes/exacerbaes histricas especficas nas pocas da metafsica, no permaneceria at no outro comeo?83. O que Heidegger viu claramente o que os grandes msticos da Rennia (Eckhart, Bhme) tambm viram: a frmula do mal como distncia ou Queda da bondade
78
79
80 81 82
83
Ver Slavoj iek, The Ticklish Subject (Londres, Verso, 1999), cap. 1. [Ed. port.: O sujeito incmo do, Lisboa, Relgio dgua, 2009.] Para evitar a impresso de que negligenciamos o modo como a noo de Vontade sustenta no s o impulso tecnolgico de controle e dominao como tambm o esprito militarista de luta e sacrifcio, recordamos que o Gelassenheit no nos protege de modo algum do envolvimento militar e tecnolgico mais devastador: aqui, o destino do zenbudismo no Japo fala altssimo. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 303. Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Holzwege (Frankfurt, Klostermann, 1977), v. 5, p. 355. Hannah Arendt, The Life of the Mind (San Diego, Harcourt Brace, 1978), p. 194. [Ed. bras.: A vida do esprito, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2009.] Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 282.
divina no basta; a pergunta que se deve fazer : como essa distncia pode ocorrer? A nica resposta coerente : tem de haver uma inverso do prprio Deus, uma luta, uma dissonncia, j no prprio mago da Origem divina. Do mesmo modo, Heidegger baseia o excesso de subjetividade, sua tendncia niilista ao esquecimento do Ser, numa luta/discrdia no interior do prprio Ser. Davis tira a mesma concluso das oscilaes que Heidegger manifesta na leitura do Tratado sobre a liberdade, de Schelling:
[o Mal radical exposto mais brutalmente] no na tecnologia desfiguradora e sem rosto dos campos de extermnio, mas sim no fato de que possvel [...] para uma pessoa olhar de frente para outra e, sentindo com clareza o recuo da interioridade, puxar o gatilho intencionalmente ou apontar o dedo na direo das cmaras de gs. A maldade dessa desfigurao cara a cara essa vontade de poder m que quer o assassinato do Outro como Outro, em outras palavras, que quer manter o reconhecimento do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de aniquilar sua alteridade excede de forma radical o mal das maquinaes calculistas da tecnologia. [...] A reduo impensada do Outro a uma pea da engrenagem da maquinao tecnolgica ainda no a vontade de poder m que mantm o reconhecimento da alteridade do Outro exatamente para sentir o prazer diablico de vencer sua resistncia e testemunhar sua dor. Esse fato terrvel do mal no pode ser explicado tecnologicamente. A histria da metafsica de Heidegger, que avana para culminar na vontade tecnolgica de querer [...] passa pelo abismo dessa vontade de poder m. Depois de Heidegger, portanto, temos de voltar atrs para pensar o excesso dissonante originrio do quereroriginrio como o potencial de raiz, no s da vontade tecnolgica de querer, desfiguradora e sem rosto, como tambm dessa vontade de poder m, desfiguradora e cara a cara. Alm disso, na medida em que a liberdade humana no poderia ser separada da responsabilidade com relao a essa vontade m e no tecnolgica de poder, o limite do pensamento de Heidegger sobre o mal tambm marcaria o limite de seu pensamento sobre a liberdade humana.84
a, ento, que Heidegger estava errado na insero infame do Holocausto na mesma srie da explorao agrcola da natureza:
O que aqui escandalosamente inadequado que o pensamento de Heidegger parece incapaz de marcar a diferena essencial entre a reduo das hortalias reserva constante para a produo e consumo de alimentos e o enfileiramento de pessoas para serem sistematicamente assassinadas.85
E o que pensar do contraargumento em defesa de Heidegger segundo o qual no ele, mas a prpria tecnologia moderna que reduz hortalias e seres humanos ao mesmo nvel de objetos disponveis/descartveis? A resposta bvia: Heidegger est simplesmente (e crucialmente) errado ao reduzir o Holocausto a uma produ84 85
Ibidem, p. 2978. Ibidem, p. 297.
o tecnolgica de cadveres; em eventos como o Holocausto, h um elemento crucial da vontade de humilhar e ferir o outro. A vtima tratada como objeto de modo reflexivo, para humilhla mais, em contraste bvio com as hortalias produzidas industrialmente, em que essa inteno de ferir est ausente na agricultura industrializada, a hortalia simplesmente reduzida a objeto da manipulao tecnolgica. tambm por isso que a noo de trauma no tem lugar em seu universo: em termos heideggerianos, o conceito de trauma, de encontro traumtico, no designa precisamente o ponto impensvel em que a invaso ntica se torna to excessivamente poderosa que estilhaa o prprio horizonte ontolgico que d as coordenadas dentro das quais a realidade se revela a ns? por isso que o encontro traumtico provoca a perda da realidade, que tem de ser entendida no sentido filosfico forte de perda do horizonte ontolgico no trauma, ficamos momentaneamente expostos coisa ntica crua, ainda no coberta/filtrada pelo horizonte ontolgico. claro que isso que acontece quando assistimos a algo como o Holocausto: o eclipse do prprio Mundo. preciso entender essa afirmativa em seu aspecto mais literal: um ato de completo Mal ameaa a prpria revelao do Mundo. A soluo de Davis distinguir claramente [...] a necessidade ontolgica da errncia e o excesso desmedido de deixarse perder86 chega perigosamente perto da distino demasiado simples entre o nvel normal e ontologicamente necessrio de Mal e o excesso ntico alm desse nvel normal (algo parecido com a antiga distino de Herbert Marcuse entre a represso libidinal necessria e a represso excessiva desnecessria). O problema dessa soluo que ela erra duplamente o alvo. Em primeiro lugar, erra obviamente a questo principal de Heidegger, que , ao contrrio, que o verdadeiro excesso o mal ontolgico do niilismo tecnolgico; comparado a ele, os excessos nticos so um contratempo menor, de modo que possvel at arriscar uma parfrase heideggeriana de Brecht: O que a matana de milhares de inimigos comparada reduo tecnolgica do prprio homem a objeto de manipulao tecnolgica?. Em segunda lugar, erra a dimenso j isolada pelos msticos alemes de Eckhart em diante: o prprio mal humano bsico, excessivo e no histrico (a inteno de ferir e humilhar o outro) no uma simples queda da essncia ontolgica do homem, mas tem de basearse nessa essncia ontolgica. Aqui, duas outras perguntas (interligadas) tm de ser feitas. A primeira, ingnua, porm necessria: em ltima anlise, quando o Mal se funda nas convolues do prprio Ser, isso no absolve o homem da responsabilidade pelo Mal concreto? Em outras palavras, a pergunta se Heidegger, ao atribuir a origem do mal a uma negatividade do prprio ser, justifica implicitamente o mal como erro ontologicamente necessitado87. A segunda, mais ontologicamente fundamental: essa luta no mago do Ser faz parte de
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sua Harmonia, no sentido de que o ser a prpria concrdia oculta dos polos que lutam, ou uma discrdia mais radical, algo que descarrila a prpria Harmonia do Ser? Ou, como diz Davis: Ser uma fuga em cujo final toda dissonncia necessariamente harmonizada? Ou o mal persegue o dom de ser como seu excesso dissonante no supervel?88. Entretanto, contra a afirmativa de Davis de que a primeira opo traz de volta o pensamento de Heidegger sistematicidade do idealismo89, seria preciso insistir que, ao contrrio, no paganismo prmoderno (pridealista) que o horizonte ltimo a maior Harmonia das foras em combate, e que a subjetividade, em seu aspecto mais fundamental, designa precisamente um excesso dissonante que no pode ser cooptado numa Harmonia mais elevada da ordem substancial do Ser. Para responder a essas perguntas, no suficiente pensar com Heidegger contra Heidegger, isto , levar at o fim o projeto inacabado de Heidegger. Em outras palavras, aqui a crtica imanente no basta; preciso abandonar a premissa bsica de Heidegger de uma inverso diablica da fuga do ser. Voltemos leitura que Heidegger faz de Anaximandro. Para algum minimamente versado em Freud e Lacan, no h como a leitura do transtorno de Anaximandro no lembrar a pulso freudiana: sua formulao descreve perfeitamente o grude, a fixao da pulso num determinado ponto impossvel em torno do qual ela circula, obedecendo a uma compulso de repetirse. Em seu aspecto mais elementar, a pulso um durar rebelde que descarrila o fluxo natural. E se, stricto sensu, no houver mundo, nenhuma revelao de ser, antes desse grude? E se no houver Gelassenheit perturbada pelo excesso de querer, e se for esse mesmo grude em excesso que abre espao para a Gelassenheit? E se for somente contra o pano de fundo desse grude que o ser humano consegue experimentarse como finito/mortal, em contraste com o animal, que simplesmente mortal? O fato primordial, pois, no a fuga do ser (ou a paz interior da Gelassenheit), que pode ento ser perturbada/pervertida pelo surgimento do quereroriginrio; o fato primordial esse prprio quereroriginrio, sua perturbao da fuga natural. Em outras palavras ainda: para o ser humano ser capaz de recuar da imerso no mundo cotidiano para a paz interior da Gelassenheit, antes essa imerso tem de ser rompida pelo grude excessivo da pulso. Podemos extrair disso duas outras consequncias. A primeira que a finitude humana se iguala estritamente ao infinito: a imortalidade/infinitude obscena da pulso que insiste alm da vida e da morte. A segunda: o nome desse excesso diablico de querer que perverte a ordem de ser o sujeito. O sujeito, portanto, no pode ser reduzido a uma poca do Ser, a subjetividade moderna curvada sobre a dominao tecnolgica por trs dele h um sujeito no histrico.
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Ibidem, p. 294. Idem.
A violncia divina de Heidegger

Se h uma proposio contra a qual est voltada toda a nossa leitura a noo de que Heidegger abandonou sua paixo romntica pela luta, pelas faanhas e pelos sacrifcios polticos mticos em favor de uma forma mais gentil e receptiva de abertura para a terra e o cu, para mortais e divindades90. Um subttulo para este captulo poderia ser: Cuidado com a abertura gentil! O que isso significa em relao s trs fases do pensamento de Heidegger que h um rompimento potencial que leva a outra dimenso na fase 2, que se perde na fase 3: quando Heidegger mais errou (seu envolvimento com o nazismo) foi quando chegou mais perto da verdade. Longe de resolver as incoerncias da fase 2, a fase 3 prope um novo paradigma que as torna invisveis. Em contraste com essa afirmao do Heidegger tardio a respeito da Gelassenheit ainda verde, devese procurar novas aberturas no prprio Heidegger da violncia, das faanhas polticas e dos sacrifcios. No nvel da anlise textual, Gregory Fried91 j fez um bom trabalho preparatrio com uma leitura profunda e pertinente de toda a obra de Heidegger atravs da lente interpretativa da referncia ao polemos (luta; em alemo, Krieg, Kampf ou, predominantemente em Heidegger, Auseinandersetzung) de Herclito, a partir de seu famoso Fragmento 53: A guerra pai de todos e rei de todos: revela os deuses de um lado e os seres humanos de outro, de um lado faz escravos, do outro, homens livres92. Como sabe todo intrprete de Herclito, esse fragmento deve ser lido como a inverso da viso religiosa do universo gerado e governado por uma potncia divina: para algum como Hesodo, Deus (Zeus) pai e rei de todos ! Se substituirmos Zeus por luta (guerra), temos um mapa geral totalmente diferente do universo: no um todo hierrquico cujas tenses e lutas locais so controladas pela fora paterna do Um divino e avassalador, mas o processo contnuo da prpria luta como a realidade final, como o processo do qual surgem todos os entes, assim como sua ordem (temporria). No s que cada identidade estvel de cada ente seja apenas temporria, que mais cedo ou mais tarde todas desapaream, se desintegrem, voltem ao caos primordial; essa mesma identidade (temporria) surge por meio da luta, isto , a identidade estvel algo que se deve conquistar pela prova da luta,
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Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 87. Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2000). Alis, o prprio incio do fragmento em grego, com o verbo no fim ( maneira grega), lembra estranhamente o que todo amante da cultura popular atual conhece como modo Yoda, por causa do gnomo heraclitiano de Guerra nas estrelas, que diz frases profundas deslocando os verbos para o fim de modo que, em seu linguajar, o incio do fragmento ( polemos panton men pater esti) seria traduzido por: A guerra, pai de todos ....
que se afirma no confronto com o(s) outro(s)... Talvez isso parea familiar? Podese teimar que sim; quando Heidegger, na leitura do fragmento, insiste que a luta citada aqui a luta originria, pois, para comear, ela permite aos que lutam originarse93, no temos aqui menos o costumeiro Heidegger com Hitler e mais o inesperado Heidegger com Stalin? Tambm para Stalin, a natureza e a histria so um grande processo contnuo de eterna luta entre opostos.
Ao contrrio da metafsica, a dialtica sustenta que as contradies internas so inerentes a todas as coisas e fenmenos da natureza, pois todos tm seus lados positivo e negativo, passado e futuro, algo que morre e algo que se desenvolve; e que a luta entre esses opostos, a luta entre o velho e o novo, entre o que est morrendo e o que est nascendo, entre o que desaparece e o que se desenvolve, constitui o contedo interno do processo de desenvolvimento, o contedo interno da transformao das mudanas quantitativas em qualitativas. O mtodo dialtico, portanto, sustenta que o processo de desenvolvimento do inferior para o superior ocorre no como um desenrolar harmonioso de fenmenos, mas como uma revelao das contradies inerentes s coisas e aos fenmenos, como uma luta de tendncias opostas que funciona com base nessas contradies.94
At a luta de classes j est em Herclito, sob o disfarce da luta que de um lado faz escravos, do outro, homens livres. Segundo algumas fontes, um dos visitantes de Heidegger nos ltimos anos da Segunda Guerra Mundial ficou surpreso ao ver em sua escrivaninha alguns livros sobre filosofia marxista; ele respondeu que, como a Unio Sovitica ia vencer a guerra, estava se preparando para desempenhar seu papel na nova sociedade... Apcrifa ou no, visvel a lgica interna dessa anedota, que reside na reverberao inesperada entre o superior e o inferior, a beleza e a preciso concisas da antiga sabedoria de Herclito e a brutalidade simples da viso de mundo dialticomaterialista de Stalin. O outro trecho grego fundamental sobre violncia ao qual Heidegger volta vrias vezes o famoso coro de Antgona sobre o carter estranho/demonaco do homem. Na leitura que faz desse coro na Introduo metafsica, Heidegger desenvolve a noo de violncia ontolgica que pertence a todo gesto inicial do novo Mundo comunal de um povo, realizado por poetas, pensadores e estadistas:
A violncia costuma ser vista em termos do domnio em que a acomodao e a ajuda mtua convergentes estabelecem o padro do Dasein e, do mesmo modo, toda violncia considerada necessariamente apenas perturbao e ofensa. [...] O violento, o criativo que parte para o no dito, que invade o impensado, que fora o que nunca aconteceu e faz surgir o que no visto esse violento se destaca em ousadia em todas as pocas.
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Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 47. Joseph Stalin, Dialectical and Historical Materialism (Sept. 1938). Disponvel em: <http:// www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1938/09.htm>.
[...] Portanto, quem comete a violncia no conhece bondade nem conciliao (no sentido mais comum), apaziguamento nem tranquilizao mediante sucesso ou prestgio e sua confirmao. [...] Para algum assim, o desastre o Sim mais profundo e amplo ao Avassalador. [...] A deciso essencial, quando executada e quando resiste priso sempre premente no cotidiano e no costumeiro, tem de usar violncia. Esse ato de violncia, essa partida decidida pelo caminho rumo ao Ser dos seres, move a humanidade para alm da intimidade do que est mais diretamente prximo e do que usual.95
Como tal, o Criador hupsiplis aplis (Antgona, verso 370): fica de fora e acima da plis e de seu thos, no limitado por nenhuma regra de moralidade (que apenas uma forma degenerativa de thos); somente como tal pode fundar uma nova forma de thos, do Ser comunal na plis... claro que o que reverbera aqui a questo da violncia ilegal que funda o prprio estado de direito, desenvolvido ao mesmo tempo de forma diferente por Walter Benjamin e Carl Schmitt96. O que explica o carter arrepiante desses trechos que, aqui, Heidegger no oferece simplesmente uma nova variao de sua figura retrica padronizada de inverso (A essncia da violncia nada tem a ver com violncia ntica, sofrimento, guerra, destruio etc.; a essncia da violncia reside no carter violento da prpria imposio/fundao do novo modo da prpria Essncia revelao do Ser comunal); aqui, Heidegger (de maneira implcita, porm clara) l essa violncia essencial como algo que funda ou, pelo menos, abre espao para as exploses de violncia ntica... Os crticos liberais de Heidegger gostam de demorarse nessas frases, enfatizando como, ao suspender at os mais nfimos critrios morais, ele legitima a violncia ntica mais brutal do criadorestadista e, assim, abre caminho para o envolvimento com o nazismo e o apoio a Hitler como um desses criadoresestadistas que, ficando de fora e acima do espao comunal da moribunda Repblica de Weimar, estilhaou destemidamente suas coordenadas e, portanto, fundou de maneira violenta um novo Ser comunal, o da Alemanha novamente desperta na revoluo nacionalsocialista... Entretanto, o que ficamos tentados a acrescentar aqui que, no caso do nazismo (e do fascismo em geral), a constelao da violncia antes o contrrio: por mais maluco e de mau gosto que possa parecer, o problema de Hitler que ele no foi suficientemente violento, sua violncia no foi suficientemente essencial. O nazismo no foi suficientemente radical, no ousou perturbar a estrutura bsica do espao social capitalista moderno (e por isso teve de se concentrar em um inimigo externo inventado, os judeus).
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Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, cit., p. 11528. Num movimento-padro, claro que Heidegger se apressa a acrescentar que a primeira vtima dessa violncia o prprio Criador, que tem de ser apagado com o advento da nova Ordem que ele funda; esse apagamento pode assumir formas diferentes, desde a destruio fsica de Moiss e Jlio Csar em diante, sabemos que o personagem fundador tem de ser morto at a queda na loucura, como no caso de Hlderlin.
por isso que preciso contraporse ao fascnio por Hitler declarando que, naturalmente, ele foi um homem mau, responsvel pela morte de milhes mas que, definitivamente, tinha coragem e buscou o que queria com vontade de ferro... A questo que no s isso eticamente repulsivo, como est simplesmente errado: no, Hitler no teve a coragem de mudar realmente as coisas; ele no agiu realmente, todas as suas aes foram fundamentalmente reaes, isto , ele agiu de modo que nada realmente mudasse, encenou o grande espetculo da Revoluo para que a ordem capitalista sobrevivesse. Caso se queira mesmo apresentar um ato que foi verdadeiramente ousado, para o qual verdadeiramente era preciso ter a coragem de tentar o impossvel, mas que ao mesmo tempo foi um ato horrvel e causou sofrimento alm da compreenso, podese citar a coletivizao forada de Stalin no final da dcada de 1920 na Unio Sovitica; mas, mesmo a, cabe a mesma acusao: o paradoxo da revoluo stalinista de 1928 foi que, em toda a sua violenta radicalidade, ela no foi radical o bastante para transformar de fato a substncia social. Sua destrutividade brutal tem de ser lida como um impotente passage lacte. Longe de simplesmente representar o foramento total do Real inominvel em nome da Verdade, o totalitarismo stalinista designa antes a atitude de pragmatismo absolutamente implacvel, de manipulao e sacrifcio de todos os princpios em nome da manuteno do poder. Desse ponto de vista, a ironia em Hitler foi que seus gestos grandiosos de desprezo pela autocomplacncia burguesa etc. estiveram, em ltima anlise, a servio da continuidade dessa complacncia: longe de efetivamente perturbar a to desdenhada ordem burguesa decadente, longe de despertar os alemes da imerso em sua degenerescncia, o nazismo foi um sonho que lhes permitiu continuar chapinhando nela e adiar o despertar; na verdade, a Alemanha s despertou com a derrota de 1945. A preocupao que a noo de coragem de Badiou (da qual se necessita para praticar a fidelidade ao Evento) provoca em mentes liberais : como distinguir a coragem boa (propriamente evental) da m os nazistas que defenderam Berlim no inverno de 194445 ou os terroristas muulmanos que se explodem em ataques suicidas tambm no so verdadeiramente corajosos? Ainda assim, preciso insistir que no existe coragem m: a coragem m sempre uma forma de covardia. A coragem dos nazistas foi sustentada por sua covardia na hora de atacar a principal caracterstica de sua sociedade: as relaes de produo capitalistas; a coragem dos terroristas baseiase no grande Outro, do qual sentem que so os instrumentos. A verdadeira coragem do ato sempre a coragem de aceitar a inexistncia do grande Outro, isto , de atacar a ordem existente no ponto do n de seu sintoma. Voltando mais uma vez a Heidegger: o que isso significa que a violncia de Hitler, mesmo em seu aspecto mais aterrorizante (o assassinato de milhes de judeus) era demasiado ntica, isto , era tambm um impotente passage lacte que revelava a incapacidade do movimento nazista de ser realmente aplis, de ques-
tionarconfrontarestilhaar as coordenadas bsicas do ser comunal burgus. E se o prprio envolvimento de Heidegger com o nazismo tambm fosse lido como um passage lacte: uma exploso violenta que testemunha sua incapacidade de resolver o impasse terico em que se encontrava? A questo de como seu compromisso com o nazismo se relaciona com sua filosofia deveria ento ser rearticulada: no mais uma questo de adequatio (correspondncia) entre o pensamento de Heidegger e seus atos polticos, mas de impasse terico inerente (que, em si, nada tem a ver com o nazismo), e a passagem violenta como nica maneira de escapar dele. assim que se deve tambm reenquadrar o antigo dilema: o que veio antes, a Palavra ou o Ato? Logicamente, tudo comeou com a Palavra; o Ato que se seguiu foi uma exploso descontrolada, que testemunhou o impasse da Palavra. E o mesmo acontece com o Ato por excelncia, o ato divino da Criao: ele tambm assinala o impasse dos raciocnios de Deus. Em resumo, aqui tambm o aspecto negativo da prova ontolgica se mantm: o fato de que Deus criou o mundo no mostra Sua onipotncia e Seu excesso de bondade, mas Suas limitaes debilitantes.
SEGUNDA parte
Lies do passado
4 O terror revolucionrio de Robespierre a Mao
O que quereis?
Em Logiques des mondes, Alain Badiou1 elabora a Ideia eterna da poltica da justia revolucionria em vigor desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos jacobinos. Esta consiste em quatro momentos: voluntarismo (a crena de que se pode mover montanhas, ignorando leis e obstculos objetivos); terror (a vontade impiedosa de esmagar o inimigo do povo); justia igualit ria (de imposio brutal e imediata, sem nenhuma compreenso das circunstncias complexas que supostamente nos obrigam a avanar passo a passo); e, por fim, mas no de somenos importncia, confiana no povo. Basta recordar aqui dois exemplos: o prprio Robespierre, com sua grande verdade (a caracterstica do governo popular ter confiana no povo e ser severo consigo mesmo), e a crtica de Mao a Problemas econmicos do socialismo na URSS *, de Stalin, em que qualifica o ponto de vista stalinista de quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos camponeses2. Na histria europeia moderna, os primeiros a praticar plenamente a poltica da justia revolucionria foram os jacobinos, durante a Revoluo Francesa3. Em 1953, quando Chu En-Lai, primeiroministro chins, esteve em Genebra para ne1 Ver Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), introduo. * So Paulo, Anita Garibaldi, 1985. (N. E.) 2 claro que a armadilha est na ambiguidade da palavra povo: o povo em que se deve confiar aquele composto de indivduos empricos ou estamos nos referindo ao Povo, em nome do qual se pode transformar o terror do povo contra os inimigos do povo em terror contra os prprios indivduos do povo? 3 claro que seus elementos j eram perceptveis nos revolucionrios milenaristas anteriores (dos hussitas tchecos a Thomas Mnzer) e na Commonwealth de Cromwell.
gociar o fim da Guerra da Coreia, um jornalista francs lhe perguntou o que achava da Revoluo Francesa; ele respondeu: Ainda cedo demais para dizer. De certa forma, estava certo: com a desintegrao das democracias populares no fim da dcada de 1990, a luta pelo significado histrico da Revoluo Francesa reacendeuse. Os revisionistas liberais tentaram impor a noo de que o falecimento do comunismo em 1989 ocorreu na hora certa: marcou o fim da era que comeou em 1789, o fracasso final do modelo revolucionrioestadista que entrou em cena pela primeira vez com os jacobinos. Em nenhum momento o ditado toda histria uma histria do presente foi mais verdadeiro que no caso da Revoluo Francesa: sua recepo historiogrfica sempre espelhou fielmente as guinadas e viradas das lutas polticas. A marca que identifica os conservadores de todo tipo sua clara rejeio: a Revoluo Francesa foi uma catstrofe desde o comeo, um produto da mente mpia moderna, e deve ser interpretada como uma punio divina m conduta da humanidade, portanto, qualquer vestgio seu deveria ser apagado o mais completamente possvel. A atitude liberal tpica diferente: sua frmula 1789 sem 1793. Ou seja, o que os liberais sensveis querem uma revoluo descafeinada, uma revoluo que no cheire a revoluo. Assim, Franois Furet e outros tentam privar a Revoluo Francesa da condio de evento fundador da democracia moderna, relegandoa categoria de anomalia histrica: havia uma necessidade histrica de afirmar os princpios modernos de liberdade pessoal etc., mas, como mostra o exemplo ingls, poderseia conseguir o mesmo com muito mais efi cincia e de modo mais pacfico... Os radicais, ao contrrio, so possudos pelo que Alain Badiou chama de paixo pelo Real: quem diz A igualdade, direitos humanos e liberdade no deveria esquivarse das consequncias e reunir coragem para dizer B o terror necessrio para realmente defender e afirmar A4. E o mesmo serve para a recordao de Maio de 68. Dias depois do segundo turno das eleies presidenciais de maio de 2007, Nicolas Sarkozy formulou o exorcismo do fantasma de Maio de 68 como a escolha que o eleitorado devia fazer: Nessa eleio, saberemos se a herana de Maio de 68 deve ser perpetuada ou extinta de uma vez por todas. Quero virar a pgina de Maio de 68. Embora devamos defender a memria de 68, no devemos nos esquecer de que o contedo dessa memria que est em jogo na luta ideolgica, como ressaltaram recentemente Daniel Bensad e Alain Krivine: H o Maio deles e o nosso5. O discurso liberal predominante apropriouse dos eventos de Maio de 68 como se fossem o incio do fim da esquerda tradicional, como uma exploso de energia e criatividade juvenis, como
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David Andress faz uma descrio histrica equilibrada do Terror em The Terror: Civil War in the French Revolution (Londres, Little, Brown, 2005). [Ed. bras.: O terror: guerra civil e a Revoluo Francesa, Rio de Janeiro, Record, 2009.] Ver De quoi Mai estil coupable?, Libration, 3 maio 2007.
O terror revolucionrio de Robespierre a Mao / 169
entrada atrasada da Frana na modernidade hedonista. Para a esquerda, ao contrrio, Maio de 68 foi o momento nico de uma greve geral que paralisou a Frana e evocou o espectro da desintegrao do poder estatal, o momento de unificao entre a contestao estudantil e os protestos operrios, parte de um movimento maior que abrangeu os movimentos estudantis dos Estados Unidos, da Alemanha e da Itlia. Entretanto, muito fcil dizer que a esquerda de hoje deveria simplesmente continuar nesse caminho. Alguma coisa, algum tipo de ruptura histrica, aconteceu de fato em 1990: todos, inclusive a esquerda radical contempornea, sentemse mais ou menos envergonhados do legado de terror revolucionrio deixado pelos jacobinos e de seu carter centralizado no Estado, de modo que a doxa atual que a esquerda, se pretende recuperar a eficcia poltica, deveria reinventarse por inteiro e finalmente abandonar o chamado paradigma jacobino. Nesta era psmoderna de propriedades emergentes, de interao catica de mltiplas subjetividades, de interao livre ao invs de hierarquia centralizada, de multiplicidade de opinies em vez de uma nica Verdade, a ditadura jacobina no fundamentalmente do nosso agrado (a palavra agrado deveria receber aqui todo o seu peso histrico, como uma palavra que capta uma disposio ideolgica bsica). Podese imaginar algo mais estranho ao nosso universo de liberdade de opinio, de competio de mercado, de interao nmade e pluralista etc. e tal, do que a poltica de Robespierre da Verdade (com V maisculo, claro), cujo objetivo proclamado pr o destino da liberdade de volta nas mos da verdade? Essa Verdade s pode ser imposta de maneira terrorista:
Se a mola principal do governo popular em tempos de paz a virtude, em meio revoluo ao mesmo tempo a virtude e o terror: a virtude, sem a qual o terror fatal; o terror, sem o qual a virtude impotente. O terror nada mais do que a justia imediata, severa, inflexvel; , portanto, uma emanao da virtude. Menos do que um princpio especial, consequncia do princpio geral da democracia aplicado s necessidades mais prementes de nosso pas.6
Essa linha de argumentao chega ao clmax na identificao paradoxal dos opostos: o terror revolucionrio supera a oposio entre punio e clemncia; a punio justa e severa dos inimigos a forma mais elevada de clemncia, de modo que, no terror, rigor e caridade coincidem: Punir os opressores da humanidade clemncia; perdolos barbaridade. O rigor dos tiranos tem rigor somente como princpio; o rigor do governo republicano vem da caridade7. Ainda temos ouvidos para tal coincidncia de opostos revolucionria de punio e caridade, de terror e liberdade? A imagem popular de Robespierre a
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Maximilien Robespierre, Virtue and Terror (Londres, Verso, 2007), p. 115. [Ed. bras.: Virtude e terror, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.] Ibidem, p. 117.
de uma espcie de HomemElefante s avessas: enquanto este tinha um corpo terrivelmente deformado que escondia uma alma gentil e inteligente, Robespierre era uma pessoa gentil e educada que escondia uma determinao fria como o gelo, como revelavam seus olhos verdes. Como tal, Robespierre serve perfeitamente aos liberais antitotalitrios de hoje, que no precisam mais retratlo como um monstro cruel, de sorriso mau e desdenhoso, como no caso dos reacionrios do sculo XIX: hoje, todos esto dispostos a reconhecer sua integridade moral e sua devoo total causa revolucionria, j que o problema, a fonte de todos os problemas, a sua prpria pureza, como indica o ttulo de sua mais recente biografia, Pureza fatal, escrita por Ruth Scurr8. E, para que ningum se confunda, Antonia Fraser extrai em sua resenha uma lio arrepiante para ns, hoje: como pessoa, Robespierre era honesto e sincero, mas os derramamentos de sangue causados por esse homem sincero com certeza nos advertem de que a crena em nossa prpria retido, com a excluso de tudo mais, pode ser to perigosa quanto a motivao mais cnica de um tirano deliberado9. Felizes somos ns, que estamos nas mos de cnicos manipuladores da opinio pblica, no de fundamentalistas muulmanos dispostos a dedicarse inteiramente a seus projetos... Haver melhor prova da misria ticopoltica de nossa poca, cujo tema que mais mobiliza a incerteza da virtude? O que devem fazer com isso ento os que permanecem fiis ao legado da esquerda radical? No mnimo, duas coisas. Primeiro, o passado terrorista tem de ser aceito como nosso, mesmo que seja ou justamente porque criticamente rejeitado. A nica alternativa morna posio defensiva de sentirse culpado diante dos crticos liberais ou de direita : temos de fazer o trabalho crtico melhor do que os adversrios. Mas no s: no devemos permitir que os adversrios determinem os termos e o tema da luta. Isso significa que a autocrtica impiedosa deveria vir de mos dadas com a admisso intrpida do que ficamos tentados a chamar, parafraseando a avaliao que Marx fez a respeito da dialtica de Hegel, de mago racional do terror jacobino:
A dialtica materialista assume, sem alegria especfica, que, at agora, nenhum sujeito poltico foi capaz de chegar, sem momentos de terror, eternidade da verdade que ela desenvolvia. Afinal, como perguntou SaintJust: O que querem os que no querem Virtude nem Terror? Sua resposta bem conhecida: querem corrupo outro nome para a derrota do sujeito.10
Ou, como escreveu SaintJust mais sucintamente: O que produz o bem geral sempre terrvel11. Essas palavras no deveriam ser interpretadas como uma ad8
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Ruth Scurr, Fatal Purity (Londres, Chatto and Windus, 2006). [Ed. bras.: Pureza fatal, Rio de Janeiro, Record, 2009.] Antonia Fraser, Head of the Revolution, The Times, 22 abr. 2006, Books, p. 9. Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 98. LouisAntoineLon SaintJust, uvres choisies (Paris, Gallimard, 1968), p. 330.
vertncia contra a tentao de impor o bem geral sociedade de forma violenta, mas, ao contrrio, como verdade amarga que deve ser totalmente endossada. Outro ponto fundamental que no devemos esquecer que, para Robespierre, o terror revolucionrio o oposto da guerra: ele era pacifista, no por hipocrisia ou sensibilidade humanitria, mas porque sabia muito bem que a guerra entre naes, via de regra, serve para ofuscar a luta revolucionria dentro de cada nao. O discurso Da guerra, de Robespierre, tem hoje uma importncia especial: ali ele se mostra como um verdadeiro amante da paz que denuncia impiedosamente o chamado patritico guerra ainda que a guerra seja formulada como uma defesa da revoluo , pois uma tentativa dos que querem uma revoluo sem revoluo de desviar a radicalizao do processo revolucionrio. Sua postura, portanto, o oposto daqueles que precisam da guerra para militarizar a vida social e assumir um controle ditatorial sobre ela12. E foi por isso que Robespierre tambm denunciou a tentao de exportar a revoluo para outros pases, libertandoos fora:
Os franceses no so afligidos pela mania de tornar todas as naes livres e felizes contra a sua vontade. Os reis todos poderiam ter vegetado ou morrido impunes em seus tronos manchados de sangue se tivessem sido capazes de respeitar a independncia do povo francs.13
s vezes o terror revolucionrio jacobino justificado (em parte) por ser o crime fundador do universo burgus da lei e da ordem, no qual os cidados podem perseguir seus interesses em paz, mas devemos rejeitar essa afirmativa por duas razes. No s ela est factualmente errada (muitos conservadores acertaram quando ressaltaram que possvel chegar lei e ordem burguesas sem excessos terroristas, como foi o caso da GrBretanha embora Cromwell deva ser lembrado...), como, muito mais importante do que isso, o Terror revolucionrio de 1792 a 1794 no foi um caso daquilo que Walter Benjamin e outros chamaram de violncia fundadora do Estado, mas um caso de violncia divina14. Os interpretadores de Benjamin se perguntam o que significaria de fato violncia divina: seria apenas mais um sonho de evento puro acalentado pela esquerda que na verdade nunca ocorre? Aqui preciso lembrar a referncia de Friedrich Engels Comuna de Paris como exemplo de ditadura do proletariado: Recentemente, o filisteu socialdemocrata encheuse mais uma vez de saudvel terror pelas palavras: ditadura do proletariado.
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E tinha razo: como sabemos hoje, em seus ltimos dias de liberdade, o rei Lus XVI tramou com foras estrangeiras para iniciar uma grande guerra entre a Frana e as potncias europeias na qual o rei posaria de patriota, liderando o Exrcito francs, e depois negociaria uma paz honrosa para a Frana, recuperando assim toda a sua autoridade; em resumo, o gentil Lus XVI estava disposto a afundar a Europa numa guerra para salvar o trono... Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 94. Ver Walter Benjamin, Critique of Violence, em Selected Writings, v. 1, 19131926 (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1996).
Ora, muito bem, cavalheiros, querem saber como essa ditadura? Vejam a Comuna de Paris. Aquilo foi a ditadura do proletariado15. Mutatis mutandis, devemos repetir o mesmo a propsito da violncia divina: Ora, muito bem, cavalheiros tericos crticos, querem saber como essa violncia divina? Vejam o Terror revolucionrio de 1792 a 1794. Aquilo foi a violncia divina. (E a srie pode continuar: o Terror Vermelho de 1919...) Ou seja, devemos identificar sem temor a violncia divina com fenmenos histricos que existiram concretamente, evitando assim qualquer mistificao obscurantista. Quando os que esto fora do campo social estruturado atacam cegamente, exigindo e encenando a justia/vingana imediata, isso violncia divina recordemos o pnico que tomou o Rio de Janeiro h cerca de uma dcada, quando multides desceram das favelas para a parte rica da cidade e comearam a saquear e a queimar supermercados: isso foi violncia divina... Como os gafanhotos na Bblia, punio divina aos atos pecaminosos dos homens, ela ataca do nada, um meio sem fim. Ou como disse Robespierre no discurso em que exigiu a execuo de Lus XVI: Os povos no julgam do mesmo modo que os tribunais; eles no do vereditos, eles lanam raios; eles no condenam reis, eles jogamnos no vazio; e essa justia vale tanto quanto a dos tribunais16. A ditadura do proletariado, portanto, outro nome para a violncia divina benjaminiana que est fora da lei, uma violncia exercida como vingana/justia brutal mas por que divina? Divina indica a dimenso do inumano; devese ento postular uma dupla igualdade: violncia divina = terror inumano = ditadura do proletariado. A violncia divina benjaminiana deveria ser concebida como divina no sentido exato do antigo mote latino vox populi, vox dei: no no sentido perverso de que agimos como meros instrumentos da Vontade do Povo, mas como pressuposto heroico da solido de uma deciso soberana. uma deciso (matar, arriscar ou perder a prpria vida) tomada em absoluta solido, sem nenhuma cobertura do grande Outro. Embora seja extramoral, no imoral, no d licena ao agente apenas para matar com algum tipo de inocncia angelical. O mote da violncia divina fiat institia, pereat mundus: pela justia, ponto de no distino entre justia e vingana, que o povo (a parte annima de parte alguma) impe seu terror e faz as outras partes pagarem o preo o Juzo Final da longa histria de opresso, explorao, sofrimento ou como disse de maneira pungente o prprio Robespierre:
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Friedrich Engels, introduo (1891) a Karl Marx, The Civil War in France, em Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism (Nova York, International Publishers, 1974), p. 242. [Ed. bras.: A guerra civil na Frana, So Paulo, Global, 1986.] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 59.
O que quereis vs, que gostareis que a verdade fosse impotente nos lbios dos representantes do povo francs? A verdade sem dvida tem seu poder, tem sua raiva, seu prprio despotismo; tem tons comoventes e outros terrveis, que ressoam com fora tanto nos coraes puros quanto nas conscincias culpadas, e que a inverdade no pode mais imitar, assim como Salom no pode imitar os troves do cu; mas acusai dela a natureza, acusai o povo, que a quer e ama.17
E isso que Robespierre mira em sua famosa acusao aos moderados de que o que eles realmente desejam uma revoluo sem revoluo: eles desejam uma revoluo privada do excesso em que democracia e terror coincidem, uma revoluo que respeita as regras sociais, subordinada a normas preexistentes, uma revoluo em que a violncia privada da dimenso divina e, portanto, reduzse a uma interveno estratgica que serve a metas precisas e limitadas:
Cidados, quereis uma revoluo sem revoluo? Que esprito de perseguio esse que veio emendar, por assim dizer, aquele que rompeu nossas correntes? Mas que julgamento seguro se pode fazer dos efeitos que decorrero dessas grandes comoes? Quem pode determinar, depois do fato, o ponto exato em que as ondas de insurreio popular devero quebrarse? A esse preo, que povo jamais se livrar do jugo do despotismo? Pois, embora seja verdade que uma grande nao no pode erguerse num movimento simultneo e a tirania s pode ser atingida pela frao de cidados mais prximos dela, como estes ousaro jamais atacla se, depois da vitria, delegados de regies remotas os considerarem responsveis pela durao ou pela violncia do tormento poltico que salvou a ptria? Deviam ser considerados justificados por procurao tcita de toda a sociedade. Os franceses amigos da liberdade que se encontravam em Paris em agosto passado agiram nessa qualidade, em nome de todos os departamentos. Deviam ser plenamente aprovados ou repudiados. Tornlos criminalmente responsveis por algumas desordens aparentes ou reais, inseparveis de to grande abalo, seria punilos por sua devoo.18
Essa lgica revolucionria autntica j pode ser percebida no nvel das figuras de retrica: Robespierre gosta de inverter o procedimento comum de evocar primeiro uma posio aparentemente realista e em seguida mostrar sua natureza ilusria ele costuma apresentar uma posio ou uma situao como um exagero absurdo, uma fico, e em seguida lembrar que, numa primeira abordagem, o que parece fico realmente a prpria verdade: Mas o que estou dizendo? O que acabei de apresentar como uma hiptese absurda na verdade uma realidade muito segura. essa postura revolucionria radical que tambm permite a Robespierre denunciar a preocupao humanitria com as vtimas da violncia divina revolucionria: Uma sensibilidade que lamenta quase exclusivamente os inimigos da liberdade me
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parece suspeita. Parai de sacudir diante de mim a tnica ensanguentada do tirano, ou acreditarei que desejais pr Roma a ferros19.
Afirmar o inumano
A anlise crtica e a aceitao do legado histrico dos jacobinos sobrepemse na pergunta que realmente deve ser feita: a realidade (muitas vezes deplorvel) do terror revolucionrio nos obriga a rejeitar a prpria ideia de Terror ou h uma maneira de repetila hoje, numa constelao histrica diferente, de redimir seu conte do virtual de sua realizao? Afirmamos aqui que isso pode e deve ser feito e a maneira mais concisa de repetir o evento designado pelo nome Robespierre passar do terror humanista (de Robespierre) para o terror antihumanista (ou melhor, inumano). Em Le sicle, Alain Badiou detecta um sinal da regresso poltica ocorrida no fim do sculo XX na passagem de humanismo e terror para humanismo ou terror20. Em 1946, Maurice MerleauPonty escreveu Humanismo e terror*, uma defesa do comunismo sovitico que implicava uma espcie de aposta pascaliana e anunciava o tropo que Bernard Williams chamou mais tarde de sorte moral: o presente terror ser retroativamente justificado caso a sociedade que dele surgir for verdadeiramente humana; hoje, tal conjuno de terror com humanismo impensvel, o ponto de vista liberal predominante substitui e por ou: ou humanismo ou terror... Mais exatamente, h quatro variaes desse tema: humanismo e terror, humanismo ou terror, cada um deles em sentido positivo ou negativo. Humanismo e terror, no sentido positivo, o que dizia MerleauPonty: ele sustenta o stalinismo (a gerao for ada terrorista do Novo Homem) e j claramente perceptvel na Revoluo Francesa, na conjuno que Robespierre faz da virtude com o terror. Essa conjuno pode ser negada de duas maneiras. Ela pode implicar a escolha humanismo ou terror, isto , o projeto humanistaliberal em todas as suas verses, desde o humanismo dissidente antistalinista at e inclusive os atuais neohabermasianos (como Luc Ferry e Alain Renaut, na Frana) e outros defensores dos direitos humanos contra o terror (totalitrio, fundamentalista). Ou pode manter a conjuno humanismo e terror, mas no modo negativo: todas aquelas orientaes filosficas e ideolgicas, desde Heidegger e os cristos conservadores at os defensores da espiritualidade oriental e da ecologia extrema, que percebem o terror como a verdade a derradeira consequncia do prprio projeto humanista, de seu hbris.
Ibidem, p. 47. Ver Alain Badiou, The Century (Cambridge, Polity, 2007). [Ed. bras.: O sculo, Aparecida, Ideias e Letras, 2007.] * Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968. (N. E.)
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H, porm, uma quarta variao, geralmente deixada de lado: a escolha humanismo ou terror, em que o terror e no mais o humanismo o termo positivo. uma posio radical difcil de manter, mas talvez seja a nossa nica esperana: ela no chega loucura obscena de busca clara de uma poltica terrorista e inumana, mas algo muito mais difcil de imaginar. No pensamento psdesconstrucionista contemporneo (caso algum arrisque essa designao ridcula que soa como pardia de si mesma), o termo inumano ganhou um novo peso, sobretudo com a obra de Agamben e Badiou. A melhor maneira de abordlo pela relutncia de Freud em endossar a injuno Amai o prximo! a tentao a que se deve resistir aqui o embelezamento tico do prximo, que j se nota na obra de Emmanuel Levinas. Num paradoxo propriamente dialtico, o que Levinas deixa de levar em conta, com toda a sua louvao da Alteridade, no certa Mesmice subjacente a todos os seres humanos, mas a prpria Alteridade radicalmente inumana: a Alteridade do ser humano reduzido inumanidade, a Alteridade exemplificada pela imagem aterrorizante do Muselmann, o mortovivo dos campos de concentrao. Num nvel diferente, o mesmo acontece com o comunismo stalinista. Na narrativa stalinista padro, at os campos de concentrao eram locais de luta contra o fascismo, onde comunistas presos organizavam redes de resistncia heroica num universo assim, claro que no h lugar para a experincialimite do Muselmann, do mortovivo privado da capacidade de envolvimento humano. No admira que os stalinistas se mostrassem to ansiosos para normalizar os campos e transformlos em apenas mais um local de luta antifascista, acusando os Muselmnner de simplesmente serem fracos demais para suportar a luta. contra esse pano de fundo que se pode entender por que Lacan fala do ncleo inumano do prximo. Voltando dcada de 1960, poca do estruturalismo, Louis Althusser lanou o famoso antihumanismo terico, permitindo e at exigindo que fosse completado pelo humanismo prtico. Na prtica, devemos agir como humanistas, respeitando e tratando os outros como pessoas livres, plenas de dignidade, criadoras de seu mundo. Entretanto, na teoria, devemos ter sempre em mente que o humanismo uma ideologia, a maneira como vivenciamos espontaneamente nossas dificuldades, e que o verdadeiro conhecimento dos seres humanos e de sua histria no deveria tratar os indivduos como sujeitos autnomos, mas como elementos de uma estrutura que segue suas prprias leis. Em contraste com Althusser, Lacan faz a passagem do antihumanismo terico para o prtico, isto , para uma tica que vai alm da dimenso do que Nietzsche chamou de humano, demasiado humano e enfrenta o ncleo inumano da humanidade. Isso significa no s uma tica que no nega mais, mas uma tica no teme levar em conta a monstruosidade latente de ser humano, a dimenso diablica que explodiu em fenmenos geralmente dissimulados pelo nomeconceito Auschwitz uma tica que ainda seria possvel depois de Auschwitz, para parafrasear Adorno. Para Lacan, essa dimenso inumana , ao mesmo tempo, o fundamento ltimo da tica.
Em termos filosficos, essa dimenso inumana pode ser definida como a do sujeito subtrado de todas as formas de individualidade ou personalidade humanas (e por isso que, na cultura popular contempornea, uma das figuras exemplares do sujeito puro o no humano, o aliengena, o ciborgue, que demonstra mais fidelidade sua misso, mais dignidade e liberdade do que a sua contrapartida humana, desde o androide interpretado por Rutger Hauer em Blade Runner at o personagem de Schwarzenegger em Exterminador do futuro). contra o pano de fundo dessa questo da aceitao soberana da morte que deveramos reler a reviravolta retrica que se costuma citar como prova da manipulao totalitria do pblico por parte de Robespierre21. Essa reviravolta ocorreu no meio do discurso de Robespierre na Assembleia Nacional em 11 de Germinal do Ano II (31 de maro de 1794); na noite anterior, Danton, Camille Desmoulins e outros tinham sido presos, de modo que muitos membros da Assembleia estavam compreensivelmente temerosos de que sua vez chegaria tambm. Robespierre tratou o momento diretamente como crucial: Cidados, chegou a hora de falar a verdade. Ento evoca o medo que paira no salo: Querem [on veut] fazervos temer os abusos de poder, do poder nacional que exercestes [...]. Querem fazernos temer que o povo caia vtima dos Comits [...]. Temem que os prisioneiros estejam sendo oprimidos [...]22. A oposio aqui entre o impessoal (os instigadores do medo no so personificados) e o coletivo assim pressionado, que passa de maneira quase imperceptvel da segunda pessoa do plural vs (vous) para a primeira ns (Robespierre incluise galantemente no coletivo). Entretanto, a formulao final introduz uma toro de mau agouro: no mais querem fazervos/fazernos temer, mas temem, o que significa que o inimigo que provoca o medo no est mais fora de vs/ns, membros da Assembleia, ele est aqui, entre ns, entre o vs a que Robespierre se dirige, corroendo nossa unidade de dentro. Nesse exato momento, Robespierre, num verdadeiro golpe de mestre, assume a subjetivao total aguardando um instante para que seja sentido o efeito agourento de suas palavras, ele continua na primeira pessoa do singular: Digo que quem treme neste momento culpado; pois a inocncia nunca teme o exame pblico23. O que pode ser mais totalitrio do que essa ciranda de vosso prprio medo de serdes culpados vos torna culpados, estranha verso distorcida pelo supereu do famoso a nica coisa a temer o prprio medo? Ainda assim, preciso ir alm da rejeio fcil da estratgia retrica de Robespierre como estratgia de culpabilizao terrorista e discernir o momento da verdade: no h espectadores inocentes
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Ver a anlise detalhada de Claude Lefort, The Revolutionary Terror, em Democracy and Political Theory (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 1988), p. 5088. Citado em ibidem, p. 63. Citado em ibidem, p. 65.
nos momentos cruciais da deciso revolucionria porque em tais momentos, a prpria inocncia eximirse da deciso, prosseguir como se a luta a que se assiste no lhe dissesse realmente respeito a maior traio. Ou seja, o medo de ser acusado de traio a minha traio, porque, mesmo que eu no faa nada contra a revoluo, esse mesmo medo, o fato de ter surgido em mim, demonstra que a minha posio subjetiva externa revoluo, que vivencio a revoluo como fora externa que me ameaa. Mas o que acontece em seguida, nesse discurso inigualvel, ainda mais revelador: Robespierre vai direto questo delicada que surge necessariamente na mente do pblico: como ele tem certeza de que no ser o prximo acusado? Ele no o senhor livre do coletivo, o eu fora do ns afinal de contas, ele era ntimo de Danton, uma figura poderosa que agora est presa; e se, amanh, sua proximidade com Danton for usada contra ele? Em resumo, como pode ter certeza de que o processo que deflagrou no o engolir? aqui que sua posio atinge sublime grandeza: ele aceita totalmente que o perigo que hoje ameaa Danton o ameace amanh. A razo por que se mostra to sereno, por que no tem medo do destino, no o fato de que Danton era um traidor e ele, Robespierre, puro, a encarnao direta da Vontade do povo, mas sim que ele, Robespierre, no tem medo de morrer sua eventual morte ser um mero acidente sem nenhum significado: O que o perigo significa para mim? Minha vida pertence Ptria; meu corao est livre de medo; e se eu tiver de morrer, morrerei sem arrependimento e sem ignomnia24. Por conseguinte, na medida em que a mudana do ns para o eu pode ser efetivamente determinada como o momento em que a mscara democrtica cai e Robespierre se afirma abertamente como Mestre e Senhor (at aqui, seguimos a anlise de Lefort), e a prpria palavra Senhor tem de receber aqui todo o seu peso hegeliano: o Senhor a imagem da soberania, daquele que no teme morrer, que est disposto a arriscar tudo. Em outras palavras, o significado principal da primeira pessoa do singular (eu) de Robespierre : eu no tenho medo de morrer. simplesmente isso que lhe d autoridade e no algum tipo de acesso direto ao grande Outro, isto , ele no afirma ter acesso direto Vontade do povo, que falaria por meio dele. contra esse pano de fundo que devemos lembrar a mensagem de Mao Tstung s centenas de milhes de oprimidos, uma mensagem de coragem simples e comovente, isto , no tenham medo das grandes potncias: A grandeza no algo que deve ser temido. O grande ser derrubado pelo pequeno. O pequeno se tornar grande. A mesma mensagem de coragem sustenta a sua famosa (e infame) postura diante da possibilidade de uma nova guerra atmica mundial:
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Citado em ibidem, p. 64.
Somos firmemente a favor da paz e contra a guerra. Mas se os imperialistas insistirem em iniciar outra guerra, no devemos ter medo dela. Nossa atitude diante dessa questo a mesma que temos diante de qualquer transtorno: em primeiro lugar, somos contra; em segundo lugar, no temos medo. A Primeira Guerra Mundial foi seguida do nascimento da Unio Sovitica, com uma populao de 200 milhes de pessoas. A Segunda Guerra Mundial foi seguida do surgimento do campo socialista, com uma populao conjunta de 900 milhes de pessoas. Se os imperialistas insistirem em iniciar uma terceira guerra mundial, certo que vrias outras centenas de milhes de pessoas se voltaro para o socialismo, e ento no haver muito espao na Terra para os imperialistas [...].25
muito fcil descartar essas linhas, considerandoas uma postura vazia de um lder disposto a sacrificar milhes de pessoas para alcanar suas metas polticas (extenso ad absurdum da impiedosa deciso de deixar 10 milhes de pessoas morrerem de fome no final da dcada de 1950) o outro lado dessa atitude desdenhosa a mensagem bsica: no devemos ter medo. Esta no a nica atitude correta diante da guerra: em primeiro lugar, somos contra; em segundo lugar, no temos medo? (Aqui a lgica do argumento de Mao muito precisa: o seu embora sejamos contra a guerra, no temos medo dela inverte a verdadeira atitude dos imperialistas, que embora sejamos a favor da guerra, temos medo dela os imperialistas so escravos nietzschianos, precisam da guerra, mas temem perder os bens a que esto apegados, enquanto os proletrios so os verdadeiros Senhores aristocrticos que no querem a guerra (no precisam dela), mas no a temem, porque no tm nada a perder...) O argumento de Mao prossegue at a terrvel concluso:
Os Estados Unidos no podem aniquilar a nao chinesa com seu pequeno arsenal de armas atmicas. Mesmo que as bombas atmicas norteamericanas fossem to poderosas que, se fossem lanadas na China, fizessem um buraco at o fundo da terra ou a explodissem, isso dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo, embora pudesse ser um evento importante para o sistema solar.26
Obviamente h uma loucura inumana nesse argumento: o fato de que a destruio do planeta Terra dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo no um mau consolo para a extino da humanidade? O argumento s funciona se, de modo kantiano, pressupormos um sujeito transcendental puro no afetado pela catstrofe, sujeito que, embora inexistente na realidade, sirva de ponto de referncia virtual. Recordemos o sonho funesto de Husserl, em Medi taes cartesianas*, em que o cogito transcendental no seria afetado por um flagelo
Mao Tstung, On Practice and Contradiction (Londres, Verso, 2007), p. 109. [Ed. bras.: Sobre a prtica e a contradio, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.] 26 Ibidem, p. 87 * Porto, Rs, 1987. (N. E.)
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que aniquilasse a humanidade: a propsito desse exemplo, fcil tentar ganhar pontos com o pano de fundo autodestrutivo da subjetividade transcendental e com o fato de Husserl deixar de lado o paradoxo do que Foucault chamou em As pala vras e as coisas* de duplo empricotranscendental, do vnculo que prende para sempre o eu transcendental ao eu emprico, de modo que o aniquilamento deste ltimo, por definio, leva ao desaparecimento do primeiro. Mas e se, mesmo admitindo inteiramente essa dependncia como um fato (e nada mais do que isso: um fato nu de ser), insistssemos na verdade de sua negao, na verdade da afirmao da independncia do sujeito em relao aos indivduos empricos como seres vivos? Che Guevara seguiu essa mesma linha de pensamento quando, no meio da tenso insuportvel provocada pela crise dos msseis em Cuba, defendeu a intrpida abordagem de aventurarse numa nova guerra mundial que implicava (no mnimo dos mnimos) a aniquilao total do povo cubano: ele elogiou a disposio heroica do povo cubano de correr o risco de seu prprio fim. Mais uma vez, h definitivamente algo de terrvel nessa atitude todavia, esse terror nada mais do que a condio da liberdade. Foi assim que o sacerdote zen Yamamoto Jocho descreveu a atitude adequada ao guerreiro: Todo dia, sem falha, deve considerarse morto. H um antigo ditado que diz: Sai de sob o beiral e sers um homem morto. Cruza o porto e o inimigo estar espera. No uma questo de tomar cuidado. considerarse morto com antecedncia27. por isso que, de acordo com Hillis Lory, na Segunda Guerra Mundial muitos soldados japoneses encenaram o prprio funeral antes de partir para o campo de batalha:
Muitos soldados desta guerra esto to decididos a morrer no campo de batalha que realizam seu prprio funeral pblico antes de partir para o front. Para os japoneses, no h nada de ridculo nisso. Ao contrrio, isso admirado como o esprito do verdadeiro samurai, que vai para a batalha sem pensar em voltar.28
claro que essa autoexcluso preventiva do domnio dos vivos transforma o soldado num personagem propriamente sublime. Em vez de desprezar essa caracterstica como parte do militarismo fascista, o que se deveria fazer afirmla como tambm constitutiva da posio revolucionria radical, que, como explicou Sneca h muito tempo em dipo, exige que o sujeito busque uma maneira de perambular por a sem se misturar com os mortos, mas j afastado dos vivos29. Num flashback do filme Os suspeitos, de Bryan Singer, o misterioso Keyser Soeze volta para casa e encontra a mulher e a filhinha sob a mira das armas dos membros
* 7. ed., So Paulo, Martins Fontes, 1995. (N. E.) 27 Citado em Brian Daizen Victoria, Zen War Stories (Londres, Routledge, 2003), p. 132. 28 Ibidem, p. 1067. 29 Em latim: quaeratur via qua nec sepultis mixtus et vivis tamen exemptus erres (Sneca, dipus, 94951). [Ed. bras.: dipo, Belo Horizonte, UFMG, 1982.]
de uma quadrilha rival. Ele mata ambas e depois declara que perseguir os integrantes da gangue sem nenhuma piedade, indo atrs de pais, parentes e amigos para matar todos... Numa situao de deciso forada, o sujeitoSoeze escolhe a louca e impossvel opo de atacar de certo modo a si mesmo, aquilo que lhe mais precioso, e esse ato, longe de representar um caso de agresso impotente voltada contra si, muda as coordenadas da situao em que o sujeito se encontra: livrandose do objeto precioso cuja posse fazia o inimigo aculo, o sujeito ganha espao para o ato livre. claro que o preo dessa liberdade terrvel: a nica maneira de o sujeito neutralizar a culpa de sacrificar seu(s) objeto(s) mais precioso(s) transformar a si mesmo em rei dos mortosvivos, renunciar a todas as idiossincrasias e prazeres pessoais e dedicar a vida a destruir todos os que o foraram a realizar o ato de sacrifcio. Essa posio inumana de liberdade absoluta (em minha solido, sou livre para fazer o que quiser, ningum tem domnio sobre mim), quando coincide com a sujeio absoluta Misso (o nico propsito da minha vida realizar a vingana), talvez o que caracteriza o sujeito revolucionrio em seu ntimo. Outra dimenso inumana da dupla VirtudeTerror promovida por Robespierre a rejeio do hbito (no sentido da interveno de concesses realistas). Toda ordem legal (ou toda ordem de normatividade explcita) tem de basearse numa complexa rede reflexiva de regras informais que nos dizem como nos relacionar com as normas explcitas, como apliclas: at que ponto devemos entendlas literalmente, como e quando temos permisso e at somos incitados a desprezlas e assim por diante esse o domnio do hbito. Conhecer os hbitos de uma sociedade conhecer as metarre gras de como aplicar as normas explcitas: quando uslas ou no; quando viollas; quando no aceitar o que oferecido; quando somos efetivamente obrigados a fazer alguma coisa, mas temos de fingir que fazemos por livre escolha (como no caso do potlatch). Consideremos o oferecimento bemeducado que feito para ser recusado: hbito recusar esses oferecimentos e quem os aceita comete uma gafe vulgar. O mesmo acontece com muitas situaes polticas em que h opo, desde que faamos a es colha certa: somos solenemente lembrados de que podemos dizer no, mas esperase que rejeitemos esse oferecimento e digamos sim com entusiasmo. No caso de muitas proibies sexuais, a situao o oposto, isto , o no explcito funciona de fato como a injuno implcita: Faa, mas com discrio!. Medidos contra esse pano de fundo, personagens igualitriorevolucionrios como Robespierre e John Brown so (pelo menos potencialmente) personagens sem hbitos: recusamse a levar em conta os hbitos que qualificam o funcionamento de uma norma universal.
tal o domnio natural do hbito que vemos convenes as mais arbitrrias, s vezes at instituies as mais defeituosas, como medidas absolutas da verdade ou da falsidade, da justia ou da injustia. Nem sequer nos ocorre que a maioria delas ainda est inevitavelmente ligada aos preconceitos com os quais o despotismo nos alimentou. Curvamonos durante tanto tempo ao seu jugo que temos dificuldade para nos erguer aos princpios
eternos da razo; tudo o que se refere fonte sagrada de toda lei parecenos assumir um carter ilegal, e a prpria ordem da natureza parecenos desordem. Os movimentos majestosos de um grande povo, os fervores sublimes da virtude costumam parecer, aos nossos tmidos olhos, um vulco em erupo ou a derrubada da sociedade poltica; e certamente um de nossos incmodos, e no o menor, essa contradio entre a fraqueza de nossa moral, a corrupo de nossa mente e a pureza de princpios e a energia de carter exigidas pelo governo livre ao qual ousamos aspirar.30
Quebrar o jugo do hbito significa: se todos os homens so iguais, ento todos os homens tm de ser tratados de fato como iguais; se os negros tambm so seres humanos, eles deveriam ser imediatamente tratados como tais. Recordemos os primeiros estgios da luta contra a escravido nos Estados Unidos, que, mesmo antes da Guerra Civil, culminou num conflito armado entre o gradualismo dos liberais compassivos e a figura inigualvel de John Brown:
Os afroamericanos eram caricaturas de gente, eram caracterizados como bufes e menestris, eram a vtima das piadas da sociedade americana. E, em sua maioria, at os abolicionistas, por mais que fossem contra a escravido, no viam os afroamericanos como iguais. A maioria deles, e os afroamericanos se queixavam disso o tempo todo, dispunhase a trabalhar pelo fim da escravido no Sul, mas no se dispunha a trabalhar para acabar com a discriminao no Norte. [...] John Brown no era assim. Para ele, praticar o igualitarismo era o primeiro passo para acabar com a escravido. E os afroamericanos que tiveram contato com ele logo perceberam isso. Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo que disse, deixou claro pelo que fez.31
Por essa razo, John Brown um personagem poltico importantssimo na histria dos Estados Unidos: com seu abolicionismo radical fervorosamente cristo, foi quem chegou mais perto de levar a lgica jacobina paisagem poltica norteamericana: Jim Brown consideravase um igualitrio total. E para ele era muito importante praticar o igualitarismo em todos os nveis. [...] Ele deixava bem claro que no via diferena, e no deixou claro pelo que disse, deixou claro pelo que fez32. At hoje, muito depois de abolida a escravido, Brown a figura polarizadora da memria coletiva norteamericana; os brancos que o apoiam so ainda mais valiosos entre eles, surpreendentemente, Henry David Thoreau, o grande adversrio da violncia: contra a viso generalizada de Brown como tolo, insano e sedento de sangue, Thoreau pintou o quadro de um homem inigualvel, que abraou uma causa como nenhum outro; chega ao ponto de comparar a execuo de Brown (considera
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Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 103. Margaret Washington, em: <http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/interview/washington05.html>. Idem.
que este foi morto antes de sua morte real) com a de Cristo33. Thoreau descarrega sua fria nas fileiras dos que demonstraram desprezo por John Brown: eles no conseguiram entender Brown por causa de suas posturas concretas e existncias mortas; no esto vivos de verdade, s um punhado de homens pode dizer que viveu. Entretanto, esse mesmo igualitarismo consistente que constitui a limitao da poltica jacobina. Recordemos a ideia fundamental de Marx a respeito da limitao burguesa da lgica da igualdade: as desigualdades capitalistas (explorao) no so violaes sem princpios do princpio de igualdade, mas absolutamente inerentes lgica de igualdade, so o resultado paradoxal de sua realizao consistente. Aqui, o que temos em mente no apenas o velho e tedioso tema de que as trocas do mercado pressupem sujeitos formalmente/legalmente iguais que se encontram e interagem no mercado; o ponto fundamental da crtica de Marx aos socialistas burgueses que a explorao capitalista no envolve nenhum tipo de troca desigual entre o trabalhador e o capitalista essa troca totalmente igualitria e justa, o operrio recebe idealmente (em princpio) o valor total da mercadoria que vende (sua fora de trabalho). claro que os revolucionrios burgueses radicais sabem dessa limitao; entretanto, a maneira como tentam contrabalanla pela imposio terrorista direta de mais e mais igualdade de facto (salrios iguais, acesso igual assistncia mdica...), que s pode ser imposta por meio de novas formas de desigualdade formal (vrios tipos de tratamento preferencial aos desprivilegiados). Em resumo, o axioma da igualdade significa igualdade insuficiente (continua a ser a forma abstrata da desigualdade real) ou demasiada (igualdade terrorista imposta); uma noo formalista em sentido dialtico estrito, isto , sua limitao exatamente que a sua forma no suficientemente concreta, mas um mero recipiente neutro de algum contedo que foge a essa forma. O problema aqui no o terror como tal nossa tarefa hoje exatamente reinventar o terror emancipatrio. O problema outro: o radicalismo excessivo ou extremismo poltico igualitrio deveria ser lido como um fenmeno de desloca mento polticoideolgico, como indicador de seu oposto, da limitao, da recusa de ir realmente at o fim. O que foi o recurso dos jacobinos ao terror radical seno uma espcie de encenao histrica que comprova a incapacidade de abalar os prprios fundamentos da ordem econmica (propriedade privada etc.)? E no acontece o mesmo com os chamados excessos da correo poltica? Tambm no demonstram que evitam perturbar a causa efetiva (econmica e outras) do racismo e do sexismo? Talvez tenha chegado a hora ento de problematizar o topospadro, comum a praticamente todos os esquerdistas psmodernos, segundo o qual o totalitaris33
Ver Henry David Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays (Nova York, Dover, 1993). [Ed. bras.: Desobedincia civil, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.]
mo poltico resulta, de certa forma, do predomnio da produo material e da tecnologia sobre a comunicao intersubjetiva e/ou a prtica simblica, como se a raiz do terror poltico fosse o fato de que o princpio da razo instrumental, da explorao tecnolgica da natureza, se estendesse tambm sociedade, de modo que as pessoas so tratadas como matriaprima a ser transformada em Novos Homens. E se o que acontece for o exato oposto? E se o terror poltico indicar justamente que a esfera da produo (material) negada em sua autonomia e subordinada lgica poltica? Todo terror poltico, dos jacobinos Revoluo Cultural maoista, no pressupe a extino da produo propriamente dita, sua reduo ao terreno da batalha poltica? Em outras palavras, esse ponto de vista psmoderno no passa de fato do abandono da descoberta fundamental de Marx de que a luta poltica um espetculo que, para ser decifrado, tem de ser reportado esfera da economia (se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi por insistir que o problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente declaradas apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?34). nesse nvel que se deveria buscar o momento decisivo do processo revolucionrio: digamos, no caso da Revoluo de Outubro, no a exploso de 191718 ou a guerra civil que veio em seguida, mas a intensa experimentao do incio da dcada de 1920, as tentativas (desesperadas, muitas vezes ridculas) de inventar novos rituais de vida cotidiana: como substituir o casamento e os rituais fnebres prrevolucionrios? Como organizar as interaes mais simples nas fbricas, nos prdios de apartamentos? Foi nesse nvel do que ficamos tentados a chamar de terror concreto da imposio de uma nova ordem realidade cotidiana ao contrrio do terror abstrato da grande revoluo poltica que os jacobinos e as revolues sovitica e chinesa acabaram fracassando no por falta de tentativas nessa direo, com certeza. Os jacobinos atingiram sua melhor forma no nas atitudes teatrais do Terror, mas nas exploses utpicas de imaginao poltica a propsito da reorganizao do cotidiano: estava tudo l, proposto no decorrer da atividade frentica condensada em poucos anos, da organizao das mulheres aos lares comunitrios onde os velhos poderiam passar seus ltimos anos com paz e dignidade35. Aqui, a dura consequncia que se deve aceitar que esse excesso de democracia igualitria acima e alm do procedimento democrtico s pode institucionalizarse sob o disfarce de seu oposto, como terror democrticorevolucionrio.
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Wendy Brown, States of Injury (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995), p. 14. E a tentativa bastante ridcula de Robespierre de impor uma nova religio cvica que louvava um Ser Supremo? O prprio Robespierre formulou sucintamente a principal razo de sua oposio ao atesmo: O atesmo aristocrtico (Maximilien Robespierre, uvres compltes, Paris, Ernest Leroux, 191067, v. 10, p. 195). Para ele, o atesmo era a ideologia dos aristocratas cnicohedonistas que haviam perdido toda noo de misso histrica.
As transubstanciaes do marxismo
Na histria moderna, a poltica do terror revolucionrio lana sua sombra sobre o perodo que vai de Robespierre a Mao ou, em termos mais gerais, at a desintegrao do bloco comunista em 1990 o ltimo captulo foi a Revoluo Cultural maoista. bvio que o contexto sciohistrico mudou radicalmente entre a Revoluo Francesa e a Revoluo Cultural; em termos platnicos, o que une as duas apenas e exatamente a mesma Ideia eterna de Justia revolucionria. No caso de Mao, a questo se possvel considerlo legitimamente marxista, j que a base social da revoluo maoista no foi a classe operria. Uma das armadilhas mais tortuosas que espreitam os tericos marxistas a busca do momento da Queda, aquele em que as coisas tomaram o rumo errado na histria do marxismo: seria j o Engels tardio, com seu entendimento mais positivista e evolucionrio do materialismo histrico? Seria o revisionismo e a ortodoxia da Segunda Internacional? Seria Lenin36? Ou seria o prprio Marx, com suas ltimas obras, depois de abandonar o humanismo juvenil (como afirmaram alguns marxistas humanistas dcadas atrs)? Todo esse tropo tem de ser rejeitado: aqui no h oposio, a Queda tem de inscreverse na prpria origem. (Dito em termos mais enfticos, essa busca do intruso que contaminou o modelo original e deu incio degenerao s pode reproduzir a lgica do antissemitismo.) Isso significa que, mesmo quando ou melhor, especialmente quando submetemos o passado marxista a uma crtica impiedosa, primeiro preciso reconheclo como nosso, assumir toda a responsabilidade por ele, no rejeitar confortavelmente o lado mau atribuindoo a um elemento estranho (o mau Engels que era estpido demais para entender a dia ltica de Marx, o mau Lenin que no percebeu o mago da teoria de Marx, o mau Stalin que estragou os planos nobres do bom Lenin e assim por diante). A primeira coisa que devemos fazer endossar inteiramente o deslocamento na histria do marxismo que se concentra em duas grandes passagens (ou melhor, cortes violentos): a passagem de Marx a Lenin, assim como a passagem de Lenin a Mao. Em cada caso, h um deslocamento da constelao original: do pas mais avanado (como Marx esperava) para um pas relativamente atrasado a revoluo aconteceu no pas errado; dos operrios para os camponeses (pobres) como principais agentes revolucionrios. Da mesma maneira que Cristo precisou da traio de Paulo para que o cristianismo surgisse como Igreja universal (recordemos que, entre os doze
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Nessa mesma linha, alguns marxistas ocidentais atriburam o stalinismo ao modo de produo asitico, vendoo como uma nova forma de despotismo oriental. A ironia que, para os russos tradicionais, a verdade era o contrrio: Foi sempre uma fantasia ocidental ver Lenin e Stalin como dspotas orientais. Os grandes tiranos russos dos sculos XVIII e XX eram ocidentalizantes (Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, Londres, Atlantic Books, 2006, p. 270).
apstolos, Paulo ocupou o lugar do traidor Judas, substituindoo!), Marx precisou da traio de Lenin para que fosse encenada a primeira revoluo marxista: a necessidade interna do ensinamento original submeterse e sobreviver a essa traio; sobreviver a esse ato violento que ser arrancado de seu contexto original e ser lanado num ambiente estranho, onde preciso se reinventar s dessa ma neira nasce a universalidade. Assim, a propsito da segunda transposio violenta, a de Mao, muito fcil condenar sua reinveno do marxismo como teoricamente inadequada, como um retrocesso em relao aos padres de Marx ( fcil mostrar que falta aos camponeses a subjetividade proletria insubstancial), mas igualmente fcil nublar a violncia do corte e aceitar a reformulao de Mao como uma continuao lgica ou uma aplicao do marxismo (baseandose, como costuma acontecer, na simples expanso metafrica da luta de classes: a luta de classes predominante hoje no mais entre capitalistas e proletariado em cada pas, o Terceiro Mundo contra o Primeiro Mundo, so naes burguesas contra naes proletrias). Aqui, a realizao de Mao tremenda: seu nome representa a mobilizao poltica de centenas de milhes de camadas annimas do Terceiro Mundo cujo trabalho fornece a substncia invisvel, o pano de fundo do desenvolvimento histrico a mobilizao de todos aqueles que at um poeta da alteridade como Levinas tachou de perigo amarelo, como vemos em seu texto, talvez o mais estranho, O debate russochins e a dialtica (1960), um comentrio sobre o conflito sinosovitico: O perigo amarelo! Ele no racial, espiritual. No envolve valores inferiores; envolve uma estranheza radical, um estranho para o peso de seu passado, de onde no filtra nenhuma voz ou inflexo familiar, um passado lunar ou marciano37. Isso no lembra a insistncia de Heidegger, durante toda a dcada de 1930, de que a tarefa principal do pensamento ocidental, hoje, seria defender as rupturas gregas, o gesto criador do Ocidente, a superao do universo asitico, prfilosfico e mtico, para lutar contra a nova ameaa asitica o maior adversrio do Ocidente seria o mtico em geral e o asitico em particular38? essa estranheza radical asitica que mobilizada, politizada, pelo movimento comunista de Mao Tstung. Na Fenomenologia do esprito, Hegel apresenta sua famosa noo do sexo feminino como a eterna ironia da comunidade: o sexo feminino muda por intriga o fim universal do governo em fim privado, transforma sua atividade universal em obra de algum indivduo especfico e converte a propriedade universal do Estado em posse e ornamento da famlia39. Ao contrrio da ambio masculina, a
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Emmanuel Levinas, Les imprvus de lhistoire (Paris, Fata Morgana, 1994), p. 172. Martin Heidegger, Schellings Treatise on Human Freedom (Athens, Ohio, Ohio University Press, 1985), p. 146. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit.
mulher quer o poder para promover seus limitados interesses familiares ou, pior ainda, seus caprichos pessoais, porque incapaz de perceber a dimenso universal da poltica de Estado. Como no lembrar aqui a declarao de F. W. J. Schelling de que o princpio que funciona e nos sustenta com sua ineficcia o mesmo que nos consumiria e destruiria com sua eficcia40? Um poder que, quando mantido em seu devido lugar, pode ser benigno e pacificador, transformase em seu oposto radical, na fria mais destruidora, assim que intervm num nvel mais alto, num nvel que no o dele: a mesma feminilidade que, dentro do crculo fechado da vida familiar, o verdadeiro poder do amor protetor, transformase em frenesi obsceno quando exibido no nvel dos negcios pblicos e estatais... Em resumo, aceitvel que uma mulher proteste contra o poder estatal pblico em nome dos direitos da famlia e dos laos de sangue, mas pobre da sociedade cujas mulheres se empenhem diretamente em influenciar as decises relativas aos assuntos de Estado, manipulando seus fracos parceiros masculinos, efetivamente emasculandoos... No h algo semelhante no terror provocado pela possibilidade do despertar das massas asiticas annimas? Est bem que protestem contra o destino e nos permitam ajudlas (por meio de atividade humanitria em grande escala), mas no que se empoderem, para horror dos liberais solidrios sempre dispostos a ajudar a revolta dos pobres e despossudos, desde que se mantenham os bons modos... Bourdieus Secret Admirer in the Caucasus [O admirador secreto de Bourdieu no Cucaso], de Georgi M. Derluguian, conta a histria extraordinria de Musa Shanib, da Abczia, principal pensador dessa regio turbulenta, cuja carreira foi de intelectual sovitico dissidente a respeitado professor de filosofia, passando por reformador poltico democrtico e lder de guerra fundamentalista muulmano, uma carreira marcada por uma estranha admirao pelo pensamento de Pierre Bourdieu41. H duas maneiras de abordar uma figura como essa. A primeira reao considerlo uma excentricidade local, tratlo com ironia benevolente: Bourdieu? Que escolha estranha... Vai saber o que essa figura folclrica v em Bourdieu...!. A segunda reao afirmar diretamente o alcance universal da teoria: Veja como a teoria universal qualquer intelectual, de Paris Chechnia e Abczia, pode debater os conceitos de Bourdieu.... claro que a verdadeira tarefa evitar essas duas opes e afirmar a universalidade da teoria como resultado de muito trabalho terico e luta, uma luta que no externa teoria: a questo no (s) que Shanib teve de trabalhar muito para romper as restries do contexto local e entender Bourdieu; essa apropriao de Bourdieu por um intelectual abczio tambm afeta a substncia
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F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 (org. Manfred Schroeter, Munique, Biederstein, 1979), p. 13. Georgi M. Derluguian, Bourdieus Secret Admirer in the Caucasus (Chicago, The University of Chicago Press, 2005).
da prpria teoria, transpondoa para um universo diferente. Lenin, mutatis mutan dis, no fez algo parecido com Marx? A mudana de Mao relativamente a Lenin e Stalin diz respeito relao entre a classe operria e o campesinato. Mas Lenin e Stalin tinham profundas suspeitas a respeito do campesinato, consideravam que uma das principais tarefas do poder sovitico era romper sua inrcia: desenraizar seu grande apego terra, proletarizlos e, assim, explos inteiramente dinmica da modernizao em claro contraste com Mao que, como observamos, destacou em suas notas crticas aos Problemas econmicos do socialismo na URSS (de 1958) que o ponto de vista de Stalin [...] est quase totalmente errado. O erro bsico desconfiar dos camponeses. As consequncias tericas e polticas dessa mudana so propriamente destruidoras: provocam nada menos que a reelaborao completa da noo hegeliana proposta por Marx de que a posio do proletariado de subjetividade insubstancial, dos que so reduzidos ao abismo de sua subjetividade. Como bem sabem os que ainda se recordam de seu marxismo, o ponto central ambguo de sua estrutura terica diz respeito premissa de que o prprio capitalismo cria as condies de sua transcendncia por meio da revoluo proletria. Como devemos ler isso? Devemos llo de maneira evolucionria linear: a revoluo deve ocorrer quando o capitalismo tiver desenvolvido todo o seu potencial e exaurido todas as suas possibilidades, ponto mtico em que enfrenta o antagonismo (contradio) central em sua forma mais nua e pura? Basta acrescentar o aspecto subjetivo e enfatizar que a classe operria no deveria apenas esperar sentada pelo momento certo, mas educarse por meio da longa luta? Como tambm se sabe, a teoria de Lenin sobre o elo mais fraco da corrente uma espcie de soluo negociada: embora aceitasse que a primeira revoluo pudesse ocorrer no no pas mais desenvolvido, mas num pas onde os antagonismos do desenvolvimento capitalista so mais exarcebados, ainda que ele seja menos desenvolvido (a Rssia, que combinava pequenas e modernas ilhas de indstrias capitalistas com atraso agrrio e governo autoritrio prdemocrtico), ele via a Revoluo de Outubro como um rompimento arriscado que s poderia ser bemsucedido se fosse acompanhado de uma revoluo em grande escala na Europa Ocidental (nesse sentido, todos os olhos estavam voltados para a Alemanha). O abandono radical desse modelo s aconteceu com Mao, para quem a revoluo proletria deveria ocorrer na parte menos desenvolvida do globo, entre as grandes massas de camponeses e operrios empobrecidos do Terceiro Mundo, e at entre a burguesia patriota, exposta aos abalos secundrios da globalizao capitalista, organizando sua fria e seu desespero. Numa inverso total (perverso at) do modelo de Marx, a luta de classes assim reformulada como luta entre as naes burguesas do Primeiro Mundo e as naes proletrias do Terceiro Mundo. Aqui, o paradoxo propriamente dialtico, talvez na maior aplicao do ensinamento de Mao sobre as contradies: o prprio subdesenvolvimento (e, portanto, a imaturidade para a revoluo) torna um pas maduro para
a revoluo. Entretanto, como essas condies econmicas imaturas no permitem a construo do socialismo propriamente pscapitalista, o correlato necessrio a afirmao da primazia da poltica sobre a economia: o sujeito revolucionrio vitorioso no age como instrumento da necessidade econmica, liberando um potencial cujo maior desenvolvimento frustrado pelas contradies capitalistas; ele antes o agente voluntarista que age contra a necessidade econmica espontnea, impondo sua viso sobre a realidade por meio do terror revolucionrio. No devemos esquecer aqui a lio fundamental da universalidade concreta hegeliana: a necessidade universal no uma fora teleolgica que, de fora, puxa as cordinhas e comanda o processo, garantindo um resultado feliz; ao contrrio, essa necessidade universal sempre retroativa, surge da contingncia radical do processo e assinala o momento da autoAufhebung da contingncia. Devemos dizer, portanto, que, depois de ocorrida a passagem (contingente) do leninismo para o maoismo, esta no pode parecer seno como necessria, isto , podemos (re)construir a necessidade interna do maoismo como estgio seguinte do desenvolvimento do marxismo. Para entender essa converso da contingncia em necessidade, devemos deixar para trs o tempo histrico linear padro, estruturado como realizao das possibilidades (no instante temporal X, a histria pode seguir por mltiplas direes possveis, e o que acontece em seguida a concretizao de uma das possibilidades); mas o que esse tempo linear incapaz de perceber o paradoxo de uma emergncia real contingente que cria retroativamente sua prpria possibilidade: s quando a coisa acontece conseguimos ver como isso foi possvel. O debate bastante cansativo sobre a origem do maoismo (ou do stalinismo) gira em torno de trs opes principais: (1) os anticomunistas duros e os defensores duros do stalinismo afirmam que h uma lgica imanente direta que leva de Marx a Lenin e de Lenin a Stalin (e depois de Stalin a Mao); (2) os crticos brandos afirmam que a virada stalinista (ou, antes dela, a leninista) uma das possibilidades histricas presentes na estrutura terica de Marx poderia ter resultado em outra coisa, mas ainda assim a catstrofe stalinista se inscreve como opo na prpria teoria original; (3) finalmente, os defensores da pureza do ensinamento original de Marx rejeitam o stalinismo (e at o leninismo) como simples distoro ou traio, insistindo no rompimento radical entre os dois: Lenin e/ou Stalin simplesmente sequestraram a teoria de Marx e usaramna com propsitos totalmente diversos dos de Marx. Devemos rejeitar essas trs verses por se basearem na mesma noo historicistalinear subjacente de temporalidade e optar por uma quarta, que vai alm da falsa pergunta At que ponto Marx foi responsvel pela catstrofe stalinista? e diz que Marx inteiramente responsvel, mas retroativamente, isto , aplicase a Stalin o mesmo que a Kafka na famosa formulao de Borges: ambos criaram os prprios antecessores. Esse o movimento da universalidade concreta, essa transubstanciao radical pela qual a teoria original tem de se reinventar num novo contexto: s ao sobreviver a esse transplante ela pode surgir como efetivamente universal. E claro que
a questo no que tratamos aqui do processo pseudohegeliano de alienao e desalienao, de como a teoria original alienada e depois tem de incorporar o contexto estrangeiro, reaproprilo, subordinlo: o que essa noo pseudohegeliana deixa de lado o modo como esse transplante violento num novo contexto afeta radicalmente a prpria teoria original, de modo que, quando essa teoria volta a si mesma em sua alteridade (reinventase no contexto estrangeiro), sua substncia muda; ainda assim, essa mudana no apenas a reao ao choque externo, ela continua a ser a transformao inerente da mesma teoria de superao do capitalismo. assim que o capitalismo uma universalidade concreta: a questo no isolar o que todas as formas particulares de capitalismo tm em comum, suas caractersticas universais comuns, mas perceber essa matriz como fora positiva em si, como algo que todas as formas reais especficas tentam neutralizar, cujo efeito destrutivo tentam restringir.
Os limites da dialtica de Mao

O sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo o quase desaparecimento do termo nas ltimas duas ou trs dcadas: na dcada de 1980, praticamente ningum, com exceo de alguns marxistas supostamente arcaicos (uma espcie em extino), se referia ao capitalismo. O termo foi simplesmente riscado do vocabulrio de polticos, sindicalistas, escritores e jornalistas sem mencionar os cientistas sociais, que o relegaram ao esquecimento histrico42. Mas e a onda do movimento antiglobalizao dos ltimos anos? Ela no contradiz esse diagnstico? De jeito nenhum: um exame atento logo mostra que esse movimento tambm sucumbe tentao de transformar a crtica do prprio capitalismo (centrada em mecanismos econmicos, formas de organizao do trabalho e extrao de lucro) numa crtica ao imperialismo43. Dessa maneira, quando se fala de globalizao e seus agentes, o inimigo exteriorizado (geralmente na forma de um antiamericanismo vulgar). Desse ponto de vista, a principal tarefa hoje combater o imprio americano, e qualquer aliado serve, desde que seja antiamericano; assim, o desenfreado capitalismo comunista chins, o violento antimodernismo islamicista e o regime obsceno de Lukashenko na BieloRssia (ver a visita de Chvez BieloRssia em julho de 2006) podem parecer irmosemarmas, progressistas e antiglo balistas... O que temos aqui, portanto, outra verso da malafamada noo de modernidade alternativa: em vez da crtica ao capitalismo como tal, em vez do confronto com seus mecanismos bsicos, temos a crtica do excesso imperialista,
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Luc Boltanski e Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism (Londres, Verso, 2005), p. ix. [Ed. bras.: O novo esprito do capitalismo, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2009.] Ibidem, p. xvii.
com a ideia (tcita) de mobilizao dos mecanismos capitalistas dentro de outro arcabouo mais progressista. assim que devemos abordar aquela que provavelmente a contribuio central de Mao filosofia marxista, sua elaborao da noo de contradio: no se deve vla como uma regresso filosfica sem valor (que, como se pode facilmente demonstrar, baseiase numa noo vaga de contradio que significa apenas luta de tendncias opostas). A tese principal de seu grande texto Sobre a contradio a respeito das duas facetas da contradio, a contradio principal e a no principal num processo, e os aspectos principal e no principal da contradio merece uma leitura atenta. A crtica de Mao aos marxistas dogmticos que eles no entendem que exatamente na particularidade da contradio que reside a universalidade da contradio:
Por exemplo, na sociedade capitalista as duas foras em contradio, o proletariado e a burguesia, formam a contradio principal. As outras contradies, como aquelas entre a classe feudal remanescente e a burguesia, entre a pequenaburguesia camponesa e a burguesia, entre o proletariado e a pequena burguesia camponesa, entre os capitalistas no monopolistas e os capitalistas monopolistas, entre a democracia burguesa e o fascismo burgus, entre os pases capitalistas e entre o imperialismo e as colnias, so todas determinadas ou influenciadas por essa contradio principal. Quando o imperialismo comea uma guerra de agresso contra um pas desse tipo, todas as suas vrias classes, exceto alguns traidores, podem se unir temporariamente numa guerra nacional contra o imperialismo. Em tal poca, a contradio entre o imperialismo e o pas concernente tornase a contradio principal, enquanto todas as contradies entre as vrias classes dentro do pas (inclusive a que era a contradio principal entre o sistema feudal e as grandes massas do povo) so relegadas temporariamente a uma posio secundria e subordinada.44
Essa a tese fundamental de Mao: a contradio principal (universal) no se sobrepe contradio que deveria ser tratada como dominante numa situao particular; a dimenso universal literalmente reside nessa contradio particular. Em cada situao concreta, uma contradio particular diferente predominante, no sentido exato de que, para vencer a batalha pela soluo da contradio principal, devese tratar como predominante uma contradio especfica, qual todas as outras lutas devem ser subordinadas. Na China sob ocupao japonesa, a unidade patritica contra os japoneses seria a caracterstica predominante, caso os comunistas quisessem vencer a luta de classes; nessas condies, todo foco direto na luta de classes prejudica a prpria luta de clas ses. (Talvez resida a a caracterstica principal do oportunismo dogmtico: insistir na centralidade da contradio principal no momento errado.)
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Mao Tstung, On Practice and Contradiction, cit., p. 87. [Ed. bras.: Sobre a prtica e a contradio, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.]
A outra tese fundamental diz respeito ao aspecto principal de uma contradio; por exemplo, com relao contradio entre as foras produtivas e as relaes de produo:
as foras produtivas, a prtica e a base econmica desempenham, geralmente, o papel principal e decisivo; quem quer que o negue no um materialista. Mas tambm se deve admitir que, em certas condies, aspectos como relaes de produo, teoria e superestrutura manifestamse, por sua vez, no papel principal e decisivo. Quando impossvel que as foras produtivas se desenvolvam sem mudana nas relaes de produo, ento a mudana nas relaes de produo desempenha o papel principal e decisivo.45
O interesse poltico em jogo nesse debate decisivo: o objetivo de Mao afirmar o papel fundamental, na luta poltica, daquilo que a tradio marxista costuma chamar de fator subjetivo a teoria, a superestrutura. Foi isso que, de acordo com Mao, Stalin negligenciou:
Stalin [em Os problemas econmicos do socialismo na URSS], do incio ao fim, nada diz sobre a superestrutura. No se preocupa com pessoas; considera coisas, no pessoas. [...] [Fala] somente das relaes de produo, no da superestrutura, da poltica ou do papel do povo. No se pode chegar ao comunismo a menos que haja um movimento comunista.46
Alain Badiou, aqui como verdadeiro maoista, aplica isso constelao contempornea, evitando o foco na luta anticapitalista, e at ridicularizando sua principal forma atual (o movimento antiglobalizao), e definindo a luta emancipatria em termos estritamente polticos como luta contra a democracia (liberal), forma polticoideolgica hoje predominante. Hoje, o inimigo no se chama Imprio nem Capital. Chamase Democracia.47 Hoje, o que impede o questionamento radical do prprio capitalismo exatamente a crena na forma democrtica da luta contra o capitalismo. Hoje, a postura de Lenin contra o economismo, assim como contra a poltica pura, crucial no que diz respeito atitude dividida da esquerda (do que resta dela) em relao economia: de um lado, os polticos puros abandonam a economia como lugar de luta e interveno; de outro, os economistas, fascinados pelo funcionamento da economia global contempornea, impedem qualquer possibilidade de interveno poltica propriamente dita. Com relao a essa diviso, hoje, mais do que nunca, deveramos voltar a Lenin: sim, a economia o terreno fundamental, a ser decidida a batalha, temos de romper o feitio do capitalismo global, mas a interveno deveria ser propriamente poltica e no econmica. Hoje, quando todo mundo anticapitalista at os filmes de conspirao crticosociais de Hollywood, em que o inimigo so as grandes empresas em
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Ibidem, p. 92. Ibidem, p. 1178. Alain Badiou, Prefazione alledizione italiana, em Metapolitica (Npoles, Cronopio, 2002), p. 14.
sua busca impiedosa por lucro (de Inimigo do Estado a O informante) , o significante anticapitalismo perdeu o ferro subversivo. O que se deveria problematizar o oposto autoevidente desse anticapitalismo: a confiana na democracia dos norteamericanos honestos, que frustra a conspirao. Este o ncleo duro do universo capitalista global, seu verdadeiro SignificanteMestre: a prpria democracia48. O aprofundamento da noo de contradio que Mao faz em Pelo tratamento correto das contradies no seio do povo (1957) tambm no pode ser reduzido a sua caracterstica mais conhecida, a questo de senso comum de distino das contradies antagnicas e no antagnicas:
As contradies entre ns e o inimigo so contradies antagnicas. Nas fileiras do povo, as contradies entre trabalhadores so no antagnicas, enquanto aquelas entre as classes exploradas e exploradoras tm um aspecto no antagnico e outro antagnico. [...] [Sob] a ditadura democrtica do povo, dois mtodos diferentes, um ditatorial e outro democrtico, devem ser usados para resolver os dois tipos de contradio que diferem em natureza: aquelas entre ns e o inimigo e aquelas no seio do povo.49
Sempre se deve ler essa distino com seu complemento mais agourento, o aviso de que os dois aspectos podem se sobrepor: Em circunstncias ordinrias, as contradies no seio do povo no so antagnicas. Mas se no forem tratadas adequadamente, ou se relaxarmos a vigilncia e baixarmos a guarda, o antagonismo pode surgir. O dilogo democrtico, a coexistncia pacfica de orientaes diferentes no interior da classe trabalhadora, no algo simplesmente dado, um estado de coisas natural, algo conquistado e mantido com vigilncia e luta. Aqui tambm a luta tem prioridade sobre a unidade: o prprio espao de unidade tem de ser conquistado pela luta. Ento o que faremos com essas elaboraes? necessrio ser muito preciso ao diagnosticar, no prprio nvel abstrato da teoria, onde Mao est certo e onde est errado. Estava certo ao rejeitar a noo mais comum de sntese dialtica como conciliao dos opostos, como unidade mais elevada que abrange a luta destes; estava errado ao formular essa rejeio, essa insistncia na prioridade da luta, da diviso, acima de qualquer sntese ou unidade, em termos de uma ontologiacosmologia geral da eterna luta dos contrrios por isso que ele ficou preso na
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E as declaraes mais recentes de Toni Negri e Michael Hardt no so uma espcie de confirmao inesperada dessa ideia de Badiou? Seguindo uma necessidade paradoxal, seu prprio (concentrarse no) anticapitalismo levouos a admitir a fora revolucionria do capitalismo, de modo que, como explicaram recentemente, no mais preciso combater o capitalismo porque em si ele j est gerando o potencial comunista o tornarse comunista do capitalismo, para usar termos deleuzianos... Mao Tstung, On Practice and Contradiction, cit., p. 131 e 137.
noo simplista e propriamente no dialtica da infinidade m da luta. Aqui, Mao regride claramente s sabedorias pags primitivas de que toda criatura, toda forma determinada de vida, mais cedo ou mais tarde chega a seu fim: Uma coisa destri a outra, as coisas surgem, desenvolvemse e so destrudas, por toda parte assim. Se no forem destrudas por outras, ento se destroem. Nesse nvel, devese dar a Mao o que lhe devido: ele vai nessa direo at o fim, aplicando esse princpio ao prprio comunismo (ver a citao abaixo, em que ele d um gigantesco salto adiante ontolgico, indo da diviso do ncleo atmico em prtons, antiprtons etc. inevitvel diviso do comunismo em estgios):
No acredito que o comunismo no ser dividido em estgios e no haver mudanas qualitativas. Lenin disse que todas as coisas podem ser divididas. Deu o tomo como exemplo e disse que no s o tomo, como tambm o eltron, podem ser divididos. Antes, entretanto, sustentavase que no poderia ser dividido; o ramo das cincias dedicado a dividir o ncleo atmico ainda muito novo, tem s vinte ou trinta anos. Nas ltimas dcadas, os cientistas separaram o ncleo atmico em seus constituintes, como prtons, antiprtons, nutrons, antinutrons, msons e antimsons.50
Ele chega a dar um passo alm e ultrapassa a prpria humanidade, prevendo, de um modo protonietzschiano, a superao do homem:
A vida da dialtica o movimento contnuo rumo aos opostos. A humanidade tambm ter finalmente o seu fim. Quando os telogos falam sobre o Juzo Final, so pessimistas e aterrorizam o povo. Dizemos que o fim da humanidade produzir algo mais avanado do que a humanidade. A humanidade ainda est em sua infncia.51
Alm disso, ele prev a ascenso de (alguns) animais ao nvel de conscincia (que hoje consideramos exclusivamente humano):
No futuro, os animais continuaro a se desenvolver. No acredito que s os homens podem ter duas mos. Os cavalos, as vacas, as ovelhas no podem evoluir? S os macacos evoluem? Alm disso, ser possvel que, de todos os macacos, s uma espcie evolua e todas as outras sejam incapazes de evoluir? Daqui a 1 milho de anos, 10 milhes de anos, os cavalos, vacas e ovelhas ainda sero os mesmos de hoje? Acho que continuaro a mudar. Cavalos, vacas, ovelhas e insetos, todos mudaro.52
Duas coisas devem ser acrescentadas a esse ponto de vista csmico. Em primeiro lugar, preciso lembrar que Mao se dirige ao crculo interno de idelogos do partido. isso que explica o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico, como se estivesse divulgando um ensinamento secreto e, de fato, as especulaes de Mao refletem de modo bastante fiel o chamado biocosmismo, a estranha com50 51 52
Ibidem, p. 183. Ibidem, p. 182. Ibidem, p. 176.
binao de materialismo vulgar com espiritualidade gnstica que formava uma ideologia paralela oculta, o obsceno ensinamento secreto do marxismo sovitico. Ocultado das vistas do pblico durante o perodo principal do Estado sovitico, o biocosmismo s foi abertamente propagado na primeira e nas ltimas duas dcadas do domnio sovitico; suas principais teses eram: os objetivos da religio (paraso coletivo, superao de todo sofrimento, imortalidade individual total, ressurreio dos mortos, vitria sobre o tempo e a morte, conquista do espao para muito alm do sistema solar) podem realizarse na vida terrena por meio do desenvolvimento da cincia e da tecnologia modernas; no futuro, no somente a diferena sexual ser abolida, com o surgimento de pshumanos castos que usaro a reproduo biotcnica direta, como tambm ser possvel ressuscitar todos os mortos do passado (determinando sua frmula biolgica a partir de seus restos mortais e, em seguida, recriandoa ainda nem se ouvira falar de DNA...), apagando assim, portanto, todas as injustias passadas, desfazendo a destruio e o sofrimento passados. Nesse brilhante futuro biopoltico comunista, no s os seres humanos, como tambm os animais, todos os seres vivos, participariam de uma Razo diretamente coletivizada do cosmo... O que quer que se diga contra a crtica impiedosa de Lenin construo de Deus (bogograditelkstvo) de Mximo Gorki, a deificao direta do homem, no se deve esquecer que o prprio Gorki colaborou com os biocosmistas. interessante observar as semelhanas entre esse biocosmismo e a tecnognose contempornea. Em segundo lugar, para Mao esse ponto de vista csmico no apenas uma limitao filosfica irrelevante; ele tem consequncias ticopolticas precisas. Quando rejeita com arrogncia a ameaa da bomba atmica, Mao no est subestimando o alcance do perigo ele sabe muito bem que uma guerra desse tipo pode levar extino da humanidade como tal, e assim, para justificar sua atitude desafiadora, tem de adotar o ponto de vista csmico no qual o fim da vida na Terra dificilmente significaria alguma coisa para o universo como um todo. Esse ponto de vista csmico tambm fundamenta a atitude desdenhosa de Mao diante do custo humano exigido por empreitadas econmicas e polticas. Caso se d crdito mais recente biografia de Mao53, ele provocou a maior fome da histria exportando comida para a Rssia a fim de comprar armas atmicas e convencionais: 38 milhes de pessoas morreram de fome ou trabalhando como escravas entre 1958 e 1961. Supostamente, Mao sabia muito bem o que acontecia e disse: Talvez metade da China tenha de morrer. Essa a atitude instrumental em seu aspecto mais radical: matar como parte da tentativa impiedosa de atingir uma meta, reduzindo as pessoas a meios descartveis. E no devemos esquecer que o Holocausto nazista no
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Jung Chang e Jon Halliday, Mao: The Unknown Story (Nova York, Knopf, 2005). claro que essa obra tendenciosssima e foi alvo de crticas duras: ver, em especial, Andrew Nathan, Jade and Plastic, London Review of Books, 17 nov. 2005.
foi a mesma coisa: o assassinato de judeus no fazia parte de uma estratgia racional, mas era autotlica, um excesso irracional meticulosamente planejado (basta recordar a deportao dos ltimos judeus das ilhas gregas, em 1944, logo antes da retirada alem, ou o uso macio de trens para transportar judeus, em vez de material blico, ainda em 1944). por isso que Heidegger estava errado quando reduziu o Holocausto produo industrial de cadveres: ele no era isso, o comunismo stalinista que ficaria mais bem caracterizado dessa forma54. A consequncia conceitual dessa infinidade m que pertence ao evolucionismo vulgar que Mao rejeita constantemente a negao da negao como lei dialtica universal. Assim, a polmica explcita com Engels (alis, seguindo Stalin, que tambm no menciona a negao da negao entre as quatro caractersticas principais da dialtica marxista, em Sobre o materialismo histrico e dialtico):
Engels falou das trs categorias, mas, de minha parte, no acredito em duas delas. (A unidade dos opostos a lei mais bsica, a transformao mtua de qualidade em quantidade e viceversa a unidade dos opostos qualidade e quantidade, e a negao da negao simplesmente no existe.) [...] No existe nada do tipo negao da negao. Afirmao, negao, afirmao, negao... no desenvolvimento das coisas, cada elo da cadeia de eventos tanto afirmao quanto negao. A sociedade escravocrata negou a sociedade primitiva, mas, em relao sociedade feudal, ela constituiu, por sua vez, a afirmao. A sociedade feudal foi a negao em relao sociedade escravista, mas, por sua vez, a afirmao em relao sociedade capitalista. A sociedade capitalista foi a negao em relao sociedade feudal, mas, por sua vez, afirmao em relao sociedade socialista.55
Numa linha parecida, Mao rejeitou, de forma mordaz, a categoria da sntese dialtica dos opostos, promovendo sua prpria verso de dialtica negativa; em ltima anlise, toda sntese era para ele o que Adorno, em sua crtica a Lukcs, chamou de erpresste Vershnung (reconciliao forada), no mximo uma pausa momentnea na luta constante, que ocorre no quando os opostos se unem, mas quando um lado simplesmente vence o outro:
O que sntese? Todos testemunharam o modo como dois opostos, o Kuomintang e o Partido Comunista, foram sintetizados no continente. A sntese aconteceu assim: os exrcitos deles vieram e ns os devoramos, comemos pedao por pedao. [...] Uma coisa come a outra, o peixe grande come o pequeno, eis a sntese. Nos livros, nunca foi explicada assim. Tambm nunca expliquei assim em meus livros. Por sua vez, Yang Hsienchen acredita que dois se combinam num s e que a sntese o lao indissolvel
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Heidegger tambm estava errado em sua carta a Marcuse quando comparou o Holocausto deportao de alemes da Europa Oriental em 1946 e 1947; Herbert Marcuse estava correto quando respondeu: a diferena entre o destino dos judeus e dos alemes da Europa Oriental, naquele momento, era a linha tnue que separava o barbarismo da civilizao. Mao Tstung, On Practice and Contradiction, cit., p. 181.
entre dois opostos. Que laos indissolveis h no mundo? As coisas podem ser atadas, mas no fim tm de se separar. No h nada que no possa ser separado.56
(Observese, mais uma vez, o tom de quem divide um segredo que no deve vir a pblico, a lio realista e cruel que solapa o feliz otimismo pblico...) Isso estava no centro do famoso debate sobre o Um e o Dois (o Dois se une no Um ou o Um se divide em Dois?), no fim da dcada de 1950: Em qualquer coisa dada, a unidade dos opostos condicional, temporria e transitria, portanto relativa, enquanto a luta dos opostos absoluta. Isso nos leva quilo que ficamos tentados a chamar de injuno ticopoltica de Mao parafraseando as ltimas palavras de O inominvel, de Beckett, no silncio voc no sabe, voc precisa continuar cortando, no posso continuar, vou continuar cortando57. O paradoxo da poltica radical de Mao de continuar dividindo eternamente e nunca chegar ao ponto final da paz que ela se junta a seu oposto, a reviso socialdemocrata de direita cujo criador, Bernstein, props a notria frmula: O objetivo no nada, o movimento tudo. Ento, onde que Mao deixa a desejar? Na maneira como ope sua injuno de cortar, de dividir, sntese dialtica. Quando Mao se refere zombeteiramente sintetizao como a destruio do inimigo ou sua subordinao, o erro est na prpria atitude zombeteira ele no v que essa a verdadeira sntese hegeliana... Afinal de contas, o que a hegeliana negao da negao? Em primeiro lugar, a velha ordem negada no interior de sua forma polticoideolgica; depois, essa prpria forma tem de ser negada. Os que vacilam, os que temem dar o segundo passo e superar a prpria forma, so os que (para repetir Robespierre) querem a revoluo sem revoluo e Lenin demonstra toda a fora de sua hermenutica da suspeita ao discernir as diferentes formas desse recuo. A verdadeira vitria (a verdadeira negao da negao) ocorre quando o inimigo fala a nossa lngua. Nesse sentido, a verdadeira vitria uma vitria na derrota: ocorre quando a mensagem especfica de algum aceita como arcabouo universal at mesmo pelo inimigo. Por exemplo, no caso da cincia racional contra a crena, a verdadeira vitria da cincia acontece quando a Igreja comea a defenderse com a linguagem da cincia. Ou, na poltica contempornea do Reino Unido, como observaram muitos comentaristas perspicazes, a revoluo Thatcher foi em si catica, impulsiva, marcada por contingncias imprevisveis, e somente o governo da Terceira Via de Blair foi capaz de institucionalizla, estabilizla em novas formas institucionais, ou, em hegelians, de elevar (o que primeiro parecia) uma contingncia, um acidente histrico, a necessidade. Nesse sentido,
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Ibidem, p. 17980. Samuel Beckett, Trilogy (Londres, Calder, 2003), p. 418.
Blair repetiu o thatcherismo, elevandoo a conceito, da mesma maneira que, para Hegel, Augusto repetiu Csar, superandotransformando um nome pessoal (contingente) em conceito, ttulo. Thatcher no era thatcherista, era apenas ela mesma; foi Blair (mais do que John Major) que, na verdade, forjou o thatcherismo como noo. A ironia dialtica da histria que somente um inimigo polticoideolgico (nominal) pode nos fazer esse favor, pode nos elevar a conceito o instigador emprico tem de ser derrubado (Jlio Csar teve de ser assassinado, Thatcher teve de ser deposta de forma desonrosa). Essa a lio surpreendente das ltimas dcadas, a lio da Terceira Via instituda pela socialdemocracia da Europa ocidental, mas tambm a lio dos comunistas chineses que presidiram o que foi provavelmente a evoluo mais explosiva de capitalismo em toda a histria humana: podemos fazer melhor. Recordemos a descrio marxista a respeito da superao do capitalismo: o capitalismo deflagrou a dinmica avassaladora da produtividade que se autoaprimora; no capitalismo, tudo o que slido se desmancha no ar, o capitalismo o maior revolucionador da histria da humanidade; por outro lado, essa dinmica capitalista impulsionada por seu prprio obstculo ou antagonismo interno: o maior limite do capitalismo (da produtividade capitalista que se autoaprimora) o prprio Capital, isto , o desenvolvimento incessante e o revolucionamento de suas prprias condies materiais, a dana louca da espiral incondicional de produtividade, em ltima anlise, no passam de uma fuite en avant desesperada para fugir de suas contradies inerentes e debilitantes... O erro fundamental de Marx foi concluir, a partir dessas noes, que seria possvel uma nova ordem social mais elevada (o comunismo), uma ordem que no s manteria, como tambm elevaria a um nvel mais alto e libertaria de forma total e efetiva o potencial da espiral ascendente de produtividade, sem que esta se frustrasse com as crises econmicas socialmente destrutivas. Em resumo, o que Marx no viu foi que, para usar termos derridianos padres, esse obstculo/antagonismo inerente como condio de impossibilidade do desdobramento total das foras produtivas , ao mesmo tempo, sua condio de possibilidade: se abolirmos o obstculo, a contradio inerente do capitalismo, no teremos o impulso totalmente desatado, finalmente livre dos grilhes, mas perderemos justamente essa produtividade que parecia ao mesmo tempo gerada e sufocada pelo capitalismo, pois ela simplesmente se dissipa... E como se essa lgica do obstculo como condio positiva que est por trs do fracasso das tentativas socialistas de superar o capitalismo voltasse agora com fora total no prprio capitalismo: este s pode vicejar totalmente no no reinado irrestrito do mercado, mas apenas quando um obstculo (desde a interveno mnima do estado do bemestar social at e inclusive o domnio poltico direto do Partido Comunista, como acontece na China) restringe seu desregrado comportamento destrutivo.
Assim, ironicamente, esta a sntese de capitalismo e comunismo no sentido de Mao: numa espcie inigualvel de justia potica em escala histrica, foi o capitalismo que sintetizou o comunismo maoista. A nova caracterstica principal da China nos ltimos anos foi o surgimento de um movimento operrio em grande escala que protesta contra as condies de trabalho, que so o preo que a China est pagando para se tornar rapidamente a primeira potncia industrial do mundo, movimento esse que sofreu represso violenta uma nova prova, se ainda for necessria, de que a China hoje o Estado capitalista ideal: liberdade para o capital, com um Estado encarregado de fazer o servio sujo e controlar os trabalhadores. A China, como superpotncia emergente do sculo XXI, parece incorporar assim um novo tipo de capitalismo: indiferena pelas consequncias ecolgicas, desdm pelos direitos dos trabalhadores, tudo subordinado ao impulso impiedoso de desen volverse e tornarse a nova fora mundial. A grande pergunta : o que faro os chineses com a revoluo biogentica? No seguro apostar que se lanaro na manipulao gentica irrestrita de plantas, animais e seres humanos, contornando todos os nossos preconceitos e limitaes morais ocidentais? Esse o preo mximo que se paga pelo erro terico cometido por Mao quando rejeita a negao da negao, no conseguindo entender que a negao da negao no uma acomodao entre uma posio e sua negao excessivamente radical, mas, ao contrrio, a nica negao verdadeira58. E por ser incapaz de formular teoricamente essa negao autorreferencial da prpria forma que Mao se enreda na infinidade m da negao sem fim, das cises em dois, da subdiviso... Em hegelians, a dialtica de Mao permanece no nvel do Entendimento, das oposies nocionais fixas, pois incapaz de formular a autorreferncia propriamente dialtica das determinaes nocionais. Foi esse erro grave (para usar uma expresso stalinista) que levou Mao, quando este teve coragem suficiente para extrair todas as consequncias de sua postura, concluso propriamente sem sentido de que, para revigorar a luta de classes, preciso abrir diretamente o campo ao inimigo:
Deixem que defendam o capitalismo. A sociedade muito complexa. Se algum s defende o socialismo e no o capitalismo, no seria simples demais? No nos faltaria a unidade dos opostos e no seramos apenas unilaterais? Pois que o faam. Que nos ataquem loucamente, que se manifestem nas ruas, que peguem em armas para revoltarse aprovo todas essas coisas. A sociedade muito complexa, no h uma nica comuna, um nico hsien, um nico departamento do Comit Central que no se possa dividir em dois.59
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No admira ento que, ao descrever o mtodo democrtico de resolver as contradies em meio ao povo, Mao seja obrigado a lembrar justamente sua prpria verso da negao da negao, sob o disfarce da frmula unidadecrticaunidade: partindo do desejo de unidade, resolvendo contradies por meio de crtica ou luta, e chegando a uma nova unidade com uma nova base. Em nossa experincia, esse o mtodo correto de resolver contradies em meio ao povo. Mao Tstung, On Practice and Contradiction, cit., p. 1723.
Essa noo de dialtica oferece a matriz bsica da poltica de Mao, sua oscilao repetida entre a abertura liberal e o expurgo linha dura: primeiro, que as famosas cem flores se abram, de modo que os inimigos realizem e exprimam inteiramente suas tendncias reacionrias ocultas; depois, quando a posio verdadeira de todos estiver claramente articulada, dediquese luta impiedosa. Mais uma vez, o erro de Mao aqui no prosseguir na direo da identidade de opostos propriamente hegeliana e reconhecer sua prpria essncia na fora que a revoluo combate e tenta aniquilar, como no caso de O homem que era quintafeira, de G. K. Chesterton, em que o chefe da polcia secreta encarregado de organizar a busca ao lder anarquista e esse lder misterioso so, no fim, a mesma pessoa (o prprio Deus, alis). E o prprio Mao, em ltima anlise, no desempenha papel semelhante, o de um Deus secular que ao mesmo tempo o maior rebelde contra si mesmo? O que essa identidade chestertoniana do bom Deus com o Rebelde anarquista encena a lgica do carnaval social levado ao extremo da autorreflexo: as exploses anarquistas no so uma transgresso da Lei e da Ordem; em nossas sociedades, o anarquismo j est no poder mascarado de Lei e de Ordem nossa Justia uma caricatura de Justia, o espetculo da Lei e da Ordem um carnaval obsceno. Essa questo fica clara no poema poltico A mscara da anarquia, de Shelley, talvez o maior da lngua inglesa, que descreve o desfile obsceno dos personagens do poder:
E muito mais Destruies brincaram Nessa farsa medonha, Todas disfaradas at os olhos De bispos, advogados, nobres ou espies. Por ltimo veio a Anarquia: ela cavalgava Um cavalo branco, manchado de sangue; Era plida at os lbios, Como a Morte no Apocalipse. E usava coroa real; E em sua mo brilhava o cetro; Na testa, essa marca vi SOU DEUS, E REI, E LEI!*
* And many more Destructions played/ In this ghastly masquerade,/ All disguised, even to the eyes,/ Like Bishops, lawyers, peers, or spies.// Last came Anarchy: he rode/ On a white horse, splashed with blood;/ He was pale even to the lips,/ Like Death in the Apocalypse.// And he wore a kingly crown;/ And in his grasp a sceptre shone;/ On his brow this mark I saw / I AM GOD, AND KING, AND LAW!. (N. E.)
difcil de assumir essa identidade, mesmo no cinema. Embora V de vingana tenha sido elogiado (por nada mais, nada menos que Toni Negri, entre outros) e, mais ainda, criticado pela postura radical e at prterrorista , o filme no leva a lgica at o fim: esquivase de deduzir as consequncias dos paralelos entre Sutler e V, o ditador totalitrio e o rebelde terroristaanarquista. Ficamos sabendo que o partido Norsefire o instigador do terror que ele prprio combate mas e a identidade de Sutler com V? Em ambos os casos, nunca vemos o verdadeiro rosto deles (a no ser o assustado Sutler, bem no final, quando est prestes a morrer): s vemos Sutler em telas de TV, e V especialista em manipulao de telas. Alm disso, o cadver de V posto num trem cheio de explosivos, numa espcie de funeral viking, o que lembra estranhamente o nome do partido dominante: Norsefire [fogo nrdico]. Do mesmo modo, quando V prende e tortura Evey para que ela aprenda a dominar o medo e seja livre, isso no um paralelo do que Sutler fez com toda a populao inglesa, aterrorizandoa para que se liberte e se revolte? Mas o filme no deduz a importante lio chestertoniana sobre a identidade de V com Sutler60.
Revoluo cultural e poder

Essa passagem hegelianochestertoniana da transgresso criminosa da Lei e da Ordem para a Lei e a Ordem propriamente ditas no a mais elevada transgresso criminosa encenada diretamente por Mao? por isso que, embora tenha posto em marcha e secretamente controlado o carnaval autodestrutivo, Mao ficou livre do processo: em momento nenhum houve uma ameaa sria de que pudesse ser ritual mente deposto, tratado como ontem rei, hoje mendigo; ele no era o Mestre tradicional, mas o Senhor do Desgoverno:
Na Idade Mdia europeia, era costume nas grandes famlias escolher um Senhor do Desgoverno. Esperavase que a pessoa escolhida presidisse as festas que invertiam ou parodiavam por alguns instantes a hierarquia social e econmica convencional. [...] Quando o breve reinado do desgoverno acabava, restauravase a ordem costumeira das coisas: os Senhores do Desgoverno voltavam a suas ocupaes braais, enquanto seus superiores na escala social reassumiam sua condio habitual. [...] [s] vezes a ideia do Senhor do Desgoverno vazava do terreno da festa para o terreno da poltica. [...] [Os] aprendizes tomavam o poder dos mestres das guildas durante um ou dois dias temerrios, [...] os papis sexuais invertiamse por um dia e as mulheres assumiam os ares e as tarefas normalmente associados aos homens apenas. Os filsofos chineses tambm adoravam os paradoxos da condio social invertida, a maneira como a espirituosidade ou a vergonha podiam murchar a pretenso e levar a mudanas sbitas de percepo. [...] A terrvel realizao de Mao foi apoderarse dessas
H uma leve sugesto nesse sentido no meio do filme, mas fica inexplorada.
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ideias dos antigos filsofos chineses, combinlas a elementos tirados do pensamento socialista ocidental e usar ambos emparelhados para prolongar o conceito limitado de desgoverno numa aventura longa e arrastada de sublevao. Para Mao, no se podia permitir que os antigos mestres e senhores voltassem; ele sentia que no eram seus superiores e que a sociedade se libertaria com a remoo deles. Tambm achava que a ordem costumeira das coisas no devia ser restaurada.61
Entretanto, essa terrvel realizao no o gesto elementar de todo verdadeiro revolucionrio? Por que fazer uma revoluo se no achamos que a ordem costumeira das coisas no devia ser restaurada? O que Mao fez foi privar a transgresso de seu carter ldico e ritualizado, levandoa a srio: a revoluo no apenas uma vlvula de escape temporria, uma exploso carnavalesca que deve vir seguida de um processo rumo sobriedade. Seu problema era exatamente a ausncia da negao da negao, o fracasso das tentativas de transpor a negatividade revolucionria e chegar a uma ordem positiva verdadeiramente nova: todas as estabilizaes temporrias da revoluo foram apenas outras tantas restauraes da ordem antiga, de modo que a nica maneira de manter viva a revoluo era a infinidade espria da negao interminavelmente repetida, que chegou ao pice na Grande Revoluo Cultural. Em Logiques des mondes, Badiou detalhou duas atitudes subjetivas que contrabalanam um evento: o sujeito reativo e o sujeito obscuro62. Na medida em que algum se disponha a aceitar o risco de designar obscenamente a reintroduo do capitalismo na China como um tipo de evento, podese afirmar que a Revoluo Cultural e o revisionismo identificado pelo nome Deng Xiaoping representam, respectivamente, os sujeitos obscuro e reativo: Deng organizou o renascimento do capitalismo na China comunista, enquanto a Revoluo Cultural visava sua aniquilao total e, como tal, exatamente o que Badiou chama de un dsastre obscur. O prprio Badiou admite que o resultado final da Revoluo Cultural foi negativo:
tudo comeou quando, entre 1966 e 1968, saturando no real as hipteses anteriores, os estudantes universitrios e os secundaristas da Guarda Vermelha, e depois os trabalhadores de Xangai, prescreveram para as dcadas vindouras a realizao afirmativa desse comeo, do qual eles mesmos, j que sua fria se manteve presa quilo contra o qual se levantavam, exploraram apenas a face de pura negao.63
Deveramos dar mais um passo aqui: e se a Revoluo Cultural foi negativa no s no sentido de limpar a rea e abrir caminho para um novo comeo, mas negativa em si, negativa como indicao de sua impotncia de gerar o Novo? Isso
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Jonathan Spence, Mao (Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1999), p. xiixiv. [Ed. bras.: Mao, Rio de Janeiro, Objetiva, 2000.] Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 6270. Ibidem, p. 5434.
nos leva de volta ao principal ponto fraco do pensamento e da poltica de Mao. Muitos comentaristas fizeram observaes irnicas sobre a aparente deselegncia estilstica dos ttulos dos livros e dos artigos comunistas soviticos, como o carter tautolgico, o uso repetido da mesma palavra (como dinmica revolucionria nos primeiros estgios da Revoluo Russa ou contradies econmicas no desenvolvimento da economia sovitica). Mas e se essa tautologia indicar a percepo da lgica da traio, mais bem explicada pela clssica advertncia de Robespierre aos oportunistas dantonianos: Quereis uma revoluo sem revoluo? A repetio tautolgica, ento, assinala a nsia de repetir a negao, de relacionla com ela mesma a verdadeira revoluo a revoluo com revoluo, revoluo que, em seu curso, revoluciona os prprios pressupostos iniciais. Hegel teve um pressentimento dessa necessidade quando escreveu: uma loucura moderna alterar um sistema tico corrupto, sua constituio e sua legislao, sem mudar a religio, fazer uma revoluo sem reforma64. Com isso, ele anunciou a necessidade de uma revoluo cultural como condio para o sucesso da revoluo social. Sendo assim, eis como deveria ser nossa verso da admoestao de Robespierre: O que quereis uma revoluo sem reforma!. Portanto, o problema das tentativas revolucionrias at agora no que foram demasiado extremas, mas no foram radicais o suficien te, no questionaram seus prprios pressupostos. Num ensaio maravilhoso sobre Chevengur, a grande utopia camponesa de Platonov, escrito em 1927 e 1928 (logo antes da coletivizao forada), Fredric Jameson descreve os dois momentos do processo revolucionrio. Comea com o gesto de negatividade radical:
esse primeiro momento de reduo do mundo, de destruio dos dolos e de arredamento do mundo antigo com violncia e dor, em si a precondio para a reconstruo de outra coisa. O primeiro momento de imanncia absoluta necessrio, a lousa vazia da absoluta imanncia ou ignorncia camponesa, antes que novas sensaes e sentimentos nunca sonhados possam vir a ser.65
Seguese ento o segundo estgio, a inveno de uma vida nova no s a construo da nova realidade social em que nossos sonhos utpicos se realizariam, mas a (re)construo desses prprios sonhos:
um processo que seria simples e enganoso demais chamar de reconstruo ou construo utpica, j que envolve de fato, em primeiro lugar, o prprio esforo de encontrar um modo de comear a imaginar a Utopia. Talvez, num tipo mais ocidental de linguagem psicanaltica [...], devssemos pensar o novo incio do processo utpico como um tipo de
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65
G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (Hamburgo, Franz Heiner, 1959), p. 436. [Ed. bras.: Enciclopdia das cincias filosficas, So Paulo, Loyola, 1995.] Fredric Jameson, The Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 89. [Ed. bras.: As sementes do tempo, So Paulo, tica, 1997.]
desejo de desejar, um aprendizado do desejar, a inveno do desejo chamado Utopia em primeiro lugar, junto com novas regras para fantasiar ou devanear tal coisa um conjunto de protocolos narrativos sem precedentes em nossas instituies literrias anteriores.66
Aqui, a referncia psicanlise fundamental e muito precisa: numa revoluo radical, as pessoas no apenas realizam seus velhos sonhos (emancipatrios etc.), como tm de reinventar o prprio modo de sonhar. No essa a frmula exata do vnculo entre a pulso de morte e a sublimao? A reside a necessidade da Revoluo Cultural, claramente percebida por Mao: como explicou Herbert Marcuse em outra frmula circular maravilhosa da mesma poca, a liberdade (de restries ideo lgicas, do modo de sonhar predominante) a condio da libertao, isto , se mudarmos apenas a realidade para realizar nossos sonhos e no mudarmos esses prprios sonhos, mais cedo ou mais tarde recuaremos velha realidade. Aqui entra em ao uma postulao de pressupostos hegeliana: o trabalho duro da libertao forma retroativamente seus prprios pressupostos. apenas essa referncia ao que acontece depois da revoluo, manh seguinte, que nos permite distinguir exploses libertrias patticas de sublevaes revolucionrias verdadeiras: as primeiras perdem a energia quando preciso comear o trabalho prosaico de reconstruo social; nesse momento, instalase a letargia. Recordemos, em contraste, a imensa criatividade dos jacobinos pouco antes da queda, as numerosas propostas de uma nova religio civil, de defesa da dignidade dos velhos etc. A reside tambm o interesse de ler os relatrios sobre a vida cotidiana na Unio Sovitica no incio da dcada de 1920, onde se encontra uma nsia entusis tica por inventar regras novas para a existncia no dia a dia: quais so as novas regras do namoro, como comemorar um aniversrio67...? Nesse ponto, a Revoluo Cultural fracassou redondamente. difcil no ver ironia no fato de Badiou, que se ope terminantemente noo do ato como negativo, situar a importncia histrica da Revoluo Cultural maoista exatamente no gesto negativo de assinalar o fim do Estadopartido como produo central de atividade poltica revolucionria a que ele deveria ter sido coerente e negado a condio evental da Revoluo Cultural: longe de ser um Evento, foi a demonstrao suprema do que Badiou gosta de chamar de mrbida pulso de morte. Destruir monumentos antigos no era a verdadeira negao do passado, mas era antes um impotente passage lacte que comprovava o fracasso da tentativa de livrarse do passado.
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Ibidem, p. 90. O fato de Che Guevara ter abandonado todas as funes oficiais, at mesmo a cidadania cubana, em 1965, para dedicarse revoluo mundial esse gesto suicida de cortar os vnculos com o universo institucional foi realmente um ato? Ou foi uma fuga da tarefa impossvel de construo positiva do socialismo, de fidelidade s consequncias da revoluo, ou seja, uma admisso implcita de fracasso?
Assim, h de certa forma uma espcie de justia potica no fato de o resultado final da Revoluo Cultural de Mao ter sido a exploso inaudita da dinmica capitalista na China atual. Ou seja, com o desdobramento total do capitalismo, sobretudo do capitalismo tardio de hoje, o modo de vida normal predominante que, de certa forma, se torna carnavalizado, com autorrevolucionamentos, reverses, crises e reinvenes constantes. Brian Massumi formulou com clareza esse impasse, que se baseia no fato de que o capitalismo contemporneo j ultrapassou a lgica da normalidade totalizante e adotou a do excesso errtico:
quanto mais variado, e at errtico, melhor. A normalidade comea a perder o controle. As regularidades comeam a se afrouxar. Esse afrouxamento da normalidade faz parte da dinmica do capitalismo. No uma simples liberao. a forma de poder do prprio capitalismo. No mais o poder institucional disciplinador que define tudo, o poder do capitalismo de produzir variedade, porque os mercados se saturaram. Produza variedade e voc produzir um nicho de mercado. As mais estranhas tendncias afetivas so aceitveis, desde que paguem. O capitalismo comea a intensificar ou diversificar o afeto, mas s para extrair maisvalia. Sequestra o afeto para intensificar o potencial de lucro. Literalmente, valoriza o afeto. A lgica capitalista da produo de maisvalia comea a controlar o campo relacional que tambm o domnio da ecologia poltica, o campo tico da resistncia identidade e aos caminhos previsveis. Isso muito perturbador e confuso, porque me parece que h um certo tipo de convergncia entre a dinmica do poder capitalista e a dinmica da resistncia.68
Portanto, alm de todas as zombarias baratas e analogias superficiais, h uma homologia estrutural profunda entre o autorrevolucionamento maoista permanente, a luta contnua contra a petrificao das estruturas do Estado e a dinmica inerente do capitalismo. Ficamos tentados aqui a parafrasear Brecht mais uma vez, em seu o que um assalto a banco comparado fundao de um novo banco?: o que so as exploses violentas e destrutivas de um guarda vermelho na Revoluo Cultural comparadas verdadeira Revoluo Cultural, a dissoluo permanente de todas as formas de vida necessrias reproduo capitalista? Hoje, a prpria tragdia do Grande Salto Adiante repetese como farsa do Grande Salto Adiante capitalista rumo modernizao, cujo velho lema uma ferraria em cada aldeia ressurge como um arranhacu em cada rua. O reinado do capitalismo global contemporneo que o verdadeiro Senhor do Desgoverno. No admira, portanto, que, para restringir o excesso de desintegrao social causado pela exploso capitalista, as autoridades chinesas louvem as religies e as ideologias tradicionais que sustentam a estabilidade social, do budismo ao confucionismo, isto , as mesmas ideologias que foram alvo da Revoluo Cultural. Em abril de 2006, Ye Xiaowen, a maior autoridade religiosa na China, disse agncia de
68
Brian Massumi, Navigating Movements, em Mary Zournazi (org.), Hope (Nova York, Routledge, 2002), p. 224.
notcias Xinhua que a religio uma das foras importantes das quais a China tira seu vigor, e destacou o budismo pelo papel inigualvel na promoo de uma sociedade harmoniosa, frmula social oficial para combinar a expanso econmica com o desenvolvimento e a assistncia social; na mesma semana, a China sediou o Frum Budista Mundial69. O papel da religio como fora estabilizadora contra a turbulncia capitalista oficialmente sancionado, portanto; o que incomoda as autoridades chinesas no caso de seitas como a Falun Gong apenas sua independncia em relao ao controle estatal. ( por isso tambm que se deve rejeitar o argumento de que a Revoluo Cultural fortaleceu as atitudes socialistas do povo e, portanto, ajudou a restringir os piores excessos desintegradores do desenvolvimento capitalista atual: ao contrrio, ao solapar ideologias estabilizadoras tradicionais como o confucionismo, ela deixou o povo bem mais vulnervel aos efeitos estonteantes do capitalismo.) contra esse pano de fundo que se deve ler a recente campanha da China para ressuscitar o marxismo como ideologia efetiva do Estado (literalmente centenas de milhes de dlares norteamericanos foram investidos nessa aventura). Quem v essa operao como uma ameaa liberalizao capitalista, um sinal de que os linhasduras querem reafirmar sua hegemonia, errou o alvo. Por mais paradoxal que parea, esse retorno do marxismo sinal do triunfo definitivo do capitalismo, sinal de sua profunda e total institucionalizao. (As medidas legais recentes que garantem a propriedade privada, saudadas pelo Ocidente como um passo importantssimo rumo estabilidade legal, fazem parte do mesmo impulso.) Ou seja, que tipo de marxismo se mostra adequado para a China de hoje? A nfase na distino entre marxismo e esquerdismo: marxismo no a mesma coisa que esquerdismo, termo que remete a qualquer conversa sobre libertao de trabalhadores, de sindicatos livres a superao do capitalismo. Com base na tese marxista do desenvolvimento das foras de produo como fator bsico do progresso social, a principal tarefa das foras progressistas definida como criao de condies para a modernizao rpida e contnua, evitando ao mesmo tempo todas as formas de instabilidade, tanto as causadas pelo esquerdismo quanto pelo direitismo (campanhas pela democracia pluripartidria etc.), que trariam o caos e, assim, atrapalhariam o prprio processo de modernizao. A concluso bvia: na China de hoje, s o papel de liderana do Partido Comunista pode sustentar a transformao rpida das condies de estabilidade social o termo (confucionista) oficial que a China deveria tornarse uma sociedade harmoniosa. Consequentemente, para usar os velhos termos maoistas, embora possa parecer que o inimigo principal a ameaa burguesa, a contradio principal , aos olhos da elite governante, aquela entre a ordem harmoniosa existente (de69
Ver o relatrio Renewed Faith, Time, 8 maio 2006, p. 345.
senvolvimento capitalista desregrado sustentado pelo domnio do Partido Comunista) e a ameaa de revoltas de operrios e camponeses e por isso que o fortalecimento recente do aparelho opressor (formao de unidades especiais de polcia de choque para esmagar a agitao popular etc.) a expresso social real do que, na ideologia, aparece como um ressurgimento do marxismo. O problema desse ressurgimento que, para usar os termos de Kant, ele subordina totalmente o marxismo ao uso privado da razo. Para Kant, o espao pblico da sociedade civil mundial designa o paradoxo de uma singularidade universal, de um sujeito singular que, numa espcie de curtocircuito, contornando a mediao do particular, participa diretamente do universal. isso que Kant, no famoso trecho de O que o esclarecimento?*, quer dizer quando fala de pblico como oposto a privado: privado no so os laos individuais de algum, opostos aos laos comunitrios, mas a prpria ordem comunalinstitucional da identificao especfica desse algum; enquanto pblico a universalidade transnacional do exerccio da razo:
O uso pblico da razo deve sempre ser livre, e somente ele pode trazer esclarecimento aos homens. O uso privado da razo, por outro lado, muitas vezes pode ser bastante restrito sem atrapalhar particularmente o progresso do esclarecimento. Entendo por uso pblico da razo o uso que se faz dela como um acadmico diante do pblico leitor. Chamo de uso privado aquele que se faz dela num cargo ou posto civil especfico que se lhe confiado.70
Portanto, o paradoxo da frmula: Pensa livremente, mas obedece!, de Kant, que participamos da dimenso universal da esfera pblica exatamente como indivduo singular, extrado da identificao comunal substancial ou at oposto a ela s se realmente universal quando se radicalmente singular, nos interstcios das identidades comunais. Voltando China contempornea: a forma artificialmente ressuscitada do marxismo um caso exemplar de uso privado da razo: o marxismo mobilizado, no em razo de sua verdade universal inerente, mas para legitimar o interesse do Estado chins atual em manter o poder do Partido Comunista e, portanto, garantir a estabilidade num perodo de desenvolvimento econmico rpido esse uso do marxismo objetivamente cnico, sem nenhum valor cognitivo. A tragdia que o Estado chins, mais cedo ou mais tarde, enfrentar os limites da frmula capitalismo com valores confucianos e, nesse momento, s o irrestrito uso pblico da razo ser capaz de cumprir a tarefa de inventar novas solues. No admira que na China atual as duas expres* Kant usa a palavra alem Aufklrung ; discutese se a traduo correta para o portugus esclarecimento ou iluminismo. O texto citado existe em portugus com as duas tradues. (N. T.) 70 Immanuel Kant, What Is Enlightenment?, em Isaac Kramnick (org.), The Portable Enlighten ment Reader (Nova York, Penguin, 1995), p. 5.
ses, intelectual pblico e sociedade civil, sejam vistas de modo muito negativo pelos olhos oficiais: embora no sejam explicitamente proibidas, todo intelectual sabe que melhor evitlas se quiser continuar em bons termos com os que esto no poder. (Quase) tudo permitido nos debates acadmicos fechados, desde que no cheguem ao pblico em geral. A situao paradoxal do marxismo chins contemporneo condicionada pelo fato de que, na verdade, a China, no sculo XXI, no mais um Estado totalitrio, mas o que alguns chamariam de Estado autoritrio: h debates pblicos apaixonados, defendemse abertamente opinies diferentes sobre questes bsicas, mas dentro de limites muito precisos (no se pode questionar diretamente o monoplio poltico do Partido Comunista); embora se possa chamar a ateno para os problemas ambientais, ficase obrigado a fazlo sob grandes restries, evitando tpicos delicados como a gigantesca represa do rio Amarelo; embora se possa escrever sobre as terrveis condies de vida dos trabalhadores braais no especializados, s se deve tratla como anomalia local e nunca propor a formao de organizaes de defesa dos trabalhadores, como sindicatos independentes; e muitas vezes se obrigado a usar uma linguagem codificada, por exemplo, formulando uma crtica ao socialismo como defesa de uma orientao socialista contra outra. Ento, como os principais tericos comunistas reagem quando confrontados com a contradio demasiado bvia: um Partido Comunista que ainda se legitima em termos marxistas, mas renuncia premissa bsica do marxismo, a da autoorganizao operria como fora revolucionria para derrubar o capitalismo? difcil evitar a impresso de que todos os recursos da lendria polidez chinesa foram mobilizados: considera-se meducao levantar diretamente essas questes (ou insistir nelas). Esse recurso polidez necessrio, j que a nica maneira de combinar o que no pode ser combinado: impor o marxismo como ideologia oficial e proibir aberta e simultaneamente seus axiomas centrais provocaria o colapso de todo o edifcio ideolgico, deixandoo, assim, sem significado. O resultado, portanto, que, embora certas coisas sejam claramente proibidas, essa proibio no pode ser afirmada em pblico, e ela mesma proibida: no s proibido levantar a questo da autoorganizao dos operrios contra a explorao capitalista como sendo uma das doutrinas centrais do marxismo, como ainda proibido afirmar publicamente que proibido levantar essa questo. (O que se costuma ouvir de tericos a admisso em particular de que claro que isso contraditrio, mas que ainda assim esse edifcio ideolgico contraditrio funciona, e funciona de maneira espetacular: a nica maneira de garantir o crescimento econmico rpido e a estabilidade da China. Precisaramos acrescentar que esse o uso privado da razo em seu aspecto mais puro?)
Esse paradoxo se reflete lindamente no ttulo de um relatrio recente sobre a China: At o que segredo segredo na China71. Muitos intelectuais incmodos que noticiam a opresso poltica, as catstrofes ambientais, a pobreza rural etc. (por exemplo, uma chinesa que enviou ao marido, que mora no exterior, recortes de um jornal local) sofrem anos de priso por trair segredos de Estado. Entretanto, muitas leis e regulamentos que formam o regime de segredo do Estado so eles mesmos confidenciais, tornando difcil para os indivduos saber como e quando os descumpriram. O segredo da prpria proibio serve a dois propsitos diferentes, que no devem ser confundidos. Seu papel comumente admitido o de universalizar a culpa e o medo: quem no sabe o que proibido no pode nem sequer saber que est violando a proibio, o que torna todos potencialmente culpados o tempo todo. claro que aqui as coisas so bem mais precisas: com exceo do auge dos expurgos stalinistas, quando de fato todos podiam ser considerados culpados, agora todos realmente sabem quando esto fazendo algo que incomoda aos que esto no poder. A funo de proibir as proibies, portanto, no dar origem a medos irracionais, mas deixar os potenciais dissidentes (os que acham que podem conti nuar a atividade crtica, j que no esto desrespeitando nenhuma lei, apenas fazendo o que a lei lhes garante liberdade de opinio etc.) saberem que, se irritarem demais os que esto no poder, podem ser punidos segundo o capricho destes: No nos provoque, podemos fazer o que quisermos com voc, aqui nenhuma lei o protege!. Na exIugoslvia, o infame Artigo 133 do Cdigo Penal sempre podia ser invocado para processar escritores e jornalistas. Ele criminalizava qualquer texto que apresentasse incorretamente as realizaes da revoluo socialista ou pudesse provocar tenso e descontentamento no pblico em virtude da forma como tratasse tpicos polticos, sociais ou outros. bvio que esta ltima categoria no s infinitamente plstica como convenientemente autorreferente: o prprio fato de algum ser acusado pelos que esto no poder no deixa bvio que provocou tenso e descontentamento no pblico? Naqueles anos, lembrome de ter perguntado a um poltico esloveno como ele justificava essa lei. Ele apenas sorriu e, com uma piscadinha, disse: Ora, precisamos ter alguma ferramenta para, quando quisermos, impor disciplina queles que nos incomodam.... Mas h outra funo igualmente fundamental no proibir proibies: a de man ter as aparncias, e todos sabemos como as aparncias eram importantes no stalinismo: o regime stalinista reagia com pnico total sempre que havia uma ameaa de perturbao das aparncias (digamos, a notcia na mdia pblica de algum acidente que deixasse claro o fracasso do regime: no havia histrias sinistras na mdia sovi tica, nenhuma notcia sobre crimes ou prostituio, muito menos sobre protestos
71
Ver Even Whats Secret Is a Secret in China, The Japan Times, 16 jun. 2007, p. 17.
operrios ou outros tipos de manifestao pblica). por isso que essa proibio da proibio est longe de se limitar aos regimes comunistas: ela tambm est no capitalismo permissivo de hoje. O chefe psmoderno insiste que no o senhor, mas apenas o coordenador de nossos esforos criativos conjuntos, o primeiro dentre iguais; no deve haver formalidade entre ns, devemos chamlo pelo apelido, ele nos conta piadas sujas... mas, enquanto isso, ele continua a ser o senhor. Num vnculo social desse tipo, as relaes de dominao funcionam por meio da negao: para funcionar, tm de ser ignoradas. Somos obrigados no s a obedecer aos senhores, como tambm a agir como se fssemos livres e iguais, como se no houvesse dominao o que, claro, torna a situao ainda mais humilhante. Para doxalmente, numa situao como essa, o primeiro ato de libertao exigir que o senhor aja como tal: devemos rejeitar o falso coleguismo do senhor e insistir para que ele nos trate com distncia fria, como um senhor. (O mesmo acontece na dominao patriarcal sobre as mulheres: nas sociedades modernas, essa dominao no mais admitida como tal, e por isso uma das tticas subversivas da resistncia feminina agir zombeteiramente como subordinada...) Aqui, as coisas vo ainda mais fundo: o principal fundamento desse paradoxo a mudana das relaes sociais que ocorre com o surgimento do prprio capitalismo. Devese aplicar aqui a velha frmula do fetichismo da mercadoria, na qual as relaes entre as pessoas surgem como relaes entre coisas: por isso que, no capitalismo, somos, como pessoas, todos iguais, temos a mesma dignidade e liberdade as relaes de dominao, que em sociedades passadas eram diretamente relaes hierrquicas entre pessoas, so agora transpostas para relaes entre coisas (mercadorias). A lgica da dominao que se nega necessariamente como dominao est inscrita no mago das relaes capitalistas. O que no se deve esquecer que, embora toda estrutura social se baseie em certas excluses e proibies, essa lgica excludente sempre redobrada: no s o Outro subordinado (homossexuais, raas no brancas...) excludo/reprimido, como o prprio poder excludente e repressor baseiase num contedo obsceno excludo/reprimido s seu (digamos, o exerccio do poder que se legitima como legal, tolerante, cristo... baseiase num conjunto de rituais obscenos publicamente desautorizados de humilhao violenta dos subordinados). Em termos mais gerais, estamos lidando aqui com o que ficamos tentados a chamar de prtica ideolgica de desidentificao. Ou seja, devemos inverter a noo padronizada de que a ideologia fornece uma identificao firme a seus sujeitos, restringindoos aos papis sociais: e se, num nvel diferente, mas no menos irrevogvel e estruturalmente necessrio, a ideologia for eficiente exatamente por construir um espao de falsa desidentificao, de falsa distncia das coor denadas reais da existncia social do sujeito? No essa lgica de desidentificao discernvel desde o caso mais elementar do No sou apenas um (marido, operrio, democrata, homossexual...) norteamericano, mas por trs de todos esses papis e
mscaras, sou tambm um ser humano, uma personalidade complexa e nica (em que a prpria distncia da caracterstica simblica que determina meu lugar social garante a eficcia dessa determinao) at o caso mais complexo do jogo de mltiplas identidades no ciberespao? Portanto, a mistificao que age no perverso s brincadeira do ciberes pao dupla: no s as brincadeiras so mais srias do que tendemos a admitir (sob o disfarce da fico, do s brincadeira, no acontece de o sujeito poder articular e encenar caractersticas sdicas, pervertidas etc., de sua identidade simblica que ele jamais seria capaz de admitir nos contatos intersubjetivos reais?), como o contrrio tambm vale, isto , a to louvada brincadeira com personas mltiplas e cambiantes (identidades livremente construdas) tende a ofuscar as restries do espao social a que se prende nossa existncia (e assim falsamente nos libertar dessas restries). Esse longo desvio nos leva de volta ao paradoxo do marxismo chins contemporneo: do ponto de vista do marxismo libertrio ocidental, fcil zombar desse marxismo que abre mo da premissa emancipadora central do marxismo (um marxismo verdadeiramente descafeinado, privado do mago subversivo). Entretanto, toda crtica irnica direta contra esse novo marxismo da ideologia do Estado chins erra o alvo, porque no estamos tratando de uma simples traio do marxismo, mas sim, literalmente, de seu sintoma, de uma frmula para resolver sua inconsistncia. De fato, no prprio marxismo original, havia uma dimenso que levava potencialmente escravido dos trabalhadores ao progresso (o desenvolvimento rpido das foras de produo); enquanto no stalinismo esse progresso era organizado dentro do arcabouo da economia estatal centralizada, a China de hoje parte da concluso lgica de que o motor mais eficiente do desenvolvimento so as relaes de produo capitalistas. A premissa do marxismo clssico (at e, inclusive, Toni Negri) era que a histria est do nosso lado: a resistncia operria ao capitalismo serve objetivamente a um desenvolvimento ainda mais rpido das foras de produo; em si, ela um sinal de que o capitalismo no mais um motor e sim, cada vez mais, um obstculo a esse desenvolvimento. O que fazer, ento, quando o capitalismo se mostra de fato o motor mais eficaz das relaes sociais? A resposta a soluo chinesa: admitir honestamente que, nesta fase da histria do mundo, devemos adotar inteiramente o capitalismo. O marxismo entra na alegao de que apenas o papel de liderana do Partido Comunista pode manter essa modernizao e, ao mesmo tempo, uma sociedade harmoniosa, isto , impedir a desintegrao social que caracteriza o capitalismo liberal ocidental. Essa reapropriao capitalista da dinmica revolucionria no deixa de ter alguns efeitos colaterais cmicos. Foi recentemente divulgado que, para conceituar a guerra urbana das Foras de Defesa de Israel (FDI) contra os palestinos, as academias militares israelenses recorrem sistematicamente a Deleuze e Guattari, em especial a Mil plats*,
* So Paulo, Editora 34, 2007. (N. E.)
usandoo como teoria operacional as palavras de ordem usadas so entidades rivais informes, manobra fractal, velocidade versus ritmo, a mquina de guerra vaabita, anarquistas psmodernos, terroristas nmades. Uma das principais distines em que se baseiam aquela entre espao liso e estriado, que reflete os conceitos organizacionais de mquina de guerra e aparelho de Estado. As FDI costumam usar a expresso alisar o espao quando querem se referir a operaes num espao como se nele no houvesse fronteiras. As reas palestinas so vistas como estriadas, no sentido de que so fechadas por cercas, muros, valas, bloqueios em estradas etc.:
O ataque realizado por unidades das FDI cidade de Nablus, em abril de 2002, foi descrito por seu comandante, o general Aviv Kokhavi, como geometria inversa, o que ele explicou como a reorganizao da sintaxe urbana por meio de uma srie de aes microtticas. Durante a batalha, os soldados moveramse no interior da cidade cruzando centenas de metros de tneis acima do solo, abertos numa estrutura urbana densa e contgua. Embora vrios milhares de soldados e guerrilheiros palestinos manobrassem simultaneamente pela cidade, estavam to saturados no tecido urbano que pouqussimos seriam vistos do ar. Alm disso, no usaram nenhuma rua, estrada, beco ou passagem pela cidade, nenhuma porta externa, escadaria interna ou janela, mas moveramse horizontalmente atravs das paredes e verticalmente atravs de buracos abertos em tetos e pisos. Essa forma de movimentao, descrita pelos militares como infestao, busca redefinir o dentro como fora e os interiores domsticos como vias de passagem. A estratgia das FDI de atravessar paredes envolve uma concepo da cidade no s como o lugar, mas tambm como o prprio meio da guerra, um meio flexvel e quase lquido que sempre contingente, sempre em fluxo.72
E o que decorre disso tudo? No, obviamente, a acusao absurda de que Deleuze e Guattari so tericos da colonizao militarista, mas a concluso de que a maquinaria conceitual articulada pelos dois, longe de ser simplesmente subversiva, tambm se encaixa no modo operacional (militar, econmico e polticoideolgico) do capitalismo contemporneo. Ento, como revolucionar uma ordem cujo prprio princpio a autorrevoluo constante? Embora fracassada, a Grande Revoluo Cultural Proletria (GRCP) foi inigualvel no ataque ao pontochave: no apenas a tomada do poder estatal, mas a nova organizao econmica e a reorganizao da vida cotidiana. Seu fracasso foi exatamente na criao de uma nova forma de vida cotidiana: continuou a ser um excesso carnavalesco, em que o aparelho de Estado (sob o controle de Chu En-Lai) garantia a reproduo e a manuteno da vida cotidiana, da produo. No nvel da realidade social, obviamente h alguma verdade na alegao de que a Revoluo Cultural foi deflagrada
72
Eyal Weizman, Israeli Military Using PostStructuralism as Operational Theory, disponvel em: <http://www.frieze.com/issue/article/the_art_of_war/>. Ver tambm Hollow Land (Londres, Verso, 2007), cap. 7.
por Mao para restabelecer seu poder (que fora gravemente reduzido no incio da dcada de 1960, depois do fracasso espetacular do Grande Salto Adiante, quando a maior parte da nomenklatura deu um golpe silencioso contra ele dentro do partido); verdade que a Revoluo Cultural causou um sofrimento incalculvel, abriu feridas profundas no tecido social e sua histria pode ser contada como a histria de multides fanticas que entoavam palavras de ordem; mas isso simplesmente no a histria toda. Apesar (ou melhor, por causa) de todos os seus horrores, a Revoluo Cultural, sem dvida alguma, continha elementos de utopia encenada. Bem no fim, antes que a agitao fosse interrompida pelo prprio Mao (j que ento ele j havia atingido o objetivo de restabelecer sua influncia e livrarse dos principais competidores na no menklatura), houve a Comuna de Xangai: um milho de trabalhadores que simplesmente levaram a srio as palavras de ordem oficiais e exigiram a abolio do Estado, e at do prprio partido, e a organizao comunal direta da sociedade. significativo que nessa mesma poca Mao tenha ordenado ao Exrcito que interviesse e restaurasse a ordem. O paradoxo o do lder que deflagra uma sublevao incontrolvel, enquanto tenta exercer um poder pessoal total sobreposio de ditadura extrema e emancipao extrema das massas. Aqui, o argumento de que a GRCP foi deflagrada por Mao para livrarse de rivais na luta interna do partido e reafirmar sua autoridade, tendo sido reprimida pelo Exrcito assim que ameaou sair do controle, irrelevante, ainda que verdadeiro: ele simplesmente confirma que os fatos adquiriram uma dinmica prpria. Esse aspecto genuinamente revolucionrio da Revoluo Cultural admitido algumas vezes at por crticos conservadores compelidos a destacar o paradoxo do lder totalitrio ensinando o povo a pensar e agir por conta prpria, a rebelarse e destruir o prprio aparelho da dominao totalitria. Eis o que Gordon Chang escreveu recentemente na conservadora revista Commentary:
Paradoxalmente, foi o prprio Mao, o grande escravizador, que sua moda ensinou o povo chins a pensar e agir por conta prpria. Na Revoluo Cultural, ele levou dezenas de milhes de jovens radicais [...] a ir a todos os cantos do pas para demolir templos antigos, destruir relquias culturais e denunciar os mais velhos, incluindo no s mes e pais, como tambm autoridades do governo e membros do partido comunista. [...] A Revoluo Cultural pode ter sido uma ideia de Mao para arruinar seus inimigos, mas tornouse um frenesi que destruiu o tecido da sociedade. Quando o governo desmoronou, e suas funes foram assumidas por comits revolucionrios e comunas populares, os limites estritos e os mecanismos repressores do Estado se dissolveram. O povo no precisava mais esperar que algum lhe dissesse o que fazer Mao lhe dissera que tinha o direito de rebelarse. Para os jovens radicais, foi uma poca de paixo essencialmente irrestrita. Num golpe magnfico, o Grande Timoneiro deslegitimara quase todas as formas de autoridade.73
73
Gordon G. Chang, China in Revolt, Commentary, dez. 2006, disponvel em: <http://www.commentarymagazine.com/cm/main/printArticle.html?article=com.commentarymagazine.content.Article::10798>.
Isso significa que podemos ler a Revoluo Cultural em dois nveis diferentes. Se a lermos como parte (do ser) da realidade histrica, podemos submetla facilmente a uma anlise dialtica que percebe o resultado final de um processo histrico como sua verdade: o fracasso final da Revoluo Cultural comprova a inconsistncia inerente do prprio projeto (conceito) de revoluo cultural, a explicaodesenvolvimentorealizao dessas inconsistncias (do mesmo modo que, para Marx, a realidade cotidiana capitalista, vulgar e nada heroica de buscar o lucro a verdade do nobre herosmo revolucionrio jacobino). Entretanto, se a analisarmos como Evento, como encenao da Ideia eterna de justia igualitria, ento o maior resultado factual da Revoluo Cultural, seu fracasso catastrfico e sua converso na recente transformao capitalista, no exaure o real da Revoluo Cultural: a Ideia eterna da Revoluo Cultural sobrevive derrota na realidade sciohistrica, continua a levar uma vida espectral subterrnea de fantasma de utopias fracassadas que persegue as geraes futuras, aguardando pacientemente a prxima ressurreio. Isso nos leva de volta a Robespierre, que exprimiu de maneira tocante a f simples na Ideia eterna de liberdade que persiste atravs de todas as derrotas, sem a qual, como era claro para ele, uma revoluo apenas um crime barulhento que destri outro crime, f esta que expressou de modo pungente em seu ltimo discurso, em 8 de Termidor de 1794, na vspera de sua priso e execuo:
Mas existem, garantovos, almas que so sensveis e puras; existe aquela paixo suave, imperiosa e irresistvel, tormento e delcia dos coraes magnnimos; aquele horror profundo tirania, aquele zelo compassivo pelos oprimidos, aquele amor sagrado pela terra natal, aquele amor ainda mais sublime e santo pela humanidade, sem o qual a grande revoluo apenas um crime barulhento que destri outro crime; existe, sim, aquela ambio generosa para criar na terra a primeira Repblica do mundo.74
O mesmo no vale ainda mais para o ltimo grande episdio da vida dessa Ideia, a Revoluo Cultural maoista sem essa Ideia que sustentou o entusiasmo revolucionrio, a Revoluo Cultural no seria, em grau ainda maior, apenas um crime barulhento que destri outro crime? preciso lembrar aqui as palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on the Philosophy of World History [Lies sobre a filosofia da histria universal]:
J se disse que a Revoluo Francesa resultou da filosofia, e no foi sem razo que chamaram filosofia Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e por si, como essncia pura das coisas, mas verdade tambm em forma viva, exibida nos assuntos do mundo. Portanto, no deveramos contradizer a afirmativa de que a revoluo recebeu seu primeiro impulso da filosofia. [...] Nunca, desde que o sol surgiu no firmamento e os planetas giraram em torno dele, percebeuse que a existncia do ho74
Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, cit., p. 129.
mem centrase em sua cabea, isto , no pensamento, inspirado pelo qual ele constri o mundo da realidade. [...] s hoje o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Essa foi uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de carter elevado agitaram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual empolgou o mundo, como se a conciliao entre o divino e o secular tivesse sido conseguida ento pela primeira vez.75
claro que isso no evitou que Hegel analisasse friamente a necessidade interior de essa exploso de liberdade abstrata transformarse em seu oposto, no terror revolucionrio autodestrutivo; entretanto, no devemos esquecer que a crtica de Hegel imanente e aceita os princpios bsicos da Revoluo Francesa (e de seu complemento fundamental, a Revoluo Haitiana). E devemos proceder exatamente da mesma maneira em relao Revoluo de Outubro (e, mais tarde, a Revoluo Chinesa): como Badiou ressaltou, em toda a histria da humanidade foi o primeiro caso de revolta bemsucedida dos pobres explorados eles eram o nvel zero da nova sociedade, eles estabeleceram os padres. A revoluo estabilizouse numa nova ordem social, criouse um novo mundo, que durante dcadas sobreviveu milagrosamente sob uma presso e um isolamento econmicos e militares impensveis. Essa foi de fato uma gloriosa aurora mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. Contra toda ordem hierrquica, a universalidade igualitria chegou diretamente ao poder. H um dilema filosfico bsico por trs dessa alternativa: pode parecer que o nico ponto de vista hegeliano coerente aquele que mede o Conceito pelo sucesso ou fracasso de sua realizao, de modo que, da perspectiva da mediao total da Essncia pela Aparncia, toda transcendncia da Ideia alm de sua realizao desacreditada. A consequncia disso que, se insistirmos na Ideia eterna que sobrevive derrota histrica, isso provoca necessariamente, em hegelians, uma regresso do nvel do Conceito (como unidade totalmente realizada da Essncia e da Aparncia) ao nvel da Essncia que se supe transcender sua Aparncia. Mas isso mesmo? Podese tambm afirmar que o excesso da Ideia utpica que sobrevive derrota histrica no contradiz a mediao total da Ideia e de sua Aparncia: a percepo hegeliana bsica segundo a qual o fracasso da realidade em realizar inteiramente a Ideia , ao mesmo tempo, o fracasso (a limitao) dessa mesma Ideia em continuar a se manter. O que deveramos acrescentar simplesmente que a lacuna que separa a Ideia de sua realizao assinala uma lacuna dentro da prpria Ideia. por isso que a Ideia espectral que continua a assombrar a realidade histrica assinala a falsidade da prpria nova realidade histrica, sua inadequao ao prprio Conceito o fracasso
75
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History (Cambridge, Cambridge University Press, 1980), p. 263.
da utopia jacobina, sua concretizao na realidade burguesa utilitria, ao mesmo tempo a limitao dessa prpria realidade. Consequentemente, devemos inverter a leitura mais comum do lacaniano Kant com Sade, segundo a qual a perverso sadiana a verdade de Kant, mais radical do que Kant, e deduz as consequncias que o prprio Kant no teve coragem de enfrentar. Mas deveramos afirmar o contrrio: a perverso sadiana surge como resultado da acomodao kantiana, do fato de Kant evitar as consequncias de sua descoberta. Sade o sintoma de Kant: embora seja verdade que Kant recuou para no exprimir todas as consequncias de sua revoluo tica, foi essa acomodao de Kant, essa falta de vontade de ir at o fim, de ser totalmente fiel sua descoberta filosfica, que abriu espao para a figura de Sade. Longe de ser simples e diretamente a verdade de Kant, Sade o sintoma de como Kant traiu a verdade de sua prpria descoberta o obsceno jouisseur sadiano um estigma que testemunha a acomodao tica de Kant; o radicalismo aparente desse personagem (a disposio do heri sadiano de ir at o fim em sua VontadedeGozar) uma mscara do extremo oposto. Em outras palavras, o verdadeiro horror no a orgia sadiana, e sim o mago real da prpria tica kantiana se podemos ser perdoados, parafraseando Brecht mais uma vez, o que o Mal miservel de uma orgia grupal sadiana em comparao com o Mal diablico que pertence ao ato tico puro? E, mutatis mutandis, o mesmo se aplica relao entre a Revoluo Cultural chinesa e a exploso de desenvolvimento capitalista como sua verdade: essa exploso tambm sinal de que Mao recuou para no deduzir todas as consequncias da Revoluo Cultural, isto , o espao da exploso capitalista foi aberto por essa acomodao, por essa falta de vontade de Mao de ir at o fim, de ser totalmente fiel ideia da Revoluo Cultural. Em ambos os casos, tanto em Kant como em Mao, a lio a mesma, ou seja, a que tiramos de Pioravante, Marche *, de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor76.
* Lisboa, Gradiva, 1988. (N. E.) 76 Samuel Beckett, Nohow On (Londres, Calder, 1992), p. 101
5 O stalinismo revisitado, ou como Stalin salvou a humanidade do homem
A contrarrevoluo cultural stalinista

Podemos apresentar o argumento conservador e coerente de que, longe de ser a maior catstrofe que poderia ter ocorrido na Rssia, o stalinismo de fato salvou o que entendemos como humanidade do homem. fundamental aqui a grande transformao do igualitarismo proletrio em defesa total da herana russa, do incio a meados da dcada de 1930. Na esfera cultural, figuras como Pchkin e Tchaikovski foram elevadas bem acima do modernismo; as normas estticas tradicionais de beleza foram reafirmadas; a homossexualidade foi criminalizada, a promiscuidade sexual foi condenada e o casamento foi proclamado a clula elementar da nova sociedade. Foi o fim do breve casamento por convenincia entre o poder sovitico e os modernistas das artes e das cincias. No cinema, essa passagem claramente visvel na mudana dos filmes mudos de Eisenstein, com sua montagem de atraes, para seus filmes sonoros organicistas; na msica, na mudana da obra provocadora, violenta e pardica de Shostakovitch da dcada de 1920, com elementos circenses e jazzsticos, para o retorno a formas mais tradicionais do fim da dcada de 1930. A leitura mais comum que se faz dessa mudana que ela foi um Termidor cultural, a traio da revoluo autntica. Entretanto, antes de aceitar essa avaliao pelo que vale seria bom examinar mais atentamente a viso ideolgica que sustentava o igualitarismo radical: referimonos mais uma vez ao chamado biocosmismo1. Um bom exemplo disso o seguinte trecho de Trotski:
O que o homem? No de modo algum um ser acabado e harmonioso. No, ainda uma criatura esquisitssima. O homem, como animal, no evoluiu de acordo com um
1
Ver captulo 4.
plano, mas de maneira espontnea, e acumulou muitas contradies. A questo de como educar e regular, como melhorar e completar a construo fsica e espiritual do homem um problema colossal que s pode ser entendido com base no socialismo. [...] Produzir uma nova verso melhorada do homem, eis a tarefa futura do comunismo. E para isso temos primeiro de descobrir tudo sobre o homem, sua anatomia, sua fisiologia e aquela parte de sua fisiologia que chamada de psicologia. O homem deve olharse e verse como matriaprima, ou no mximo como produto semimanufaturado, e dizer: Finalmente, meu caro homo sapiens, vou trabalhar com voc.2
No se trata apenas de princpios tericos idiossincrsicos, e sim de expresses de um movimento real de massas, na arte, na arquitetura, na psicologia, na pedagogia e nas cincias organizacionais, que envolveu centenas de milhares de pessoas. O culto ao taylorismo, que contava com apoio oficial e cujo expoente mais radical foi Alexei Gastev, engenheiro e poeta bolchevique que j em 1922 usava o termo biomecnica, explorava a viso de uma sociedade em que homem e mquina se fundiriam. Gastev administrava o Instituto do Trabalho, que realizava experincias com o intuito de fazer os trabalhadores agirem como mquinas. Ele via a mecanizao do homem como o passo seguinte da evoluo e vislumbrava
uma utopia em que pessoas sero substitudas por unidades proletrias, identificadas por cifras como A, B, C ou 325.075.0 e assim por diante. [...] O coletivismo mecanizado ocuparia o lugar da personalidade individual na psicologia do proletariado. No haveria mais necessidade de emoes e a alma humana no seria mais medida por um berro ou um sorriso, mas por um medidor de presso ou velocmetro.3
Esse sonho no a primeira formulao radical do que hoje se costuma chamar de biopoltica? Por mais contraintuitivo que seja, podemos afirmar que essa viso, caso fosse realmente imposta, seria muito mais terrvel do que foi na realidade o stalinismo. Foi contra essa ameaa de mecanizao modernista em grande escala que a poltica cultural stalinista reagiu, exigindo no s o retorno a formas artsticas mais atraentes para as multides, como tambm, embora possa parecer cnico, a volta das formas tradicionais elementares de moralidade. Nos julgamentos stalinistas, as vtimas foram responsabilizadas por determinados atos, foradas a confessar... Em resumo, embora possa parecer obsceno (e foi, de fato), elas foram tratadas como sujeitos ticos autnomos, no como objetos da biopoltica. Contra a utopia do coletivismo mecanizado, o alto stalinismo da dcada de 1930 defendeu a volta da tica em seu aspecto mais violento, como medida extrema para contrabalanar a ameaa de perda de sentido das categorias morais tradicionais, em que no se
2 3
Citado em Orlando Figes, Natashas Dance (Londres, Allen Lane, 2001), p. 447. Ibidem, p. 464.
O stalinismo revisitado... / 219
visse mais culpa do sujeito num comportamento inaceitvel, mas um mau funcionamento medido por barmetros ou velocmetro especiais. Por esse mesmo motivo, a imposio do realismo socialista foi sinceramente aceita pela grande maioria do povo:
[assinalava que] o regime [abandonara] completamente o compromisso com a ideia revolucionria de estabelecer uma forma de cultura proletria ou sovitica que pudesse distinguirse da cultura do passado. [...] Escritores contemporneos como Akhmatova no encontravam editor, mas as obras completas de Pchkin, Turguniev, Tchekhov e Tolsti (embora no Dostoivski) foram publicadas aos milhes e novos leitores lhes eram apresentados.4
Essa volta cultura clssica atingiu seu apogeu em 1937, no centenrio da morte de Pchkin:
[O] pas todo se envolveu nas comemoraes: os pequenos teatros de provncia apresentaram peas; as escolas organizaram comemoraes especiais; os Jovens Comunistas foram em peregrinao a lugares que tinham ligao com a vida do poeta; as fbricas organizaram grupos de estudo e clubes de puchkinistas; as fazendas coletivas promoveram festivais cujos participantes se vestiram como personagens dos contos de fadas de Pchkin.5
importante mencionar esses fatos porque nos levam a outro paradoxo: como a prpria resistncia ao stalinismo, marginal e oprimida como era, seguiu essa tendncia cultural. Ou seja, embora hipcrita e censurada, essa reintroduo em massa da herana cultural russa clssica foi mais do que uma mera medida para educar as massas semianalfabetas: o universo dos grandes clssicos, como Pchkin e Tolsti, continha toda uma viso de cultura, com uma tica prpria da responsabilidade social, da solidariedade para com os oprimidos contra o poder autocrtico:
A dissidncia na URSS representava a veracidade, a realidade inexpurgada e os valores ticos contra a realidade fantasiosa do realismo socialista e a falsidade generalizada do discurso pblico sovitico, com sua negao concertada da moralidade tradicional (ingrediente explicitamente afirmado, fundamental at, da promoo do desenvolvimento revolucionrio por parte do regime sovitico).6
Nesse sentido, o prprio Soljenitsyn filho da poltica cultural stalinista da dcada de 1930. por isso tambm que as obras privadas de Shostakovitch, cheias de melancolia, desespero e angstias particulares (centradas nos quartetos de cordas), so to parte orgnica da cultura stalinista quanto suas grandes obras pblicas (centradas nas sinfonias 5, 7 e 11, oficialmente louvadas).
4 5 6
Ibidem, p. 4801. Ibidem, p. 482. Ian MacDonald, The New Shostakovich (Londres, Pimlico, 2006), p. 299.
E isso nos leva ao terceiro paradoxo. Wilhelm Furtwngler observou, a propsito de A sagrao da primavera, de Stravinsky, que ela mostra a limitao da espiritualidade russa: exulta em exploses rtmicas mecnicas brilhantes, mas no consegue atingir o nvel de unidade orgnica viva que caracteriza a espiritualidade alem. A primeira ironia que os compositores a que Furtwngler se referia eram vistos pelos tradicionalistas russos como modernizadores ocidentais que punham em risco a herana orgnica russa. Entretanto, de certa forma Furtwngler estava certo. Muitos viajantes ocidentais que estiveram na Rssia nos sculos XVIII e XIX foram at l em busca de uma sociedade orgnica, um Todo social vivo, o oposto das sociedades individualistas ocidentais, que se mantinham unidas por meio da presso externa das leis; eles logo descobriram que, na verdade, a Rssia era um vasto imprio catico, ao qual faltava precisamente uma forma orgnica interna e, portanto, era governado com mo de ferro pela violenta autocracia imperial. Em outras palavras, a ideia da velha Rssia cujo harmonioso equilbrio foi perturbado pela modernizao ocidental era um mito: o modernismo violento, a imposio brutal de uma ordem central textura catica da vida social foi, portanto, um componente fundamental da identidade social russa tradicional. Stalin estava certo em celebrar Ivan, o Terrvel, como seu precursor. Ento, a concluso seria que, embora com pesar, deveramos endossar o stalinismo como defesa contra uma ameaa muito pior? Que tal aplicar aqui tambm a divisa de Lacan (le pre ou le pire) e correr o risco de escolher o pior: e se o resultado efetivo da escolha de ir at o fim do sonho biopoltico fosse algo imprevisvel que abalasse as prprias coordenadas do sonho?
Uma carta que no chegou ao destino (e desse modo talvez tenha salvado o mundo)
O terror stalinista da dcada de 1930 foi um terror humanista: a adeso ao ncleo humanista no foi o que restringiu o horror, foi o que o manteve, era sua condio inerente de possibilidade. E se o legado da tradio humanista ressuscitado pelo alto stalinismo no tiver criado apenas os pressupostos ideolgicos da resistncia dissidente, mas tambm tiver salvado o mundo de maneira literal, ou seja, tiver evitado a catstrofe nuclear global durante a crise dos msseis em Cuba? Na medida em que se pode reconstruir os fatos hoje, duas coisas se combinaram para facilitar o final feliz. A primeira foi o tato, os rituais de ignorncia simulada por educao, caso se acredite nas recentes revelaes. O golpe de gnio de Kennedy, fundamental para a soluo da crise dos msseis em Cuba, foi ter fingido que uma carta importantssima no havia chegado ao seu destino, foi ter agido como se a carta no existisse um estratagema que, naturalmente, s funcionou porque o remetente (Kruschev) dele participou. Em 26 de outubro de 1962, uma sextafeira, uma
carta de Kruschev a Kennedy confirmava a proposta feita anteriormente por intermedirios: os msseis seriam removidos, caso os Estados Unidos se comprometessem a no invadir Cuba. No sbado, 27 de outubro, antes da resposta norteamericana, chegou outra carta de Kruschev, mais dura e impertinente, acrescentando como condio a remoo dos msseis norteamericanos da Turquia e sinalizando um possvel golpe poltico na Unio Sovitica. s 20h05 do mesmo dia, Kennedy enviou uma resposta a Kruschev, informando que aceitava a proposta de 26 de outubro, isto , agindo como se a carta de 27 de outubro no tivesse chegado. No domingo, 28 de outubro, Kennedy recebeu uma carta de Kruschev concordando com a negociao... A lio que, em tais momentos de crise, quando o destino do mundo est na balana, salvar as aparncias, manter a boa educao, perceber que se est jogando um jogo, importa mais do que nunca. Podemos afirmar tambm que o estopim da crise foi um fato simtrico, uma carta que tambm no chegou ao seu destinatrio, mas dessa vez porque nunca foi enviada. Os msseis soviticos estavam instalados em Cuba como resultado do pacto secreto de segurana mtua entre a ilha e a URSS; muitos observadores (notadamente Ted Sorensen) sugeriram que a reao norteamericana teria sido muito menos ofensiva se o pacto de segurana mtua tivesse sido divulgado com antecedncia (como, alis, Fidel queria!). Foi o segredo mantido por insistncia dos soviticos que fez os Estados Unidos acreditarem que a instalao dos msseis s podia ter o objetivo de ataclos: se o processo todo de assinatura do pacto e de instalao dos msseis tivesse ocorrido abertamente e com transparncia, teria sido percebido como bem menos ameaador no como uma preparao para um ataque real, mas como uma simples posio ostensiva, que no constitua uma ameaa militar real. O establishment militar norteamericano no viu as coisas por esse prisma e interpretou a soluo pacfica da crise de maneira bem diferente7. Essa opinio foi muito bem explicitada por Raymond Garthoff, na poca analista de informaes do Departamento de Estado: Se aprendemos algo com essa experincia, foi que a fraqueza, ainda que s aparente, convida transgresso sovitica. Ao mesmo tempo, a firmeza, em ltima anlise, forar os soviticos a evitar atitudes precipitadas8. A crise, portanto, percebida como confronto de dois jogadores olho no olho, um jogo machista para ver quem pede arrego, no qual quem for mais duro, inflexvel e decidido vence. claro que essa viso no combina com a realidade: toda uma srie de detalhes demonstra a flexibilidade de Kennedy e as concesses que fez para que os soviticos salvassem as aparncias, tirando algo positivo da crise. Para ganhar tempo e evitar o confronto direto, ele permitiu que, em 25 de outubro, um
7
James G. Blight e Philip Brenner, Sad and Luminous Days: Cubas Secret Struggles with the Super powers after the Cuban Missile Crisis (Nova York, Rowman & Littlefield, 2002). Citado em ibidem, p. 23.
naviotanque sovitico ficasse de quarentena; em 28 de outubro, ordenou que no fossem dadas entrevistas nem feitas declaraes que afirmassem algum tipo de vitria; alm disso, ofereceuse para remover os msseis norteamericanos da Turquia e deu garantias de que os Estados Unidos no invadiriam Cuba; em troca, os soviticos retirariam os msseis que estavam em Cuba. A percepo sovitica da crise foi diferente: para eles, no foi a ameaa de uso da fora que ps fim crise. Os lderes soviticos acreditaram que ela terminou porque as autoridades, tanto soviticas quanto norteamericanas, perceberam que estavam beira do precipcio e a crise ameaava destruir a humanidade. No temiam apenas por sua segurana imediata e no estavam preocupados simplesmente por perder uma batalha em Cuba. Seu temor era ter de decidir o destino de milhes de pessoas e at o da prpria civilizao. Foi esse temor, vivido pelos dois lados no ponto alto da crise, que lhes permitiu chegar a uma soluo pacfica; e esse temor que estava no centro da famosa troca de cartas entre Kruschev e Fidel Castro no clmax da crise. Em 26 de outubro, numa carta a Kruschev, Fidel escreveu:
se os imperialistas invadirem Cuba com o objetivo de ocupla, o perigo que essa poltica agressiva representa para a humanidade to grande que, caso ocorra, a Unio Sovitica no deve jamais permitir circunstncias em que os imperialistas possam ser os primeiros a lanar um ataque nuclear contra ela. Digolhe isso porque creio que a agressividade dos imperialistas extremamente perigosa e que, se de fato levarem a cabo o ato brutal de invadir Cuba em violao lei e moralidade internacionais, esse seria o momento de eliminar tal perigo de uma vez por todas por meio de um ato de legtima defesa, por mais dura e terrvel que seja a soluo, porque no h alternativa.9
Kruschev respondeu a Fidel em 30 de outubro:

Em seu telegrama de 27 de outubro, o senhor props que fssemos os primeiros a lanar um ataque nuclear contra o territrio inimigo. claro que o senhor sabe aonde isso levaria. Em vez de um nico golpe, seria o incio de uma guerra mundial termonuclear. Caro camarada Fidel Castro, considero incorreta essa proposta, embora entenda sua motivao. Vivemos os momentos mais graves em que uma guerra mundial nuclear poderia irromper. bvio que, nesse caso, os Estados Unidos sofreriam perdas imensas, mas a Unio Sovitica e todo o campo socialista tambm sofreriam muito. No que diz respeito a Cuba, seria difcil dizer, at mesmo em termos gerais, o que isso significaria. Em primeiro lugar, Cuba seria queimada no fogo da guerra. No h dvida de que o povo cubano lutaria com coragem e morreria com herosmo. Mas no estamos lutando contra o imperialismo para morrer, mas para aproveitar todas as nossas possibilidades, para perder menos na luta e ganhar mais para superar e conquistar a vitria do comunismo.
9
As cartas esto disponveis em: <http://www.cubanet.org/ref/dis/10110201.htm>.
A essncia do argumento de Kruschev est bem resumida no argumento de Neil Kinnock, ento lder trabalhista no parlamento britnico, a favor do desarmamento unilateral: Estou disposto a morrer por meu pas, mas no estou disposto a deixar meu pas morrer por mim. importante observar que, apesar do carter totalitrio do regime sovitico, esse temor era muito mais predominante entre a liderana sovitica do que nos Estados Unidos; assim, talvez o tempo venha a reabilitar Kruschev como o verdadeiro heri da crise dos msseis em Cuba, e no Kennedy. Fidel respondeu a Kruschev em 31 de outubro:
Percebi, quando escrevi, que as palavras contidas em minha carta poderiam ser mal interpretadas e foi isso que aconteceu, talvez porque o senhor no tenha lido com ateno, talvez por causa da traduo, talvez porque eu tenha querido dizer demais em to poucas linhas. Entretanto, no hesitaria em fazlo. Acredita, camarada Kruschev, que estamos pensando egoistamente em ns mesmos, em nosso povo generoso, que se dispe a sacrificarse no de maneira inconsciente, mas totalmente sabedor do risco que corre? No, camarada Kruschev. Poucas vezes na histria, podese dizer que nunca antes, porque nenhum povo jamais enfrentou perigo to tremendo, um povo esteve to disposto a lutar e morrer com tamanho senso do dever. [...] Sabemos, e no presuma que ignoramos, que seramos aniquilados, como o senhor insinua em sua carta, no caso de uma guerra nuclear. Entretanto, isso no nos levou a pedirlhe que retirasse os msseis, isso no nos levou a pedirlhe que cedesse. Acredita que queremos essa guerra? Mas como poderamos impedila se a invaso viesse finalmente a ocorrer? [...] E se a guerra fosse deflagrada, o que poderamos fazer com o povo insano que a desencadeou? O senhor mesmo disse que, nas condies atuais, inevitavelmente essa guerra logo acabaria em uma guerra nuclear. Entendo que, depois de iniciada a agresso, no se deve ceder ao agressor o privilgio de, ainda por cima, decidir quando usar armas nucleares. O poder destrutivo desse armamento tamanho e a velocidade de seu envio to grande que o agressor teria uma vantagem inicial considervel. E no lhe sugeri, camarada Kruschev, que a URSS fosse o agressor, porque isso seria mais do que incorreto, seria imoral e desprezvel de minha parte. Mas a partir do instante em que os imperialistas atacassem Cuba, e enquanto houvesse foras armadas soviticas estacionadas em Cuba para ajudar nossa defesa em caso de ataque estrangeiro, os imperialistas se tornariam, por esse ato, agressores contra Cuba e contra a URSS, e reagiramos com um golpe que os aniquilaria. [...] No sugeri, camarada Kruschev, que no meio dessa crise a Unio Sovitica deveria atacar, que o que sua carta parece dizer; mas que, depois de um ataque imperialista, a URSS deveria agir sem vacilar e jamais cometer o erro de permitir que surgissem circunstncias em que o inimigo desse o primeiro golpe nuclear contra a URSS. E nesse sentido, camarada Kruschev, mantenho meu ponto de vista, porque entendo que uma avaliao justa e verdadeira de uma situao especfica. Talvez o senhor consiga me convencer de que estou errado, mas no pode dizer que estou errado sem me convencer.
Fica claro que foi o prprio Fidel que leu mal Kruschev (de propsito). Kruschev entendeu muito bem o que Fidel queria que a URSS fizesse: no atacar os Estados
Unidos toa, mas, no caso de invaso norteamericana a Cuba (ainda um ato de guerra convencional e, alis, bastante limitado, atacar um aliado recente da URSS e no a prpria URSS), revidar com um contraataque nuclear total. O aviso de que a URSS no deveria jamais cometer o erro de permitir que surgissem circunstncias em que o inimigo desse o primeiro golpe nuclear contra a URSS s podia significar uma coisa: a URSS deveria ser a primeira a desferir o golpe nuclear decisivo depois de iniciada a agresso, no se deve ceder ao agressor o privilgio de, ainda por cima, decidir quando usar armas nucleares. Em bom portugus, Fidel exigia que Kruschev preferisse o fim da vida civilizada na Terra perda de Cuba10... Assim, mais uma vez, o que testemunhamos aqui o confronto entre as consideraes humanistas de Kruschev (em ltima anlise, o legado da cultura tradicional ressuscitado pelo alto stalinismo) e a cartada final e implacvel de Fidel, que repete a reflexo de Mao Tstung sobre o possvel aniquilamento da raa humana. Como j observamos, Che Guevara seguiu a mesma linha de pensamento quando elogiou a disposio heroica do povo cubano de arriscar sua destruio.
Kremlinologia
O papel do stalinismo para salvar a humanidade do homem perceptvel no nvel mais elementar da linguagem. Se a linguagem do novo ser pshumano era uma linguagem de sinais que j no representava propriamente o sujeito, no admira que a linguagem stalinista fosse o oposto mais violento que se possa imaginar. O que caracteriza a linguagem humana, ao contrrio dos complexos sinais das abelhas, o que Lacan chamou de discurso vazio, discurso cujo valor denotativo (contedo explcito) suspenso em nome de sua funo como indicador das relaes intersubjetivas entre falante e ouvinte, e essa suspenso caracterstica fundamental do jargo stalinista, objeto da cincia da kremlinologia.
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A premissa de Fidel de que o poder destrutivo desse armamento [nuclear] tamanho e a velocidade de seu envio to grande que o agressor teria uma vantagem inicial considervel problemtica: uma aposta certa e uma pressuposio da lgica da destruio mutuamente assegurada em que um ataque de surpresa de uma das superpotncias no conseguiria destruir todo o armamento nuclear do adversrio e este conservaria um estoque suficientemente grande para contraatacar. Mas ainda possvel ler a exigncia de Fidel como um caso de raciocnio estratgico racional. E se ele estivesse se baseando num clculo cnico e implacvel que tivesse em vista o seguinte cenrio: o Exrcito dos EUA invade Cuba com tropas convencionais; ento, com suas armas nucleares, EUA e URSS destroem um ao outro (e, quem sabe, a Europa) e a invaso norteamericana perde o sentido, de modo que Cuba (com a maior parte do Terceiro Mundo) sobrevive e triunfa?
Antes da abertura dos arquivos da poca sovitica, os estudiosos estrangeiros que tentavam entender o que acontecera e o que poderia vir a acontecer eram criticados por basearse em boatos: fulano ouviu de sicrano, que por sua vez ouviu nos campos de beltrano, que tinha certeza que... [insira aqui detalhes fantsticos]. Os crticos desses especialistas em boatos tinham certa razo. Mas o que poucos parecem perceber, ainda hoje, que a questo mais importante pode no ser a confiabilidade dos boatos e da adivinhao poltica na Unio Sovitica de Stalin, mas sua difuso. A kremlinologia no surgiu em Harvard, mas no Kremlin e em volta dele. [...] era assim que o regime inteiro funcionava e, at certo ponto, era o que todos faziam na Unio Sovitica, principalmente quem estava no topo. Em meio a guerras interministeriais e intrigas dignas de uma fita de Mbius, a vida e a morte stalinistas permaneciam obscuras, qualquer que fosse a posio ocupada, quaisquer que fossem os conhecimentos que se tivessem. Eram indeterminadas e, ao mesmo tempo, seguiam frmulas. Em abril de 1939, [o chefe nominal do Komintern, Giorgi] Dimitrov assustouse com sua sbita omisso numa reportagem do Pravda sobre um conselho de honra e noutra do Izvstia. Sua agitao diminuiu quando descobriu que seus retratos foram erguidos no desfile de 1o de Maio, o que aquietou a boataria agourenta a seu respeito. Mas ento aconteceu de novo. Pela primeira vez, no Dia Internacional da Mulher, no fui eleito para a comisso de honra, registrou ele em 8 de maro de 1941. claro que no foi por acaso. Mas o que isso significava? Dimitrov, que no podia ser mais prximo do Kremlin, era um kremlinologista inveterado e estudava a coreografia do Mausolu de Lenin, adivinhava pressgios e afogavase em boatos.11
Outro detalhe cmico na mesma linha: o promotor pblico do julgamento armado contra o Centro Unido TrotskistaZinovievista publicou a lista daqueles que o Centro planejava assassinar (Stalin, Kirov, Jdanov...); essa lista se tornou uma estranha honra, j que a incluso significava proximidade com Stalin12. Embora mantivesse boas relaes com Stalin, Molotov ficou chocado ao descobrir que no constava da lista: o que isso significava? Apenas um aviso de Stalin ou uma indicao de que sua vez de ser preso logo chegaria? Nesse caso, os segredos dos egpcios eram segredos tambm para os egpcios. A Unio Sovitica stalinista era o verdadeiro imprio dos sinais. Uma histria contada pelo linguista sovitico Eric HanPira oferece um exemplo perfeito da saturao semntica total desse imprio dos sinais, saturao que se baseava justamente no esvaziamento do significado denotativo direto. Durante muitos anos, quando anunciava o funeral de algum integrante da cpula da nomenklatura, a mdia sovitica usava uma expresso padronizada: sepultado na Praa Vermelha, junto aos muros do Kremlin. Entretanto, na dcada de 1960, por
11 12
Stephen Kotkin, A Conspiracy So Immense, The New Republic Online, 13 fev. 2006. Simon Montefiore, Stalin. The Court of the Red Tsar (Londres, Weidenfeld & Nicolson, 2003), p. 168.
falta de espao, a maioria dos dignitrios recmfalecidos passou a ser cremada e as urnas com as cinzas eram colocadas em nichos nos prprios muros, mas ainda assim a antiga expresso continuou a ser usada na imprensa. Essa incongruncia levou quinze integrantes do Instituto de Lngua Russa, pertencente Academia Sovitica de Cincias, a escrever uma carta ao Comit Central do Partido Comunista sugerindo que a frase fosse modificada para ajustarse nova realidade: A urna com as cinzas foi depositada nos muros do Kremlin. Vrias semanas depois, um representante do Comit Central telefonou ao instituto para informar que o comit discutira a sugesto e decidira manter a antiga expresso; no deu razes para a deciso13. De acordo com as regras que norteiam o imprio dos sinais sovitico, o Comit Central estava certo: a mudana no seria percebida como simples registro do fato de que agora os dignitrios eram cremados e suas cinzas eram depositadas nos muros; qualquer desvio da frmulapadro seria interpretado como um sinal e provocaria uma frentica atividade interpretativa. Assim, j que no havia nenhuma mensagem a transmitir, por que mudar? Podese opor a essa concluso a possibilidade de uma simples soluo racional: por que no mudar a expresso e acrescentar a explicao de que a mudana no significava nada, apenas registrava uma nova realidade? Essa abordagem racional deixa totalmente de lado a lgica do imprio dos sinais sovitico: j que nele tudo tem algum sentido, at e em es pecial a negao de sentido, tal negao provocaria uma atividade interpretativa ainda mais frentica seria lida no s como um sinal significativo, com um espao semitico dado e bem estabelecido, mas tambm como uma forte indicao metassemntica de que as prprias regras bsicas desse espao semitico estavam mudando, causando assim total perplexidade e at pnico! Alguns lderes soviticos mantiveram o senso de ironia e exibiram certo humor negro em relao plasticidade total dos fatos; no incio de 1956, quando foi a Budapeste informar ao lder ultrastalinista hngaro Mtys Rkosi que Moscou decidira deplo, Anastas Mikoyan lhe disse: Os lderes soviticos decidiram que o senhor est doente. Precisar de tratamento em Moscou14. Seria interessante reler, desse ponto de vista, o modelo de livro didtico proposto pelos soviticos depois da Segunda Guerra Mundial a respeito do materialismo dialtico: O mtodo dialtico marxista*, de Mark Rozental, cuja primeira edio saiu em Moscou em 1951. Em reedies posteriores, longos trechos foram omitidos ou reescritos; entretanto, essas mudanas nada tiveram a ver com as novas reVer o maravilhoso Everything Was Forever, Until It Was No More, de Alexei Yurchak (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2006), p. 52. 14 Citado em Victor Sebestyen, Twelve Days (Nova York, Pantheon, 2006). [Ed. bras.: Doze dias, Rio de Janeiro, Objetiva, 2008.] * Rio de Janeiro, Vitria, 1951. (N. E.)
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flexes do autor sobre os problemas filosficos imanentes: todas deviam ser lidas em termos estritamente kremlinolgicos, como sinal das mudanas da linha polticoideolgica. claro que o livro parte das quatro caractersticas principais do mtodo dialtico sistematizadas por Stalin (a unidade de todos os fenmenos; a natureza dinmica da realidade; o desenvolvimento permanente da realidade; a natureza revolucionria desse desenvolvimento, que avana em saltos, e no apenas a partir de mudanas contnuas e graduais), das quais, significativamente, no faz parte a lei da negao da negao. (Ver Materialismo dialtico e materialismo histrico*, de Stalin.) Nas edies subsequentes do livro de Rozental, a descrio dessas quatro caractersticas principais muda de maneira sutil: a certa altura, a negao da negao discretamente readmitida e assim por diante. Essas mudanas so sinais kremlinolgicos das mudanas ocorridas na constelao polticoideo lgica, das mudanas na desestalinizao que, paradoxalmente, comeou sob o prprio Stalin, por instigao dele (ver os dois ensaios tardios sobre lingustica e economia que abriram caminho para o reconhecimento da autonomia e da independncia relativas entre a luta de classes e algumas cincias). Portanto, o fato de que a negao da negao postulada como caracterstica ontolgica fundamental da realidade no tem nada a ver com a cognio do mundo e tudo a ver com as mudanas na constelao polticoideolgica. Assim, a kremlinologia no seria uma espcie de duplo obsceno da sovietologia, que estudava objetivamente o regime sovitico por meio de dados sociolgicos, estatsticas, mudanas do poder etc., a primeira como sistema semitico obscuro15?
Da culpa objetiva subjetiva

Que tipo de posio subjetiva esse universo indica? Tomemos como ponto de partida a pea didtica Die Massnahme [A medida], de Brecht, em que um jovem revolucionrio, membro de um grupo de agitadores comunistas enviado China para estimular a atividade revolucionria, morto por colegas comunistas porque
* 6. ed., So Paulo, Global, s. d. (N. E.) 15 At recentemente, vestgios desse espao total e semanticamente saturado sobreviveram no discurso oficial chins; na filosofia, combinase s vezes de modo cmico com outras caractersticas que comprovam o carter organizado e planejado da pesquisa filosfica. Um amigo que visitou o instituto de filosofia de uma das annimas (para ns europeus) cidades chinesas de 2 a 4 milhes de habitantes contoume ter ficado surpreso ao ver no saguo um grande painel com as realizaes do ltimo plano quinquenal de pesquisa filosfica, em que se esclareceram tpicos ontolgicos, epistemolgicos, estticos etc. Em conversa com um membro do instituto, meu amigo perguntou se a mente dele tinha existncia independente do painel sua frente; muito vontade, o pesquisador respondeu: Sinto muito, ainda no posso lhe dar a resposta definitiva: de acordo com o plano quinquenal, esse tpico s ser tratado em 2008!
considerado um risco segurana (e obedientemente ele concorda com a execuo). Embora a pea costume ser apresentada como uma justificativa dos julgamentos stalinistas, h entre eles uma distino crucial:
o que distinguia os agitadores ficcionais de Brecht dos promotores e dos policiais muito reais de Stalin, como Vishinsky e Beria, era a insistncia banal desses ltimos em dizer que os rus tinham mesmo cometido essa ou aquela proeza cruel, sanguinolenta, conspiratria, em vez de insistir na ideia de uma culpa objetiva paradoxal que transcendia os fatos reais. [...] Brecht distribui as cartas de tal maneira que ns, o pblico, somos levados a abraar o heri executado. [Intrprete crtico de Brecht, Herbert] Luthy admitiu que nenhum pas nem organizao comunista jamais encenou a pea16 (O Partido no gosta de tanta franqueza...), mas deixou de notar que a franqueza com que Brecht exps a impiedade da linha do Partido incompatvel com o apoio a ele. Invariavelmente, os verdadeiros crentes guardam o conhecimento para si.17
O problema dessa leitura que ela deturpa a posio de Brecht de duas formas fundamentais: (1) Brecht no justifica a morte do jovem camarada em termos de culpa objetiva, mas em termos de convenincia pragmtica (o jovem camarada tirou a mscara e revelou seu rosto, comprometendo a todos), logo sua morte no foi punio; (2) para Brecht, a exposio clara do mecanismo no incompatvel com o apoio dado a ele a grande tenso dramtica da pea que, embora exiba totalmente a dureza da medida, o modo como a vida do pobre jovem camarada implacavelmente sacrificada, ele ainda a tolera18. A verdadeira pergunta : por que a lgica da culpa objetiva no pode ser explicitamente afirmada? Por que tem de ser uma espcie de segredo obsceno, admitido somente em local semiprivado? Por que sua afirmao pblica total autodestrutiva? Enfrentamos aqui o mistrio da
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Alis, isso no bem verdade: Die Massnahme foi apresentada vrias vezes a aglomeraes de operrios, com coro e grande orquestra tocando e cantando a msica composta por Hanns Eisler, no incio da dcada de 1930, como parte da propaganda e da atividade cultural do Partido Comunista alemo. A verdade que a pea provocou muitas reaes crticas por parte da imprensa oficial do partido: apesar do cuidado para no rejeitar Brecht, dramaturgo muito popular e prestigiado que pouco antes dera seu apoio aos comunistas, o malestar gerado pela linha poltica errada da pea no deixou de ser apontado. Alm do mais, a pea realmente sumiu dos palcos durante mais de meio sculo: afora um breve ressurgimento no incio da dcada de 1950, com o Berliner Ensemble, a primeira apresentao pblica (novamente pelo Berliner Ensemble) foi no fim da dcada de 1990. O prprio Brecht e seus testamenteiros literrios (sua esposa, Helene Weigel, e sua filha, Barbara) rejeitaram todos os pedidos para encenla. David Caute, The Dancer Defects (Oxford, Oxford University Press, 2003), p. 295. Podese argumentar que a inteno de Brecht apenas endossar o mecanismo que exige o assassinato politicamente justificado e que a estratgia dialtica subjacente fazer os espectadores pensarem de forma autnoma e levlos a rejeitar a tese explcita da pea, simpatizando totalmente com a vtima; entretanto, essa leitura, se levada at o fim, conduz absurda concluso de que, durante dcadas, Brecht fingiu ser stalinista para gerar no pblico repugnncia pelo stalinismo...
aparncia em seu aspecto mais puro: a culpa objetiva o fato de que quanto mais se subjetivamente inocente (em relao s acusaes factuais), mais se culpado (objetivamente) no deve aparecer como tal. A pergunta, portanto, : que tipo de tica nos permite falar de culpa objetiva? Obviamente, uma tica imoral. O filsofo da tica imoral foi Friedrich Nietzsche, e devemos lembrar que o ttulo de sua obraprima A genealogia da moral* moral, no tica: uma no igual outra. A moralidade diz respeito simetria das minhas relaes com outros; sua regra nmero um no faa comigo o que no quer que eu faa com voc19. A tica, ao contrrio, trata da minha coerncia comigo mesmo, da minha fidelidade aos meus desejos. Na ltima pgina de uma edio de 1939 de Materialismo e empiriocriticismo**, de Lenin, Stalin fez a seguinte anotao a lpis vermelho:
1) Fraqueza 2) Ociosidade 3) Estupidez Essas so as trs nicas coisas que podem ser chamadas de vcios. Tudo mais, na ausncia das supracitadas, , sem dvida, virtude. NB! Se um homem 1) forte (espiritualmente), 2) ativo, 3) esperto (ou capaz), ento bom, sejam quais forem os outros vcios! 1) mais 3) d 2).20
Essa a formulao mais concisa que j houve da tica imoral; em contraste com ela, um fracote que obedece a regras morais e se preocupa com sua culpa representa a moralidade atica, alvo da crtica do ressentimento de Nietzsche. Entretanto, h um limite para o stalinismo: no que seja demasiado imoral, o fato que no fundo demasiado moral, e ainda se vale da figura do grande Outro. Como vimos em Humanismo e terror ***, de MerleauPonty (1946), provavelmente a legitimao mais inteligente do terror stalinista, o terror justificado como uma espcie de aposta no futuro, quase moda da teologia de Pascal, que nos ordena que faamos uma aposta em Deus: se o resultado final do horror de hoje for o brilhante futuro comunista, ento esse resultado redimir retroativamente as coisas terrveis que hoje o revolucionrio tem de fazer. Numa linha semelhante, at alguns stalinis* So Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. E.) 19 E por isso que a melhor resposta psicanaltica a essa mxima moral imaginar o que seria, para um masoquista, prometer cumprila em seu relacionamento conosco. ** Lisboa, Avante, s. d. (N. E.) 20 Publicado pela primeira vez, em russo, no Pravda, 21/12/1994. Sob a nota, Stalin acrescentou, a lpis azul: Ai, o que vemos, o que vemos?. A traduo inglesa citada em Donald Rayfield, Stalin and His Hangmen (Londres, Penguin, 2004), p. 22. *** Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968. (N. E.)
tas, quando forados (em geral, meio em particular) a admitir que muitas vtimas dos expurgos eram inocentes e foram indiciadas e mortas porque o partido precisava de seu sangue para fortalecer a unidade, esperariam pelo momento futuro da vitria final em que todas as vtimas necessrias finalmente recebiam o que lhes devido e sua inocncia e elevado sacrifcio pela causa seriam reconhecidos. isso que Lacan, no seminrio sobre a tica*, chama de ponto de vista do Juzo Final, um ponto de vista mais claramente discernvel ainda num dos termos mais importantes do discurso stalinista, o de culpa objetiva e significado objetivo dos atos de algum: mesmo que o indivduo seja honesto e tenha agido com a mais sincera das intenes, ainda assim objetivamente culpado caso o seu ato sirva s foras reacionrias e claro que o partido que tem acesso direto ao que os atos significam objetivamente. Aqui, mais uma vez, temos no s o ponto de vista do Juzo Final (que formula o significado objetivo dos atos de algum), como tambm o agente presente que tem a capacidade nica de julgar os atos e os acontecimentos de hoje a partir desse ponto de vista21. Podemos ver agora por que o lema de Lacan il ny a pas de grand Autre (no h grande Outro) nos leva ao mago da problemtica tica: o que ele exclui exatamente esse ponto de vista do Juzo Final, a ideia de que em algum lugar mesmo que somente como ponto de referncia totalmente virtual, mesmo admitindo que no podemos nem sequer ocupar o lugar e fazer a avaliao real tem de haver um padro que nos permita mensurar nossos atos e declarar seu verdadeiro sentido, seu verdadeiro estatuto tico. At a noo de desconstruo como justia, de Jacques Derrida, parece basearse na esperana utpica que sustenta o espectro da justia infinita, sempre adiada, sempre por vir, mas ainda assim presente como o horizonte ltimo de nossa atividade. A severidade da tica lacaniana que ela exige que abdiquemos totalmente dessa referncia e, alm disso, aposta que esse abdicar no s nos pe nas garras de uma insegurana tica ou relativismo, ou at solapa as prprias bases da atividade tica, como a renncia da garantia de algum grande Outro a prpria condio da tica verdadeiramente autnoma. Recordemos que o sonho da injeo de Irma que Freud usou como um caso exemplar para ilustrar o procedimento de anlise de sonhos um sonho sobre a responsabilidade, a responsabilidade do prprio Freud pelo fracasso do tratamento de Irma; basta esse fato para indicar que a responsabili* Seminrio: A tica na psicanlise, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991. (N. E.) 21 O mesmo acontece com um ateu hedonista radical como o marqus de Sade: os leitores perspicazes de sua obra (como Pierre Klossowski) destacaram h muito tempo que a compulso de gozar que impele o libertino sadiano implica uma referncia oculta a uma divindade oculta, aquilo que Lacan chamou de SerSupremodoMal, um Deus obscuro que exige ser alimentado com o sofrimento dos inocentes.
dade uma noo freudiana importantssima. Mas como concebla? Como evitar a percepo enganosa e comum de que a mensagem tica bsica da psicanlise precisamente livrarse da responsabilidade, pr a culpa no Outro: Como o inconsciente o discurso do Outro, no sou responsvel pelas minhas formaes inconscientes, o grande Outro que fala por mim, sou seu mero instrumento? O prprio Lacan apontou a sada para esse impasse ao se referir filosofia de Kant como o antecedente fundamental da tica psicanaltica. Segundo a crtica-padro, a limitao da tica universalista kantiana do imperativo categrico (a injuno incondicional de cumprirmos nosso dever) reside em sua indeterminao formal: a Lei moral no me diz qual o meu dever, apenas me diz que devo cumprir meu dever, e assim deixa o espao livre para o voluntarismo vazio (o que eu decidir que meu dever meu dever). Entretanto, longe de ser uma limitao, essa caracterstica nos leva ao mago da autonomia tica kantiana: no possvel derivar da prpria Lei moral as normas concretas que tenho de seguir em minha situao especfica, o que significa que o prprio sujeito que tem de assumir a responsabilidade de traduzir a injuno abstrata da Lei moral numa srie de obrigaes concretas. A aceitao total desse paradoxo nos obriga a rejeitar qualquer referncia ao dever como uma desculpa: Sei que pesado e pode ser doloroso, mas o que posso fazer? o meu dever.... comum considerar que a tica do dever incondicional de Kant justifica essa atitude no admira que o prprio Adolf Eichmann se referisse tica kantiana para tentar justificar seu papel no planejamento e na execuo do Holocausto: estava apenas cumprindo seu dever e obedecendo s ordens do Fhrer. Entretanto, o propsito da nfase de Kant na autonomia e na responsabilidade morais totais do sujeito exatamente impedir quaisquer dessas manobras para jogar a culpa em alguma representao do grande Outro. Voltemos a Stalin. A condenao mais comum de Stalin envolve duas proposies: (1) ele era um cnico que sabia muito bem das coisas (que os acusados dos julgamentos de Moscou eram na verdade inocentes etc.); e (2) ele sabia o que estava fazendo, isto , tinha controle total sobre os acontecimentos. Mas documentos encontrados nos arquivos recmabertos apontam no sentido contrrio: Stalin basicamente acreditava (na ideologia oficial, em seu papel de lder honesto, na culpa dos acusados etc.) e no tinha controle de fato sobre os eventos (os resultados concretos de suas prprias medidas e intervenes costumavam choclo)22. Lars T. Lih props uma concluso angustiante: O povo da Unio Sovitica provavelmente estaria em melhores condies se Stalin fosse mais cnico do que era23. Entretanto, h uma maneira diferente de ler a crena de Stalin: no que acreditasse pessoal
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Ver a extraordinria introduo de Lars T. Lih a Stalins Letters to Molotov (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1995), p. 604. Ibidem, p. 48.
mente, o que ele queria que o grande Outro acreditasse. O prprio Lih vai nesse sentido quando admite o espanto de Robert Tucker com
tanta dor e sofrimento para produzir confisses em massa em 1937. Essas confisses no serviram a nenhum propsito mundano; eram prontamente arquivadas e esquecidas. Tucker especula que Stalin fazia questo dessas confisses para provar posteridade que a sua ideia de um mundo cheio de inimigos estava basicamente correta.24
E se, todavia, entendermos mais literalmente a afirmativa de que as confisses extorquidas no serviram a nenhum propsito mundano: foram arquivadas e esquecidas por pessoas reais, porque seu destinatrio no eram essas pessoas reais, mas o grande Outro virtual, o mesmo grande Outro que o nico capaz de explicar o famoso incidente com a grande enciclopdia sovitica ocorrido em 1954, logo depois da queda de Beria? Quando os assinantes da enciclopdia receberam o volume correspondente letra B, claro que havia ali um artigo de pgina dupla sobre Beria, louvandoo como o grande heri da Unio Sovitica; depois que ele caiu e foi acusado de traio e espionagem, todos os assinantes receberam uma carta da editora pedindo que exclussem e devolvessem a pgina sobre Beria; em troca, receberiam prontamente um artigo de pgina dupla (com fotos) sobre o estreito de Behring, de modo que, quando o inclussem no volume, a integridade deste seria restaurada e no haveria salto para lembrar a sbita reescritura da histria... Aqui, o mistrio : para quem se mantinha a (aparncia de) integridade, se todos os assinantes sabiam da manipulao (j que eles prprios tinham de realizla)? claro que a nica resposta : para o olhar inocente do grande Outro. por isso que a estrutura do stalinismo inerentemente teolgica; por isso que o stalinismo se esforava tanto para manter as aparncias adequadas. Essa soluo do enigma tambm nos permite estabelecer como falso o dilema: Stalin era crdulo ou cnico?. Ele era as duas coisas ao mesmo tempo. claro que, pessoalmente, ele tinha conscincia da mentira que era o discurso oficial; sendo assim, pessoalmente, ele era cnico, mas ao mesmo tempo era bastante sincero no esforo de salvaguardar a inocncia e a sinceridade do grande Outro. O nome moderno desse Outro que suposto crer em nossa posio povo quando perguntaram a Golda Meir se acreditava em Deus, ela disse: Acredito no povo judeu, e o povo judeu acredita em Deus. Devemos ser muito precisos na interpretao dessa declarao: esta no implica que a maioria dos judeus acredita em Deus (na verdade, o Estado de Israel provavelmente o pas mais ateu do mundo, o nico em que a maioria visvel dos cidados no acredita em Deus). O que implica certa fetichizao do povo: ainda que, para irmos ao extremo, nenhum cidado judeu de Israel creia individual mente, cada um deles pressupe que o povo cr, e esse pressuposto basta para fazla agir como se cresse...
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Idem.
O stalinista no age em nome de indivduos reais, mas por conta do povo, esse grande Outro virtual que cr mesmo que nenhum indivduo emprico creia. Dessa maneira, ele pode combinar o cinismo individual com a sinceridade objetiva: no tem de crer numa Causa, cr apenas no povo que supostamente cr... Isso nos leva posio subjetiva subjacente do comunista stalinista: a posio de um pervertido. O verdadeiro poltico stalinista ama a humanidade, mas ainda assim faz expurgos e execues horrveis; seu corao se parte quando os faz, mas no pode se impedir, seu Dever para com o Progresso da Humanidade. Essa a atitude perversa de adotar a posio de instrumento puro da Vontade do grande Outro: a responsabilidade no minha, no sou eu que efetivamente fao isso, sou mero instrumento da mais elevada Necessidade Histrica. Quanto gnese dessa posio subjetiva perversa, reveladora a descrio detalhada de como o movimento bolchevique se relacionava com a medicina, com os mdicos que cuidavam dos lderes. Trs documentos so cruciais aqui. Em primeiro lugar, h as cartas de Lenin a Gorki, datadas do outono de 191325, em que, profundamente perturbado com o apoio de Gorki ideologia humanista da construo de Deus, ele insinua que Gorki sucumbiu a esse desvio por causa de seus nervos fracos e aconselhao a ir Sua e procurar o melhor tratamento mdico. Numa dessas cartas, depois de deixar claro como est chocado com as ideias de Gorki (Caro Alexei Maximovitch, o que est fazendo? Realmente, terrvel, simplesmente terrvel! Por que est fazendo isso? terrivelmente doloroso. Seu V. I.), acrescenta um estranho psescrito: P. S. Cuidese mais seriamente, realmente, para viajar no inverno sem se resfriar (no inverno perigoso). bvio que Lenin teme que, alm de pegar um resfriado, Gorki pegue uma doena ideolgica muito mais grave, como fica claro na carta seguinte (enviada com a anterior): Talvez eu no o tenha entendido bem? Talvez estivesse brincando quando escreveu por enquanto? Quanto construo de Deus, talvez no tenha escrito a srio? Cus, cuidese um pouco melhor. Seu Lenin. Aqui, o que deveria nos surpreender a maneira como a raiz do desvio ideolgico se localiza numa condio corporal (nervos superexcitados) que precisa de tratamento mdico. No um toque de suprema ironia que no sonho que Trotski teve em 1935, em que Lenin lhe aparece morto, ele lhe d exatamente o mesmo conselho?
Ele me interrogava ansioso sobre a minha doena. Parece que est com fadiga nervosa, voc precisa descansar... Respondi que sempre me recuperara rapidamente da fadiga, graas ao meu Schwungkraft natural, mas dessa vez o problema parecia ser mais profundo... Ento voc deveria consultar seriamente [ele enfatizou a palavra] os mdicos [vrios nomes]...26
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Disponvel em: <http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1913/>. Leon Trotskys, Diary in Exile 1935 (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1976), p. 1456.
Levando essa lgica sua concluso, ficamos tentados a imaginar uma cena entre Lenin e Stalin em que Lenin, em seu ltimo ano de vida, depois do derrame e do colapso, rene suas ltimas foras e ataca ferozmente Stalin, e este lhe responde em tom protetor: Cus, camarada Lenin, parece que est com fadiga nervosa, voc precisa descansar! Deveria consultar mais seriamente os mdicos!... Lenin receberia sua prpria mensagem na forma verdadeirainvertida punio adequada para seu erro. Em segundo lugar, h o discurso de Stalin no funeral de Lenin (Sobre a morte de Lenin), feito em 26 de janeiro de 1924. Comea assim:
Camaradas, ns, comunistas, samos de um molde especial. Somos feitos de material especial. Somos ns que formamos o exrcito do grande estrategista proletrio, o exrcito do camarada Lenin. Nada mais elevado do que a honra de pertencer a esse exrcito. Nada mais elevado do que o ttulo de membro do partido cujo fundador e lder era o camarada Lenin. No dado a todos ser membro desse partido. No dado a todos suportar as tenses e tempestades que acompanham a filiao a tal partido.27
Aqui, alis, a obsesso de Lenin com o corpo do revolucionrio, que para ele era apenas uma idiossincrasia, como que elevada a conceito: o quadro bolchevique visto como quem possui um corpo especial, no um corpo como o dos outros, e por isso que preciso haver um cuidado especial (por conseguinte, o corpo merece ser preservado num mausolu). Em terceiro lugar, h o fato de que a ltima obsesso paranoica de Stalin referiase chamada conspirao dos mdicos: todos os mdicos que cuidavam dele e dos lderes soviticos mais importantes foram presos e torturados para confessar que participavam de uma conspirao internacional judaicoamericana para matar os lderes soviticos28. Mais uma vez, a conexo com os dois pontos anteriores clara: o crime dos mdicos no era estar matando pacientes humanos comuns, mas estar matando o corpo sagrado dos quadros revolucionrios. Ento, o que um quadro? Por um breve instante, ficamos tentados a entrar no jogo heideggeriano e distinguir no quadro o antigo tetrgono grego, como aparece no incio de um poema de Simnides, do sculo V a. C.: rduo ser um homem capaz, verdadeiramente capaz: tanto nas mos e nos ps como na mente quadrado [tetrgonos], sem falha.... (O vnculo intermedirio entre a noo grega e a comunista no nada mais, nada menos do que o Quadrado preto sobre fundo branco, de Kazimir Malevitch: a figura quadrada contra o fundo indistinto.) Assim, para usar o heideggerians, a essncia do quadro oferecer um quadro (quadrado, moldura) para a essncia propriamente dita.
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Disponvel em: <http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1924/01/30.htm>. Ver Jonathan Brent e Vladimir P. Naumov, Stalins Last Crime (Nova York, HarperCollins, 2003).
Longe de ser uma simples metfora, essa noo do corpo especial do quadro se funda na lgica do sentido objetivo comum a Lenin e Stalin: enquanto os indivduos comuns so pegos em eventos histricos que os ultrapassam, so cegos para seu verdadeiro sentido, de modo que sua conscincia falsa, o quadro revolucionrio tem acesso ao sentido verdadeiro (objetivo) dos eventos, isto , sua conscincia a autoconscincia direta da prpria necessidade histrica. ( essa posio especial que permite ao quadro criticar os outros no estilo bem conhecido do suas intenes podem ser boas e o desejo de ajudar o povo pode ser sincero, mas, ainda assim, objetivamente, o que voc afirma significa, neste momento exato da luta, apoio s foras reacionrias.... Em hegelians, o que essa posio ignora que o sentido objetivo j mediado subjetivamente. quando, por exemplo, o partido decide mudar sua linha poltica que essa poltica pode mudar radicalmente seu sentido objetivo: at o pacto entre Hitler e Stalin, em 1939, o principal inimigo era o fascismo; depois dele, quem ainda prosseguisse a luta antifascista estaria servindo objetivamente reao imperialista.) E o corpo sublime do quadro o apoio etreo dessa autoconscincia direta do Sujeito histrico absoluto. Ainda assim, h aqui uma ruptura crucial entre Lenin e Stalin: enquanto Lenin permanecia nesse nvel, reivindicando o acesso ao sentido objetivo dos eventos, Stalin deu um funesto passo adiante e ressubjetivou esse sentido objetivo. Em ltima anlise, no universo stalinista no h, paradoxalmente, nenhum engodo, todos conhecem o sentido objetivo de seus atos, de modo que, em vez de conscincia ilusria, temos diretamente hipocrisia e embuste: o sentido objetivo dos seus atos o que voc realmente queria, e as boas intenes eram simples mscara de hipocrisia. Alm disso, no se pode reduzir tudo que Lenin fez a essa posio subjetiva de acesso privilegiado ao sentido objetivo: h uma posio subjetiva muito mais clara em ao nos textos de Lenin, a posio de exposio total contingncia histrica. Dessa posio, no h uma linha verdadeira do partido espera de ser descoberta, no h um critrio objetivo para determinla: o partido comete todos os erros possveis, e a sua linha verdadeira surge do ziguezague das oscilaes, isto , a necessidade se constitui em prxis, surge pela interao mtua de decises subjetivas. Os historiadores que tentam demonstrar a continuidade entre a poltica de Lenin e o stalinismo gostam de se concentrar na figura de Felix Dzerjinski, fundador da Tcheka (mais tarde GPU, NKVD, KGB...), a polcia secreta bolchevique: via de regra, ele tratado como sinistro precursor do stalinismo, como diria Deleuze, no sentido exato da expresso definida por Ian Buchanan: Sinistros precursores so aqueles pontos do texto que devem ser lidos ao inverso se no quisermos confundir efeitos com causas29. No contexto do desenvolvimento prstalinista da Unio Sovi
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Ian Buchanan, Deleuzism (Durham, Carolina do Norte, Duke University Press, 2000), p. 5.
tica, na primeira dcada aps a Revoluo de Outubro, Dzerjinski deve ser lido ao inverso, como um viajante que voltou do futuro stalinista uma dcada frente. Essa leitura costuma adquirir dimenses fantasmagricas, como a daqueles historiadores que enfatizam o olhar frio e vazio de Dzerjinski como suposta expresso corporal de uma mente implacvel, privada de qualquer calor ou compaixo humana. No admira que o Ocidente tenha recebido sem grande surpresa a notcia de que o governo Putin, da Rssia, decidiu devolver a esttua de Dzerjinski praa em frente ao infame palcio Lubyanka, sede da temida KGB... Entretanto, h algumas surpresas reservadas queles que se agarram a essa imagem preconcebida. A guerra particular de Lenin, de Lesley Chamberlain, sobre a expulso em 1921 do grupo de intelectuais no marxistas mais expostos da Unio Sovitica obra que insiste exatamente na linha reta (se no na continuidade direta) entre o leninismo e o stalinismo , tem um apndice com breves notas biogrficas sobre todos os envolvidos. Eis o verbete sobre Dzerjinski:
FELIX DZERJINSKI (18771926): De origem polonesa, lder da Tcheka, mais tarde GPU, supervisionou as expulses. Dzerjinski passou um quarto de sua vida, ou seja, onze anos, em prises czaristas e no exlio siberiano, trs deles em trabalhos forados. A identificao com os desprivilegiados e oprimidos e a defesa deles (Leggett30) eram inquestionveis. Dzerjinski continua a ser um personagem enigmtico.31
H muito mais detalhes que lanam uma luz inesperada sobre essa figura emblemtica. A questo, porm, no a nfase nos primeiros bolcheviques como pessoas muito mais suaves e humanas; no se deve encobrir a severidade do governo bolchevique. A questo outra: quando eles recorreram ao terror (e o fizeram com frequncia, abertamente, chamando a fera pelo nome, Terror Vermelho), esse terror foi diferente do terror stalinista. claro que muitos historiadores, embora dispostos a admitir essa questo, insistiram no fato de que havia uma necessidade mais profunda que levou do primeiro ao segundo: a passagem da pureza revolucionria implacvel para o terror corrupto no um lugarcomum da histria das revolues? Sem dvida, os primeiros bolcheviques ficariam chocados com aquilo em que a Unio Sovitica se transformou na dcada de 1930 (como muitos ficaram, de fato, e foram eliminados de maneira implacvel durante os grandes expurgos). Contudo, sua tragdia foi o fato de no terem sido capazes de perceber no terror stalinista o ltimo rebento de seus prprios atos: eles precisavam de uma verso prpria da antiga ideia oriental do tatvam asi (reis assim)... Essa sabedoria aceita que, devo afirmar sem meias palavras, no pode ser considerada um
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Referncia a George Leggett, The Cheka: Lenins Political Police (Oxford, Oxford University Press, 1981). Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer (Londres, Atlantic Books, 2006), p. 3156. [Ed. bras.: A guerra particular de Lenin, Rio de Janeiro, Record, 2008.]
anticomunismo barato, pois tem uma lgica prpria e coerente e admite certa grandeza trgica na velha guarda bolchevique que deveria ser considerada problemtica. Aqui, a esquerda deveria propor sua prpria alternativa ao e se que hoje est na moda entre a direita: a resposta eterna indagao da esquerda (O que teria acontecido se Lenin tivesse vivido com sade mais dez anos e tivesse deposto Stalin?) no to clara quanto parece (o liberal responderia: Basicamente, nada, ou seja, nada realmente diferente, o mesmo stalinismo de sempre, s que privado de seus piores excessos), apesar dos muitos argumentos a seu favor (em 1918, a prpria Rosa Luxemburgo j no previa o surgimento do stalinismo burocrtico?). Assim, embora esteja claro que o stalinismo surgiu das condies iniciais da Revoluo de Outubro e do perodo imediatamente posterior, no devemos descartar a priori a possibilidade de que, se Lenin tivesse permanecido mais alguns anos com sade e tivesse deposto Stalin, teria surgido algo totalmente diferente no a utopia do socialismo democrtico, claro, mas ainda assim algo substancialmente diferente do socialismo num s pas de Stalin, que resultou de uma srie de decises polticas e econmicas muito mais pragmtica e improvisada, totalmente ciente de suas prprias limitaes. O combate desesperado de Lenin contra o nacionalismo russo renascido, seu apoio aos nacionalistas georgianos, sua viso de uma federao muito mais descentralizada etc. no eram apenas compromissos tticos: eles envolviam uma viso do Estado e da sociedade totalmente incompatvel com o ponto de vista stalinista. A reside a importncia de Trotski. Embora o trotskismo costume servir como uma espcie de obstculo polticoterico que impede a anlise autocrtica radical necessria esquerda contempornea, a figura de Trotski continua sendo crucial, na medida em que representa o elemento que perturba a alternativa socialismo (social)democrtico ou totalitarismo stalinista: o que encontramos em Trotski, em seus textos e em sua prtica revolucionria nos primeiros anos da Unio Sovitica, o terror revolucionrio, o domnio do partido e assim por diante, mas de um modo diferente do stalinismo. Portanto, para permanecer fiel s realizaes reais de Trotski, seria preciso refutar os mitos populares de um Trotski democrata e caloroso que protegia a psicanlise, misturavase aos artistas surrealistas e teve um caso com Frida Kahlo. E, mais uma vez, a concluso de que, mesmo que Trotski tivesse vencido, o resultado final seria basicamente o mesmo (ou, mais ainda, a afirmao de que Trotski est na origem do stalinismo, ou seja, de que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin apenas aplicou e desenvolveu medidas prefiguradas por Trotski nos anos do comunismo de guerra32) est errada: a histria aberta, no
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Como se sabe, depois da morte de Stalin, Terrorismo e comunismo (Rio de Janeiro, Saga, 1969), de Trotski, foi encontrado em sua biblioteca, cheio de anotaes, assinalando sua aprovao.
podemos dizer o que teria acontecido se Trotski tivesse vencido. O problema outro: o fato de que a atitude de Trotski impossibilitou que sua orientao vencesse a luta pelo poder estatal. A passagem do leninismo da dcada de 1920 para o stalinismo propriamente dito da dcada de 1930 perceptvel at no nvel do humor contido nos debates internos do partido33. Sempre houve um certo tipo de humor nos debates bolcheviques; em 1922, no 11o Congresso do Partido, o prprio Lenin disse que piadas so uma coisa muito boa: no podemos fazer discursos sem contar uma piada aqui e ali34. Esse humor s vezes era rude, sarcstico, tingido de uma ironia glacial, mas ainda assim fazia parte de um dilogo entre camaradas de partido para citar Hamlet a caminho de encontrar sua me, no 3o ato da pea: Dirlheei adagas, mas nenhuma usarei. Alm disso, o humor e o sarcasmo em discusses polmicas eram simtricos: durante o debate entre a maioria leninista e a Oposio Operria, em 1921, ambos os lados no s recorreram a observaes sarcsticas e irnicas, como responderam da mesma maneira s observaes dos adversrios, distorcendolhes o significado, extrapolandoas ao ridculo etc. Entretanto, na dcada de 1930 predominou uma forma de sarcasmo muito mais cruel, que a prpria imprensa sovitica chamava de riso do vitorioso: fazer piada e rir das desculpas ridculas de vtimas impotentes e humilhadas que tentavam convencer os outros de sua sinceridade. Os exemplos so muitos: durante o famoso julgamento, o promotor Vishinsky gritou para Kamenev e Zinoviev: Parem com essa palhaada!. Quando Smirnov, ru do mesmo julgamento, negou ser terrorista, disseramlhe: A tentativa pattica de se livrar bastante cmica. Na mesma linha, o carter kafkaesco das estranhas risadas que irromperam na plateia durante o ltimo discurso de Bukharin diante do Comit Central, em 23 de fevereiro de 1937, tem a ver com a discordncia radical entre a seriedade absoluta do orador (ele fala de seu possvel suicdio e do motivo por que no o cometeria, j que prejudicaria o partido, mas continuaria a fazer greve de fome at morrer) e a reao dos membros do Comit Central:
BUKHARIN: No vou me matar com um tiro porque vo dizer que me matei para prejudicar o partido. Mas se eu morrer, por assim dizer, por motivo de doena, o que eles tm a perder? (Risos.) VOZES: Chantagista! VOROSHILOV: Seu patife! Cale essa boca! Que baixeza! Como ousa falar assim? BUKHARIN: Mas vocs precisam entender... muito difcil para mim continuar vivendo. STALIN: E fcil para ns?! VOROSHILOV: Ouviram isso: No vou me matar com um tiro, mas vou morrer?!
Ver Igal Halfin, The Bolsheviks Gallows Laughter, Journal of Political Ideologies, out. 2006, p. 24768. Ibidem, p. 247.
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BUKHARIN: fcil para vocs falar de mim. Afinal de contas, o que perdem com isso? Vejam, se eu fosse um sabotador, um filho da puta, ento por que me poupariam? No estou pretendendo nada com isso. S estou descrevendo o que se passa na minha cabea, o que estou passando. Se de alguma forma isso provocar algum prejuzo poltico, por menor que seja, ento no tem problema, eu fao o que me disserem. (Risos.) Por que esto rindo? No tem absolutamente nada de engraado nisso...35
O mesmo riso estranho aparece em outros momentos tambm: Sempre que eles depem contra mim no verdade. (Risos, barulhos na sala.) Por que esto rindo? No tem nada de engraado nisso tudo36. No temos aqui, encenada na vida real, a estranha lgica do primeiro interrogatrio de Josef K. em O processo?
Com o que, ento disse o Magistrado Examinador, virando as folhas e dirigindose a K. com um ar de autoridade , o senhor pintor de paredes? No disse K. Sou gerente jnior de um grande banco. Essa resposta provocou tamanho acesso de riso no partido de direita que K. teve de rir tambm. As pessoas se dobravam com as mos nos joelhos e sacudiamse como se tivessem espasmos de tosse.37
claro que nesse universo no h lugar nem sequer para o direito de subjetividade mais formal e vazio, no qual Bukharin continua a insistir:
BUKHARIN: [...] Confessei que, de 1930 a 1932, cometi muitos pecados polticos. Passei a entender isso. Mas com a mesma energia com que confesso minha culpa real, com essa mesma energia nego a culpa que lanam sobre mim, e negarei sempre. No porque s tem significado pessoal, mas porque acredito que ningum, em nenhuma circunstncia, deve tomar a si por algo suprfluo, ainda mais quando o partido no precisa disso, quando o pas no precisa disso, quando eu no preciso disso. (Barulhos na sala, risos.) [...] Toda a tragdia da minha situao est nisso, que esse Piatakov e outros iguais a ele tenham envenenado de tal maneira o clima, que tenha surgido esse clima em que ningum acredita em sentimentos humanos nenhuma emoo, nenhum impulso do corao, nenhuma lgrima. (Risos.) Muitas manifestaes de sentimento humano, que antes eram uma forma de prova e no havia nada de vergonhoso nisso , hoje perderam a validade e a fora. KAGANOVITCH: Voc fez muito jogo duplo! BUKHARIN: Camaradas, permitamme dizer o seguinte a respeito do que aconteceu... KHLOPLIANKIN: Est na hora de mandar voc para a cadeia! BUKHARIN: O qu?
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J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror: Stalin and the SelfDestruction of the Bolsheviks, 193239 (New Haven e Londres, Yale University Press, 1999), p. 370. Ibidem, p. 394. Franz Kafka, The Trial (Harmondsworth, Penguin Books, 1985), p. 48. [Ed. bras.: O processo, So Paulo, Companhia das Letras, 2006.]
KHLOPLIANKIN: Voc j deveria estar preso h muito tempo! BUKHARIN: Ora, ento me ponham na cadeia. Voc acha que o fato de ficar gritando: Joguemno na cadeia! vai me fazer falar diferente? No, no vai.38
fcil ver que essa mudana de humor est subordinada passagem da noo leninista de sentido objetivo dos atos de algum para sua ressubjetivao stalinista: j que, em ltima anlise, no h engodo no universo stalinista e todos conhecem o sentido objetivo de seus atos, a discordncia da linha oficial do partido s pode ser resultado direto da hipocrisia e do embuste. O mais surpreendente a disposio dos observadores comunistas ocidentais para perceber essa hipocrisia como um fato psicolgico verdadeiro sobre o acusado. Numa carta de 1938 a Benjamin, Adorno conta uma conversa que teve com Hanns Eisler em Nova York:
Escutei com no pouca pacincia a sua frgil defesa dos julgamentos de Moscou e com considervel nojo piada que contou sobre o assassinato de Bukharin. Ele afirma ter conhecido este ltimo em Moscou e contoume que sua conscincia j era to pesada que no conseguia nem olhlo [Eisler] honestamente nos olhos.39
A cegueira psicolgica de Eisler espantosa: ele confunde o terror de Bukharin que teme o contato com estranhos porque sabe que est sendo observado e no est longe da priso com um sentimento ntimo de culpa.
Shostakovitch em Casablanca
Embora, naturalmente, a posio perversa do instrumento do grande Outro estivesse reservada aos membros da nomenklatura, os cidados soviticos comuns no se reduziam simples alternativa entre crentes ou no crentes; a ciso que caracterizava a posio subjetiva predominante do povo era de outra natureza. Recordemos o debate sobre a verdadeira mensagem da obra de Shostakovitch que, at recentemente, inflamava os crculos musicolgicos: qual era a verdadeira posio do compositor em sua relao (obviamente torturada) com o comunismo? As duas suposies opostas so que, apesar de todas as suas dvidas e vacilaes (bvias), Shostakovitch era um compositor sovitico fiel ou, de fato, era um dissidente disfarado cuja msica apresenta provocaes disfaradas ou codificadas ao prprio sistema poltico que fingia apoiar. No segundo caso, enredamonos na loucura interpretativa em que qualquer trao pode ser interpretado como sinal de seu oposto: Lamente que o final triunfante da Sinfonia Leningrado seja banal e talvez receba a resposta: Ah, mas era para ser banal!.
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J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror, cit., p. 322. Theodor W. Adorno e Walter Benjamin, The Complete Correspondence 19281940 (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1999), p. 252.
O que importava era a mensagem40. Portanto, somente uma linha fina de reflexo separa as duas leituras: se a banalidade autodeclaratria, se proposital, ento ela se anula e se transforma em ironia... Onde, ento, reside a verdade? O que proponho uma sntese hegeliana dessas opinies opostas, ainda que seja uma sntese com tempero inesperado: e se o que torna a msica de Shostakovitch stalinista, parte do universo sovitico, for a prpria distncia que ele mantm desse universo ? E se a distncia em relao ao universo ideolgico oficial, longe de solaplo, for um constituinte bsico de seu funcionamento? Talvez a atitude ntima de Shostakovitch em relao poltica se manifeste melhor em sua observao a um amigo: No acha que a histria, na verdade, uma prostituta?41. Essa desconfiana generalizada em relao a toda poltica (que funda tambm a distncia que mantm dos dissidentes, como Soljenitsyn) tornou sua sobrevivncia muito mais fcil42. Essa noo fundamental nos obriga a efetuar uma toro especfica no argumento mais comum para a dissidncia de Shostakovitch:
at os escritores mais oficiais [...] eram cticos no ntimo, na maioria dos casos, quanto ao regime sovitico e sabidamente pertenciam cultura dissidente. Na verdade, raro encontrar escritores russos sob o domnio sovitico que, por mais oficialmente sancionados ou ostensivamente conformistas que fossem, no tivessem manifestado, num momento ou outro, uma viso crtica sobre a realidade sovitica. [...] [Shostakovitch] tambm era [...] de uma presteza nica na transmisso de valores dissidentes em sua obra (realizao bastante protegida pela denegabilidade inerente dissidncia no verbal). Mas no era o nico a manter em particular uma posio de dissenso em relao vida sovitica e, ao mesmo tempo, em pblico, dar necessariamente uma impresso de conformismo.43
Ento, por que Stalin no liquidou Shostakovitch (e muitas outras figuras importantes, de Akhmatova a Pasternak, cujas opinies eram claramente dissidentes)? No caso dos poetas, parece que as supersties de Stalin tiveram algo a ver com isso, mas o principal que figuras importantes no podiam ser liquidadas sem gerar protestos no exterior...44 para uma linha de raciocnio, parece bastante ruim que tenha de apelar para as supersties de Stalin... No muito mais fcil e
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Stephen Johnson, The Eighth Wonder, The Gramophone, jul. 2006, p. 28. Citado em Ian McDonald, The New Shostakovich (Londres, Pimlico, 2006), p. 1. No polo oposto, a falta dessa distncia explica o destino trgico de Evald Ilyenkov, talvez o mais talentoso dos filsofos marxistas soviticos: ele levava seu marxismo a srio, como envolvimento pessoal profundo, e o preo que pagou por isso foi, num ato de desespero, suicidarse em 1979. Alis, Iyienkov tambm era um wagneriano apaixonado, para quem O anel dos nibelungos O capital, de Karl Marx, em msica. Ian MacDonald, The New Shostakovich, cit., p. 300. Observemos a estranha categoria de dissidncia no verbal; digamos, a dissidncia implcita no clima da msica, que pode ser verbalmente negada, de modo que a mesma obra que homenageia oficialmente o socialismo, como as Sinfonias nmeros 5 e 7 de Shostakovitch, seja realmente sua rejeio dissidente! Ibidem, p. 304.
lgico admitir que a lacuna entre a lealdade pblica ao regime e a dissidncia pri vada fazia parte da prpria identidade do sujeito stalinista? Se h uma lio que devemos aprender com o funcionamento da ideologia stalinista que as aparncias (pblicas) importam, e por isso que o rtulo dissidncia deve ser reservado ex clusivamente para o discurso pblico: os dissidentes eram somente os que perturbavam o bom funcionamento do discurso pblico, dizendo publicamente de um modo ou de outro o que no ntimo todos j sabiam. Entretanto, essa posio subjetiva era a nica possvel (a quem quisesse sobreviver, claro)? O destino de Serguei Prokofiev, outro grande nome da msica sovitica, mostra um caminho radicalmente diferente. Em suas (controversas) memrias, Dmitri Shostakovitch menosprezou Serguei Prokofiev, seu grande concorrente, por ter se recusado a levar a srio os horrores histricos, sempre se fazendo de esperto. Entretanto, para citar o exemplo supremo, a primeira sonata para violino de Prokofiev (Opus 80) demonstra claramente o anverso de sua famosa (e infame) ironia:
Em todos os quatro movimentos [...] sentese uma forte subcorrente de luta. No entanto, no a luta de uma obra contra algo fora dela, mas a luta de algo de dentro dela, no manifesto, que tenta desesperadamente irromper e sempre bloqueado pela forma externa existente e pela linguagem da obra. Esse bloqueio de algo de dentro [...] tem a ver com a frustrao do desejo de libertao catrtica num estado supremamente positivo, no qual o sentido musical e supramusical transparente e no ironizvel: em resumo, o campo da pureza espiritual.45
a que Prokofiev paga o preo de sua postura irnica, e so trechos assim que confirmam sua integridade artstica: longe de indicar um tipo de v superioridade intelectual, essa postura irnica apenas o anverso falsamente brilhante do fracasso da luta constante de Prokofiev para deixar sair a Coisa do Espao Interior (o algo de dentro). A jocosidade superficial de algumas de suas obras (como a popular Primeira Sinfonia) apenas revela, de forma negativa, o fato de que Prokofiev o derradeiro antiMozart, uma espcie de Beethoven cuja luta titnica terminou em desastre: se Mozart foi o gnio musical supremo, talvez o ltimo compositor em que a Coisa musical se transformou em notas musicais num fluxo espontneo, se em Beethoven cada obra s atingia sua forma definitiva depois de uma longa luta heroica com a matriaprima musical, as melhores obras de Prokofiev so monumentos derrota dessa luta46.
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Ronald Woodley, texto que acompanha a gravao de Martha Argerich e Gideon Kremer (Deutsche Grammophon 431 8032). Aqui, Shostakovitch mais tradicional do que Prokofiev. O maior exemplo de exploso da Coisa em sua obra , sem dvida, o segundo movimento da Sinfonia no 10, um scherzo curto, de acordes cortantes, mas violentamente enrgico, que costuma ser chamado de Retrato de Stalin (embora devamos nos perguntar por qu; por que no simplesmente uma exploso de excessiva vitalidade?). interessante notar que esse movimento, o mais curto de todos (pouco mais de 4 minutos, contra
Shostakovitch nunca chegou ao nvel de um fracasso to imanente. Uma obra de sua autoria que pode ser comparada Sonata no 1 para Violino de Prokofiev na intensidade excepcional e subjetivamente engajada , naturalmente, o Quarteto de Cordas no 8, e a diferena entre as duas espantosa. Seja qual for a angstia subjetiva perceptvel por trs do quarteto, sua expresso musical flui desimpedida, brotando e gerando um impacto emocional fcil de reconhecer; a vida e a experincia subjetiva de Shostakovitch podem ter sido frustradas, marcadas por abatimentos e concesses terrveis e humilhantes, mas esse bloqueio no afeta sua expresso musical. Na sonata para violino de Prokofiev, ao contrrio, h um bloqueio imanente muito mais radical da prpria expresso musical; aqui, o fracasso trgico o fracasso da prpria forma, e esse fracasso explica a verdade interior que falta em Shostakovitch. Em seus ltimos quinze anos de vida, Prokofiev enredouse no supereu stalinista em seu aspecto mais puro: tudo o que fazia estava errado. Quando aderiu s razes modernistas, foi acusado de formalismo antipopular e decadncia burguesa. Quando, em seguida, tentou fazer o possvel para curvarse presso na infame Cantata para o 20 o aniversrio da Revoluo de Outubro, usando textos de Marx, Lenin e Stalin, a obra foi criticada por desvio esquerdista e vulgaridade (isto , por trazer Marx e Lenin desnecessariamente baila). Ansioso por contribuir de alguma maneira de qualquer maneira para esse 20o aniversrio, Prokofiev comps rapidamente uma mistura de canes folclricas e msicas de festa intitulada Canes dos nossos dias; a obra foi mais uma vez desprezada, descrita como plida e sem individualidade, o que era verdade, naturalmente.
A essa altura, Prokofiev j devia estar totalmente perplexo. Se escrevia como um tolo, era um desviacionista sem personalidade de esquerda; se escrevia como Prokofiev, era um formalista mercenrio. Individual, no individual... Parecia uma coisa sem p nem cabea e claro que era.47
Mas, inegavelmente, havia p e cabea: o p e a cabea do supereu stalinista, aos olhos do qual sempre se culpado... Entretanto, o problema era mais profundo: o paradoxo do estilo tardio de Prokofiev era que a lgica de sua evoluo musical imanente que o levou do pthos expressionista para a nova simplicidade reverberava estranhamente na exigncia oficial de que a msica fosse fcil de ouvir e acessvel ao povo comum. No caso de Prokofiev, assim como no de Shostakovitch, a razo por que os crticos procuraram to desesperadamente a prova final de sua dissidncia disfarada era
23 do primeiro movimento e 12 dos terceiro e quarto), ainda assim serve de foco para a energia da sinfonia toda, com seu tema selvagem repetindose e reverberando em outros movimentos, com seu excesso de energia transbordando sobre eles como se fosse aqui, no segundo movimento, que se cortejasse o perigo de ser queimado pelo sol... Ian MacDonald, Prokofiev, Prisoner of the State, disponvel em: <http://www.siue.edu/~aho/ musov/proko/prokofiev2.html>.
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para evitar uma verdade bastante embaraosa: as obras mais populares desses dois compositores no Ocidente, hoje, coincidem de modo surpreendente com as obras de sua autoria que tiveram mais apoio oficial (no apenas popular) do regime: as sinfonias nmeros 5, 7 e 11, de Shostakovitch, Pedro e o lobo e o bal Romeu e Julie ta, de Prokofiev. At na msica de cmara, o Quinteto para Piano de Shostakovitch, que recebeu o prmio Stalin de 1940, a sua pea mais popular! Como pode? Aqui entra a hermenutica da dissidncia que aponta para a rota de fuga. A Sinfonia no 5 de Shostakovitch a sinfonia do sculo XX mais tocada tambm no Ocidente? S pode ser porque, no fundo, o final triunfante era irnico e zombava do vazio do triunfalismo stalinista! A popularidade duradoura da Sinfonia no 7 (Leningrado)? S pode ser porque o avano violento e inexorvel do primeiro movimento no se refere na realidade conquista alem da Rssia em 1941, mas conquista comunista da Rssia! A Sinfonia no 11 (1905), um sucesso? preciso j ir logo dizendo que 1905 s um pretexto, a exploso revolucionria se refere na realidade Hungria de 1956... Mas e as sinfonias que eram de fato inaceitveis para os que ocupavam o poder, como a Sinfonia no 13 (BabiYar) e a ltima, a Sinfonia no 15? A resposta bvia: numa virada de suprema ironia, a Sinfonia no 13 causou frisson apenas em sua estreia e justamente por causa das circunstncias polticas ela funcionou como um gesto de desafio poltico e no por sua fora artstica. Hoje, essas obras so respeitadas e elogiadas, mas no realmente apreciadas. O texto de apresentao da nova gravao do Concerto no 1 para Violino de Shostakovitch, por Leila Josefowicz, diz que ela homenageia as lutas que Shostakovitch travou sob o regime de Stalin; o absurdo evidente dessa afirmao confirma a tese de Michael Tanner de que no h praticamente nenhum outro compositor em que vida e obra tenham se misturado de modo to ortodoxo48. Tanner tem toda razo quando afirma que os debates interminveis sobre a maneira de ler os movimentos de algumas sinfonias, como pthos srio ou como subverso irnica, ou quais finais vitoriosos devem se transformar em vitrias de Pirro, dizem, na verdade, o que a prpria msica no consegue dizer. No h monumento maior ao fracasso artstico de Shostakovitch do que a busca obsessiva por algum documento privado (extraartstico) que prove de maneira cabal sua posio anticomunista ntima. por isso que, nas ambiguidades em que j no ressoa esse background politicamente engajado, a msica de Shostakovitch simplesmente enigmtica e desinteressante, como as referncias a Rossini e a Wagner em sua ltima sinfonia; no existe um significado mais profundo a ser descoberto, o enigma musicalmente sem graa. A ironia aqui que a prpria busca por uma prova (extramusical) irrefutvel demonstra a verdade da acusao stalinista de que a msica de Shostakovitch tem carter formalista no,
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Michael Tanner, A Dissenting View, The Gramophone, jul. 2006, p. 23.
claro, no sentido pretendido por Jdanov et consortes, mas no sentido de que sua msica neutra em relao aos compromissos sociais (e, por isso, preciso procurar sinais extramusicais para provar isso com toda a clareza). E se lssemos as sinfonias populares de Shostakovitch como leramos um dos grandes clssicos de Hollywood? Na famosa e rpida cena que aparece quase no fim de Casablanca49, Ilsa Lund (Ingrid Bergman) vai ao quarto de Rick Blaine (Humphrey Bogart) para tentar conseguir os salvocondutos que permitiriam a ela e ao marido, Victor Laszlo, lder da Resistncia, fugir para Portugal e dali para os Estados Unidos. Quando Rick se recusa a entreglos, ela puxa a arma e o ameaa. Ele diz: V em frente, atire, um favor que me faz. Ela desmorona e, em lgrimas, comea a lhe contar por que o deixou em Paris. Quando ela diz: Se voc soubesse como eu o amava, como ainda o amo, eles aparecem abraados, em close. A sequncia se dissolve numa tomada de 3,5 segundos da torre do aeroporto, noite, com o holofote varrendo o cu, e em seguida se dissolve de novo numa tomada externa da janela do quarto de Rick, na qual ele aparece de p, olhando para fora e fumando um cigarro. Ele se vira e diz: E ento?. Ela continua a histria... claro que a pergunta que surge de imediato : o que aconteceu nesse nterim, durante a tomada de 3,5 segundos do aeroporto aconteceu ou no? Maltby est certo quando afirma que, quanto a isso, o filme no apenas ambguo ele indica dois sentidos clarssimos, embora mutuamente exclusivos: aconteceu e no aconteceu, isto , o filme d sinais nada ambguos de que aconteceu e, ao mesmo tempo, sinais nada ambguos de que no pode ter acontecido. Por um lado, uma srie de elementos codificados indica que aconteceu, ou seja, a tomada de 3,5 segundos simboliza um perodo de tempo mais longo (a dissoluo do casal num abrao apaixonado costuma indicar o ato que ocorrer depois do fadeout; o cigarro tambm o sinal clssico do relaxamento pscoito; e at a conotao flica ordinria da torre). Por outro lado, uma srie paralela de elementos indica que no aconteceu, ou seja, que a tomada de 3,5 segundos da torre do aeroporto corresponde ao tempo diegtico real (a cama ao fundo est intacta, a conversa parece continuar sem ter sido interrompida e assim por diante). Mesmo quando, na conversa final entre Rick e Laszlo no aeroporto, eles mencionam diretamente os fatos dessa noite, as palavras podem ser lidas das duas maneiras:
RICK: Voc disse que sabia de mim e de Ilsa? VICTOR: Sim. RICK: Voc no sabia que ela esteve no meu quarto na noite passada quando voc... Ela veio buscar os salvocondutos. No verdade, Ilsa?
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Ver Richard Maltby, A Brief Romantic Interlude: Dick and Jane Go to 3 Seconds of the Classic Hollywood Cinema, em David Bordwell e Noel Carroll (orgs.), PostTheory (Madison, Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1996), p. 43459.
ILSA: Sim. RICK: Ela tentou de tudo para conseguilos e no deu certo. Ela fez o que pde para me convencer de que ainda estava apaixonada por mim. Tudo isso acabou h muito tempo; por voc, ela fingiu que no era assim, e eu a deixei fingir. VICTOR: Entendo.
Ora, eu com certeza no entendo: Rick diz a Victor que fez amor com a mulher dele ou no? A soluo de Maltby insistir em que essa cena um caso exemplar de como Casablanca se constri deliberadamente de modo a oferecer fontes alternativas e distintas de prazer a duas pessoas sentadas lado a lado no mesmo cinema, isto , ele consegue agradar igualmente a plateias tanto ingnuas como sofisticadas50. Embora, no nvel de sua linha narrativa superficial, o filme possa ser interpretado pelo espectador como estando de acordo com o mais estrito cdigo moral, ele oferece ao mesmo tempo pistas suficientes aos sofisticados para construir uma linha narrativa alternativa e sexualmente muito mais ousada. Essa estratgia mais complexa do que parece: exatamente porque sabemos que de certo modo estamos protegidos ou absolvidos de pulses de culpa51 pelo enredo oficial, podemos nos entregar a fantasias srdidas sabemos que essas fantasias no so srias, que no contam aos olhos do grande Outro... Assim, nossa nica correo a Maltby seria que no precisamos de dois espectadores sentados lado a lado: basta um nico espectador, cindido em dois. Para falar em termos lacanianos: durante os infames 3,5 segundos, Ilsa e Rick no transaram para o grande Outro, para a ordem da aparncia pblica, mas para a nossa srdida imaginao fantasmtica essa a estrutura da transgresso inerente em seu aspecto mais puro, isto , Hollywood precisa de ambos os nveis para funcionar. Para usar os termos da teoria do discurso elaborada por Oswald Ducrot, temos aqui a oposio entre pressuposto e subentendido: o pressuposto de uma afirmao diretamente endossado pelo grande Outro, no somos responsveis por ele; j a responsabilidade pelo subentendido de uma afirmao cai inteiramente nas costas do leitor (ou do espectador) o autor do texto sempre pode afirmar: No minha responsabilidade se os espectadores tiram concluses srdidas do filme!. E, para vincular isso aos termos psicanalticos, claro que essa oposio entre a Lei simblica (o ideal do eu) e o supereu obsceno: no nvel da Lei simblica pblica, nada acontece, o texto limpo, enquanto, em outro nvel, ele bombardeia o espectador com a injuno do supereu: Goze!, isto , d vazo sua imaginao srdida. Para explicar de outra maneira, o que encontramos aqui um exemplo claro da ciso fetichista, da estrutura de desmentido do je sais bien, mais quand mme...: a prpria
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conscincia de que nada aconteceu d rdeas nossa imaginao; podemos nos entregar a ela porque fomos absolvidos da culpa pelo fato de que, para o grande Outro, claro que nada aconteceu... E essa dupla leitura no apenas uma acomodao por parte da Lei, no sentido de que a Lei simblica s est interessada em manter as aparncias e nos deixa livres para exercer nossas fantasias, desde que no invadam o domnio pblico, ou seja, desde que mantenham as aparncias: a prpria Lei precisa de seu complemento obsceno, sustentada por ele, logo, gerao. Maltby est certo, portanto, quando afirma que o infame Cdigo de Produo de Hollywood das dcadas de 1930 e 1940 no foi apenas um cdigo negativo de censura, mas tambm uma codificao e uma regulamentao positivas (produtivas, como diria Foucault) que geraram o prprio excesso cuja representao direta impediam. esclarecedora aqui a conversa entre Josef von Sternberg e Breen, relatada por Maltby. Quando Sternberg disse: Nesse ponto, os dois atores principais tm um breve interldio romntico, Breen o interrompeu: O que voc est tentando dizer que os dois se agarraram. Foderam. Indignado, Sternberg respondeu: Sr. Breen, o senhor est me ofendendo. Breen: Ah, pelo amor de Deus, pare com isso e enfrente a realidade. Podemos ajudlo a fazer uma histria de adultrio, se quiser, mas no se continuar chamando uma boa trepada de interldio romntico. O que esses dois fazem? Eles se beijam e vo para casa?. No, disse Sternberg, eles fodem. timo, gritou Breen, dando um soco na mesa, agora consigo entender sua histria. O diretor completou o esboo e Breen lhe disse como poderia tratlo para que fosse aprovado pelo cdigo52. Assim, a prpria proibio, para funcionar de maneira adequada, tem de basearse na conscincia clara do que realmente aconteceu no nvel da linha narrativa proibida: o Cdigo de Produo no proibia simplesmente alguns contedos, ele codificava sua articulao cifrada. Voltando a Shostakovitch, e se o mesmo servir para suas sinfonias populares? E se elas tambm funcionam em dois nveis ao mesmo tempo: o primeiro pblico visa o olhar ideolgico dominante, e o segundo transgride as regras pblicas, mas, como tal, permanece como seu complemento inerente? Podemos ento apreciar a ambiguidade destas linhas:
Desde o ataque stalinista sua msica, em 1936, Shostakovitch desenvolveu uma espcie de discurso duplo na linguagem musical, em que usava um idioma para agradar aos senhores do Kremlin e outro para satisfazer sua conscincia moral de artista e cidado. Por fora, falava com voz triunfante. Mas por trs dos sons rituais do jbilo sovitico havia uma voz mais suave, mais melanclica a voz cuidadosamente dissimulada da stira e da discordncia, s audvel para os que haviam experimentado o sofrimento que sua msica exprimia. Essas duas vozes so claramente audveis na Quinta Sinfonia de Shostakovitch [...] que recebeu meia hora de aplausos eletrizantes quando foi apresenta52
Ver ibidem, p. 445.
da pela primeira vez [...]. Por trs das fanfarras interminveis que trombeteiam o triunfo do Estado sovitico no finale [...] o pblico deve ter sentido sua tristeza [...] e reagiu msica como uma liberao espiritual.53
Uma hermenutica realmente estranha uma voz cuidadosamente dissimulada que ainda assim claramente compreendida por milhares de pessoas? Os censores oficiais eram to estpidos que nem a notaram? E se lermos a coexistncia frgil desses dois idiomas na mesma linha da ambiguidade inscrita na cena do encontro noturno de Casablanca? E se a rejeio stalinista tanto das obras propagandsticas quanto das obras ntimas de Prokofiev estivesse certa, em seus prprios termos? E se o que esperavam dele fosse justamente a coexistncia desses dois nveis, o propagandstico e o ntimo, mas ele s lhes oferecia o primeiro ou o segundo? Depois da Segunda Guerra Mundial, Prokofiev retirouse cada vez mais para o domnio ntimo da msica de cmara, na qual poderia dar expresso sua tristeza privada; escrever msica para a gaveta, como diria Shostakovitch, foi um ato de desafio silencioso? Ento, como que a mais comovente e desesperada dessas obras, a Sonata para Violino em R Maior, cujo inesquecvel movimento de abertura devia soar como o vento num cemitrio, ganhou o prmio Stalin de 1947? Orlando Figes afirma que o prmio foi dado com ironia. Mas que estranha espcie de ironia essa54? Voltemos a Shostakovitch. Podemos realmente ter tanta certeza de que a msica pblica e bombstica irnica, enquanto o clima ntimo e confessional sincero? E se a ironia for objetiva e tivermos de ler a msica de Shostakovitch da mesma maneira que Marx leu a atitude do Partido da Ordem diante do Parlamento francs depois da revoluo de 1848? Recordemos a brilhante anlise de Marx sobre o modo como esse partido republicano conservador serviu de coligao entre os dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no reino annimo da Repbli ca55. Os deputados do Partido da Ordem viam seu republicanismo como uma zombaria: nos debates no Parlamento, produziam lapsos verbais a favor da monarquia e ridicularizavam a Repblica para que todos soubessem que seu verdadeiro objetivo era conduzir o rei de volta ao trono. O que no percebiam era que eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Sem saber, criaram as condies para que a ordem republicana burguesa que tanto desprezavam se estabelecesse (por exemplo, ao garantir a propriedade privada). Assim, no que fossem monarquistas disfarados de republicanos: ainda que se vissem assim, a convico monarquista ntima que possuam que era a cortina enganosa que escondia seu verdadeiro papel social. Em resumo, o monarquismo
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Orlando Figes, Natashas Dance, cit., p. 4923. Ibidem, p. 57. Ver Karl Marx, Class Struggles in France, Collected Works (Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 95.
sincero do Partido da Ordem, longe de ser a verdade oculta de seu republicanismo pblico, era o apoio fantasmtico ao seu republicanismo real era ele que dava paixo atividade do partido. No seria o caso, ento, de afirmar que os deputados do partido tambm fingiam fingir que eram republicanos, que eram o que realmente eram, exatamente da mesma maneira que Shostakovitch fingia fingir ser um comunista fiel? Seja como for, a posio subjetiva de Prokofiev radicalmente diferente da de Shostakovitch: podemos propor a tese de que, ao contrrio de Shostakovitch, Prokofiev no era de fato um compositor sovitico, ainda que tenha escrito, mais do que Shostakovitch, cantatas oficiais em louvor a Stalin e a seu regime. Prokofiev adotou uma espcie de posio protopsictica de excluso interna diante do stalinismo: no era internamente afetado nem importunado pelo stalinismo, isto , tratavao apenas como um incmodo externo. De fato, h certa infantilidade em Prokofiev, como uma criana mimada que se recusa a aceitar seu lugar na ordem social das coisas: ele voltou para a Unio Sovitica em 1936, no pice dos expurgos stalinistas, passeou com seu carro importado dos Estados Unidos, vestiuse de maneira excntrica com as roupas extravagantes que trouxe de Paris, encomendou livros e alimentos do Ocidente, ignorando a loucura e a pobreza sua volta. por isso que, em contraste com Shostakovitch, ele nunca entrou realmente no idioma do discurso duplo do supereu stalinista para combinar o compromisso externo com amargura e tristeza internas. Nem a melancolia e o desespero de sua ltima sonata para violino so uma rea o opresso stalinista: o mesmo estilo e o mesmo clima j esto l, em suas obras prrevolucionrias. Nesse sentido, a reao de cada um aos ataques de Jdanov em 1946 e 1947 exemplar. Prokofiev simplesmente no entendeu as acusaes, no introjetou a tenso. Em 1947, quando foi obrigado a assistir a uma assembleia da Unio dos Compositores e ouvir um discurso de Jdanov contra ele e outros compositores soviticos, ele chegou bbado, fez comentrios grosseiros em voz alta, interrompeu o orador e, no meio do discurso, adormeceu na cadeira. Por milagre, nada aconteceu, to aceita como era sua excentricidade. E Shostakovitch? A popularidade e a repercusso pblica de sua msica sofreram uma estranha transformao: algumas dcadas antes, a maioria dos crticos o desprezava porque o considerava um realista socialista, sem contato com a evoluo caracterstica da msica moderna; hoje, entretanto, grandes modernistas como Schoenberg ou Webern so considerados coisa do passado, e respeitosamente ignorados, enquanto Shostakovitch ressurgiu como o compositor srio mais popular do sculo XX, com dzias de livros escritos no s sobre sua msica, como tambm sobre sua dissidncia oculta. Mas e se a popularidade de Shostakovitch for o sinal de um no evento, da ocultao do verdadeiro Evento da msica moderna em termos mais gerais, o momento da vasta contrarrevoluo cultural cujo marco poltico foi o recuo da poltica emancipadora radical e a volta do foco nos direitos humanos e na preveno do sofrimento?
O carnaval stalinista...
O que o trauma de 1935 (a campanha pblica contra Lady Macbeth iniciada pelo artigo Balbrdia em vez de msica, publicado no Pravda) fez com a sua msica? Talvez o indicador mais claro do rompimento seja a mudana na funo do scherzo na obra de Shostakovitch na dcada de 1940 e no incio da de 1950. Antes de 1935, seus scherzi ainda podem ser percebidos como a expresso explosiva da joie de vivre e de uma nova vitalidade agressiva e grotesca; h neles algo da fora libertadora do carnaval, da loucura do poder criativo que afasta alegremente todos os obstculos e ignora todas as regras e hierarquias estabelecidas. Entretanto, depois de 1935, seus scherzi claramente perderam a inocncia: a energia explosiva adquire um trao violento e ameaador, h algo mecnico em sua energia, como os movimentos forados de uma marionete. Eles representam a energia crua da violncia social, dos massacres de vtimas indefesas ou, se pretendem ser a exploso da alegria de viver, a pretenso claramente sarcstica ou uma exploso manaca e impotente da agressividade da vtima indefesa. Aqui, o carnaval j no mais uma experincia libertadora, mas o trovo da agresso distorcida e reprimida o carnaval dos pogroms racistas e das curras cometidas por bandos de bbados. (Os casos mais notveis so o segundo e o terceiro movimentos da Oitava Sinfonia, o famoso segundo movimento da Dcima Sinfonia Retrato de Stalin e, entre os quartetos de cordas, o terceiro movimento do Quarteto no 3 que hoje soa quase como a trilha sonora de Herrmann, de Psicose e o movimento furioso do Quarteto no 10.)56 Isso significa que, de maneira perturbadora, a experincia traumtica de ter sido condenado pelo stalinismo ajudou Shostakovitch a atingir a sua amarga maturidade? No fosse assim, ele teria continuado a ser o compositor da nova joie de vivre sovitica, misturando jazz com o modernismo rtmico agressivo? E se a mistura de dramaticidade opressiva e melanclica com as exploses destrutivas dos scherzi no for a nica maneira de responder experincia do terror stalinista, mas antes uma resposta que se encaixa no humanismo stalinista, uma reafirmao da antiga tradio russa? E se houver um caminho diferente, que tambm j est prefigurado em outra antiga tradio russa: a sobreposio de horror e humor como sinal de distino do grotesco especificamente russo, cujo primeiro grande representante foi Gogol? O que O nariz, seu conto mais famoso, sobre um pequeno burocrata cujo nariz se separa dele e adquire vida prpria, seno uma comdia grotesca ou uma histria de terror? Aqui esclarecedora a recepo da curta pera absurda de Shostakovitch, escrita anos antes (1930) e baseada nesse conto: embora seja apresentada em geral como uma stira ou mesmo como uma farsa frentica, o prprio Shostakovitch a
56
Ver Bernd Feuchtner, Dimitri Schostakowitsch (Kassel, Stuttgart e Weimar, Barenreiter/Metzler, 2002), p. 1256.
chamava de histria de terror: Tentei no fazer piadas em O nariz. [...] cruel demais. Assim, quando o Opera Group, numa encenao recente, chamoua de a pera mais engraada j realizada, uma verso operstica de Monty Python, essa designao deveria nos lembrar a dimenso pesadelar subjacente nas comdias de Monty Python. Essa mistura de terror e humor marca registrada do universo dos campos de concentrao; eis como Primo Levi, em isto um homem?, descreve o pavoroso selekcja, o exame de sobrevivncia no campo:
O Blockltester [o mais velho da cabana] fechou a porta de interligao e abriu as outras duas, que levavam do dormitrio e do Tagesraum [sala de estar] para fora. Ali, na frente das duas portas, fica o juiz do nosso destino, um subalterno da SS. direita est o Blockltester e esquerda, o intendente da cabana. Cada um de ns, ao sair nu do Tagesraum para o ar frio de outubro, tem de descer correndo os degraus entre as duas portas, dar o carto ao homem da SS e entrar pela porta do dormitrio. O homem da SS, numa frao de segundo entre duas travessias sucessivas, com uma olhada na frente e nas costas de cada um, julga o destino de todos e, por sua vez, d o carto ao homem direita ou esquerda, e essa a vida ou a morte de cada um de ns. Em trs ou quatro minutos, uma cabana de duzentos homens est feita, assim como o campo inteiro de doze mil homens no decorrer de uma tarde.57
Direita significa sobrevivncia, esquerda so as cmaras de gs. No h algo propriamente cmico nisso, o espetculo ridculo de tentar parecer forte e saudvel para atrair, por um breve instante, o olhar indiferente do administrador nazista que preside a vida e a morte? Aqui, comdia e horror coincidem: imagine os prisioneiros treinando a apresentao, tentando manter a cabea erguida e o peito estufado, andando com agilidade, mordendo os lbios para parecerem menos plidos, trocando dicas de como impressionar o homem da SS; imagine como uma simples confuso de cartes ou a falta de ateno do homem da SS pode decidir um destino... No admira, portanto, que o humor obsceno tambm seja um indicador importantssimo da dimenso carnavalesca do terror stalinista. Recordemos a aventura de Shostakovitch durante o interrogatrio na KGB, em 1937:
Deramme um passe [de segurana] e fui para a sala [do NKVD]. O investigador se levantou quando entrei e me cumprimentou. Foi muito amistoso e me convidou a sentar. Comeou a fazer perguntas sobre minha sade, minha famlia, o trabalho que estava fazendo todo tipo de pergunta. Falava de maneira muito amistosa, receptiva e bemeducada. Ento, de repente, perguntou: Digame, conhece Tukhatchevski?. Eu disse que sim e ele perguntou: Como?. E eu disse: Num dos meus concertos. Depois do concerto, Tukhatchevski foi ao camarim me parabenizar. Disse que gostava da minha msica, que era meu admirador. Disse que gostaria de me encontrar para conversar so57
Primo Levi, If This is a Man e The Truce (Londres, Abacus, 1987), p. 1334. [Ed. bras.: isto um homem?, Rio de Janeiro, Rocco, 2000, e A trgua, So Paulo, Companhia das Letras, 1997.]
bre msica quando viesse a Leningrado. Disse que seria um prazer discutir msica comigo. Disse que, se eu fosse a Moscou, gostaria muito de me ver. E com que frequncia se encontravam? S quando Tukhatchevski vinha cidade. Costumava me convidar para jantar. Quem mais estava mesa? S a famlia dele. Familiares e parentes. E o que discutiam? Msica, principalmente. Poltica, no? No, nunca falvamos de poltica. Eu sabia como eram essas coisas. Dmitri Dmitrievitch, isso muito srio. O senhor precisa se lembrar. Hoje sbado. Vou assinar seu passe e o senhor pode ir para casa. Mas, ao meiodia de segundafeira, tem de voltar aqui. No se esquea. Isso muito srio, muito importante. Entendi que era o fim. Aqueles dois dias at segundafeira foram um pesadelo. Disse minha mulher que talvez no voltasse. Ela chegou a me preparar uma bolsa, do tipo que se prepara para quem vai ser levado. Colocou roupas de baixo de inverno. Eu sabia que no ia voltar. Fui at l ao meiodia [da segundafeira] e me apresentei na recepo. Havia um soldado l. Deilhe meu passaporte [interno]. Disselhe que fora convocado. Ele procurou meu nome: primeira lista, segunda, terceira. E disse: Quem o convocou?. Eu disse: O inspetor Zakovski. Ele disse: Ele no vai poder atendlo hoje. Volte para casa. Ns o chamaremos. Devolveu meu passaporte e fui para casa. S mais tarde, noite, soube que o inspetor fora preso.58
Se j houve um carnaval em que o rei de hoje o mendigo de amanh, eilo59! Seja como for, impese aqui uma advertncia extrada do senso comum: no h uma diferena fundamental e bastante bvia entre o carnaval propriamente dito e os expurgos stalinistas? No primeiro caso, toda a hierarquia social momentaneamente suspensa, os que estavam por cima so jogados para baixo e viceversa, enquanto, no caso do stalinismo, as mudanas inesperadas e irracionais da fortuna s afetam os que esto sujeitos ao poder; longe de ser ameaada, longe de ter seu poder suspenso, mesmo que simbolicamente, a nomenklatura comunista usa as mudanas irracionais do terror arbitrrio para fortalecer seu domnio... Entretanto, h momentos de paroxismo em que o terror revolucionrio atinge efetivamente dimenses carnavalescas, momentos em que, como a famosa cobra, o partido dominante comea a comer a si mesmo, engolindo aos poucos o prprio rabo. O fato surpreendente de que o lugar mais perigoso eram as cercanias do poder distingue claramente o stalinismo dos regimes fascistas; eis os resultados de apenas dois anos de iejovshina:
Cinco colegas de Stalin no Politburo foram mortos, e 98 dos 139 integrantes do Comit Central. Do Comit Central da Repblica da Ucrnia, s sobreviveram 3 de 200; 72 dos 93 membros do Comit Central do Komsomol morreram. Dos 1.996 lderes do partido no 17o Congresso, de 1934, 1.108 foram presos ou assassinados. Nas provncias, 319 dos 385 secretrios regionais do partido e 2.210 dos 2.750 secretrios distritais morreram.60
Disponvel em: <http://www.siue.edu/~aho/musov/basner/basner.html>. Ver Boris Groys, Totalitarizm karnavala, Bakhtinskii zbornik, (Moscou, Labirinth, v. 3, 1997). Richard Overy, The Dictators (Londres, Penguin, 2004), p. 1001. [Ed. bras.: Os ditadores, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 2009.]
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Na anlise da paranoia do juiz alemo Schreber, Freud lembra que o que costumamos considerar loucura (a trama paranoica de conspirao contra o sujeito) j , na verdade, uma tentativa de recuperao: depois do colapso psictico completo, o construto paranoico a tentativa do sujeito de restabelecer um tipo de ordem em seu universo, uma base de referncia que lhe permita adquirir uma forma de mapeamento cognitivo. Seguindo essa mesma linha, ficamos tentados a afirmar que, no final de 1937, quando o discurso paranoico stalinista atingiu seu apogeu e iniciou sua prpria dissoluo como vnculo social, a priso e execuo em 1938 do prprio Iejov, que em 1937 era o principal carrasco de Stalin, foi na verdade uma tentativa de recuperao, de estabilizar a fria descontrolada de autodestruio que explodiu em 1937: o expurgo de Iejov foi uma espcie de metaexpurgo, o expurgo para acabar com todos os outros expurgos (ele foi acusado justamente de executar milhares de bolcheviques inocentes em benefcio de potncias estrangeiras; a ironia que a acusao era verdadeira: ele planejou de fato a execuo de milhares de bolcheviques inocentes...). Entretanto, o ponto fundamental que, embora beiremos aqui os limites do social, o nvel em que o prprio vnculo sociossimblico se aproxima da dissoluo autodestrutiva, esse mesmo excesso, todavia, foi gerado por uma dinmica precisa de luta social, por uma srie de alinhamentos e realinhamentos cambiantes no ponto mais alto do regime (Stalin e seu pequeno crculo), a nomenklatura superior e os membros da base do partido:
Assim, em 1933 e 1935 Stalin e o Politburo uniramse a todos os nveis da elite da nomenklatura para filtrar, ou expurgar, a base indefesa. Os lderes regionais ento usaram os expurgos para consolidar suas mquinas e expulsar gente inconveniente. Isso, por sua vez, provocou outro alinhamento em 1936, quando Stalin e a nomenklatura de Moscou ficaram do lado da base, que se queixava da represso das elites regionais. Em 1937, Stalin mobilizou abertamente as massas do partido contra a nomenklatura como um todo; isso constituiu um elemento importante na destruio da elite durante o Grande Terror. Mas em 1938 o Politburo mudou o alinhamento e fortaleceu a autoridade da nomenklatura regional como parte da tentativa de restaurar a ordem no partido durante o terror.61
Portanto, a situao explodiu quando Stalin se arriscou a apelar diretamente para os prprios integrantes da base, solicitando que manifestassem suas queixas contra o domnio arbitrrio dos chefes locais do partido (atitude semelhante Revoluo Cultural de Mao); sua fria contra o regime, incapaz de expressarse diretamente, explodiu de forma ainda mais cruel contra os alvos substitutos. Como, ao mesmo tempo, a alta nomenklatura manteve o poder executivo sobre os expurgos, isso ps em ao um ciclo vicioso autodestrutivo propriamente carnavalesco, em que praticamente todos foram ameaados (por exemplo, dos 82 secretrios distritais do partido, 79 foram fuzilados). Outro aspecto da espiral do ciclo vicioso
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J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road to Terror, cit., p. 14.
foram as prprias flutuaes das diretrizes a respeito da radicalidade dos expurgos: o comando exigia medidas drsticas e ao mesmo tempo advertia contra os excessos, de modo que os executantes ficaram numa posio insustentvel; em ltima anlise, qualquer coisa que fizessem estaria errado. Se no prendessem determinado nmero de traidores e no descobrissem determinadas conspiraes, seriam considerados lenientes e partidrios da contrarrevoluo; assim, sob presso para cumprir sua cota, tiveram de fabricar provas e inventar conspiraes, expondose, portanto, crtica de que eles mesmos eram sabotadores e destruam milhares de comunistas honestos para favorecer potncias estrangeiras... Assim, a estratgia de Stalin, ou seja, dirigirse diretamente s massas do partido, cooptando as atitudes antiburocrticas, foi arriscadssima:
Isso ameaou no s expor a poltica da elite ao exame pblico, como tambm desacreditar todo o regime bolchevique, do qual o prprio Stalin fazia parte. [...] Finalmente, em 1937, Stalin infringiu todas as regras do jogo na verdade, acabou completamente com o jogo e desencadeou o terror de todos contra todos.62
Podemos discernir muito precisamente a dimenso do supereu nesses eventos: a prpria violncia infligida pelo Partido Comunista aos seus membros testemunha a contradio interna radical do regime, ou seja, o fato de que, na origem do regime, havia um projeto revolucionrio autntico os expurgos incessantes foram necessrios no s para apagar os vestgios das origens do prprio regime, mas tambm como um tipo de retorno do recalque, um lembrete da negatividade radical no cerne do regime. Os expurgos stalinistas realizados nos altos escales do partido baseavamse nessa traio fundamental: os acusados eram de fato culpados, na medida em que, como membros da nova nomenklatura, traram a Revoluo. Portanto, o terror stalinista no simplesmente a traio da Revoluo, ou seja, uma tentativa de apagar os vestgios do passado revolucionrio autntico; ele , ao contrrio, uma espcie de demnio da perversidade que obriga a nova ordem psrevolucionria a (re)inscrever em si mesma a traio da Revoluo, a refletila ou observla sob o disfarce de prises e execues arbitrrias que ameaavam todos os membros da nomenklatura assim como, na psicanlise, a confisso de culpa dos stalinistas esconde a verdadeira culpa. (Como se sabe, Stalin, muito sensatamente, recrutou para o NKVD pessoas de origem social inferior, que, portanto, eram capazes de extravasar seu dio contra a nomenklatura prendendo e torturando apparatchiks importantes.) Essa tenso inerente entre a estabilidade do domnio da nova nomenklatura e o pervertido retorno do recalque na forma de repetidos expurgos nas fileiras da nomenklatura est no prprio mago do fenmeno stalinista: os expurgos so a forma sob a qual a herana revolucionria trada sobrevive e persegue o regime... Como j observamos no caso de Mao, preciso especificar aqui o
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Idem.
papel do Lder: ele se eximiu dessas voltas da fortuna porque no era o Mestre tradicional, mas o Senhor do Desgoverno, o prprio agente da subverso carnavalesca. Por causa dessa dinmica carnavalesca autodestrutiva, a nomenklatura stalinista ainda no podia ser caracterizada como a nova classe; como observou Andrzej Walicki, paradoxalmente a estabilizao da nomenklatura numa nova classe incompatvel com o verdadeiro totalitarismo stalinista: isso ocorreu s nos anos Brejnev:
a consolidao da nomenklatura sovitica, que, pela primeira vez na histria sovitica, conseguiu emanciparse da subservincia s mais altas autoridades e constituiuse como estrato estvel privilegiado, que gozava no s de segurana fsica (que obtivera durante a era Kruschev), como tambm de segurana no emprego, qualquer que fosse seu desempenho com efeito, um status semelhante ao da nova classe dominante. [...] O limite mximo do totalitarismo foi o perodo dos expurgos permanentes, que visavam a eliminao absoluta no s de todos os desvios possveis como tambm de grupos de interesse estveis cuja prpria existncia poderia pr em risco a pureza ideolgica e minar a estrutura monoltica de poder.63
Aqui, h mais duas concluses paradoxais a tirar: por causa da natureza ideolgica especfica do regime stalinista (seu compromisso nominal com a meta de uma sociedade comunista igualitria e justa), o terror e os expurgos da nomenklatura no s estavam inscritos em sua prpria natureza (a existncia da nomenklatura traa as metas proclamadas), como eram tambm a vingana da ideologia do prprio regime contra a nomenklatura, que era realmente culpada de trair o socialismo. Alm do mais, a estabilizao total da nomenklatura numa nova classe s foi possvel quando seus membros deixaram de acreditar nas metas ideolgicas do regime a reside o papel da expresso socialismo real, que surgiu nos anos Brejnev: ela assinala que o regime renunciou sua viso comunista e atevese a uma poltica pragmtica do poder. Isso tambm confirma o fato (muito citado) de que os anos Kruschev foram os ltimos em que a elite dominante sovitica ainda apresentava um entusiasmo histrico (se no revolucionrio) genuno por sua misso; depois de Kruschev, algo semelhante a sua mensagem de desafio aos norteamericanos (Ns enterraremos vocs! Seus netos sero comunistas!) tornouse inimaginvel.
...nos filmes de Serguei Eisenstein

Alm de Soberba, de Orson Welles, Traio na campina e a terceira parte de Ivan, o Terrvel, de Serguei Eisenstein, pertencem srie das obrasprimas absolutas e perdidas da histria do cinema.
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Andrzej Walicki, Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom (Stanford, Califrnia, Stanford University Press, 1995), p. 522.
A suprema ironia de Traio na campina o ttulo do filme* : foi tirado de um conto de Ivan Turguniev, da coletnea Relatos de um caador, sobre meninos camponeses que discutem os sinais sobrenaturais da morte. O que isso tem a ver com o enredo do filme, baseado no famoso (e infame) caso de Pavlik Morozov, um menino de uma aldeia camponesa que durante a deskulakizao foi morto pelo pai contrarrevolucionrio porque apoiava as fazendas coletivas? Ficamos quase tentados a repetir a pergunta do observador perplexo diante da pintura intitulada Lenin em Varsvia, que mostra Nadejda Krupskaia em seu escritrio, praticando sexo selvagem com um jovem membro do Konsomol: Cad Lenin?. (Resposta calma do guia: Lenin est em Varsvia.) Sendo assim, onde est a campina Bezhin? H semelhanas entre as duas histrias, mas no no nvel narrativo explcito; elas aparecem no nvel virtual fantasmtico subjacente. No filme tambm h um grupo de meninos camponeses que lutam com o representante terreno do sobrenatural, a Igreja, mas eles discutem os sinais sobrenaturais da morte destruindoa numa orgia carnavalesca64. A grandeza de Eisenstein foi ter reproduzido em seus filmes a passagem da economia libidinal do fervor revolucionrio leninista para o Termidor stalinista. Recordemos a cena cinematogrfica arquetpica eisensteiniana, que retrata a orgia exuberante da violncia revolucionria destrutiva (que o prprio Eisenstein chamava de verdadeira bacanal de destruio): em Outubro, quando penetram na adega do Palcio de Inverno, os revolucionrios vitoriosos se entregam a uma orgia exttica e quebram milhares de garrafas de vinho carssimas; em Traio na campina, os primeiros habitantes da aldeia abrem caminho at a igreja local e a profanam, roubando suas relquias, disputando cones, experimentando as vestes de forma sacrlega, rindo das esttuas como hereges... Nessa suspenso da atividade instrumental dirigida para a meta, temos efetivamente algo como a despesa irrestrita de Bataille o desejo piedoso de privar a revoluo desse excesso simplesmente o desejo de ter uma revoluo sem revoluo. Comparemos isso com o que Eisenstein faz na segunda parte de Ivan, o Terrvel, em que a nica cena filmada em cores (o penltimo rolo) a orgia carnavalesca no grande salo do conde, um espao fantasmtico bakhtiniano em que as relaes de poder normais se invertem: aqui, o czar o escravo do idiota e o proclama o novo czar; Ivan mune o bobo Vladimir de todas as insgnias imperiais, prostrase humildemente diante dele e beija sua mo. A ce na comea com o coro e a dana obscena dos oprichniks (o exrcito particular de Ivan), representada de maneira totalmente irreal: uma estranha mistura de Hollywood com teatro japons, um nmero musical que conta uma histria bizar* Em russo, Bezhin lug [o prado de Bezhin]. (N. E.) 64 A outra fabulosa ironia que, quando a primeira verso do filme foi rejeitada por no representar a vida na aldeia sovitica com o esprito verdadeiramente otimista do realismo socialista, o estdio chamou Isaac Babel para reescrever o roteiro.
ra (louva o machado que corta a cabea dos inimigos de Ivan). A cano comea descrevendo um grupo de boiardos durante uma lauta refeio: Pelo meio [...] as taas douradas passam [...] de mo em mo. O coro ento pergunta, em tensa e prazerosa expectativa: Vamos! Vamos! O que acontece depois? Vamos, conte mais!. E o oprichnik que canta em solo, curvandose para a frente e assoviando, grita a resposta: Golpeiem com os machados!. Estamos aqui no lugar obsceno onde a diverso musical depara com a eliminao poltica. E, levando em conta o fato de que o filme foi feito em 1944, isso no confirmaria o carter carnavalesco dos expurgos stalinistas? Encontramos uma orgia noturna semelhante na terceira parte de Ivan, que no foi filmada. No roteiro65, a obscenidade sacrlega explcita: Ivan e seus oprichniks executam sua bebedeira noturna como uma missa negra, trajando tnicas monsticas pretas sobre as roupas de todos os dias. Eis a verdadeira grandeza de Eisenstein: ter percebido (e reproduzido) a mudana fundamental na situao de violncia poltica, da libertadora exploso leninista de energia destrutiva para o submundo obsceno e stalinista da Lei. interessante que o principal adversrio de Ivan nas duas partes do filme no um homem, mas uma mulher: a velha e poderosa Eufrosina Staritskaia, tia de Ivan, que quer pr em seu lugar o filho imbecil Vladimir e, assim, reinar de fato. Ao contrrio de Ivan, que quer o poder total, mas percebeo como uma carga pesada e exerceo como meio para atingir um fim (a criao de um Estado russo grande e poderoso), Eufrosina objeto de uma paixo mrbida. Para ela, o poder um fim em si. O trecho supramencionado da Fenomenologia do esprito, de Hegel, sobre a noo do sexo feminino66, encaixase perfeitamente na imagem de Ortrud de Lohengrin, de Wagner: para Wagner, no h nada mais terrvel e odioso que a mulher que intervm na vida poltica levada pelo desejo de poder. Ao contrrio da ambio masculina, a mulher quer o poder para promover seus interesses familiares estreitos ou, pior ainda, seus caprichos pessoais, pois incapaz de perceber a dimenso universal da poltica de Estado. O mesmo no acontece em Ivan, o Terrvel ? Eufrosina no o contraponto necessrio da noiva envenenada de Ivan, uma mulher gentil, totalmente dedicada e submissa ao marido67? O gesto paradigmtico de Ivan o seguinte: ele finge horror e arrependimento pelo derramamento de sangue que teve de iniciar e depois, num gesto sbito de re65 66 67
Ver Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible (Londres, Faber & Faber, 1989), p. 22564. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit. A fluidez e a intercambialidade da identidade sexual em Ivan j foi vrias vezes comentada: Fiodor Basmanov ocupa o lugar da envenenada Anastcia como novo parceiro de Ivan; Vladimir efeminado e a me, Eufrosina, masculinizada; a corte polonesa ridiculamente feminizada etc. Essa efeminao culmina na cena da corte inglesa, na terceira parte, em que Elisabeth representada por um homem (o diretor Mikhail Romm).
flexo, endossa por inteiro sua crueldade, exigindo ainda mais. Na segunda parte, num momento tpico, ele inspeciona os corpos dos boiardos mortos pelos oprichniks e faz humildemente o sinal da cruz. De repente, com um lampejo de fria enlouquecida nos olhos, ele para, aponta o cho e diz com voz rouca: Muito pouco!. Essa mudana brusca mais bem exemplificada pelo trao elementar da atuao: vrias vezes, vemos Ivan olhar fixamente para a frente com uma expresso pattica, como se estivesse profundamente concentrado numa misso nobre; ento, de repente, olha em volta desconfiado, com uma expresso que beira a loucura paranoica. Uma variao dessa mudana a famosa cena de sua doena, na primeira parte, em que os padres, de forma prematura e bastante entusiasmada, lhe do a extremauno. Cobrem sua cabea com um livro sagrado gigantesco e ele, segurando uma vela acesa sobre o peito e murmurando oraes, participa do ritual; de repente, porm, debatese para tirar a Bblia de cima de sua cabea, olha em torno como se tentasse desesperadamente entender a situao e ento, exausto, cai de volta no travesseiro, com o livro sobre ele. Isso nos leva a uma cena que foi planejada como aquilo que Eisenstein chamava de donne (o sustentculo dramtico e emocional) de toda a trilogia: na metade da terceira parte, depois do cerco e da destruio da cidade de Novgorod, que se rebelou contra seu domnio, Ivan, dilacerado por dvidas e escrpulos ntimos, chama um padre para se confessar. A cena um close longo e contnuo da cabea de Ivan que ocupa metade da tela; a outra metade ocupada pela cruz do confessor, que foi pendurada ao seu lado; enquanto isso, Ivan enumera as terrveis faanhas que foi forado a realizar pela ptria. De repente, Eustace, o confessor, mostrase interessado demais nos nomes dos executados (fato lindamente assinalado pelo tremor da cruz) e pergunta ansioso por outros nomes entre os mortos: Felipe? E... Timteo? E Miguel?. Depois de tranquilizlo (Ns o pegaremos!), Ivan de repente tem um sobressalto. Agarra a cruz de Eustace e puxaa at ficar face a face com o confessor. Ento, suas mos sobem da corrente at a garganta do confessor e ele comea a acuslo ameaadoramente: Ser que o senhor tambm pertence a essa linhagem maldita?. Finalmente, explode: Prendamno! Interroguemno! Faamno falar!68. Ainda na terceira parte, em outro momento de clmax, Ivan enreda o prprio Deus em sua dialtica. Enquanto na igreja um monge l vagarosamente o nome de todos os mortos em Novgorod, Ivan jaz prostrado no cho sob a grande pintura do Juzo Final, na qual se veem chispas saindo dos olhos do juiz celestial e a raiva estampada em seu rosto severo. Ivan reflete sobre suas aes sanguinolentas, tentando desculplas: No maldade. Nem raiva. Nem crueldade. para punir a traio. A traio causa comum. Ento, angustiado, dirigese diretamente a Deus:
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Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible, cit., p. 2401.
O senhor no diz nada, Czar Celestial? Ele espera. No h resposta. Zangado, como se lanasse um desafio, o czar terreno repete, ameaador, ao Czar Celestial: O senhor no diz nada, Czar Celestial? O czar terreno, com um gesto sbito e violento, lana o cetro incrustado de pedras preciosas no Czar Celestial. O cetro se esfacela contra a parede lisa.69
Em que exatamente reside a economia libidinal dessa estranha reviravolta? Ivan no est simplesmente dilacerado pelo conflito ntimo entre seus escrpulos ticos e seu dever de governante, que tem de cometer atos cruis pelo bem do pas; tambm no est apenas blefando, fingindo seu tormento moral de maneira hipcrita. Embora sua vontade de arrependerse seja absolutamente sincera, ele no se identifica subjetivamente com ela. Ele est inserido na ciso subjetiva introduzida pela ordem simblica: deseja o ritual da confisso executado como um ritual exteriorizado adequado e participa do jogo da confisso de maneira totalmente sincera, mas mantmse ao mesmo tempo na posio do observador externo que desconfia do espetculo, sempre atento e vigilante facada repentina nas costas. Tudo o que quer que o agente a quem se dirige e do qual espera perdo faa seu servio direito e no se meta com poltica. Em resumo, a paranoia de Ivan que ele no pode confiar no agente a quem est disposto a confessar seus pecados desconfia que esse agente (em ltima anlise, o prprio Deus) tambm possuiu uma pauta poltica prpria e oculta que vai contra a de Ivan. por isso que aqui Stalin foi rpido na famosa conversa noturna com Eisenstein, na qual reduziu a religiosidade de Ivan a um obstculo moral que o impediu de concluir impiedosamente a destruio de seus inimigos:
Ivan, o Terrvel, foi crudelssimo. possvel mostrar por que precisava ser cruel. Um dos erros de Ivan, o Terrvel, foi no acabar completamente com as cinco grandes famlias feudais. Se tivesse destrudo essas cinco famlias, no teria havido o Tempo das Tribulaes. Quando Ivan, o Terrvel, executava algum, depois se arrependia e rezava por um longo tempo. Deus o perturbava nessas questes. [...] Era necessrio ser categrico.70
O que Stalin, apesar de sua genialidade, no entendeu foi que o espetculo do arrependimento no era um obstculo para a execuo implacvel dos inimigos e ajudou a compor a espiral autoimpulsionada de oscilao interminvel entre assassinato e arrependimento. Essa espiral teria atingido um clmax insuportvel na terceira parte de Ivan, o Terrvel. No roteiro do filme, h uma cena no grande salo da corte em que Ivan realiza um protoexpurgo stalinista entre seus prprios oprichniks. Dirigindose aos oprichniks reunidos, ele afirma num tom ameaador
Ibidem, p. 237. Disponvel em <http://revolutionarydemocracy.org/rdv3n2/ivant.htm>.
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que h alguns dentre ns que trocaram por ouro a causa dos oprichniks, sem dar nomes. E continua: H entre vocs algum que venervel e goza da mais alta confiana [...]. E esse desgraado traiu minha confiana. Seguindo o olhar de Ivan, todos fixam os olhos no fiel Alexei Basmanov, inclusive seu filho Fiodor, tomado de pesar. Ento, Ivan pergunta: Quem digno o bastante para cortar cabea to sbia?. Seus olhos pousam em Fiodor, que est de cabea baixa. Fiodor sente o olhar de Ivan sobre ele; levanta a cabea para olhlo bem nos olhos. Com um movimento quase imperceptvel, Ivan faz um sinal de cabea; Fiodor afastase da mesa, vai at o pai e levao para fora. Num recanto escuro, Alexei confessa sua culpa ao filho, mas diz que acumulou montanhas de ouro para o filho e a famlia, de modo que nossa linhagem continue; ento implora ao filho que lhe prometa que, depois de matlo, guardar todo o ouro para seus descendentes; Fiodor faz o juramento, pai e filho se beijam e ento o filho decapita rapidamente o pai. A cena volta ento para o grande salo, onde Ivan, num estado de tenso crescente e completamente atormentado, olha para a porta. Ela enfim se abre e Fiodor reaparece, de cabea baixa e o cabelo grudado na testa. Ele ergue a cabea; Ivan o olha bem nos olhos.
Mas o olhar de Fiodor j impuro, no consegue suportar o de Ivan. Os lbios deste se contraem quando diz com voz vazia: No mostraste piedade por teu pai, Fiodor. Por que terias piedade de mim ou me defenderias?. Fiodor percebe que o czar adivinhou a conversa secreta entre ele e o pai.
Ivan d a ordem: Prendamno!. Como louco, Fiodor tenta lanarse contra Ivan, mas esfaqueado pela adaga de Staden (um oprichnik alemo). Uma nica lgrima rola pela barba grisalha do czar Ivan. Fica suspensa na ponta da barba como uma gota de chuva numa coroa fnebre. Ivan: Tende piedade de mim, Senhor, tende piedade... Com as ltimas foras que lhe restam, o moribundo Fiodor adverte Ivan: No confiai no alemo, czar!.... Ivan ergue as plpebras pesadas, seu olhar cai sobre Staden: Com que rapidez o hspede estrangeiro sai em defesa do czar contra seus prprios oprichniks!. O fiel Maliuta agarra rapidamente o ombro de Staden com sua mo pesada71... Mesmo a, a srie de traio e desconfiana continua: de Alexei a Fiodor, de Fiodor a Staden... Em ambos os casos, a suspeita de Ivan recai sobre a prpria pessoa que acabou de cometer um assassinato para defender o czar. Em quem Ivan pode confiar, se at a dupla de fiis servidores, Alexei Basmanov e seu filho Fiodor, acabaram por tralo (roubando e acumulando tesouros para riqueza e glria da famlia)? Maliuta Skuratov, o carrasco confivel e dedicado como um co, conheceu Ivan quando liderou a multido que invadiu a igreja onde estava sendo realizada a coroao com a inteno de assassinlo. No final da ter71
Serguei Eisenstein, Ivan the Terrible, cit., p. 24953.
ceira parte, o moribundo Maliuta nomeia, por assim dizer, seu sucessor (a pessoa em quem Ivan pode confiar totalmente): Peter Volynets, o rapaz que, no fim da segunda parte, matou Vladimir com uma facada, acreditando que estava matando Ivan. como se Ivan s pudesse confiar em extraidores.
A diferena mnima
Podese imaginar a tragdia propriamente stalinista que ocorreria se um acusado num julgamento de fachada (um exintegrante da nomenklatura) fosse obrigado a admitir que a punio injusta que lhe cabia resultava de sua atividade poltica prvia e, nesse sentido, fosse um sinal de justia irnica, isto , que nesse sentido ele de fato objetivamente culpado. Mas seria possvel imaginar o prprio Stalin passando por experincia semelhante, reconhecendo, na loucura das conspiraes contrarrevolucionrias que pipocavam sua volta, o resultado de sua prpria loucura? Por razes estruturais, no. O que se pode imaginar um coup dtat bemsucedido, realizado pela alta nomenklatura contra Stalin (digamos, em seus ltimos anos de vida, quando todos foram mais uma vez ameaados pela paranoia antissemita de Stalin); mas seria impossvel organizar um julgamento de fachada contra o prprio Stalin, obrigandoo a confessar que encabeara uma conspirao contra o verdadeiro socialismo. O mximo que podiam fazer era matlo discretamente, ao mesmo tempo em que o elevavam a intocvel Mestre morto. De certo modo, isso aconteceu no fim da dcada de 1930. preciso no esquecer que a noo de infalibilidade do papa foi forjada no fim do sculo XIX, no para aumentar seu poder, mas para restringilo: um papa no pode anular as decises de seus antecessores, j que, por definio, so infalveis. E paradoxo semelhante aplicase a Stalin: sua deificao, a elevao a Lder supremo e intocvel, coincide com a limitao de seu poder real. No clmax dos grandes expurgos, quando a espiral de autodestruio carnavalesca ameaou engolir a prpria alta nomenklatura, o Politburo contrapsse a Stalin e forouo a dividir sua autoridade. A caracterizao-padro dos regimes stalinistas como socialismo burocrtico totalmente enganosa e (auto)mistificadora: era assim que o prprio regime stalinista percebia seu problema, a causa de seus fracassos e tribulaes se no havia pro dutos suficientes nas lojas, se as autoridades no conseguiam atender s exigncias do povo etc., haveria algo mais fcil de culpar do que a atitude de indiferena, de arrogncia mesquinha da burocracia? No admira que, a partir do fim da dcada de 1920, Stalin redigisse ataques burocracia, s atitudes burocrticas. O bu rocratismo no passava de efeito do funcionamento dos regimes stalinistas, e o pa radoxo que a designao o que h de errado: o que realmente faltava aos regimes stalinistas era exatamente uma burocracia eficiente (um aparelho administrativo despolitizado e competente).
Um dos argumentos dos que insistem que o comunismo, e no o fascismo, foi a verdadeira catstrofe ticopoltica do sculo XX baseiase no fato de que, em toda a Alemanha nazista, havia apenas 25 mil agentes secretos da Gestapo para controlar a populao, enquanto a minscula Alemanha oriental empregava sozinha 100 mil agentes secretos para controlar uma populao muito menor: prova clara da natureza muito mais opressora do regime comunista. Mas e se lermos os fatos de modo diferente? A Gestapo precisava de menos agentes porque a populao alem era moralmente muito mais corrupta em seu apoio aos nazistas (e, portanto, colaborava com o regime) do que a populao da Repblica Democrtica Alem. Por qu? Por que a populao da RDA resistiu mais? A resposta paradoxal: no que o povo tenha simplesmente mantido sua independncia tica, de modo que o regime se alienou da vida tica substancial da maioria; ao contrrio, a resistncia era indicao do sucesso da ideologia dominante. Em sua prpria resistncia ao regime comunista, o povo baseavase na ideologia oficial, que muitas vezes contradizia de forma gritante a realidade: liberdade real, solidariedade social, verdadeira democracia... Nunca se deve esquecer quanto a resistncia dissidente deveu ideo logia oficial. Por essa mesma razo, podemos afirmar que, hoje, a Coreia do Norte no mais um pas comunista, nem mesmo no sentido stalinista: ela cortou os vnculos com o legado do Iluminismo, cuja noo de universalidade obriga o regime a expor todos os cidados propaganda oficial. Shin Donghyuk, que escapou de uma zona de controle total na Coreia do Norte e foi para a Coreia do Sul pela China, conta que os presos mandados para essas zonas no saem mais de l: trabalham nas minas e na extrao de madeira at morrer. As autoridades nem se do ao trabalho de lhes dar educao ideolgica: as crianas nascidas nessas zonas (e condenadas a passar ali a vida toda) s aprendem o necessrio para extrair minrio e plantar. Havia at mil crianas, mas nenhum livro didtico na escola do Vale no 2, parte do campo onde Shin vivia. Em toda a Coreia do Norte, as aldeias so decoradas com slogans comunistas e retratos de Kim Jongil. O Vale no 2 tinha apenas um slogan entalhado numa placa de madeira: Todos obedecem aos regulamentos72! O que temos aqui, portanto, o mecanismo disciplinar em seu aspecto mais puro, sem nenhuma justificativa ideolgica. Esperase que todos os nortecoreanos venerem seu amado lder (quando jornalistas ocidentais perguntaram a pacientes cegos por que gostariam de enxergar, todos afirmaram que era para ver Kim Jongil, a quem deviam tudo) todos, exceto os presos, que so literalmente reduzidos condio subumana, excludos da comunidade social.
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Ver Choe Sanghun, Born and Raised in a North Korean Gulag, International Herald Tribune, 9/7/2007, disponvel em: <http://www.iht.com/articles/2007/07/09/news/korea.php>.
Vale a pena voltar aqui ao livro de Ernst Nolte sobre Heidegger pela abordagem sria que faz do esforo de tentar entender o nazismo como projeto poltico factvel, de recriar a histria que os nazistas contavam a si sobre si mesmos, que a condio sine qua non de sua crtica; o mesmo tem de ser feito com o stalinismo73. Nolte tambm formulou os tpicos e os termos bsicos do debate revisionista, cujo primeiro princpio comparar objetivamente fascismo e comunismo: o fascismo e at o nazismo foram, em ltima anlise, uma reao ameaa comunista e a repetio de suas piores prticas (campos de concentrao, liquidao em massa de inimigos polticos): Ser que os nacionalsocialistas e Hitler realizaram uma proeza asitica [o Holocausto] s porque viam a si prprios e aos seus como vtimas potenciais ou reais de uma proeza asitica [bolchevique]? O arquiplago gulag no precedeu Auschwitz?74. Portanto, por mais repreensvel que fosse, o nazismo foi temporariamente o que surgiu depois do comunismo; em relao ao contedo, foi tambm uma reao excessiva ameaa comunista. Alm disso, todos os horrores cometidos pelo nazismo apenas copiaram os horrores cometidos anteriormente pelo comunismo sovitico: o reinado da polcia secreta, os campos de concentrao, o terror genocida... A concluso de Nolte, portanto, que o comunismo e o nazismo tm em comum a mesma forma totalitria e que a diferena entre eles diz respeito somente aos agentes empricos que ocupam os mesmos lugares estruturais (judeus em vez de inimigos de classe etc.). A reao-padro da esquerdaliberal foi um clamor moralista: Nolte relativiza o nazismo, reduzindoo a um eco secundrio do Mal comunista mas como se pode querer comparar o comunismo, essa tentativa distorcida de libertao, com o Mal radical do nazismo? Em contraste com essa resposta, devemos aceitar cabalmente o argumento central de Nolte: sim, o nazismo foi de fato uma reao ameaa comunista; na verdade, ele apenas substituiu a luta de classes pela luta entre arianos e judeus. O problema, contudo, esse apenas, que de modo algum to inocente quanto parece. Estamos lidando aqui com um deslocamento (Verschiebung) no sentido freudiano da palavra: o nazismo desloca a luta de classes para a luta racial e, assim, encobre seu verdadeiro lugar. O que muda na passagem do comunismo para o nazismo a forma, e nessa mudana de forma que reside a mistificao ideolgica nazista: a luta poltica convertida em conflito racial, o antagonismo (de classe) inerente estrutura social reduzido invaso de um corpo estranho (judeu) que perturba a harmonia da comunidade ariana. A diferena entre fascismo e comunismo, portanto,
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No encontramos o oposto da recusa de pensar o nazismo como projeto poltico no escndalo terico crucial de Adorno (e da Escola de Frankfurt em geral): a ausncia total da anlise do stalinismo em sua obra (para no falar da de Habermas e outros)? Ernst Nolte, Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken (Berlim, Propylaen, 1992), p. 277.
ontolgicoformal: no (como afirma Nolte) que tenhamos, em ambos os casos, a mesma estrutura antagnica formal, em que somente o lugar do Inimigo ocupado por um elemento positivo diferente (classe, raa). No caso da raa, h um elemento naturalizado positivo (a unidade orgnica pressuposta da sociedade perturbada pela invaso do corpo estranho), enquanto o antagonismo de classe absolutamente inerente e constitutivo do campo social. O fascismo, portanto, esconde o antagonismo traduzindoo num conflito de termos positivos opostos75. aqui que temos de escolher: a postura liberal pura de equidistncia entre o totalitarismo de esquerda e de direita (ambos so ruins, ambos se baseiam na intolerncia com as diferenas polticas, entre outras, na rejeio dos valores democrticos e humanistas etc.) falsa a priori, preciso tomar partido e afirmar que uma fundamentalmente pior que a outra por essa razo, a constante relativizao do fascismo, a ideia de que se deveria comparar racionalmente os dois totalitarismos etc., sempre implica a tese, implcita ou explcita, de que o fascismo era melhor do que o comunismo, uma reao compreensvel ameaa comunista76. Numa carta a Herbert Marcuse em 20 de janeiro de 1948 ( qual j me referi no captulo 3), Heidegger escreveu:
s acusaes graves e legtimas que o senhor faz a um regime que assassinou milhes de judeus..., posso apenas acrescentar que se, em vez de judeus, o senhor tivesse escrito alemes orientais, ento o mesmo valeria para um dos aliados, com a diferena de que tudo o que aconteceu depois de 1945 tornouse de conhecimento pblico, enquanto o terror sangrento dos nazistas, de fato, foi ocultado do povo alemo.77
Marcuse tinha razo ao responder que a tnue diferena entre expatriar brutalmen te as pessoas e queimlas num campo de concentrao era a linha que, naquele mo mento, separava a civilizao da barbrie. No devemos ter medo de dar um passo a mais: a tnue diferena entre o gulag stalinista e o campo de extermnio nazista, naquele momento histrico, tambm era a diferena entre civilizao e barbrie.
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Alis, Karl Kautsky, principal terico da Segunda Internacional, j no incio da dcada de 1920, em sua oposio ditadura bolchevique, percebia os fascistas como terroristas de imitao, adversrios fraternos dos bolcheviques, e afirmava que o bolchevismo foi para o fascismo uma escola de tcnicas repressoras: O fascismo no passa de contrapartida do bolchevismo; Mussolini est simplesmente imitando Lenin (citado em Massimo Salvadori, Karl Kautsky and the Socialist Revolution, Londres, Verso, 1979, p. 290). Escritores anticomunistas como Nolte, que insistem no paralelo entre nazismo e comunismo, gostam de ressaltar que o nazismo tambm se percebia (e se designava) como um tipo de socialismo (nacionalsocialismo), substituindo a classe pela nao. Entretanto, aqui que devemos fazer interceder todo o peso da diferena entre socialismo e comunismo: podemos muito bem imaginar um nacionalsocialismo, mas nunca houve um nacionalcomunismo (apesar de esquisitices histricas como a Romnia de Ceausescu e o Khmer Vermelho no Camboja). Citado em Berel Lang, Heideggers Silence (Ithaca, Nova York, Cornell University Press, 1996), p. 21.
Vejamos o stalinismo em seu aspecto mais brutal: a deskulakizao do incio da dcada de 1930. O lema de Stalin era: Como classe, os claques devem ser liquidados. O que isso significa? Pode significar muitas coisas, desde tirarlhes as propriedades (terras) at removlos fora para outras regies (digamos, da Ucrnia para a Sibria), ou simplesmente para um gulag; mas no significava simplesmente matlos. A meta era liquidlos como classe, no como indivduos. At mesmo quando a populao rural foi propositadamente obrigada a passar fome (milhes de mortos na Ucrnia, outra vez), a meta no era matar, mas curvar a espinha, esmagar brutalmente a resistncia, mostrar quem mandava. Aqui persiste a diferena mnima, mas fundamental, em relao desjudeizao nazista, cuja meta era de fato eliminar os judeus como indivduos, fazlos desaparecer como raa. Nesse sentido, ento, Ernst Nolte est certo: o nazismo foi uma repetio, uma cpia do bolchevismo; em termos nietzschianos, foi um fenmeno profundamente reativo.
6 Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica, mas no na teoria
Gerald Fitzgerald, exprimeiroministro irlands, formulou certa vez uma inverso hegeliana propriamente dita do lugarcomum que diz que pode ser bom na teoria, mas no na prtica: Isso pode ser bom na prtica, mas no na teoria. Essa inverso o que melhor resume a posio ambgua da poltica populista: embora s vezes se possa aceitla como parte de um compromisso pragmtico de curto prazo, devese rejeitar criticamente a noo em sua dimenso fundamental. A dimenso positiva do populismo a suspenso potencial das regras democrticas. A democracia, do modo como a palavra usada hoje, diz respeito, acima de tudo, ao legalismo formal: sua definio mnima a adeso incondicional a um determinado conjunto de regras formais que garantem que os antagonismos sejam totalmente absorvidos pelo jogo agnico. Democracia significa que, qualquer que seja a manipulao eleitoral que se tenha, todo agente poltico respeitar incondicionalmente seu resultado. Nesse sentido, as eleies presidenciais norteamericanas de 2000 foram de fato democrticas: apesar da bvia manipulao eleitoral e da patente insensatez de algumas centenas de vozes da Flrida decidirem quem seria o presidente, o candidato democrata aceitou a derrota. Nas semanas de incerteza que se seguiram s eleies, Bill Clinton fez um comentrio duro e adequado: O povo americano falou, s no sabemos o que disse. Esse comentrio deve ser levado mais a srio do que se pretendia de incio: ainda hoje no sabemos o que ele disse talvez porque no houvesse nenhuma mensagem substancial por trs do resultado... JacquesAlain Miller mostrou que a democracia subentende o grande Outro barrado1, mas o exemplo da Flrida mostra que, ainda assim, h um grande Outro que continua a existir na democracia: o grande Outro pro1
JacquesAlain Miller, Le neveu de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 270. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2005.]
cessual das regras eleitorais que devem ser obedecidas seja qual for o resultado; e esse grande Outro, essa confiana incondicional nas regras, que o populismo suspende (ou ameaa suspender). E por isso que sempre h no populismo algo violento, ameaador, do ponto de vista liberal: uma presso declarada ou latente, uma advertncia de que, se as eleies forem manipuladas, a vontade do povo ter de encontrar outra maneira de se impor; mesmo que a legitimao eleitoral do poder seja respeitada, est claro que as eleies tm papel secundrio, servem apenas para confirmar um processo poltico cujo peso substancial est em outro lugar. por isso que o regime de Hugo Chvez, na Venezuela, genuinamente populista: embora tenha sido legitimado pelas eleies, est claro que o exerccio do poder se baseia numa dinmica diferente (organizao direta dos favelados e outros modos de autoorganizao local). isso que d emoo aos regimes populistas: as regras democrticas nunca so totalmente endossadas, h sempre uma incerteza que lhes pertence, uma possibilidade sempre avultante de que sejam redefinidas, mudadas deslealmente no meio do jogo. Esse aspecto do populismo deveria ser totalmente endossado o problema no o seu carter no democrtico, mas a sua dependncia de uma noo substancial de povo: no populismo, o grande Outro, embora (potencialmente) suspenso sob o disfarce de formalismo processual, volta disfarado de Povo como agente substancial que legitima o poder. H, portanto, dois lados elementares e irredutveis na democracia: a violenta ascenso igualitria da lgica dos que so excedentes, a parte de parte alguma, aqueles que, embora formalmente includos no edifcio social, no tm lugar determinado dentro dele; e o procedimento regulamentado e (mais ou menos) universal de escolha dos que exercero o poder. Como esses dois lados se relacionam? E se a democracia no segundo sentido (procedimento regulamentado de registro da voz do povo) for em ltima anlise uma defesa contra si mesma, contra a democracia no sentido de intruso violenta da lgica igualitria que perturba o funcionamento hierrquico do edifcio social, de tentativa de tornar esse excesso novamente funcional, de tornlo parte do funcionamento normal do edifcio social? Entretanto, a armadilha que se deve evitar aqui a oposio desses dois polos como o bom contra o mau, isto , a desconsiderao do procedimento democrtico institucionalizado como petrificao de uma experincia democrtica primordial. Na verdade, o que importa exatamente o grau em que a exploso democrtica consegue institucionalizarse, traduzirse em ordem social. No s as exploses democrticas so facilmente recuperadas pelos que esto no poder, j que no dia seguinte o povo acorda para a sbria realidade das relaes de poder revigoradas pelo sangue democrtico fresco (e por isso que os que esto no poder adoram exploses de criatividade como a de Maio de 1968 na Frana); muitas vezes, o procedimento democrtico petrificado, ao qual a maioria continua a aderir como letra morta, a nica defesa que resta contra o ataque das paixes totalitrias da multido.
Por que (s vezes) o populismo muito bom na prtica, mas no na teoria / 269
O problema, portanto, : como regulamentar/institucionalizar o prprio violento impulso democrtico igualitrio, como impedilo de afogarse na democracia no segundo sentido da palavra (procedimento regulamentado)? Se no houver meio de fazlo, ento a democracia autntica continua a ser uma exploso utpica momentnea que, no famoso dia seguinte, tem de ser normalizada. Aqui, a dura consequncia que se deve aceitar que esse excesso de democracia igualitria sobre o procedimento democrtico s pode institucionalizarse sob o disfarce de seu oposto, como terror democrticorevolucionrio.
Muito bom na prtica...

O no dos franceses e dos holandeses ao projeto da Constituio Europeia em 2005 foi um caso ntido do que a teoria francesa chama de significante flutuante: um no de sentidos confusos, incoerentes e sobredeterminados, uma espcie de recipiente em que a defesa dos direitos dos trabalhadores coexiste com o racismo, em que a reao cega ao sentimento de ameaa e ao medo da mudana coexiste com vagas esperanas utpicas. Disseram que o no dos franceses era, na verdade, um no a muitas outras coisas: ao neoliberalismo anglosaxo, a Chirac e ao seu governo, ao fluxo de trabalhadores imigrantes da Polnia que diminui os salrios dos trabalhadores franceses etc. A verdadeira luta est acontecendo hoje, ou seja, a luta pelo sentido desse no. Quem se apropriar dele? Quem se que h algum o traduzir numa viso poltica alternativa e coerente? Se existe uma leitura predominante do no, uma nova variao da velha frase de Clinton: a economia, estpido!: o no foi uma suposta reao letargia econmica da Europa, que ficou para trs em relao aos blocos de poder econmico emergentes, inrcia econmica, social e polticoideolgica; mas, paradoxalmente, uma reao nada apropriada, uma reao em prol da inrcia dos europeus privilegiados, dos que querem se agarrar aos velhos privilgios dados pe lo Estado de bemestar social. Foi uma reao da velha Europa desencadeada pelo medo de mudanas reais, uma rejeio das incertezas geradas pelo admirvel mundo novo da modernizao globalizante2. No admira que tenha sido quase de pnico a reao da Europa oficial diante das paixes perigosas, irracionais, racistas
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Muitos comentaristas preuropeus confrontaram favoravelmente a disposio de suportar sacrifcios financeiros demonstrada pelos pases lesteeuropeus que se juntaram recentemente Unio Europeia com o comportamento intransigente e egosta do Reino Unido, da Frana, da Alemanha e de alguns outros membros mais antigos; entretanto, no devemos esquecer a hipocrisia da Eslovnia e de outros novos membros do lado Oriental, que se comportaram como scios recm-ad mitidos de um clube exclusivo, querendo ser os ltimos a entrar. Enquanto acusavam a Frana de racismo, eles mesmos se opunham entrada da Turquia...
e isolacionistas que sustentaram o no, numa rejeio bairrista da abertura e do multiculturalismo liberal. Estamos acostumados a ouvir queixas sobre a crescente apatia dos eleitores, sobre o declnio da participao popular na poltica, de modo que liberais inquietos falam o tempo todo da necessidade de mobilizar o povo a partir de iniciativas da sociedade civil, de envolvlo mais no processo poltico. Entretanto, quando o povo desperta do sono apoltico, via de regra como revolta populista de direita no admira que muitos liberais tecnocratas esclarecidos se perguntem se a forma anterior de apatia no seria uma bno disfarada. Aqui, devemos prestar ateno ao fato de que at aqueles elementos que surgem como puro racismo de direita so, na verdade, uma verso deslocada dos protestos operrios: claro que h uma forma de racismo na exigncia de pr fim imigrao de trabalhadores estrangeiros, que constituem uma ameaa aos empregos; entretanto, no devemos esquecer o simples fato de que o fluxo de trabalhadores imigrantes dos pases pscomunistas no consequncia da tolerncia multicultural, mas faz parte da estratgia do capital para reprimir as exigncias dos trabalhadores; por isso que, nos Estados Unidos, Bush fez mais pela legalizao da situao dos imigrantes mexicanos do que os democratas pressionados pelos sindicatos. Assim, ironicamente, o populismo racista de direita hoje o melhor argumento de que a luta de classes, longe de ter se tornado obsoleta, continua; a lio que a esquerda deveria tirar disso que ela no pode cometer o erro simtrico ao da mistificao/deslocamento racista e populista de averso aos estrangeiros e jogar fora o beb com a gua do banho, isto , simplesmente opor o racismo populista contra os imigrantes abertura multicultural, obliterando seu contedo de classe deslocado; por mais que se pretenda benvola, a prpria insistncia na tolerncia a forma mais prfida de luta de classe antiproletria... Aqui tpica a reao dos polticos alemes formao do novo Linkspartei nas eleies de 2005, uma coalizo do PDS [Partido do Socialismo Democrtico] da Alemanha Oriental com os dissidentes de esquerda do SPD [Partido SocialDemocrata Alemo]; o prprio Joschka Fischer protagonizou um dos pontos mais baixos de sua carreira quando chamou Oskar Lafontaine de Haider alemo* (porque Lafontaine protestou contra a importao de mo de obra barata do leste europeu para baixar os salrios dos trabalhadores alemes). sintomtica a forma exagerada e aterrorizada com que o establishment poltico (e at cultural) reagiu quando Lafontaine se referiu aos trabalhadores estrangeiros, ou quando o secretrio do SPD chamou os especuladores de gafanhotos como se estivssemos assistindo ao ressurgimento do neonazismo. Essa cegueira poltica, essa perda da prpria capaci* Referncia a Jrg Haider (19502008), poltico nacionalista austraco de opinies controvertidas, considerado neonazista, xenfobo e antissemita. Morreu num acidente de automvel, quando dirigia alcoolizado e acima da velocidade permitida. (N. T.)
dade de distinguir esquerda de direita, revela o pavor da politizao como tal. A rejeio automtica de qualquer ideia que saia fora das coordenadas pspolticas estabelecidas, vista como demagogia populista, a prova mais pura, at aqui, de que efetivamente vivemos um novo Denkverbot * 3. No s o campo poltico de hoje est polarizado entre a administrao pspoltica e a politizao populista, como fenmenos similares ao de Berlusconi demonstram que os dois opostos podem coexistir at dentro do mesmo partido: o movimento Fora Itlia!, de Berlusconi, no um caso de populismo pspoltico, isto , de um governo administrativomiditico que se legitima em termos populistas? E, em certo grau, o mesmo no se aplica ao governo do Novo Trabalhismo no Reino Unido, ou ao governo Bush nos Estados Unidos? Em outras palavras, o populismo no est substituindo cada vez mais a tolerncia multicultural como complemento ideolgico espontneo da administrao pspoltica, como sua pseudoconcretizao, sua traduo numa forma que possa apelar para a experincia imediata dos indivduos? O fato fundamental aqui que a pspoltica pura (um regime cuja autolegitimao seria totalmente tecnocrtica e que se apresentasse como uma administrao competente) inerentemente impossvel: todo regime poltico precisa de um nvel populista complementar de autolegitimao. por isso que o populismo de hoje diferente de sua verso tradicional; o que o distingue o adversrio contra o qual o povo mobilizado: o surgimento da pspoltica, a reduo crescente da poltica propriamente dita administrao racional de interesses conflitantes. Pelo menos nos pases altamente desenvolvidos da Europa ocidental e nos Estados Unidos, o populismo vem surgindo como o duplo sombrio e inerente da pspoltica institucionalizada; ficamos quase tentados a dizer, como seu suplemento no sentido derridiano, como a arena em que podem ser proferidas as exigncias polticas que no se enquadram no espao institucionalizado. Nesse sentido, h uma mistificao constitutiva que pertence ao populismo: seu gesto bsico recusar o confronto com a complexidade da situao, reduzila a uma luta clara com a figura de um inimigo pseudoconcreto (desde a burocracia de Bruxelas at os imigrantes ilegais). Portanto, por definio, o populismo um fenmeno negativo, um fenmeno fundado numa rejeio e at na admisso implcita de impotncia. Todos conhecem a velha piada sobre o homem que procura perto de um poste de luz a chave que deixou cair; quando lhe perguntam onde a perdeu, ele admite que foi num lugar mal iluminado; ento por que est procurando ali, na luz? Porque ali se v bem melhor... Sempre h um pouco disso no populismo. Assim, no s o populismo no a arena em que se podem inscrever os projetos
* Proibio de pensar. (N. T.)
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Obviamente, a tragdia que, pelo menos at agora, o Linkspartei de fato um partido puramente de protesto, sem nenhum programa global de mudana vivel.
emancipatrios de hoje como seria bom dar um passo adiante e afirmar que a principal tarefa da poltica emancipatria contempornea, seu problema de vida ou de morte, encontrar uma forma de mobilizao poltica que, embora critique a poltica institucionalizada (assim como faz o populismo), evitar a tentao populista. Como ficamos, ento, em relao ao imbrglio na Europa? Os eleitores franceses no tiveram uma opo simtrica clara, j que os prprios termos da escolha privilegiavam o sim: a elite props ao povo uma escolha que, de fato, no era uma escolha o povo foi chamado a ratificar o inevitvel, o resultado do conhecimento especializado. A mdia e a elite poltica apresentaram a escolha como uma escolha entre o conhecimento e a ignorncia, entre a astcia e a ideologia, entre a administrao pspoltica e as arcaicas paixes polticas de esquerda e de direita4. O no foi considerado, portanto, uma reao mope, despercebida de suas prprias consequncias: uma nebulosa reao de medo diante da nova ordem global psindustrial, um instinto conservador de proteo das enferrujadas estruturas do Estado de bemestar social, um gesto de rejeio sem nenhum programa alternativo concreto. No admira que os nicos partidos polticos cuja posio oficial era a favor do no foram os partidos situados nos extremos opostos do espectro poltico: a Frente Nacional de Le Pen, direita, e os comunistas e os trotskistas, esquerda. Entretanto, mesmo que haja um elemento de verdade nisso tudo, o prprio fato de o no no ter sido sustentado por uma viso poltica alternativa coerente a condenao mais forte possvel da elite poltica e miditica, um monumento sua incapacidade de se articular, de traduzir em viso poltica os anseios e as insatisfaes do povo. Em vez disso, em sua reao ao no, trataram o povo como pupilos retardados que no aprenderam a lio dos mestres: a crtica que fizeram a si mesmos foi a do professor que admite no ter conseguido instruir os alunos de maneira adequada. O que os defensores dessa tese da comunicao (o no dos franceses e holandeses significa que a elite esclarecida no conseguiu se comunicar de maneira adequada com as massas) no veem que, ao contrrio, o no em questo foi um exemplo perfeito de comunicao, em que, como explica Lacan, o emissor recebe do receptor sua prpria mensagem na forma inversa, isto , verdadeira: os burocratas esclarecidos receberam do eleitorado europeu a superficialidade de sua prpria mensagem em sua verdadeira forma. O projeto de Unio Europeia rejeitado pela Frana e pela Holanda uma espcie de truque barato, como se a Europa pudesse se redimir e superar os concorrentes simplesmente combinando o melhor de dois mundos: ela superaria
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A limitao da pspoltica bem exemplificada no s pelo sucesso do populismo de direita, mas tambm pelas eleies de 2005 no Reino Unido: apesar da impopularidade crescente de Tony Blair (foi apontado vrias vezes como a pessoa mais impopular do Reino Unido), esse descontentamento no consegue encontrar uma expresso politicamente eficaz; tal frustrao s pode incitar a perigosas exploses extraparlamentares.
os Estados Unidos, a China e o Japo na modernizao cientficotecnolgica, man tendo vivas as tradies culturais. preciso insistir aqui que, ao contrrio, se a Europa pretende se redimir, ela deveria se dispor a correr o risco de perder (no sentido de questionar radicalmente) as duas coisas: contestar o fetiche do progresso cientficotecnolgico e parar de confiar na superioridade de sua herana cultural. Assim, embora no tenha sido uma escolha entre duas opes polticas, tambm no foi uma escolha entre a viso esclarecida de uma Europa moderna, pronta a entrar na nova ordem global, e as velhas e confusas paixes polticas. Quando descreveram o no como uma mensagem de medo e perplexidade, os comentaristas estavam errados. O maior medo em questo aqui o medo que o prprio no provocou na nova elite poltica europeia, o medo de que o povo no engolisse mais sua viso pspoltica. Para o resto de ns, o no uma mensagem e uma expresso de esperana: esperana de que a poltica ainda esteja viva e seja possvel, e o debate sobre o que a nova Europa deve ou deveria ser ainda esteja aberto. por isso que ns da esquerda deveramos rejeitar a insinuao sarcstica dos liberais de que, com o nosso no, deitamos na cama com estranhos companheiros neofascistas. O que a nova direita populista tem em comum com a esquerda uma coisa s: a conscincia de que a poltica propriamente dita ainda vive. Houve uma escolha positiva no no: a escolha da prpria escolha; a rejeio da chantagem da nova elite, que nos oferece apenas a opo entre confirmar seu conhecimento especializado ou exibir nossa imaturidade irracional. O no uma deciso positiva para iniciar um verdadeiro debate poltico sobre o tipo de Europa que realmente queremos. No fim da vida, Freud fez a famosa pergunta: Was will das Weib? (o que a mulher quer?), admitindo sua perplexidade diante do enigma da sexualidade feminina. O imbrglio da Constituio Europeia no demonstra o mesmo aturdimento: que tipo de Europa queremos? O hino no oficial da Unio Europeia que se ouve em numerosos eventos pblicos, polticos, culturais ou desportivos a Ode alegria, do ltimo movimento da Nona Sinfonia de Beethoven, um verdadeiro significante vazio que pode representar qualquer coisa. Na Frana, foi elevada por Romain Rolland a ode humanista irmandade de todos os povos (a Marselhesa da humanidade); em 1938, foi executada como ponto alto do Reichsmusiktage, o dia da msica do Reich, e depois pelo aniversrio de Hitler; na China da Revoluo Cultural, num contexto febril de rejeio em massa dos clssicos europeus, foi redimida e tornouse uma das peas da luta de classes progressista; j no Japo contemporneo, chegou condio de obra cultua da, intercalada no prprio tecido social por sua suposta mensagem de alegria atravs do sofrimento; na dcada de 1970, ou melhor, quando as equipes olmpicas das Alemanhas oriental e ocidental tiveram de se apresentar juntas, como uma equipe s, o hino dos medalhistas alemes foi a Ode; na mesma poca, o regime de supremacia branca de Ian Smith, que proclamou a independncia da Rodsia no fim da dcada
de 1960 com o intuito de manter o apartheid, tambm se apropriou da Ode como hino nacional. At Abimael Guzman, o lder (hoje preso) do Sendero Luminoso, quando perguntado sobre que msica gostava, mencionou o quarto movimento da Nona de Beethoven. Assim, fcil imaginar um espetculo em que todos os inimigos jurados, de Hitler a Stalin, de Bush a Saddam, deixam as divergncias de lado e participam do mesmo momento mgico de irmandade extasiada5... Entretanto, antes de descartarmos o quarto movimento por ser uma obra arruinada pelo uso social, observemos algumas peculiaridades de sua estrutura. No meio do movimento, depois de a melodia principal (o tema da Alegria) ser apresentada em trs variaes orquestrais e vocais, em seu primeiro clmax, acontece uma coisa inesperada que incomoda os crticos h 180 anos, desde a sua primeira apresentao: no compasso 331, o clima muda totalmente e, em vez da solene progresso hnica, o tema da Alegria se repete em estilo de marcia turca (marcha turca), tomado da msica militar para sopro e percusso que os exrcitos europeus emprestaram dos janzaros turcos no sculo XVIII tratase de um desfile carnavalesco popular, um espetculo zombeteiro6. Depois desse ponto, a pea degringola, no se recupera mais a dignidade simples e solene da primeira parte do movimento; depois dessa parte turca, e num claro contramovimento, numa espcie de retirada para uma religiosidade ntima, o coro (tachado por alguns crticos de fssil gregoriano) tenta pintar a imagem etrea de milhes de pessoas que se ajoelham e se abraam, contemplando com temor e espanto o cu distante e buscando o Deus amoroso e paternal que deve residir acima da abbada celeste (berm Sternezelt muss ein lieber Vater wohnen); entretanto, a msica, por assim dizer, empaca quando a palavra muss (deve), dita primeiro pelos baixos, repetida pelos tenores e pelos contraltos e, por ltimo, pelos sopranos, como se essa conjurao reiterada fosse uma tentativa desesperada de convencer a ns (e a si mesmos) de que aquilo que se sabe no verdade, transformando o verso um pai amoroso deve residir num ato desesperado de splica, que atesta, portanto, o fato de que no h nada alm da abbada celeste, nenhum pai amoroso que nos proteja e garanta a nossa irmandade. Depois disso, h
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Ver Nicholas Cook, Beethoven: Symphony No. 9 (Cambridge, Cambridge University Press, 2003). Alguns crticos chegam a comparar os resmungos absurdos dos fagotes e do tambor do incio da marcia turca a peidos ver Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 103. A histria da identificao de ecos de pequenas obscenidades numa pea musical longa e interessante. Eis o que Eduard Hanslick escreveu em 1881 sobre o Concerto para Violino de Tchaikovski: O finale nos transporta para a jovialidade bruta e desafortunada de uma festa russa. Vemos os rostos selvagens e vulgares, ouvimos pragas obscenas e sentimos o cheiro da vodca... O Concerto para Violino de Tchaikovski nos deixa frente a frente com uma ideia horrenda: que pode existir msica da qual se consegue ouvir o fedor (citado em Classic fm, out. 2005, p. 68). A resposta analtica espontnea , obviamente, que Hanslick ficou frente a frente com as suas prprias horrendas fantasias recalcadas...
uma tentativa de voltar a um clima mais louvatrio com uma dupla fuga, que soa falsa com seu brilho excessivamente artificial, uma falsa sntese (se que j houve alguma), uma tentativa desesperada de esconder o vcuo do Deus ausente revelado na parte anterior. Mas a cadenza final a mais estranha de todas e soa menos como Beethoven e mais como uma verso empolada do finale de O rapto do serralho, de Mozart, que combina elementos turcos com um rpido espetculo rococ. (Mas no esqueamos a principal lio dessa pera de Mozart: a imagem do dspota oriental apresentada como um verdadeiro Mestre esclarecido.) O finale, portanto, uma estranha mistura de orientalismo e regresso ao classicismo do fim do sculo XVIII, um duplo recuo do presente histrico, uma admisso silenciosa do carter puramente fantasmtico da alegria da irmandade abrangente. Se alguma msica j se desconstruiu, literalmente, foi essa: o contraste entre a progresso linear ordenadssima da primeira parte do movimento e o carter precipitado, heterogneo e inconsistente da segunda no poderia ser maior; no admira que, j em 1826, dois anos depois de sua estreia, alguns resenhadores tenham descrito o finale como um festival de dio por tudo o que pode ser chamado de alegria humana. Com fora gigantesca surge o perigoso tesouro, dilacerando coraes e escurecendo a fagulha divina com zombaria barulhenta e monstruosa7. Portanto, a Nona Sinfonia de Beethoven est cheia daqueles smbolos que Nicholas Cook chamou de no consumados: elementos que esto em excesso no sentido global da obra (ou do movimento em que ocorrem), que no se encaixam nesse sentido, embora no fique claro que sentido adicional trazem8. Cook cita a marcha fnebre do primeiro movimento, o fim abrupto do segundo movimento, o tom militar do terceiro movimento, as chamadas fanfarras de horror, a marcha turca e vrios outros trechos do quarto movimento todos esses elementos vibram com um sentido implcito que transborda o roteiro musical9. No simplesmente que o significado desses trechos devesse ser descoberto por uma interpretao atenta; aqui, a prpria relao entre tessitura e sentido se inverte: se o roteiro musical predominante parece dar msica um sentido claro e preestabelecido (a homenagem alegria, irmandade universal...), aqui o sentido no dado previamente, mas parece flutuar numa espcie de indeterminao virtual como se soubssemos que h (ou melhor, tem de haver) algum sentido, sem nem sequer conseguir determinar qual esse sentido.
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Trecho atribudo a Gottfried Frank; citado em Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 93. claro que esse trecho no pretende ser uma crtica a Beethoven; ao contrrio, moda adorniana, devese discernir nessa falha do quarto movimento a integridade artstica do compositor: o indicador fiel do fracasso do prprio projeto de irmandade universal do Iluminismo. Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 103. Maynard Solomon, citado em Nicholas Cook, Beethoven, cit., p. 93.
Ento, qual a soluo? A soluo radical mudar o ponto de vista como um todo e tornar problemtica a primeira parte do quarto movimento: na verdade, as coisas no degringolam somente no compasso 331, com a entrada da marcia turca; elas degringolam desde o princpio; preciso admitir que h certa simulao inspida na Ode, de modo que o caos que comea depois do compasso 331 uma espcie de retorno do recalque, um sintoma do que estava errado desde o prprio princpio. E se domesticamos demais a Ode alegria, e se nos acostumamos demais a ela como smbolo de uma alegre irmandade? E se a confrontssemos novamente e rejeitssemos o que nela falso? Muitos ouvintes de hoje no podem deixar de se espantar com seu carter pomposo e vazio, com sua pretenso, com sua solenidade um tanto ridcula basta lembrar o que se v na televiso: cantores bem vestidos, gordos, presunosos, de veias saltadas, fazendo um grande esforo, acompanhado de gestos ridculos, para transmitir o mais alto possvel a mensagem sublime... E se esses ouvintes estiverem simplesmente certos? E se a verdadeira obscenidade for o que acontece antes da marcia turca, e no depois? E se deslocarmos todo o ponto de vista e percebermos a marcia como a volta normalidade cotidiana que interrompe a exibio de pomposidade grotesca e, assim, nos traz de volta terra, como se dissesse: Querem louvar a irmandade dos homens? Ento, eis aqui a humanidade real...? E o mesmo no se aplica Europa de hoje? Depois de convidar milhes de pessoas, de alto a baixo (os vermes), a se abraarem, a segunda estrofe termina com uma ameaa: Mas quem no puder se alegrar, que se v aos prantos (Und wers nie gekonnt, der stehle weinend sich aus dem Bund). claro que a ironia da Ode alegria como hino europeu no oficial que a principal causa da crise na Unio Europeia justamente a Turquia: de acordo com a maioria das pesquisas, uma das razes que motivaram os eleitores a votar no nos ltimos referendos na Frana e na Holanda foi a incluso da Turquia. O no pode fundarse em termos populistas e direitistas (no ameaa turca nossa cultura, no mo de obra barata dos imigrantes turcos) ou em termos multiculturalistas liberais (a Turquia no deve ser admitida porque o tratamento que reserva aos curdos demonstra desrespeito aos direitos humanos). E a viso oposta, o sim, to falsa quanto a cadenza final de Beethoven... O caso da Turquia contempornea crucial para o entendimento adequado da globalizao capitalista: o proponente poltico da globalizao o dominante partido islamita moderado do primeiroministro Erdogan10. So os kemalistas seculares e ferozmente nacionalistas que, concentrados num Estadonao totalmente soberano, resistem integrao completa no espao global (e tambm receiam a entrada da Turquia na Unio Europeia), enquanto os islamitas acham fcil combinar a identidade culturalreligiosa com a globalizao econmi10
Ver Cihan Tugal, NATOs Islamists, New Left Review, II, 44, mar.abr. 2007.
ca. Insistir na identidade cultural especfica no um obstculo globalizao: o verdadeiro obstculo o universalismo transcultural do Estadonao. Assim, a Unio Europeia deve admitir a Turquia ou deixar que se v aos prantos da unio(Bund)? A Europa poder sobreviver marcha turca? E se o verdadeiro problema no for a Turquia, como no finale da Nona Sinfonia de Beethoven, mas a prpria melodia bsica, a msica da unidade europeia do modo como tocada pela elite tecnocrtica pspoltica de Bruxelas? Precisamos de uma melodia totalmente nova, uma nova definio da prpria Europa. O problema da Turquia, a perplexidade da Unio Europeia diante do que fazer com a Turquia, no se deve Turquia como tal, mas confuso a respeito do que a prpria Europa. Ento, qual hoje a dificuldade da Europa? Ela est presa na grande pina que tem os Estados Unidos de um lado e a China de outro. Os Estados Unidos e a China, vistos metafisicamente, so a mesma coisa: o mesmo frenesi desesperanado pela tecnologia desenfreada e pela organizao desenraizada do homem comum. Quando o rinco mais distante do globo foi conquistado tecnicamente e pode ser explorado economicamente; quando qualquer incidente que se queira, no lugar que se queira, na hora que se queira, tornase acessvel na velocidade que se queira; quando se pode vivenciar ao mesmo tempo, atravs da cobertura ao vivo da TV, uma batalha no deserto iraquiano e uma apresentao de pera em Pequim; quando, numa rede digital global, o tempo no passa de velocidade, instantaneidade e simultaneidade; quando o vencedor de um reality show passa por grande homem do povo; ento, sim, ainda pairam como espectros acima de todo esse alvoroo as perguntas: para que serve isso? Para onde vamos? O que se h de fazer?11 H, portanto, entre ns, europeus, uma necessidade daquilo que Heidegger chamou de Auseinandersetzung (confronto interpretativo), tanto com os outros como com o prprio passado da Europa em sua totalidade, desde as suas razes ancestrais e judaicocrists at a ideia recmfalecida de Estado de bemestar social. Hoje, a Europa dividese entre o chamado modelo anglosaxo aceitar a modernizao (adaptao s regras da nova ordem global) e o modelo francogermnico salvar o mximo possvel do Estado de bemestar social da velha Europa. Embora opostas, essas duas opes so lados da mesma moeda, e o caminho no nem retornar a uma forma idealizada do passado, pois esses modelos esto claramente esgotados, nem convencer os europeus de que, se quiserem sobreviver como potncia mundial, tero de se acomodar o mais depressa possvel recente tendncia de globalizao. No deveramos nem nos sentir tentados por esta opo, que provavelmente a pior: a
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Quem conhece minimamente o pensamento de Heidegger reconhecer com facilidade nesse pargrafo a parfrase irnica do trecho muito conhecido de Martin Heidegger, Introduction to Meta physics (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2000), p. 289. [Ed. bras.: Introduo metafsica, 4. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999.]
busca de uma sntese criativa entre as tradies europeias e a globalizao, visando construir algo que ficamos tentados a chamar de globalizao com cara europeia. Em si, toda crise um estmulo para um novo comeo; todo colapso de medidas estratgicas e pragmticas de curto prazo (para a reorganizao financeira da Unio etc.) uma bno disfarada, uma oportunidade de repensar seus fundamentos. O que precisamos da recuperaopelarepetio (WiederHolung): por intermdio do confronto crtico com toda a tradio europeia, deveramos repetir a pergunta: O que a Europa?, ou melhor: O que significa para ns sermos europeus?, e assim formular um novo comeo. A tarefa difcil, nos obriga a correr o grande risco de pisar no desconhecido; mas a nica alternativa a lenta decadncia, a transformao gradual da Europa no que foi a Grcia durante o auge do Imprio Romano: um local de turismo cultural nostlgico, sem nenhuma importncia efetiva12. O conflito na Europa costuma ser retratado como um conflito entre cristos eurocntricos de linhadura e multiculturalistas liberais, que querem abrir as portas da Unio Europeia para a Turquia e muitos mais. E se esse for o conflito errado? E se casos como o da Polnia devessem nos forar a estreitar a entrada, a redefinir a Europa de maneira a excluir o fundamentalismo cristo polons? Talvez seja hora de aplicar Polnia os mesmos critrios aplicados Turquia: a mazurca da classe alta deveria nos deixar to desconfiados quanto a marcha turca da classe baixa. Portanto, a lio clara: o populismo fundamentalista vem preenchendo o vcuo deixado pela ausncia do sonho esquerdista. A infame declarao de Donald Rumsfeld sobre a velha e a nova Europa est adquirindo uma nova e inesperada atualidade: os contornos da nova Europa esto emergindo da maioria dos pases pscomunistas (Polnia, pases blticos, Romnia, Hungria...), com seu fundamentalismo populista cristo, seu anticomunismo atrasado, sua xenofobia, sua homofobia etc. Outro ponto a propsito do qual deveramos arriscar a hiptese de que Hei degger estava certo, embora no no sentido que ele pretendia: e se a democracia no for a resposta para essa situao difcil? Em suas Notas para uma definio de cultura*, o grande conservador T. S. Eliot observou que h momentos em que a nica escolha entre sectarismo e descrena, em que a nica maneira de manter viva uma
Em maro de 2005, o Pentgono divulgou o resumo de um documento altamente secreto que esboa o programa norteamericano de dominao militar global. Ele determina uma abordagem mais pr-ativa da guerra, alm de uma noo mais frouxa a respeito de aes preventivas e defensivas. Concentrase em quatro tarefas centrais: montar parcerias com Estados decadentes para vencer as ameaas terroristas internas; defender a ptria, o que inclui atacar grupos terroristas que estejam planejando ataques; influenciar pases que estejam numa encruzilhada estratgica, como a China e a Rssia; e impedir a aquisio de armas de destruio em massa por Estados hostis e grupos terroristas. A Europa aceitar isso, contentandose com o papel da anmica Grcia sob o domnio do poderoso Imprio Romano? * So Paulo, Perspectiva, 1988. (N. E.)
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religio dedicarse a uma ciso sectria de seu corpo principal. Essa nossa nica chance hoje: s por meio de uma ciso sectria do legado europeu padro, isolandonos do cadver em decomposio da velha Europa, podemos manter vivo o novo legado europeu. Essa ciso tornaria problemticas as mesmas premissas que tendemos a aceitar como destino nosso, como fatos inegociveis de nossa difcil situao: o fenmeno que se costuma chamar de nova ordem mundial global e a necessidade, por meio da modernizao, de nos acomodarmos a ele. Para falar francamente, se a nova ordem mundial emergente for o arcabouo incontestvel para todos ns, ento a Europa estar perdida, de modo que a nica soluo correr o risco e quebrar o feitio do destino. Nada deveria ser aceito como inviolvel nessa nova recriao, nem a necessidade de modernizao econmica nem os mais sagrados fetiches liberais e democrticos. Assim, embora o no dos franceses e holandeses no seja sustentado por uma viso alternativa coerente e detalhada, pelo menos ele abre espao para ela, criando um vazio que exige ser preenchido com novos projetos em contraste com a posio prconstituio, que impede o pensamento efetivamente e apresenta um fato polticoadministrativo consumado. A mensagem do no dos franceses a todos ns que nos preocupamos com a Europa : no, os especialistas annimos que nos vendem suas mercadorias em atraentes embalagens multiculturalistaliberais no nos impediro de pensar. J hora de ns, cidados da Europa, nos conscientizarmos de que temos de tomar uma deciso propriamente poltica a respeito do que queremos. Nenhum administrador esclarecido far isso por ns.
...mas no na teoria
Portanto, o no de franceses e holandeses nos apresenta o captulo mais recente da histria do populismo. Para a elite tecnocrticaliberal esclarecida, o populismo inerentemente protofascista, o bito da razo poltica, uma revolta disfarada de exploso de paixes utpicas cegas. A resposta mais fcil a essa falta de confiana seria afirmar que o populismo inerentemente neutro: um tipo de dis positivo poltico formal transcendental que pode ser incorporado a engajamentos polticos diferentes. Essa opo foi elaborada com detalhes por Ernesto Laclau13. Para Laclau, num lindo caso de autorreferncia, a mesma lgica da articulao hegemnica tambm se aplica oposio conceitual entre populismo e poltica: o populismo o objeto a lacaniano da poltica, a figura particular que representa a dimenso universal do poltico e, por isso, a estrada real para entender o poltico. Hegel cunhou um nome para essa superposio do universal com parte de seu pr13
Ver Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005).
prio contedo particular: determinao opositiva (gegenstzliche Bestimmung), como o ponto em que o gnero universal se encontra entre suas espcies particulares. O populismo no um movimento poltico especfico, mas o poltico em seu aspecto mais puro: a inflexo do espao social que pode afetar qualquer contedo poltico. Seus elementos so puramente formais, transcendentais, no nticos: o populismo ocorre quando uma srie de exigncias democrticas especficas (melhor previdncia social, melhor assistncia mdica, menos impostos, contra a guerra etc.) se encadeia numa srie de equivalncias, e esse encadeamento produz o povo como sujeito poltico universal. O que caracteriza o populismo no o contedo ntico dessas exigncias, mas o mero fato formal de que, por meio de seu encadeamento, o povo surge como sujeito poltico, e todos os diversos antagonismos e lutas especficos surgem como partes de uma luta antagnica global entre ns (o povo) e eles. Mais uma vez, o contedo do ns e do eles no determinado com antecedncia, mas exatamente o que est em jogo na luta pela hegemonia: at elementos ideolgicos como o antissemitismo e o racismo brutal podem ser encadeados numa srie populista de equivalncias, na maneira como o eles construdo. Agora fica claro por que Laclau prefere o populismo luta de classes: o populismo permite uma matriz transcendental neutra de uma luta declarada cujo contedo e desafios so definidos pela luta contingente pela hegemonia, enquanto a luta de classes pressupe um grupo social especfico (a classe operria) como agente poltico privilegiado; esse privilgio no em si o resultado da luta hegemnica e baseiase na posio social objetiva desse grupo portanto, a lu ta polticoideolgica reduzse, em ltima anlise, a um epifenmeno dos processos sociais objetivos, dos poderes e de seus conflitos. Para Laclau, ao contrrio, o fato de uma luta especfica ser elevada a equivalente universal de todas as lutas no um fato predeterminado, mas em si o resultado da luta poltica contingente pela hegemonia. Em algumas constelaes, essa luta pode ser a dos trabalhadores, em outras a luta patritica anticolonialista, e em outras ainda a luta antirracista pela tolerncia cultural... no h nada nas qualidades positivas inerentes de uma luta especfica que a predestine a desempenhar o papel hegemnico de equivalente geral de todas as lutas. A luta pela hegemonia, portanto, pressupe no s uma lacuna irredutvel entre a forma universal e a multiplicidade de contedos particulares, como tambm o processo contingente por meio do qual um desses contedos transubstanciado na encarnao imediata da dimenso universal; digamos (o exemplo de Laclau), na Polnia de 1980, as exigncias especficas do Solidariedade foram elevadas encarnao da rejeio global do re gime comunista pelo povo, de modo que todas as verses diferentes da oposio anticomunista (da oposio nacionalistaconservadora verso democrticoliberal, dissidncia cultural e aos protestos dos operrios esquerdistas) se reconheceram no significante vazio Solidariedade.
assim que Laclau tenta distinguir sua posio tanto do gradualismo (que reduz a prpria dimenso do poltico: tudo o que resta a concretizao gradual de exigncias democrticas especficas dentro do espao social diferencial) quanto da ideia oposta da revoluo total, que produziria uma sociedade totalmente conciliada consigo mesma. O que falta a ambos os extremos uma luta pela hegemonia em que uma exigncia particular elevada dignidade da Coisa, isto , passa a representar a universalidade do povo. O campo da poltica, portanto, enredase numa tenso irredutvel entre os significantes vazio e flutuante: alguns significantes especficos comeam a funcionar como vazios, encarnando diretamente a dimenso universal e incorporando cadeia de equivalncias que totalizam um grande nmero de significantes flutuantes14. Laclau utiliza essa lacuna entre a necessidade ontolgica do voto populista de protesto (condicionado pelo fato de que o discurso de poder hegemnico no pode incorporar uma srie de exigncias populares) e o contedo ntico contingente ao qual se vincula esse voto para explicar a suposta mudana de muitos eleitores franceses que, at a dcada de 1970, votavam no Partido Comunista, e no no populismo de direita da Frente Nacional15; a elegncia dessa soluo o que nos livra da questo cansativa da alegada solidariedade mais profunda (totalitria, claro) entre a longnqua direita e a extrema esquerda. Embora a teoria do populismo de Laclau se destaque como um dos grandes (e, infelizmente para a teoria social, raros) exemplos atuais de verdadeiro rigor conceitual, devemos apontar algumas caractersticas problemticas. A primeira diz respeito prpria definio de populismo: a srie de condies formais que ele enumera no suficiente para justificar o fato de um fenmeno ser chamado de populista; o que se deve acrescentar a maneira como o discurso populista desloca o antagonismo e constri o inimigo: no populismo, o inimigo exteriorizado/reificado numa entidade ontolgica positiva (mesmo que essa entidade seja espectral), cuja aniquilao restaurar o equilbrio e a justia; simetricamente, a nossa identidade a do agente poltico populista tambm percebida como preexistente ao ataque do inimigo. Vejamos a anlise precisa que Laclau faz da razo por que o cartismo deve ser considerado populismo:
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Essa distino homloga quela desenvolvida por Michael Walzer entre moralidade fina e grossa (ver Michael Walzer, Thick and Thin, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1994). Ele d como exemplo a grande manifestao de Praga, em 1989, que derrubou o regime comunista: a maioria das faixas dizia apenas: Verdade, Justia ou Liberdade, slogans genricos com os quais at os governantes comunistas tinham de concordar; a armadilha, naturalmente, estava na teia subjacente de exigncias grossas (especficas, determinadas: liberdade de imprensa, eleies multipartidrias...), que indicavam o que o povo queria dizer com seus slogans simples e genricos. Em resumo, a luta no era simplesmente por liberdade e justia, mas pelo significado dessas palavras. Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 88.
Seu leitmotiv situar os males da sociedade no em algo que seja inerente ao sistema econmico, mas, muito pelo contrrio, no abuso do poder por grupos de parasitas e especuladores que detm o controle do poder poltico a velha corrupo, nas palavras de Cobbett. [...] Foi por essa razo que as caractersticas destacadas mais fortemente na classe dominante foram a ociosidade e o parasitismo.16
Em outras palavras, para o populista, a causa do problema, em ltima anlise, nunca o sistema como tal, mas o intruso que o corrompeu (quem manipula as finanas, no os capitalistas como tais etc.); no uma falha fatal inscrita na estrutura como tal, mas um elemento que no cumpre corretamente seu papel dentro da estrutura. Ao contrrio, para o marxista (assim como para o freudiano), o patolgico (o mau comportamento desviante de alguns elementos) o sintoma do normal, o indicador do que est errado na prpria estrutura ameaada por surtos patolgicos: para Marx, as crises econmicas so a chave para entender o funcionamento normal do capitalismo; para Freud, os fenmenos patolgicos, como os surtos histricos, so a chave para a constituio (e os antagonismos ocultos que sustentam o funcionamento) do sujeito normal. tambm por isso que o fascismo , com toda a certeza, um populismo: a imagem do judeu o ponto de equivalncia da srie de ameaas (heterogneas e at inconsistentes) sentidas pelos indivduos o judeu , ao mesmo tempo, intelectual demais, imundo, sexualmente voraz, trabalhador, explorador... Aqui encontramos outra caracterstica fundamental do populismo no mencionada por Laclau. De um lado como ele acerta ao enfatizar o SignificanteMestre populista do inimigo vazio, vago, impreciso etc.:
Dizer que a oligarquia responsvel pela frustrao das exigncias sociais no afirmar algo que possa ser lido nas prprias exigncias sociais; isso vem de fora dessas exigncias sociais, de um discurso no qual elas podem se inscrever. [...] aqui que surge necessariamente o momento do vazio, seguindo a criao de laos de equivalncia. Ergo, ambiguidade e impreciso, mas estas no resultam de nenhum tipo de situao marginal ou primitiva; elas esto inscritas na prpria natureza do poltico.17
De outro lado, no populismo propriamente dito, esse carter abstrato sempre completado pela pseudoconcretude da imagem selecionada como o inimigo, o agente singular que est por trs de todas as ameaas ao povo. Hoje, podemos comprar laptops com teclados que imitam artificialmente a resistncia das teclas das antigas mquinas de escrever, assim como o som dos tipos ao bater no papel h melhor exemplo da recente necessidade de pseudoconcretude? Hoje, quando no s as relaes sociais como tambm a tecnologia se tornam cada vez mais opacas (quem consegue ver o que acontece dentro do computador?), h uma sede de reIbidem, p. 90. Ibidem, p. 989.
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criar uma concretude artificial que permita aos indivduos relacionarse com ambientes complexos como se estes fossem um mundovida com significado. No mundo da programao, foi esse o passo dado pela Apple: a pseudoconcretude dos cones na rea de trabalho. A velha frmula de Guy Debord sobre a sociedade do espetculo recebe assim uma nova toro: as imagens so criadas para preencher a lacuna que separa o novo universo artificial do ambiente do nosso antigo mundovida, isto , para domesticar esse novo universo. E a imagem populista pseudoconcreta do judeu, que condensa a vasta mirade de foras annimas que nos determinam, no anloga ao teclado do computador que imita o teclado da velha mquina de escrever? O judeu como inimigo surge claramente fora do terreno das exigncias sociais que se vivenciam como frustradas. Esse complemento da definio de populismo de Laclau no implica nenhum tipo de regresso ao nvel ntico: continuamos no nvel ontolgicoformal e, embora aceitemos a tese de Laclau de que o populismo uma certa lgica poltica formal, desvinculada de qualquer contedo, simplesmente a completamos com a caracterstica (no menos transcendental) de reificao do antagonismo numa entidade positiva. Como tal, o populismo, por definio, contm um mnimo, uma forma elementar de mistificao ideolgica; por isso que, embora seja efetivamente uma matriz/arcabouo formal de lgica poltica que pode receber vrias tores polticas (nacionalistareacionria, nacionalistaprogressista...), na medida em que desloca, em sua prpria noo, o antagonismo social imanente para o antagonismo entre o povo unificado e o inimigo externo, abriga em ltima instncia uma tendncia protofascista a longo prazo18. Em resumo, concordo com a tentativa de Laclau de definir o populismo de maneira formalconceitual, e noto que, em seu ltimo livro, ele muda claramente de posio, indo da democracia radical para o populismo (ele agora reduz a democracia ao momento de exigncia democrtica dentro do sistema); contudo,
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Muita gente simptica ao regime de Hugo Chvez na Venezuela gosta de opor seu exuberante e s vezes meio ridculo estilo de caudilho ao vasto movimento popular de autoorganizao dos pobres e despossudos que surpreendentemente o levou de volta ao poder depois de ser deposto por um golpe apoiado pelos Estados Unidos; o erro dessa opinio achar que se pode ter o segundo sem ter o primeiro: o movimento popular precisa da figura identificadora do lder carismtico. A limitao de Chvez outra, o prprio fator que lhe permite representar esse papel: o dinheiro do petrleo. como se o petrleo fosse uma bno duvidosa, para no dizer uma completa maldio. Por causa dessa reserva, ele continua fazendo gestos populistas sem pagar o preo por isso, sem inventar nada de novo no nvel socioeconmico. O dinheiro torna possvel a prtica de polticas inconsistentes (medidas anticapitalistas populistas que basicamente deixam intocado o edifcio capitalista), no agindo, mas adiando a ao, a mudana radical. (Apesar da retrica antiamericana, Chvez toma o mximo cuidado para cumprir regularmente os contratos com os Estados Unidos; ele na verdade um Fidel com petrleo.)
como bvio para ele, o populismo tambm pode ser muito reacionrio. Ento, como traar uma linha19? H algum modo de traar essa linha no nvel formalconceitual? Minha aposta que a resposta sim. Nem toda construo do povo e nem toda ao em nome do povo como sujeito poltico , eo ipso, populismo. Da mesma maneira que a Sociedade no existe, como Laclau gosta de enfatizar, o Povo tambm no, e o problema do populismo que, dentro de seu horizonte, o povo existe a existncia do Povo garantida por sua exceo constitutiva, pela exteriorizao do Inimigo num intruso/obstculo positivo. Portanto, a frmula da referncia verdadeiramente democrtica ao povo deveria ser uma parfrase da definio de beleza de Kant como Zweckmssigkeit ohne Zweck: o popular sem o Povo, ou seja, o popular rachado, distorcido, pelo antagonismo constitutivo que o impede de adquirir a identidade substancial total de Povo. por isso que o populismo, longe de representar o poltico como tal, sempre envolve uma despolitizao mnima, uma naturalizao do poltico. Isso explica o paradoxo fundamental do fascismo autoritrio, que inverte de forma quase simtrica o que Chantal Mouffe chama de paradoxo democrtico: se a proposta da democracia (institucionalizada) integrar a prpria luta antagnica no espao institucional/diferencial, transformandoa em agonismo regulamentado, o fascismo segue no sentido oposto. Embora o fascismo, da maneira como age, leve a lgica antagnica a extremos (falando de luta at a morte contra os inimigos e sempre mantendo, quando no concretizando, a ameaa mnima e extrainstitucional de violncia, de presso direta do povo, contornando os complexos canais legais e institucionais), ele postula como meta poltica exatamente o oposto, um corpo social hierrquico e extremamente ordenado (no admira que sempre recorra a metforas corporativistas e organicistas). Esse contraste pode ser habilmente explicado nos termos da oposio lacaniana entre o sujeito da enunciao e o sujeito do enunciado (contedo): embora a democracia admita a luta antagnica como meta (em lacans, como enunciado, contedo), seu procedimento sistmicoregulado; o fascismo, ao contrrio, tenta impor a meta da harmonia hierarquicamente estruturada por meio de um antagonismo desregrado. De maneira homloga, a ambiguidade da classe mdia, essa contradio encarnada (como explicou Marx a propsito de Proudhon), bem exemplificada pela maneira como ela se relaciona com a poltica: de um lado, a classe mdia contra a politizao, quer apenas manter seu modo de vida, ser deixada em paz para viver e trabalhar, e por isso que tende a apoiar os golpes autoritrios que prometem pr
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fcil imaginar uma situao determinada pela tenso entre um bloco de poder democrtico institucionalizado e um bloco populista de oposio em que se optaria claramente pelo bloco democrtico institucionalizado; digamos, uma situao em que um regime democrticoliberal seja ameaado por um movimento racista populista em grande escala.
fim na louca mobilizao poltica da sociedade, de modo que todos possam voltar ao trabalho; de outro, os integrantes da classe mdia, disfarados de maioria moral, trabalhadora, patritica e ameaada, so os maiores instigadores da mobilizao comunitria de base, disfarada de populismo de direita; por exemplo, na Frana, hoje, a nica fora que verdadeiramente perturba a administrao humanitria tecnocrtica pspoltica a Frente Nacional de Le Pen. Em ltima anlise, o populismo sempre sustentado pela exasperao frustrada de pessoas comuns, pelo grito de no sei o que est acontecendo, s sei que para mim chega! Isso no pode continuar! Isso tem de acabar! uma exploso impaciente, uma recusa a entender, uma exasperao com a complexidade e a consequente convico de que tem de haver um responsvel por toda essa baguna, e por isso necessrio um agente que esteja nos bastidores e explique tudo. A, nessa recusa de saber, reside a dimenso propriamente fetichista do populismo. Ou seja, embora o fetiche, em nvel puramente formal, implique um gesto de transferncia (para o objeto fetiche), ele funciona como inverso exata da frmula-padro da transferncia (com o sujeito suposto saber): aquilo a que o fetiche d corpo exatamente o meu desmentido do conhecimento, a minha recusa em assumir subjetivamente o que sei. A reside o contraste entre o fetiche e o sintoma: o sintoma incorpora o conhecimento recalcado, a verdade sobre o sujeito que este no est pronto a aceitar. por isso que Freud se de dicou a especular sobre o fetiche como ltimo objeto visto, antes de tropear no fato de que as mulheres no tm pnis: o ltimo apoio da ignorncia do sujeito20. Ligados a isso, h mais alguns pontos fracos na anlise de Laclau. A menor unidade de sua anlise acerca do populismo a categoria da demanda social (nos dois sentidos da expresso: solicitao e reivindicao). A razo estratgica para a escolha dessa expresso clara: o sujeito da demanda constitudo ao fazer essa demanda; o povo, portanto, constituise por meio de uma cadeia de equivalncias de demandas, o resultado performtico do ato de fazer essas demandas e no um grupo preexistente. Laclau chama essa demanda elementar, anterior ao seu encadeamento final numa srie de equivalncias, de democrtica; em seu uso levemente idiossincrsico, essa palavra se refere demanda que funciona dentro do sistema sociopoltico; em outras palavras, ela encarada como uma demanda especfica, em vez de ser frustrada e forada assim a inscreverse numa srie antagnica de equivalncias. Embora enfatize que, no espao poltico institucionalizado normal, h obviamente mltiplos conflitos, e que esses conflitos so enfrentados um
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Em A era da inocncia, de Edith Wharton (Rio de Janeiro, Ediouro, 1993), a jovem esposa o fetiche de Newland: ele s consegue manter o caso com a condessa Olenska na medida em que supe que a esposa no saiba de nada; assim que descobre que a esposa sempre soube do caso, Newland no consegue mais manter o interesse amoroso por Olenska, embora a esposa esteja morta e no haja obstculo para que se case com a condessa.
a um, sem interveno de uma aliana ou antagonismo transversal, Laclau sabe muito bem que as cadeias de equivalncias tambm podem se formar dentro do espao democrtico institucionalizado: recordemos que, no Reino Unido, sob o comando do conservador John Major, no fim da dcada de 1980, a figura da me solteira desempregada foi elevada a smbolo universal do que havia de errado no antigo sistema de bemestar social todos os males sociais se reduziam a essa figura (por que o Estado est passando por uma crise oramentria? Porque gasta dinheiro demais com o sustento dessas mes e de seus filhos. Por que h delinqun cia juvenil? Porque as mes solteiras no tm autoridade suficiente para impor uma disciplina educacional adequada etc.). O que Laclau deixou de enfatizar foi no s a singularidade da democracia em relao oposio conceitual bsica entre a lgica das diferenas (a sociedade como sistema regulado global) e a lgica das equivalncias (o espao social cindido em dois campos antagnicos, o que iguala suas diferenas internas), mas tambm o entrelaamento interno total dessas duas lgicas. A primeira coisa que deveramos notar aqui que, somente no sistema poltico democrtico, a lgica antagnica de equivalncias est inscrita no prprio sistema poltico, como caracterstica bsica estrutural. Aqui a obra de Mouffe parece ser mais pertinente, tentando heroicamente reunir a democracia e o esprito de luta agnica e rejeitando ambos os extremos: de um lado, a louvao da heroica confrontaoluta que suspende a democracia e suas regras (Nietzsche, Heidegger, Schmitt); de outro, a eliminao do espao democrtico da luta verdadeira, de modo que o que resta a competio anmica e regulamentada (Habermas)21. Aqui, Mouffe est certa ao ressaltar que a violncia volta como vingana na excluso daqueles que no se encaixam nas regras da comunicao irrestrita. Entretanto, a maior ameaa democracia nos pases democrticos de hoje no reside nesses dois extremos, mas na morte do poltico por meio da mercantilizao da poltica. O que interessa aqui no , em primeiro lugar, o fato de que os polticos so embalados e vendidos como mercadoria nas eleies; um problema muito mais profundo o fato de que as prprias eleies so concebidas como compra de uma mercadoria (no caso, o poder): envolvem uma competio entre partidosmercadoria diferentes e nossos votos so o dinheiro que compra o governo que queremos. O que perdemos nessa viso da poltica como apenas mais um servio que compramos a poltica como um debate pblico partilhado das questes e das decises que dizem respeito a todos ns. Portanto, ao que parece, a democracia no s pode incluir o antagonismo, como a nica forma poltica que o solicita e o pressupe, que o institucionaliza. O que os outros sistemas polticos veem como ameaa (a falta de um pretendente natural
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Ver especialmente Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (Londres, Verso, 2000).
ao poder) a democracia eleva a uma condio positiva normal de seu funcionamento: o lugar do poder est vago, no h postulante natural; a polemos/luta irredutvel e todo governo positivo tem de ser conquistado, obtido por meio da polemos. por isso que a observao crtica de Laclau sobre Lefort erra o alvo: [Para] Lefort, o lugar do poder est vazio nas democracias. Para mim, a questo se coloca de forma diferente: a questo produzir o vazio a partir do funcionamento da lgica hegemnica. Para mim, o vazio um tipo de identidade, no uma localizao estrutural22. Os dois vazios simplesmente no so comparveis: o vazio do povo o vazio do significante hegemnico que totaliza a cadeia de equivalncia, isto , cujo contedo particular transubstanciado numa incorporao do todo social, enquanto o vazio do lugar do poder uma distncia que torna deficiente, contingente e temporrio todo portador emprico do poder. A concluso que se deve tirar que o populismo (do modo como completamos a definio que Laclau lhe d) no o nico modo de existncia do excesso de antagonismo sobre a estrutura democrticoinstitucional da luta agnica regulada: assim como as organizaes revolucionrias comunistas (hoje falecidas), os fenmenos em grande escala de protesto social e poltico no institucionalizado, desde os movimentos estudantis do fim da dcada de 1960 e incio da dcada de 1970 at os protestos posteriores contra a guerra e o mais recente movimento antiglobalizao, no podem ser chamados propriamente de populistas. Aqui exemplar o caso do movimento contra a segregao racial nos Estados Unidos, no fim da dcada de 1950 e incio da dcada de 1960, sintetizado no nome de Martin Luther King: embora pretendesse expressar uma demanda que no era atendida de modo adequado dentro das instituies democrticas existentes, esse movimento no pode ser chamado de populista em nenhum sentido significativo da palavra a maneira como conduziu sua luta e constituiu seu adversrio simplesmente no era populista. Devemos fazer aqui uma observao mais geral sobre os movimentos populares de sada nica, como, por exemplo, as revoltas tributrias dos Estados Unidos: embora funcionem de maneira populista, mobilizando o povo em torno de uma demanda que no atendida pelas instituies democrticas, eles no parecem basearse numa cadeia complexa de equivalncias e permanecem centrados numa demanda nica.
O papel determinante da economia: Marx com Freud

A questo do populismo versus a luta de classes tambm levanta uma srie de problemas conceituais fundamentais. Comecemos com um ponto terico preciso a respeito do estatuto de universalidade: lidamos aqui com duas lgicas opostas de
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Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 166.
universalidade que tm de ser rigorosamente distintas. De um lado, h a burocracia estatal como classe universal de uma sociedade (ou, em alcance mais longo, os Estados Unidos como policiais do mundo, agentes universais da lei e fiadores dos direitos humanos e da democracia), o agente direto da Ordem global; de outro, h a universalidade supranumerria, a universalidade encarnada no elemento que se destaca da Ordem existente, que, embora interior a ela, no tem lugar adequado nela (o que Jacques Rancire chama de parte de nenhuma parte). No s as duas no so iguais23, como a luta, em ltima anlise, uma luta entre essas duas univer salidades, no simplesmente entre elementos particulares da universalidade: no apenas sobre qual contedo particular hegemonizar a forma vazia de universalidade, mas entre as duas formas exclusivas de universalidade. por isso que Laclau erra o alvo quando ope a classe operria e o povo no eixo do contedo conceitual ao efeito da nominao radical24: a classe operria designa um grupo social preexistente, caracterizado por seu contedo substancial, enquanto o povo surge como um agente unificado por meio do prprio ato de nominao; no h nada na heterogeneidade das demandas que as predisponha a unificarse num povo. Entretanto, Marx distingue classe operria de proletariado: a classe operria realmente um grupo social especfico, enquanto proletariado designa uma posio subjetiva. por isso que o debate crtico de Laclau a respeito da oposio que Marx faz entre proletariado e lumpemproletariado tambm erra o alvo: a distino no en tre um grupo social objetivo e um no grupo, um excessoresto sem lugar adequado dentro do edifcio social, mas sim entre dois modos desse excessoresto que geram duas posies subjetivas diferentes. A implicao da anlise de Marx que, paradoxalmente, embora o lumpemproletariado parea mais deslocado do que o proletariado em relao ao corpo social, na verdade ele se encaixa muito melhor no edifcio social: com referncia distino que Kant faz entre julgamento negativo e julgamento infinito, o lumpemproletariado no verdadeiramente um no grupo (a negao imanente de um grupo, um grupo que um no grupo), mas no um grupo, e sua excluso de todos os estratos no s consolida a identidade de outros grupos, como faz dele um elemento livre e flutuante que pode ser usado por qualquer estrato ou classe pode ser o elemento carnavalesco radicalizador da
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A melhor anedota para exemplificar o que h de errado no primeiro modo de universalidade a histria do soldado ingls de origem operria que tira licena da frente de batalha, na Primeira Guerra Mundial, e se enfurece ao encontrar um jovem de classe alta que continua levando uma vida de elegante britanismo (o ch ritual etc.), sem ser perturbado pela guerra. Quando o soldado explode: Como voc pode ficar a sentado, curtindo a vida, enquanto ns nos sacrificamos para defender o nosso modo de vida?, o jovem responde com toda a calma: Mas eu sou o modo de vida que vocs esto defendendo l nas trincheiras!. Ver Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit., p. 183.
luta dos trabalhadores que os leva das estratgias moderadas de negociao para o confronto aberto, ou o elemento usado pela classe dominante para desnaturar de dentro a oposio ao seu domnio (a velha tradio da turba criminosa que serve aos que esto no poder). A classe operria, ao contrrio, um grupo que em si, como grupo dentro da estrutura social, um nogrupo, isto , cuja posio em si contraditria: uma fora produtiva, da qual a sociedade (e os que esto no poder) precisa para reproduzir a si mesma e a suas regras, mas ainda assim no se consegue encontrar para ela um lugar adequado. Com base nesse malentendido, Laclau usa um argumento geral explicado de maneira sucinta por Oliver Marchart:
no nvel formal, toda poltica se baseia na lgica articulatria da combinao e condensao de atitudes inconsistentes, e no apenas a poltica do fascismo. Como resultado, o antagonismo social fundamental, at certo ponto, ser sempre deslocado, j que, como observamos, o nvel ontolgico nesse caso, antagonismo nunca pode ser abordado diretamente e sem mediao poltica. Seguese que a distoro constitutiva de toda poltica: a poltica como tal, no apenas a poltica fascista, avana pela distoro.25
Essa advertncia continua presa na tenso binria entre essncia e aparncia: o antagonismo fundamental nunca aparece como tal, de maneira transparente (em termos marxistas: a situao revolucionria pura, em que todas as tenses sociais seriam simplificadas/reduzidas luta de classes, no ocorre nunca, sempre mediada por outros antagonismos, tnicos, religiosos etc.). Logo, a essncia nunca aparece diretamente, mas sempre de maneira deslocada/distorcida. Embora, em princpio, essa afirmativa seja verdadeira, h pelo menos duas coisas a acrescentar. Em primeiro lugar, se for o caso, por que continuar a falar de um antagonismo social fundamental? Tudo o que temos aqui uma srie de antagonismos que constroem (ou podem construir) uma cadeia de equivalncias, contaminandose metaforicamente, e o antagonismo que surge como central o resultado contingente da luta pela hegemonia. Ento, isso significa que devemos rejeitar a prpria noo de antagonismo fundamental (como faz Laclau)? Eu proporia uma resposta hegeliana. Esclarecerei essa questo referindome (mais uma vez) a um de meus exemplos padres: a anlise exemplar de LviStrauss, em Antropologia estrutural*, da disposio espacial das construes dos winnebagos, uma das tribos dos Grandes Lagos. A tribo dividese em dois subgrupos (metades), os de cima e os de baixo; quando se pede a um indivduo que desenhe numa folha de papel ou na areia a planta da aldeia (a disposio espacial das cabaOliver Marchart, Acting and the Act: On Slavoj ieks Political Ontology, em Paul Bowman e Richard Stamp (orgs.), Truth of iek (Londres, Continuum, 2007), p. 174. * So Paulo, CosacNaify, 2008. (N. E.)
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nas), obtemos dois desenhos bem diferentes, conforme o subgrupo a que pertena o indivduo. Ambos percebem a aldeia como um crculo; mas para um subgrupo h, dentro desse crculo, outro crculo central de casas, de modo que temos dois crculos concntricos; j para o outro subgrupo, o crculo dividido em dois por uma linha clara. Em outras palavras, o integrante do primeiro subgrupo (vamos chamlo de conservadorcorporativista) percebe a planta da aldeia como um anel de casas dispostas mais ou menos simetricamente em torno do templo central, enquanto o integrante do segundo subgrupo (revolucionrioantagnico) percebe a aldeia como dois aglomerados distintos de casas separados por uma fronteira invisvel26... O ponto que LviStrauss quer destacar que esse exemplo no deveria de modo algum nos incitar a um relativismo cultural segundo o qual a percepo do espao social depende do grupo a que pertence o observador: a prpria ciso em duas percepes relativas implica a referncia oculta a uma constante no a disposio objetiva, real das construes, mas um ncleo traumtico, um antagonismo fundamental que os habitantes da aldeia foram incapazes de simbolizar, explicar, interiorizar, e com o qual no conseguiram fazer as pazes, um desequilbrio das relaes sociais que impediu a comunidade de se estabilizar num todo harmonioso. As duas percepes da planta so simplesmente duas tentativas mutuamente exclusivas de lidar com esse antagonismo traumtico, de curar a ferida com a imposio de uma estrutura simblica equilibrada. aqui que se pode ver em que sentido exato o Real intervm por meio da anamorfose. Temos primeiro o arranjo real, objetivo das casas e depois as duas simbolizaes diferentes, que distorcem, ambas, de maneira anamrfica, o arranjo real. Entretanto, o real aqui no o arranjo real, mas o ncleo traumtico do antagonismo social que distorce a viso que os membros da tribo tm do antagonismo real. Portanto, o Real o X desmentido em nome do qual nossa viso da realidade anamorficamente distorcida. , ao mesmo tempo, a Coisa qual no possvel ter acesso direto e o obstculo que impede esse acesso direto, a Coisa que foge do nosso alcance e a tela distorcedora que nos faz deixar de ver a Coisa. Em termos mais exatos, o Real, em ltima anlise, a prpria mudana de ponto de vista do primeiro para o segundo lugar de observao: o Real lacaniano no s distorcido, como o prprio princpio da distoro da realidade. Esse dispositivo de trs nveis estritamente homlogo ao dispositivo de trs nveis de Freud para a interpretao dos sonhos: tambm para Freud, o desejo inconsciente no sonho no simplesmente o mago que nunca aparece diretamente, distorcido pela traduo no texto onrico manifesto, mas sim o prprio princpio dessa distoro. assim que, para Deleuze, numa homologia conceitual estrita, a
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Claude LviStrauss, Do Dual Organizations Exist?, em Structural Anthropology (Nova York, Basic Books, 1963), p. 13163; os desenhos esto nas p. 1334.
economia exerce seu papel de determinar a estrutura social em ltima instncia: a economia, nesse papel, nunca est diretamente presente como agente causal real, sua presena puramente virtual, ela a pseudocausa social, mas, exatamente como tal, absoluta, no relacional, a causa ausente, algo que nunca est em seu lugar: por isso que a economia nunca dada, propriamente falando, mas designa antes uma virtualidade diferencial a ser interpretada, sempre encoberta por suas formas de concretizao27. Ela o X ausente que circula entre as mltiplas sries do campo social (econmica, poltica, ideolgica, jurdica...), distribuindoas em sua articulao especfica. Portanto, devemos insistir na diferena radical entre o econmico, como esse X virtual, o ponto absoluto de referncia do campo social, e o econmico em sua realidade, como um dos elementos (subsistemas) da totalidade social real: quando se encontram ou, em hegelians, quando o econmico vir tual encontra sob o disfarce de sua contrapartida real a si mesmo na determinao oposicional, essa identidade coincide com a (auto)contradio absoluta. Como explica Lacan no Seminrio XI: Il ny a de cause que de ce qui cloche, ou seja, s existe causa daquilo que tropea/escorrega/falha28 uma tese cujo carter obviamente paradoxal explicado quando se leva em conta a oposio entre causa e causalidade: para Lacan, causa e causalidade no so de modo algum a mesma coisa, j que a causa, no sentido estrito da palavra, exatamente algo que intervm no ponto em que a rede de causalidade (a cadeia de causas e efeitos) falha, quando h um corte, uma lacuna, na cadeia causal. Nesse sentido, para Lacan, a causa, por definio, a causa distante (uma causa ausente, como se costumava dizer no jargo da alegre moda estruturalista das dcadas de 1960 e 1970): ela age nos interstcios da rede causal direta. Aqui, o que Lacan tem em mente especificamente o funcionamento do inconsciente. Imaginemos um lapso comum: numa conferncia de qumica, algum expe um trabalho sobre, digamos, a troca de fluidos; de repente, ele tropea e comete um lapso, soltando algo sobre a passagem do esperma durante o ato sexual... Um atrator do que Freud chamou de uma Outra Cena intervm como uma espcie de fora gravitacional, exercendo sua influncia invisvel distncia, curvando o espao do fluxo discursivo, inserindo nele uma lacuna. O que torna essa tese lacaniana to interessante do ponto de vista filosfico que ela nos permite abordar de maneira nova a questo da causalidade e liberdade: a liberdade se ope causalidade, mas no causa. O tropo poltico padro da causa da liberdade deveria ser entendido mais literalmente do que de costume, incluindo ambos os significados da palavra causa: causa que produz
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Gilles Deleuze, Difference and Repetition (Nova York, Columbia University Press, 1995), p. 186. Ver o captulo 1 de Jacques Lacan, O seminrio 11: Os quatro conceitos fundamentais da psican lise, cit.
efeitos e causa poltica que nos mobiliza. Talvez os dois significados no sejam to disparatados quanto parecem: a Causa que nos mobiliza (a causa da liberdade) age como Causa ausente que perturba a rede de causalidade. uma causa que me torna livre, extraindome da rede de causas e efeitos. E, talvez, tambm se deva entender assim a infame frmula marxista da determinao de ltima instncia: a instncia sobredeterminante da economia tambm uma causa distante, nunca direta, isto , ela intervm nas lacunas da causalidade social direta. No caso da luta de classes, ela lembra hoje a resposta do paciente de Freud pergunta sobre a identidade da mulher no sonho: Seja qual for o porqu dessa luta, no luta de classes... (e sim sexismo, intolerncia cultural, fundamentalismo religioso...). Um dos tpicos mais comuns do psmarxismo que, hoje, a classe operria no mais o sujeito revolucionrio predestinado, as lutas emancipadoras contemporneas so plurais, sem um agente especfico que reclame um lugar privilegiado. A maneira de responder a essa advertncia ceder ainda mais: nunca houve esse privilgio da classe operria, o papel estrutural fundamental da classe operria no envolve esse tipo de prioridade. Como funciona ento o papel determinante da economia, se ele no o referente ltimo do campo social? Imaginemos uma luta poltica travada em termos de cultura musical popular, como aconteceu em alguns pases pssocialistas do leste europeu, em que a tenso entre o pseudofolclrico e o rock, no campo da msica popular, funcionou como deslocamento da tenso entre a direita conservadora e nacionalista e a esquerda liberal. Para explicar moda antiga: uma luta cultural popular exprimiu (ofereceu os termos em que) uma luta poltica (foi travada) como hoje nos Estados Unidos, onde a msica country predominantemente conservadora e o rock predominantemente liberalesquerdista. De acordo com Freud, no basta dizer que, aqui, a luta na msica popular foi apenas uma expresso secundria, um sintoma, uma traduo codificada da luta poltica, que seria a verdadeira razo da coisa toda. Ambas as lutas tm substncia prpria: a luta cultural no apenas um fenmeno secundrio, um campo de batalha de sombras a ter decifrada sua conotao poltica (que, via de regra, bastante bvia). O papel determinante da economia no significa que, nesse caso, toda confuso da qual realmente se tratava fosse a luta econmica, de modo que devssemos imaginar a economia como uma metaessncia oculta que ento exprime a si mesma, em dois nveis de distncia, numa luta cultural (ela determina a poltica que, por sua vez, determina a cultura...). Ao contrrio, a economia inscreve a si mesma no decorrer da prpria traduo/transposio da luta poltica na luta culturalpopular, no fato de essa transposio nunca ser direta, ser sempre deslocada, assimtrica. A conotao de classe, como codificada nos modos de vida culturais, muitas vezes pode virar do avesso a conotao poltica explcita recordemos que em 1959, nos Estados Unidos, no famoso debate presidencial que levou Nixon der-
rota, o liberal Kennedy foi percebido como um aristocrata de classe alta, enquanto o direitista Nixon apareceu como um adversrio de origem humilde. claro que isso no significa que a segunda oposio simplesmente contradiga a primeira, que represente a verdade ofuscada pela primeira, ou seja, que Kennedy, ao se apresentar em suas declaraes pblicas como um adversrio liberalprogressista de Nixon, indicava pelo estilo de vida exibido no debate que era realmente apenas um aristocrata de classe alta; mas significa que o deslocamento testemunha a limitao do progressismo de Kennedy, isto , indica a natureza contraditria da posio polticoideolgica de Kennedy29. a que entra a instncia determinante da economia: o econmico a causa ausente que explica o deslocamento na representao, a simetria (inverso, nesse caso) entre as duas sries, o par poltica progressista/ conservadora e o par classe alta/mdia. A soluo de Laclau seria conceber essas contaminaes como encadeamento de antagonismos numa srie contingente de equivalncias: o fato de que a oposio poltica entre esquerda e direita contamina a oposio musical entre rock e country um resultado contingente da luta pela hegemonia, ou seja, no h necessidade interior de que o rock seja progressista ou o country seja conservador. Entretanto, h aqui uma assimetria ofuscada por essa soluo simples e bvia: a luta poltica no uma dentre muitas (numa srie ao lado das lutas artstica, econmica, religiosa etc.); ela o princpio puramente formal da luta antagnica como tal. Ou seja, no h contedo propriamente dito da poltica; todas as lutas e decises polticas dizem respeito a outras esferas especficas da luta social (tributao, regulamentao dos costumes sexuais e da procriao, assistncia mdica etc.); a poltica ape nas um modo formal de tratar essas questes, na medida em que surgem como questes de luta e deciso pblicas. por isso que tudo (ou melhor, pode tornarse) poltico, na medida em que se torna um marco na luta poltica. A economia, por outro lado, no apenas uma das esferas da luta poltica, mas a causa da expressocontaminao mtua das lutas. Para explicar de maneira sucinta, esquerdadireita o SignificanteMestre contaminado pela srie de outras oposies, enquanto a economia o objeto a, o objeto fugidio que sustenta essa contaminao (e quando a contaminao diretamente econmica, a economia encontrase em sua determinao oposicional). A poltica, portanto, o nome da distncia entre a economia e ela mesma. Seu espao se abre com a lacuna que separa o econmico, como Causa ausente, da economia em sua determinao oposicional, como um dos elementos da totalidade social: h poltica porque a economia no todo, porque o econmico
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E a mesma inverso ocorre hoje, quando a oposio das feministas da esquerda liberal e dos populistas conservadores percebida como oposio de feministas e de multiculturalistas de classe mdia alta contra os caipiras de classe baixa.
uma pseudocausa impassvel e impotente. O econmico, portanto, inscrevese duplamente aqui, no sentido exato que define o Real lacaniano: o ncleo duro expresso em outras lutas por meio de deslocamentos e outras formas de distoro e, ao mesmo tempo, o prprio princpio estruturante dessas distores30. Em sua histria longa e torcida, a hermenutica social marxista baseouse em duas lgicas que, embora muitas vezes confundidas sob o nome ambguo e comum de luta de classes econmica, so completamente diferentes. De um lado, h a famosa (e infame) interpretao econmica da histria: todas as lutas, artsticas, ideolgicas, polticas, so condicionadas, em ltima anlise, pela luta econmica (de classes), que seu significado secreto a ser decifrado. Do outro, tudo poltico, isto , a viso marxista da histria totalmente politizada: no h fenmenos sociais, ideolgicos, culturais e outros que no sejam contaminados pela luta poltica bsica, e isso vale at para a economia; a iluso do sindicalismo exatamente que a luta dos trabalhadores possa ser despolitizada, reduzida a uma negociao puramente econmica por melhores condies de trabalho etc. Entretanto, essas duas contaminaes o econmico determina tudo em ltima instncia e tudo poltico no obedecem mesma lgica. A economia sem o mago poltico extimado (luta de classes) seria uma matriz social positiva de desenvolvimento, como na noo (pseudo)marxista historicistaevolucionria de desenvolvimento da qual o prprio Marx chegou perigosamente perto no prefcio da Contribuio crtica da economia poltica*.
Na produo social de sua existncia, os homens estabelecem inevitavelmente relaes definidas, que so independentes de sua vontade, ou seja, relaes de produo apropriadas a um dado estgio do desenvolvimento das foras materiais de produo. A totalidade dessas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade, o alicerce real no qual se ergue a superestrutura legal e poltica e ao qual correspondem formas definidas de conscincia social. O modo de produo da vida material condiciona o processo geral da vida social, poltica e intelectual. No a conscincia dos homens que determina sua existncia, mas a existncia social que determina a conscincia. Em determinado estgio de desenvolvimento, as foras produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as relaes de produo existentes, ou o que apenas exprime a mesma coisa em termos jurdicos com as relaes de propriedade em cuja estrutura funcionaram at ento. A partir de formas de desenvolvimento das foras produtivas,
Podemos dizer ento que a poltica o Todo, uma srie de totalizaes, de SignificantesMestres imponentes que totalizam um campo por meio de excees? Mas e o No Todo como poltica? A frase tudo poltico enganosa, a verdadeira no h nada que no seja poltico; pois foi Stalin que totalizou a poltica e teve de pagar o preo ao reafirmar a exceo (tecnologia, linguagem etc.) como apoltica, neutra em termos de classe. Em outras palavras, a poltica no ser a pseudocausa impassvel, um teatro de sombras no qual, ainda assim, tudo se decide? * 2. ed., So Paulo, Expresso Popular, 2008. (N. E.)
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essas relaes se transformam em grilhes. Ento comea uma poca de revoluo social. As mudanas da base econmica levam, mais cedo ou mais tarde, transformao de toda a imensa superestrutura. Ao estudar essas transformaes, sempre necessrio distinguir, de um lado, a transformao material das condies econmicas de produo, que podem ser determinadas com a exatido da cincia natural, e, de outro, as formas legal, poltica, religiosa, artstica ou filosfica em resumo, ideolgicas em que os homens se tornam conscientes desse conflito e tentam resolvlo. Assim como no se julga o indivduo pelo que pensa de si mesmo, no se pode julgar um tal perodo de transformao por sua conscincia, mas, ao contrrio, essa conscincia deve ser explicada pelas contradies da vida material, pelo conflito existente entre as foras sociais de produo e as relaes de produo. Nenhuma ordem social jamais destruda antes que todas as foras produtivas que lhe so suficientes se desenvolvam, e novas relaes de produo superiores nunca substituem as antigas antes que as condies materiais de sua existncia amaduream dentro da estrutura da antiga sociedade.31
A lgica evolucionista dessas linhas clara: o motor do progresso social o desenvolvimento apoltico das foras e dos meios de produo; eles determinam as relaes de produo etc. Por outro lado, a poltica pura, descontaminada pela economia, igualmente ideolgica: o economicismo vulgar e o idealismo polticoideolgico so dois lados da mesma moeda. A estrutura aqui a de uma volta para dentro: a luta de classes a poltica no mago do econmico. Ou, para explicar de forma paradoxal, podese reduzir todo o contedo poltico, jurdico, cultural base econmica, decifrandoo como sua expresso tudo, exceto a luta de classes, que o poltico no econmico em si. Mutatis mutandis, o mesmo serve para a psicanlise: todos os sonhos tm con te do sexual, exceto os sonhos explicitamente sexuais. Por qu? Porque a sexualizao do contexto formal, o princpio de sua distoro: pela repetio, pela abordagem enviesada etc., todos os tpicos, inclusive os da prpria sexualidade, so sexualizados. A principal lio propriamente freudiana que a exploso da capacidade simblica humana no expande apenas o alcance metafrico da sexualidade (atividades que em si so totalmente assexuais podem tornarse sexualizadas, tudo pode ser erotizado e passar a falar daquilo), mas, o que muito mais importante, essa exploso sexualiza a prpria sexualidade: a caracterstica especfica da sexualidade humana nada tem a ver com a realidade imediata e bastante estpida da cpula, incluindo os rituais preparatrios de acasalamento; s quando o coito animal se enreda no crculo vicioso autorreferente da pulso, na repetio prolongada de sua
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Karl Marx, Preface, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscou, Progress Publishers, 1977), p. 78.
incapacidade de atingir a Coisa impossvel, obtmse o que chamamos de sexualidade, isto , a prpria atividade sexual tornase sexualizada. Em outras palavras, o fato de que a sexualidade pode transbordar e servir de contedo metafrico de todas as (outras) atividades humanas no sinal de poder, mas, ao contrrio, sinal de impotncia, fracasso, bloqueio inerente. A luta de classes, portanto, uma expresso mediadora sem igual que, ao mesmo tempo que amarra a poltica economia (toda poltica, em ltima anlise, uma expresso da luta de classes), representa o momento poltico irredutvel no prprio mago do econmico.
Traando a linha
As consequncias dessas elaboraes conceituais do dilema da expresso direta do universal ou sua distoro constitutiva so claras. O argumento poltico bsico de Laclau contra mim que, em virtude da minha rgida viso pseudorrevolucionria e reducionista de classe, estou condenado a aguardar os marcianos j que as condies que estabeleo para os agentes revolucionrios so especificadas dentro de uma geometria to rgida de efeitos sociais que nenhum ator emprico pode cumprir o papel. Entretanto, para manter as aparncias de que falo de agentes reais, tenho de recorrer ao processo de marcianizao: atribuir a sujeitos realmente existentes as caractersticas mais absurdas, conservando ao mesmo tempo seus nomes para que a iluso do contato com a realidade se mantenha. No se pode deixar de observar como esse processo, que Laclau, zombeteiro, descreve como marcianizao, parecidssimo com sua teoria da hegemonia: um evento emprico elevado dignidade da Coisa, comea a funcionar como encarnao da plenitude impossvel da Sociedade. Referindose a Joan Copjec, Laclau compara a hegemonia ao valorseio dado a objetos parciais: assim, mutatis mutandis, sua tese no que uma vez que os marcianos so impossveis, porm necessrios no processo de hegemonia um elemento social emprico investido de valor marciano a diferena entre mim e ele sendo que eu (supostamente) acredito em marcianos reais, enquanto ele sabe que o lugar dos marcianos fica vazio para sempre, de modo que tudo o que podemos fazer investir agentes empricos de valor marciano32?
32
Ernesto Laclau, Why Constructing a People Is the Main Task of Radical Politics, Critical In quiry, 32, 2006, p. 657 e 680. Alm disso, Laclau s desenvolve a hegemonia como o particular elevado encarnao/representao da Coisa impossvel; o que falta que o elemento particular que representa o Todo s pode fazlo pela negao da caracterstica unificante do Todo. Aqui, dois exemplos batidos devem bastar: para Marx, a nica maneira de ser monarquista em geral ser republicano; para Hegel, o homem em geral (que cria a si mesmo) rei ( isso que ele por natureza). Essa tenso precede a tenso amigo/inimigo refletida na luta hegemnica.
Aqui, Laclau que (como Kant) ingnuo demais em sua postura crtica, ou seja, em sua afirmao da lacuna irredutvel entre a universalidade vazia e sua representao distorcida. De meu ponto de vista hegeliano, essa lacuna pode ser superada. Como? No pela chegada de uma apresentao direta adequada do universal, mas de modo que a distoro como tal seja afirmada como lugar de uni versalidade: a universalidade aparece como a distoro do particular numa homologia exata com a lgica dos sonhos de Freud, em que o desejo inconsciente universal (que, para usar termos marxistas, determina o sonho em ltima instncia) no o mago do sonho expresso no texto onrico de forma deslocada/ distorcida, mas o prprio processo de distoro. Nesse sentido exato, errado dizer que o antagonismo social central (luta de classes) sempre se exprime/ articula de maneira distorcida/deslocada: este o prprio princpio dessa distoro. Consequentemente, a verdadeira poltica de classe nada tem a ver com concentrarse exclusivamente na luta de classes e reduzir todas as lutas especficas a expresses e efeitos secundrios da nica luta verdadeira. Voltemos a Sobre a contradio, de Mao: ali, a principal afirmativa que, em cada situao concreta, o que predomina uma contradio particular diferente, no sentido exato de que, para vencer a batalha pela soluo da contradio principal, devese tratar uma contradio especfica como predominante, qual todas as outras lutas devem ser subordinadas. Mas permanece a pergunta: por que o econmico ocupa esse papel estruturador? Mais uma vez, a homologia com a psicanlise pode nos ajudar a esclarecer o assunto, j que possvel levantar (e muitas vezes se levanta) a mesma objeo contra Freud: por que o desejo inconsciente que sobredetermina o emaranhamento de todos os outros desejos onricos de natureza sexual? Por que no devera mos afirmar a interao clara em que o papel predominante de um desejo especfico seja o resultado de uma luta pela hegemonia entre desejos diferentes? O papel central da sexualidade no um lembrete claro do essencialismo sexual de Freud, num paralelo exato com o essencialismo econmico de Marx? A resposta simples para o verdadeiro freudiano: a sexualidade transborda sobre todos os outros contedos, todo contedo pode ser sexualizado, em virtude do fracasso inerente da sexualidade (no h relao sexual), ou seja, o evento central do tornarse humano dos humanoides foi a castrao simblica, a imposio da proibio da impossibilidade, que extraiu a sexualidade do domnio das satisfaes instintuais reguladas por ritmos sazonais, transformandoa numa busca infinita e metafsica pela Coisa impossvel. A hiptese freudiana, portanto, que a sexualidade no apenas uma dentre as possveis aluses (conotaes) de todos os discursos; de maneira muito mais forte, ela inerente forma de conotao como tal: o prprio fato de que algo significa muito mais do que parece sexualizao, isto , a castrao simblica sustenta a prpria indeterminao do espao em que as conotaes po-
dem flutuar33. E a hiptese marxista que, mutatis mutandis, o mesmo acontece com a economia, com o processo coletivo de produo: a organizao social da produo (o modo de produo) no apenas um dentre muitos nveis de organizao social, ela o local da contradio, da instabilidade estrutural, do antagonismo social central (no h relao de classe), que como tal transborda para todos os outros nveis. Agora podemos tambm responder acusao de que o fetichismo da mercadoria se baseia na oposio entre a expresso direta de uma ideia (ou assunto) e sua representao metafrica distorcida. Vou explicar essa questo referindome tese de que, hoje, vivemos num mundo psideolgico. H duas maneiras de entender essa tese: ou a aceitamos no sentido ingnuo e pspoltico (agora que finalmente nos libertamos do fardo das grandes causas e das narrativas ideolgicas, podemos nos dedicar a resolver de forma pragmtica os problemas reais) ou de maneira mais crtica, como sinal da forma contempornea predominante do cinismo (o poder no precisa mais de uma estrutura ideolgica consistente para legitimar seu domnio; pode se dar ao luxo de afirmar diretamente a verdade bvia: a busca do lucro, a imposio violenta dos interesses econmicos). De acordo com a segunda leitura, no h mais necessidade do procedimento refinado da Ideologiekritik, de uma leitura sintomal que detecte as falhas do edifcio ideolgico: esse procedimento bate numa porta aberta, uma vez que o discurso totalmente cnico do poder admite tudo isso com antecedncia, semelhana do analisando de hoje em dia que aceita com toda a calma as sugestes do analista sobre seus desejos obscenos mais ntimos e no se choca com mais nada. Ser isso mesmo? Se for, ento a Ideologiekritik e a psicanlise, em ltimo caso, no servem para nada, j que a proposta do procedimento interpretativo que o sujeito no pode admitir abertamente e assumir realmente a verdade do que faz. Entretanto, a psicanlise abre um caminho para desmascarar essa prova aparente de sua inutilidade, detectando sob a abertura enganosa do cinismo psideolgico os contornos do fetichismo e, assim, opor o modo fetichista de ideologia, que predomina em nossa poca supostamente psideolgica, ao modo sintomal tradicional, em que a mentira ideolgica que estrutura nossa percepo da realidade ameaada por sintomas qua retornos do recalque, como rasgos no tecido da mentira ideolgica. De fato, o fetiche um tipo de avesso do sintoma. Ou seja, o sintoma a exceo que perturba a superfcie da falsa aparncia, o ponto em que a Outra Cena recalcada irrompe, enquanto o fetiche a encarnao da mentira que nos permite sustentar a verdade insuportvel. Vejamos o caso da morte de uma pessoa amada: no caso do sintoma, recalco essa morte, tento no pensar nela, mas o trauma recalcado volta no sintoma; no caso do fetiche, ao contrrio, racionalmente aceito por
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E por isso, por exemplo, que quando algum brinca de adiar a revelao do contedo daquilo que est dizendo, dando pistas e depois recuando, podemos acuslo de jogar um jogo sexualizado, mesmo que o contedo cuja revelao infinitamente adiada seja bastante banal e assexuado.
completo essa morte, mas, ainda assim, agarrome ao fetiche, a alguma caracterstica que encarne para mim o desmentido dessa morte. Nesse sentido, o fetiche pode ter um papel muito construtivo, permitindonos lidar com a dura realidade. Os fetichistas no so sonhadores perdidos em seu mundo particular, so pessoas extremamente realistas, capazes de aceitar o modo como as coisas de fato so afinal, elas tm o fetiche, ao qual podem se agarrar para anular o impacto total da realidade. H um conto antigo e maravilhoso de Patricia Highsmith, Button [Boto], sobre um novaiorquino de classe mdia que mora com o filho deficiente mental, de nove anos, que balbucia sons sem sentido o tempo todo e sorri, enquanto sua saliva escorre da boca. Certa noite, bem tarde, no aguentando mais a situao, o personagem principal decide dar uma volta pelas ruas vazias de Manhattan, onde tropea num semteto miservel que, numa splica, lhe estende a mo. Num ato de fria inexplicvel, o heri surra o mendigo at a morte e arranca um boto de seu casaco. Depois, volta para casa mudado e suporta serenamente o pesadelo familiar, capaz at de dar um sorriso gentil ao filho retardado; guarda o boto no bolso da cala o tempo todo um fetiche perfeito, um desmentido incorporado de sua realidade miservel, o lembrete constante de que, pelo menos uma vez, ele foi capaz de contraatacar seu horrvel destino. Em Stasiland, Anna Funder descreve um caso de fetiche ainda mais enlouquecido que ocorreu na vida de Hagen Koch, oficial da Stasi que chamou a ateno da mdia mundial em 13 de agosto de 1961, quando as autoridades da Alemanha Oriental comearam a construir o Muro de Berlim34. Sua honra (duvidosa) foi ser o homem que literalmente traou o limite do Muro: como funcionrio do departamento de cartografia da Stasi, recebeu ordens de marcar com tinta branca o limite exato que separava Berlim Oriental de Berlim Ocidental, de modo que o Muro pudesse ser construdo no lugar adequado. Durante um dia inteiro, ele foi visto e fotografado, caminhando lentamente com um p no leste, outro no oeste, traando a linha. Foi como se essa posio intermediria simbolizasse de algum modo sua atitude bsica diante da realidade poltica: levava uma vida cheia de concesses e hesitaes, oscilando entre a fidelidade ao regime da Repblica Democrtica Alem e os atos de pequena rebelio (entre outras coisas, ele se casou com uma moa de famlia no comunista, apesar da oposio de seus superiores na Stasi). Finalmente, cansouse do emprego na Stasi, pediu transferncia e obteve permisso de passar para um posto no exrcito regular. Nesse ponto exato da sua vida, ele cometeu um ato extraordinrio. Ao esvaziar sua sala no prdio da Stasi, notou pela primeira vez uma placa kitsch, barata, de plstico pintado de dourado, pendurada na parede junto a sua escrivaninha, um
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Ver Anna Funder, Stasiland (Londres, Granta Books, 2003), p. 17782. [Ed. bras.: Stasilndia, So Paulo, Companhia das Letras, 2008.]
reconhecimento oficial ridculo do honroso terceiro lugar que sua unidade conquistara na classificao da Stasi por seu trabalho cultural. Levou a placa debaixo do casaco como um ato de pequena vingana particular por todas as concesses e humilhaes que sofreu na vida; roubar a placa foi a nica coisa para a qual conseguiu juntar coragem suficiente. Traou o limite ali, dessa vez literalmente, e o manteve, porque, para sua surpresa e como cabe burocracia alem, houve reaes e consequncias por seu ato, mais numerosas e fortes do que esperava. Em primeiro lugar, trs semanas depois, dois oficiais superiores da Stasi foram at a sua casa, acusaramno de roubar a placa e exigiram que a devolvesse. Ele negou e, como requerido, assinou uma declarao jurando que no a pegara. Ento, anos depois, aps die Wende, a reunificao das Alemanhas, ele improvisou em seu apartamento um pequeno museu particular sobre o Muro, onde as peas eram apresentadas do ponto de vista oriental. Como tambm era famoso por ter traado a linha do Muro em 1961, isso provocou algum interesse e, em 1993, foi entrevistado pela televiso em seu apartamento, com a placa roubada pendurada na parede atrs dele. Um tcnico lhe pediu que retirasse a placa porque ela refletia a luz e causava muito brilho; Koch se recusou enfaticamente: Fao qualquer coisa por voc, mas a placa fica onde est. E a placa ali ficou. Contudo, alguns dias depois, quando a reportagem sobre o museu foi veiculada, um agente da Treuhand (rgo federal que cuidava do destino das propriedades estatais da RDA) apareceu sua porta, mais uma vez exigindo a placa: de acordo com a nova lei, a propriedade estatal da RDA tornarase propriedade da Repblica Federal da Alemanha unificada e, como ele roubara a placa, tinha de devolvla. Furioso, Koch expulsou o agente; este se foi com ameaas de um processo na justia. Semanas depois, o agente voltou a visitlo e informouo de que as acusaes de roubo de propriedade estatal tinham sido abandonadas (o objeto roubado tinha valor mnimo e o crime acontecera anos antes, de modo que o prazo para ao legal expirara havia muito tempo). Entretanto, o agente informouo de que agora havia contra ele uma nova acusao de falso testemunho ( Stasi, j que, dcadas antes, ele assinara uma declarao de que no roubara a placa), e essa declarao falsa ainda era crime passvel de punio. Mais uma vez Koch expulsou o agente, mas seus problemas continuaram: por causa de boatos de que era ladro, sua carreira foi prejudicada e sua esposa chegou a perder o emprego... Como Koch explicou a Anna Funder: Toda a coragem que tive est naquela placa. Com toda a sua desprezvel insignificncia. tudo o que ti ve e essa placa fica aqui. Isso um fetiche em seu aspecto mais puro: um objeto minsculo e estpido ao qual me agarro e que me permite suportar todas as concesses imundas que fiz na vida. De uma forma ou de outra, todos ns no temos fetiches? Podem ser nossas experincias espirituais ntimas (que nos dizem que a realidade social mera aparncia e que no fundo no tem importncia), os filhos (pelos quais fazemos tanta coisa humilhante em nossos empregos) etc.
Voltemos acusao to comum de que o fetichismo da mercadoria se baseia na oposio entre a expresso direta de uma ideia (ou assunto) e sua representao metafrica distorcida: essa acusao s se sustenta se nos agarrarmos noo simplista do fetiche como iluso que ofusca o verdadeiro estado de coisas. Nos crculos psiquitricos, contase a histria de um homem cuja mulher recebeu o diagnstico de cncer agudo de mama e morreu trs meses depois; o marido sobreviveu ileso morte e conseguia falar friamente sobre os ltimos momentos traumticos que passou com ela como? Ele seria um monstro frio, distante e sem sentimentos? Seus amigos logo notaram que, quando falava sobre a esposa falecida, sempre segurava nas mos um hamster, o bichinho de estimao dela e agora fetiche dele, o desmentido encarnado da morte da mulher. No admira que, dois meses depois, quando o hamster morreu, o homem desmoronasse e tivesse de ser internado por um longo perodo para tratar uma crise aguda de depresso. Assim, quando somos bombardeados por declaraes de que em nossa cnica poca psideolgica ningum acredita nos ideais proclamados, quando encontramos algum que afirma ter sido curado de todas as crenas e aceita a realidade social do jeito que realmente , sempre se deve contrapor a tais afirmaes a pergunta: Tudo bem, mas cad o seu hamster, o fetiche que lhe permite (fingir) aceitar a realidade do jeito que ela ?. E exatamente a mesma coisa no se aplica ao conceito marxista de fetichismo da mercadoria? Eis o princpio da famosa subdiviso 4 do primeiro captulo de O ca pital, sobre O fetichismo da mercadoria e seu segredo: A mercadoria, primeira vista, parece uma coisa extremamente bvia e trivial. Mas a anlise revela que uma coisa estranhssima, cheia de sutilezas metafsicas e finuras teolgicas35. Essas frases deveriam nos surpreender, j que invertem o procedimento-padro para desmistificar um mito teolgico, aquele de reduzilo sua base terrena: Marx no afirma, maneira usual na crtica do Iluminismo, que a anlise crtica deveria demonstrar como aquilo que parece uma misteriosa entidade teolgica surgiu do processo ordinrio da vida real; ele afirma, ao contrrio, que a tarefa da anlise crtica desenterrar as sutilezas metafsicas e finuras teolgicas daquilo que, primeira vista, parece apenas um objeto ordinrio. Em outras palavras, quando um marxista crtico encontra um sujeito burgus mergulhado no fetichismo da mercadoria, a acusao do marxista no : A mercadoria pode lhe parecer um objeto mgico dotado de poderes especiais, mas na verdade apenas uma expresso reificada das relaes entre as pessoas. Em vez disso, a acusao do marxista : Talvez voc ache que a mercadoria lhe parea uma simples encarnao das relaes sociais (que o dinheiro, por exemplo, apenas um tipo de vale que lhe d direito a uma
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Karl Marx, Capital (Harmondsworth, Penguin, 1990), v. 1, p. 163. [Ed. bras.: O capital, So Paulo, Civilizao Brasileira, 2008, v. 1.]
parte do produto social), mas no assim que as coisas realmente lhe parecem; em sua realidade social, por meio da participao na troca social, voc confirma o estranho fato de que a mercadoria realmente lhe parece um objeto mgico dotado de poderes especiais. nesse sentido exato que a poca contempornea talvez seja menos ateia que todas as anteriores: estamos todos dispostos a nos entregar ao ceticismo total, distncia cnica, explorao dos outros sem nenhuma iluso, violao de todas as restries ticas, a prticas sexuais extremas etc., protegidos pela conscin cia tcita de que o grande Outro no sabe. Niels Bohr deu o exemplo perfeito de como esse desmentido fetichista da crena funciona na ideologia. Ao ver uma ferradura pendurada na entrada da casa de campo de Bohr, um visitante, surpreso, disse no acreditar que a ferradura mantm os maus espritos fora da casa e traz sorte, ao que Bohr retrucou: Tambm no acredito; ela est a porque me disseram que funciona mesmo que a gente no acredite nela!. O fetichismo no opera no nvel da mistificao e do conhecimento distorcido: o que literalmente deslocado para o fetiche, transferido para ele, no o conhecimento, mas a prpria iluso, a crena ameaada pelo conhecimento. Longe de obscurecer o conhecimento realista de como so as coisas, o fetiche, ao contrrio, o meio que permite ao sujeito aceitar esse conhecimento sem pagar por ele o preo total. Sei muito bem [como so as coisas na realidade] e sou capaz de suportar essa verdade amarga por causa do fetiche [um hamster, um boto...] no qual a iluso a que me apego est encarnada. Embora, num nvel puramente formal, o fetiche tambm implique um gesto de transferncia (para o objeto fetiche), ele funciona como inverso exata da frmula padronizada da transferncia (com o sujeito suposto saber): aquilo a que o fetiche d corpo exatamente o meu desmentido do conhecimento, a minha recusa em assumir subjetivamente o que sei. A para enfatizar o ponto que j afirmei reside o contraste entre o fetiche e o sintoma: o sintoma encarna o conhecimento recalcado, a verdade sobre si que o sujeito no se dispe a aceitar. Num certo tipo de cristianismo, o prprio Cristo elevado a um fetiche, na medida em que se supe que seja o sujeito inocente que ignora os modos cruis do mundo. Essa dialtica do fetichismo chega ao apogeu no capitalismo virtual de hoje. O capitalismo como tal traz consigo a secularizao radical da vida social ele rompe impiedosamente toda aura de nobreza autntica, sacralidade, honra etc.:
Afogou os fervores sagrados da exaltao religiosa, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo pequeno-burgus nas guas geladas do clculo egosta. Fez da digni dade pessoal um simples valor de troca; substituiu as numerosas liberdades, conquistadas duramente, por uma nica liberdade sem escrpulos: a do comrcio. Em uma palavra, em
lugar da explorao dissimulada por iluses religiosas e polticas, a burguesia colocou uma explorao aberta, direta, despudorada e brutal.36
Entretanto, a lio fundamental da crtica da economia poltica elaborada pelo Marx maduro nos anos que se seguiram ao Manifesto Comunista que essa reduo de todas as quimeras celestes realidade econmica violenta gera uma espectralidade s sua. Quando Marx descreve a louca circulao do capital que aprimora a si mesma, cujo caminho solipsista de autofecundao chega hoje ao seu apogeu na especulao metarreflexiva no mercado de futuros, simplista demais afirmar que o espectro desse monstro autogerado, que segue seu caminho desprezando qualquer preocupao humana ou ambiental, uma abstrao ideolgica e que no se deve esquecer que, por trs dessa abstrao, h pessoas de verdade e objetos naturais sobre cuja capacidade produtiva e sobre cujos recursos se baseia a circulao do capital, e dos quais ela se alimenta como um parasita gigante. O problema que essa abstrao no est somente em nossa (do especulador financeiro) falsa percepo da realidade social, mas real no sentido exato de que determina a estrutura de processos sociais bastante materiais: o destino de estratos inteiros da populao e, s vezes, de pases inteiros pode ser decidido pela dana especulativa solipsista do capital, que persegue a meta da lucratividade com bemaventurada indiferena pelo modo como seu movimento afetar a realidade social. Hoje isso no mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos que costumam ser chamados de capitalismo virtual (mercado de futuros e especulaes financeiras abstratas semelhantes) no indicam o reinado da abstrao real em seu aspecto mais puro, de forma muito mais radical do que na poca de Marx? Em resumo, a forma mais elevada de ideologia no reside em se enredar na espectralidade ideolgica, esquecendo sua base em indivduos reais e em suas relaes, mas exatamente em deixar de lado esse Real de espectralidade e fingir abordar diretamente pessoas reais com preocupaes reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de Londres recebem um folheto gratuito que lhes explica que o mercado de aes no trabalha com flutuaes misteriosas, mas com pessoas reais e seus produtos esse o aspecto mais puro da ideologia. O tpico marxista to comum da reificao e do fetichismo da mercadoria ainda se baseia na noo do fetiche como objeto slido cuja presena estvel obscurece a mediao social. Paradoxalmente, o fetichismo chega ao pice exatamente quando o prprio fetiche desmaterializado, transformado numa entidade virtual imaterial; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem para a sua forma eletrnica, quando os ltimos vestgios de sua materialidade desaparecer o di36
Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista (1. ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010), p. 43.
nheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que encarna diretamente o seu valor (ouro, prata) e do papelmoeda, que, embora um mero signo sem valor intrnseco, ainda se agarra vida material. S nesse estgio, quando se tornar um ponto de referncia puramente virtual, que o dinheiro finalmente assumir a forma de uma presena espectral indestrutvel: devolhe 1 mil, e no importa quantas notas de papel eu queime, ainda lhe devo 1 mil, a dvida est inscrita em algum lugar no espao digital virtual... s com essa desmaterializao extrema, quando a afirmao de Marx, feita no Manifesto Comunista, de que, sob o capitalismo, tudo o que slido se desmancha no ar adquire um significado muito mais literal do que Marx tinha em mente, s nesse ponto que o que Derrida chamou de aspecto espectral do capitalismo se realiza inteiramente. Portanto, devemos rejeitar as declaraes entusiasmadas a respeito da nossa chegada a uma nova era de capitalismo virtual: o que essa nova era torna visvel uma dimenso virtual que estava aqui o tempo todo. Recordemos a rejeio de Kant da prova ontolgica da existncia de Deus, que toma como ponto de partida a tese de que ser no um predicado: se algum conhece todos os predicados de um ente, disso no se segue o seu ser (existncia), isto , no se pode concluir o ser a partir de uma noo. (Aqui fica clara a distncia em relao a Leibniz, segundo o qual dois objetos so indistinguveis se todos os seus predicados so os mesmos.) A implicao para a prova ontolgica de Deus bvia: da mesma maneira que posso ter uma noo perfeita de 100 tleres e ainda assim no os ter no bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e ainda assim Deus no existir. A ironia que Kant fala de tleres, dinheiro, cuja existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes nocionais. verdade que, como diz Kant, ter o conceito de 100 tleres no a mesma coisa que tlos no bolso, mas imaginemos um processo de inflao rpida que desvalorize totalmente os tleres: sim, ainda esto no meu bolso, mas no so mais dinheiro, apenas moedas sem significado, sem valor. Em outras palavras, o dinheiro exatamente um objeto cuja condio depende de como o pensamos: se ningum mais trata esse pedao de metal como dinheiro, se ningum mais acredita que dinheiro, ele no mais dinheiro. A lio desses paradoxos a estranha superposio de cinismo e crena. Embora o capitalismo seja resolutamente materialista (o que importa, em ltima anlise, a riqueza, o poder real, os prazeres, tudo mais so apenas mentiras nobres, quimeras que encobrem a dura verdade), essa sabedoria cnica tem de basearse numa vasta rede de crenas: todo o sistema capitalista s funciona na medida em que todos participam do jogo e acreditam no dinheiro, levamno a srio, e praticam uma confiana fundamental nos outros, que tambm se supe que participem do jogo. O mercado de capitais, agora avaliado em cerca de 83 trilhes de dlares, existe dentro de um sistema baseado puramente no interesse prprio, no qual o
comportamento do rebanho, muitas vezes com base em boatos, pode inflar ou destruir o valor de empresas e de economias inteiras em questo de horas. nessa prpria imbricao de cinismo brutal com crena boquiaberta que reside a ironia objetiva do capitalismo. Portanto, podemos imaginar como contrapartida desse capitalismo virtual, em que as coisas reais acontecessem num nvel puramente virtual de transferncias financeiras, totalmente desconectado da realidade ordinria, um colapso puramente virtual, o colapso dos mercados virtuais como um fim do mundo, em que nada realmente mudasse na realidade material; s que, de repente, todos se recusariam a dar sua confiana, todos se recusariam a participar do jogo. Ou seja, a condio virtual do dinheiro faz com que ele funcione como uma nao: embora a nao seja a substncia das pessoas, a causa pela qual elas (s vezes) se dispem a sacrificar tudo, ela no tem realidade substancial prpria s existe na medida em que todos acreditam que existe, uma Causa postulada retroativamente por seus prprios efeitos. Podemos imaginar ento um roteiro parecido com aquele pensado por Saramago em seu Ensaio sobre a lucidez* (em que o povo se recusa de repente a participar da eleio), s que transposto para o domnio econmico: todos se recusam a participar do jogo financeiro virtual. Talvez hoje essa recusa fosse o supremo ato poltico. Em Assassinato no beco, velho conto de Agatha Christie, Hercule Poirot investiga a morte da sra. Allen, morta com um tiro em seu apartamento na noite de Guy Fawkes**. Embora a morte parea suicdio, numerosos detalhes indicam que o mais provvel que tenha sido um assassinato e que tenha havido uma tentativa desajeitada de simular que a sra. Allen tirou a prpria vida. Ela dividia o apartamento com a srta. Plenderleith, que no estava em casa naquele momento. Logo encontram uma abotoadura na cena do crime e seu dono, o major Eustace, envolvido. A soluo de Poirot uma das melhores da obra de Agatha Christie: ela inverte a trama comum do assassinato que cometido para parecer suicdio. A vtima, que anos antes se envolveu num escndalo na ndia, onde conheceu Eustace, estava noiva de um parlamentar conservador. Sabendo que a divulgao pblica do escndalo arruinaria o casamento, Eustace a chantageava. Desesperada, a sra. Allen se matou. Ao chegar em casa, logo depois do suicdio, a srta. Plenderleith, que sabia da chantagem de Eustace e o odiava, rearranjou os detalhes da cena da morte para parecer que o assassino tentara, sem muita habilidade, simular um suicdio, de
* So Paulo, Companhia das Letras, 2004. (N. E.) ** A festa de Guy Fawkes, ou Noite das Fogueiras ou dos Fogos, comemora em 5 de novembro, no Reino Unido e em algumas antigas colnias inglesas (como Canad e Nova Zelndia), o fim de uma conspirao de catlicos (entre eles, Guy Fawkes) para explodir as casas do Parlamento, em 1605. A festa marcada por grandes queimas de fogos de artifcio. (N. T.)
modo que Eustace fosse devidamente punido por levar a sra. Allen a se matar. Assim, a histria vira a pergunta de cabea para baixo: como as incoerncias observadas na cena do crime deveriam ser interpretadas? um assassinato mascarado de suicdio ou um suicdio mascarado de assassinato? A histria funciona porque, em vez de manter o assassino oculto (a narrativa usual), ela encena a sua apario, isto , o crime no encoberto, mas fabricado como isca. No isso que fazem os instigadores da violncia populista? Para (re)direcionar a ira da multido enganada, concebem enganosamente o suicdio como crime; em outras palavras, falseiam as pistas de modo que a catstrofe que um suicdio (resultado de antagonismos imanentes) surge como obra de um agente criminoso. por isso que, para usar termos nietzschianos, bastante apropriados aqui, a maior diferena entre a verdadeira poltica emancipadora radical e a poltica populista que a poltica radical ativa, impe e faz cumprir sua viso, enquanto o populismo fundamentalmente reativo, uma reao ao intruso perturbador. Em outras palavras, o populismo continua a ser uma verso da poltica do medo: mobiliza a multido ao invocar o medo do intruso corrupto.
O ato
Entretanto, essa crtica de Laclau realmente lacaniana? Yannis Stavrakakis, em seu The Lacanian Left 37, em que tenta completar com a teoria lacaniana o projeto de democracia radical de Laclau e Mouffe, faz objees. De acordo com ele, eu comecei bem, mas agora, em minha obra, sigo continuamente nas direes mais esquisitas e insondveis38. A principal acusao se deve suposta idealizao de Antgona, da autonomia radical de seu desejo suicida puro: tal postura a exclui do campo polticosocial. Afirmo que o sujeito do ato se arrisca a um encontro com a morte e suspende momentaneamente a rede simblica/legal, mas Antgona claramente no atende a esses critrios; ela no s se arrisca a morrer, como deseja morrer:
O risco traz consigo um mnimo de clculo estratgico ou pragmtico, que algo estranho ao desejo puro de Antgona. A suspenso pressupe um antes e um depois, mas para Antgona no h depois. Nesse sentido, esse nunca foi um ato que efetuasse um deslocamento do status quo. Seu ato nico, e ela no d a mnima para o que acontecer na plis depois do seu suicdio.39
mesmo? Longe de apenas jogarse nos braos da morte, a Antgona de Sfocles insiste at a morte em realizar um gesto simblico preciso: um funeral adequado
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Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2007). Ibidem, p. 30. Ibidem, p. 115.
para o irmo. Como Hamlet, Antgona o drama do fracasso do ritual simblico Lacan insistia nessa continuidade (ele analisou Hamlet no seminrio que precede A tica da psicanlise*). Antgona no representa um real extrassimblico, mas o significante puro sua pureza a do significante. por isso que, embora seu ato seja suicida, o que est em jogo simblico, e sua persistncia at a morte tem efeito catrtico no s sobre ns, o pblico, mas tambm sobre o prprio povo tebano personificado no Coro. Aqui a questo de Stavrakakis que eu elevo o ato suicida radical de Antgona, que a exclui da comunidade simblica, a modelo de ato poltico, ignorando, portanto, no s que Lacan nunca concebeu Antgona dessa forma, como tambm as mudanas posteriores da posio lacaniana:
Concentrarse exclusivamente no comentrio de Lacan sobre Antgona levaria a ignorar a mudana radical da posio do prprio Lacan depois do seminrio sobre a tica. Claramente, Antgona no a ltima palavra de Lacan nem a mais reveladora sobre a questo da tica e da agncia. Sua posio continuou a desenvolverse numa direo que abalou o foco anterior no desejo puro de Antgona. [...] quem leva a srio a importante mudana da posio de Lacan tem de abandonar Antgona como modelo do ato ticopoltico, algo que iek no faz.40
Stavrakakis v uma estranha regresso em meu trabalho: em meus primeiros livros, eu insistia na falta do Outro como principal noo de Lacan, enquanto nas obras mais recentes critico essa noo como pertencente ao desconstrucionismo, cedendo, portanto, noo posterior e mais preciosa de Lacan. Minha noo acerca do ato envolve o surgimento milagroso da positividade incondicional que suspende a falta, isto , baseiome na oposio estrita entre falta, que denota finitude e negatividade, e milagre divino, que denota imortalidade e positividade41. Supor a falta significa supor negatividade e finitude, enquanto concebo o ato como eternopositivoabsoluto, externo ao Simblico; ou, como afirmam Pluth e Hoens, citados aprobativamente por Stavrakakis, ao negligenciar a importncia do envolvimento do ato com o simblico, iek parece dizer que o real do ato acontece sem o simblico42. (Parece uma palavra fundamental aqui e, como veremos, no livro de Stavrakakis tambm: ela registra a dvida que ele tem a respeito da exatido de sua leitura.) Essa absolutizao do ato, que o extrai da textura sociossimblica, tambm torna impossvel distinguir entre atos ou eventos verdadeiros ou falsos, entre os eventos e seus simulacros (argumento muito comum contra Badiou)... Como se eu no tivesse gastado pginas e pginas explicando como se pode distin* 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991. (N. E.) 40 Ibidem, p. 1169. 41 Ibidem, p. 122. 42 Ibidem, p. 126.
guir o evento de seu simulacro, analisando como o evento se relaciona com o n sintomal, com a inscrio da falta numa situao. Assim, embora a linha geral de argumentao de Stavrakakis seja que me afasto de Lacan sob influncia de Badiou, a grande piada, como era previsvel, que at Badiou mais lacaniano do que eu: o que no vejo (e Badiou v) que a verdadeira positividade de um evento real depende de sua relao inextricvel com o vazio do lugar do evento, com o registro da negatividade43. No admira que eu critique Badiou quando ele adverte para o perigo totalitrio de impor uma verdade situao, de ignorar o inominado, o excesso da multiplicidade da realidade que resiste a ser subsumido num procedimentoverdade. Foi isso que o stalinismo fez: ao impor a coletivizao forada e o planejamento central da economia, encenou seu voluntarismo, que ignorava a inrcia da realidade e, de maneira bastante coerente, como o stalinismo no admitia esse excesso do inominado, teve de interpretar a resistncia da realidade a seus projetos como uma contrarrevoluo intencional44. E, como era de se esperar, para Stavrakakis, isso tambm se aplica minha noo do ato como incondicional: na medida em que no conhece limite (o qual Badiou prev ao alertar contra o excesso de imposio), leva necessariamente a uma afirmao totalitria. A razo pela qual acho Badiou problemtico aqui que, para mim, h algo errado na prpria noo de que se pode impor excessivamente uma verdade: ficamos quase tentados a aplicar aqui a lgica da piada citada por Lacan Minha noiva nunca chega atrasada aos encontros, porque assim que se atrasa no mais minha noiva uma Verdade nunca imposta, porque, assim que a fidelidade Verdade funciona como imposio excessiva, no estamos mais lidando com uma Verdade, com a fidelidade a um EventoVerdade. No caso do stalinismo, o problema no era simplesmente impor a Verdade, impla impiedosamente situao: o problema era que a verdade que se impunha a viso de uma eco nomia com planejamento central etc. no era uma Verdade em si, de modo que a resistncia da realidade a ela era sinal de sua prpria falsidade45. A histria segue de maneira previsvel: minha noo de um ato milagroso momentneo implica um ato sem depois46, isto , ignoro os efeitos do ato, sua ins43 44
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Ibidem, p. 154. Em termos mais lgicos, o stalinismo confundia a negao externa com a interna: o fato de a maioria da populao no ter a mesma vontade revolucionria de construir uma nova sociedade, de ser simplesmente indiferente, foi lido como uma vontade negativa ativa; em outras palavras, no querer foi transformado em querer o no, a negao ativa da ordem sovitica. claro que nem toda resistncia a um procedimentoverdade sinal de sua falsidade: Mao estava certo quando disse que bom um sinal da correo da nossa posio ser atacado pelo inimigo. O problema da resistncia imposio stalinista da Verdade era o fato de ser a resistncia do povo a prpria fonte da legitimidade do regime. Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 143.
crio na situao... Como se eu no tivesse escrito vrias pginas explicando que o importante no o ato em si, mas o dia seguinte, a maneira como o ato rearticula a situao. (Alm disso, sou acusado de privilegiar a positividade, de obliterar a negatividade; mas esse ato sem depois, apenas uma ruptura, um corte, seria exatamente a pura negatividade no positivada.) Assim, eu ignoro a positivao/institucionalizao da falta: iek parece [sic] negar a prpria possibilidade de institucionalizar a falta e a diviso, de articular uma ordem poltica positiva cercando, mas no neutralizando, a negatividade e a impossibilidade47... Como se toda a questo da leitura que fao do pensamento poltico de Hegel no fosse que o Estado hegeliano a negatividade institucionalizada! Como se o privilgio que dou ao Lenin de 1919 a 1922, e no ao Lenin de 1917, no fosse exatamente o privilgio dado ao Lenin da institucionalizao de uma ordem nova que positiva a negatividade revolucionria! Alm disso, como ignoro a negatividade, no vejo como o gesto negativo de criar espao vazio condio de um ato positivo: Paul Klee disse certa vez, a respeito de Mondrian: Criar o vazio o ato principal. E essa a verdadeira criao, porque esse vazio positivo. [...] Na poltica, essa a estratgia democrtica radical, e isso que iek parece [sic] ser incapaz de entender48. Como se eu no tivesse escrito pginas e pginas sobre abrir espaos vazios, sobre chegar ao ponto em que rien naura eu lieu que le lieu* digamos, a respeito da relao entre pulso de morte e sublimao (a negatividade da pulso de morte como condio da sublimao positiva)... Como, ento, Stavrakakis reage aos indcios macios de que desenvolvi amplamente todos os pontos que me acusa de ignorar (falta no Outro, negatividade, determinao simblica do ato...)? Em vez de questionar a leitura que faz da minha noo do ato, ele me proclama um pervertido (em teoria):
No tenho a inteno de ensinar lugarescomuns lacanianos a iek. Parto do pressuposto de que ele os conhece bastante bem, melhor do que eu. Mas exatamente isso que me traz grande preocupao quando o prprio iek parece esqueclos ou abandonlos. No por coincidncia que usei a palavra psicanaltica desmentido para descrever essa atitude. Como se sabe, o desmentido, como operao fundamental de perverso, envolve o reconhecimento e a negao simultneos de alguma coisa na clnica, da castrao. De fato, a reao de iek parece [sic] se encaixar nessa descrio.49
Aqui, o ato de prestidigitao mesmo impressionante: qualquer contraargumento que eu apresente desvalorizado de antemo. Sou acusado de afirmar A; cito provas de que no afirmo A e a resposta que simplesmente desminto meu
Ibidem, p. 141. Ibidem, p. 142. * Nada ter tido lugar a no ser o lugar. (N. E.) 49 Ibidem, p. 130.
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apego a A, que meu raciocnio : Sei muito bem que A no se mantm, mas ainda assim continuo a agir como se A se mantivesse.... Assim, no fim do captulo dedicado ao meu trabalho, quando Stavrakakis escreve: Por que [iek] evita qualquer teorizao lacaniana a respeito da outra jouissance (feminina)?50, no adianta eu me defender citando as dzias de pginas em que trato exatamente da jouissance fminine essa defesa seria desvalorizada de antemo como um perverso recital de absurdos51... O nico pervertido aqui o prprio Stavrakakis e se o que entra na lgica dele : Sei muito bem que as acusaes que fao a iek no significam nada, mas continuo a me agarrar a elas? E se, contudo, Stavrakakis simplesmente estiver certo a respeito da minha noo do ato? Em que provas se baseiam essas acusaes? Eis um trecho em que ele supostamente demonstra que meu trabalho exibe o mecanismo do desmentido em sua pureza inconfundvel:
Consideremos as duas seguintes citaes. Primeiro, iek argumenta que, numa situao como a de hoje, a nica maneira de permanecer aberto oportunidade revolucionria renunciar aos chamados inconsequentes ao direta. [...] A nica maneira de lanar as bases de uma mudana radical e verdadeira afastarse da compulso de agir, no fazer nada, abrindo espao assim para um tipo diferente de atividade. [...] Trs pginas adiante ele condena a resistncia aos atos polticos e a obsesso pelo Mal radical: como se o Bem supremo de hoje fosse que nada devesse acontecer. [...] O que se deve concluir da? Com certeza no fazer nada no faz sentido como remdio contra os que supostamente defendem que nada deveria acontecer.52
O que realmente se conclui desse trecho que ele exemplifica a m leitura em sua pureza inconfundvel: a aparncia de contradio some assim que levamos em conta o fato (bastante bvio) de que oponho sistematicamente a verdadeira atividade (a fidelidade ao ato propriamente dito) atividade falsa (que somente reproduz a constelao existente plus a change, plus a reste le mme*, permanecemos ativos o tempo todo para garantir que nada mudar). A condio da verdadeira mudana (um ato verdadeiro) interromper a atividade falsa, ou, como explica Badiou numa frase que vivo citando: melhor no fazer nada do que contribuir para a inveno de maneiras formais de tornar visvel o que o Imprio j reconhece como existente53.
Outro caso: depois de citar trechos em que afirmo a contingncia (todo ato est embutido numa situao histrica contingente) e trechos em que afirmo o carter incondicional do ato, Stavrakakis pergunta: Como pode a conscincia da contingncia ser
Ibidem, p. 144. Ibidem, p. 133. 52 Idem. * Quanto mais muda, mais continua o mesmo. (N. E.) 53 Alain Badiou, Fifteen Theses on Contemporary Art, disponvel em: <http://www.lacan.com/ frameXXIII7.htm>.
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condio necessria para algo que na verdade pressupe que a abandonemos e que se localiza alm de toda condicionalidade: o ato revolucionrio incondicional ?54.
Infelizmente, para mim (como hegeliano), aqui no h contradio: o que chamo de ato incondicional no o argumento sem sentido imputado a mim (um ato fora da histria, fora do simblico), mas simplesmente o ato irredutvel s suas con dies. Esse ato no s est enraizado em suas condies contingentes, como so essas mesmas condies que fazem dele um ato: o mesmo gesto, realizado num momento errado (cedo ou tarde demais), no mais um ato. Aqui o paradoxo propriamente dialtico que aquilo que torna o ato incondicional sua prpria contin gncia: se o ato foi necessrio, isso significa que foi totalmente determinado pelas condies, e pode ser deduzido a partir delas (como verso tima a que se chegou pelo raciocnio estratgico ou pela teoria da escolha racional). Aqui no h necessidade de mencionar Hegel: bastam Derrida e Laclau (em sua leitura de Kierkegaard, Derrida falou da loucura do ato de escolha/deciso). O vnculo entre a situao e o ato, portanto, claro: longe de ser determinado pela situao (ou de intervir nela a partir de um exterior misterioso), os atos so possveis em razo do no fechamento ontolgico, da incoerncia, das lacunas de uma situao. Outra prova da minha prtica do desmentido fetichista o suposto paradoxo perverso da minha rejeio das utopias, embora eu afirme que hoje mais importante do que nunca manter aberto esse lugar utpico da alternativa global55, como se eu no tivesse explicado vrias vezes diversos significados de utopia: a utopia como simples impossibilidade imaginria (a utopia de uma ordem social harmoniosa perfeita, sem antagonismos; a utopia consumista do capitalismo contemporneo) e a utopia no sentido mais radical de encenar o que, dentro da rede das rela es sociais existentes, surge como impossvel essa segunda utopia s atpica no que diz respeito a essas relaes56. E assim por diante, todas as provas de Stavrakakis baseiamse em tais leituras erradas. Ao comentar a minha afirmao de que, nas ltimas verses de Lacan a respeito do ato, esse momento de loucura alm da interveno estratgica permanece, ele escreve: Essa ideia do ato real supostamente incondicional, do ato desvinculado de todas as relaes com o campo simblico, seria o que define a noo do ato de Lacan?57. Observe a parfrase espantosamente falsa: da alegao de que todos os atos autnticos contm um mo54 55 56
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Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 1334. Ibidem, p. 142. Do mesmo modo, quando afirmo que Stavrakakis no leva em conta a utopia capitalista, ele responde furioso que explicou em detalhes a utopia consumista capitalista como se no contexto no estivesse claro que me refiro natureza utpica do mecanismo de mercado, perceptvel nos defensores do capitalismo. Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 135.
mento de loucura alm da interveno estratgica, alegao tambm encontrada em Derrida e Laclau, ele salta para o ato desvinculado de todas as relaes com o campo simblico... Com tais parfrases, tudo pode ser provado! Como Stavrakakis tambm me acusa de ignorar totalmente a histria do marxismo, recordemos a defesa da democracia multipartidria de Karl Kautsky: ele concebia a vitria do socialismo como a vitria parlamentar do partido socialdemocrata, e at sugeriu que a forma poltica adequada da passagem do capitalismo para o socialismo seria a coalizo parlamentar de partidos burgueses progressistas com partidos socialistas. (Ficamos tentados a levar essa lgica ao extremo e sugerir que, para Kautsky, a nica revoluo aceitvel seria aquela que acontecesse depois de um plebiscito no qual pelo menos 51% dos eleitores a aprovassem.) Em seus textos de 1917, Lenin guardou sua ironia mais cida para os que se dedicam busca interminvel de algum tipo de garantia da revoluo. Essa garantia assume duas formas principais: ou a noo reificada de Necessidade social (no se deve arriscar uma revoluo prematuramente, preciso aguardar o momento certo, quando a situao estiver madura em relao s leis do desenvolvimento histrico: cedo demais para a revoluo socialista, a classe operria no est madura ainda), ou a legitimidade normativa (democrtica) (A maioria da populao no est do nosso lado, logo a revoluo no seria realmente democrtica). Como Lenin explica vrias vezes com outras palavras, como se, antes de se arriscar a tomar o poder estatal, o agente revolucionrio devesse pedir permisso a alguma imagem do grande Outro (organizar um plebiscito que apure se a maioria apoia a revoluo). Em Lenin, assim como em Lacan, a questo que a revoluo ne sautorise que dellemme*: preciso aceitar o ato revolucionrio no abrangido pelo grande Outro o medo de tomar o poder prematuramente, a busca da garantia, o medo do abismo do ato. Portanto, a democracia no s a institucionalizao da falta no Outro (alis, toda a questo da teoria da monarquia constitucional de Hegel que ela exatamente a mesma coisa). Ao institucionalizar a falta, ela a neutraliza normaliza , de modo que a inexistncia do grande Outro (o il ny a pas de grand Autre** de Lacan) novamente suspensa: o grande Outro est aqui de novo, disfarado de legitimao/autorizao democrtica de nossos atos numa democracia, meus atos so abrangidos como atos legtimos que transmitem a vontade da maioria. Em contraste com essa lgica, o papel das formas emancipatrias no refletir passivamente a opinio da maioria, mas instigar as classes trabalhadoras a mobilizar suas foras e, portanto, criar uma nova maioria, ou como explicou Trotski em Terrorismo e comunismo ***:
* S se autoriza por si mesma. (N. E.) ** No existe grande Outro. (N. E.) *** Rio de Janeiro, Saga, 1969. (N. E.)
Se o regime parlamentar, mesmo no perodo de desenvolvimento estvel pacfico, era um mtodo bastante grosseiro para saber a opinio do pas, e na poca do torvelinho revolucionrio perdeu completamente a capacidade de acompanhar o curso da luta e o desenvolvimento da conscincia revolucionria, o regime sovitico, que mais ntima, direta e honestamente ligado maioria trabalhadora do povo, realmente passa a ter sentido, no por refletir estaticamente uma maioria, mas por crila dinamicamente.
Essa ltima questo se baseia numa premissa filosfica muito importante, que torna profundamente problemtica a teoria materialista dialtica do conhecimento como reflexo (propagada pelo prprio Lenin em Materialismo e em piriocriticismo). O temor de Kautsky de que a classe operria russa tomasse o poder prematuramente envolve a viso positivista da histria como processo objetivo que determina com antecedncia as coordenadas possveis das intervenes polticas; nesse horizonte, era inimaginvel que uma interveno poltica radical mudasse essas mesmas coordenadas objetivas e, portanto, de certo modo, criasse as condies de seu sucesso. Um ato propriamente dito no apenas a interveno estratgica numa situao, limitado por suas condies: ele cria retroativamente suas prprias condies. Recordemos a formulao precisa de Borges a respeito da relao entre Kafka e sua mirade de precursores, dos antigos escritores chineses a Robert Browning:
A idiossincrasia de Kafka, em maior ou menor grau, est presente em cada um desses textos, mas se Kafka no os tivesse escrito ns no a perceberamos, ou seja, no existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Sua obra modifica nossa concepo do passado, assim como modificar o futuro.58
Portanto, a soluo propriamente dialtica do dilema Isso est mesmo aqui, na fonte, ou s o lemos na fonte? que ele est aqui, mas s podemos perceblo e afirmlo retroativamente a partir do ponto de vista de hoje. Essa retroatividade foi expressa por Deleuze. Quando fala sobre a gnese (do real a partir do virtual), ele no quer dizer a gnese evolucionriotemporal, o processo do tornarse espaotemporal de uma coisa, mas uma gnese sem dinamismo, que evolui necessariamente no elemento de uma suprahistoricidade, uma gnese esttica59. Esse carter esttico do campo virtual encontra expresso mais radical em sua noo de passado puro: um passado virtual que j contm coisas ainda presentes. O presente pode tornarse passado de um modo que j , pode perceber a si mesmo como parte do passado o que estamos fazendo agora (vir a tornarse) histria: com respeito ao elemento puro do passado, entendido
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Jorge Luis Borges, Other Inquisitions: 193752 (Nova York, Washington Square Press, 1966), p. 113. Gilles Deleuze, Difference and Repetition (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 183.
como o passado em geral, como um passado a priori, que um expresente dado reproduzvel e o presente presente consegue refletirse60. Isso significa que esse passado puro envolve uma noo totalmente determinista do universo em que tudo o que est para acontecer (a vir), todo desdobramento espaotemporal real, j faz parte de uma rede virtual imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o passado puro tem de ser receptivo a mudanas pela ocorrncia de qualquer presente novo61. O primeiro a formular com clareza esse vnculo entre a nossa dependncia da tradio e o poder de mudar o passado foi nada mais, nada menos do que T. S. Eliot:
[a tradio] no pode ser herdada e quem a quiser ter de conseguila com grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, senso histrico, que podemos dizer quase indispensvel a quem continuar a ser poeta alm do 25o aniversrio; e o senso histrico envolve uma percepo no s do carter pretrito do passado, mas tambm de sua presena; o senso histrico compele o homem a escrever no apenas com a prpria gerao em seus ossos, mas com a sensao de que toda a literatura da Europa, desde Homero, e, dentro dela, toda a literatura de seu prprio pas tem uma existncia simultnea e compe uma ordem simultnea. [...] [O] que acontece quando uma nova obra de arte criada algo que acontece ao mesmo tempo com todas as obras de arte que a precederam. Os monumentos existentes formam entre si uma ordem ideal, que se modifica com a introduo entre elas da obra nova (realmente nova). A ordem existente se completa antes que chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda que de leve, alterada; e assim as relaes, as propores, os valores de cada obra de arte em relao ao todo so reajustados; e essa a conformidade entre o velho e o novo. Quem aprovar essa ideia de ordem, da forma da literatura inglesa, da europeia, no achar absurdo que o passado deva ser alterado pelo presente da mesma maneira como o presente dirigido pelo passado.62
Quando escreve que, quando se julga um poeta vivo, devese coloclo entre os mortos, Eliot d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. Quando escreve que a ordem existente se completa antes que chegue a nova obra; para a ordem persistir depois da supervenincia da novidade, toda a ordem existente tem de ser, ainda que de leve, alterada, ele formula com a mesma clareza o elo paradoxal que existe entre a completude do passado e nossa capacidade de mudlo retroativamente: exatamente porque o passado puro est completo, cada nova obra rearranja todo o seu equilbrio. Recordemos a ideia de Borges de que Kafka criou seus ante60 61
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Ibidem, p. 81. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 26. T. S. Eliot, Tradition and the Individual Talent, publicado originalmente em The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism (1922).
cessores; essa causalidade retroativa exercida pelo prprio efeito sobre as causas o mnimo sine qua non da liberdade.
a que Peter Hallward falha em seu excelente Out of this world [Fora deste mundo], em que insiste somente no aspecto do passado puro como campo virtual em que o destino de todos os eventos reais selado de antemo, uma vez que nele tudo j est escrito. Neste momento em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com a necessidade absoluta e seu automatismo puro: ser livre significa deixarse fluir livremente em/com a necessidade substancial. Mas embora Hallward esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade humana, mas de libertao em relao humanidade63, de submergirse totalmente no fluxo criativo da Vida absoluta, sua concluso poltica a partir da parece muito superficial: Como o modo livre ou mnada simplesmente aquele que eliminou a resistncia vontade soberana que age atravs dele, seguese ento que, quanto mais absoluto o poder soberano, mais livres so os que a ele esto submetidos64.
Hallward ignora o movimento retroativo sobre o qual Deleuze tambm insiste, a maneira como esse passado puro e eterno que nos determina inteiramente est sujeito mudana retroativa. Portanto, somos ao mesmo tempo mais e menos livres do que pensamos: somos totalmente passivos, determinados pelo passado e dele dependentes, mas temos a liberdade de definir o alcance dessa determinao, isto , de (sobre)determinar o passado que nos determinar. Aqui, Deleuze se aproxima inesperadamente de Kant, para quem sou determinado por causas, mas determino (posso determinar) retroativamente que causas me determinaro: ns, sujeitos, somos afetados passivamente por motivaes e objetos patolgicos; mas, de maneira reflexiva, ns mesmos temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar) ser assim afetados, ou seja, ns determinamos retroativamente as causas que permitimos que nos determinem ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto, inerentemente retroativa: em seu aspecto mais elementar, no um ato livre que, a partir do nada, inicia um novo vnculo causal, mas sim um ato retroativo de endossar qual vnculo/sequncia de necessidades nos determinar. Aqui, devemos acrescentar uma toro hegeliana a Espinosa: a liberdade no simplesmente necessidade reconhecida/conhecida, mas necessidade reconhecida/suposta, a necessidade constituda/realizada por meio desse reconhecimento. Assim, quando Deleuze se refere descrio de Proust da msica que persegue Swann como se os msicos no tocassem exatamente a pequena frase, mas executassem os ritos necessrios para que ela aparecesse , ele evoca a iluso necessria: gerar o eventosensao experienciado como evocao ritual de um evento preexistente, como se o evento j estivesse l, aguardando nosso chamado em sua presena virtual.
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Peter Hallward, Out of this World (Londres, Verso, 2005), p. 135. Ibidem, p. 139.
Naturalmente, o que reverbera diretamente nessa questo o tropo protestante da predestinao: longe de ser um tropo teolgico reacionrio, a predestinao um elemento fundamental da teoria materialista da sensao desde que seja lida na linha da oposio deleuziana entre o virtual e o real. Ou seja, a predestinao no significa que nosso destino est selado num texto real existente para toda a eternidade na mente divina; a textura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nosso ato. Esse talvez seja o maior significado da singularidade da encarnao de Cristo: um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo, ramos determinados pelo destino, estvamos presos no ciclo do pecado e da remisso do pecado, ao passo que a extino de nossos pecados passados por Cristo significa exatamente que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e, portanto, nos liberta. Quando Deleuze escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarnla, essa variao do tema do gato de Cheshire e de seu sorriso em Alice no pas das maravilhas (o gato nasceu para encarnar seu sorriso) no constitui uma frmula perfeita do sacrifcio de Cristo, que nasceu para encarnar sua ferida, para ser crucificado? O problema a leitura teolgica literal dessa proposio: como se os feitos reais de uma pessoa apenas concretizassem o destino eternoatemporal inscrito nessa ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornarse merecedor dos eventos que foi criado para personificar. Amor fati. O que Csar realmente faz no acrescenta nada ao que ele virtualmente. Quando Csar realmente cruza o Rubico, isso no implica deliberao ou escolha, j que simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da cesarice, simplesmente revela ou desdobra algo que estava encerrado para todo o sempre na noo de Csar.65
Mas e a retroatividade do gesto que (re)constitui esse mesmo passado? Talvez seja essa a definio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade ordinria, de fato s seguimos as coordenadas (fantasmticovirtuais) de nossa identidade, enquanto um ato propriamente dito o paradoxo de um movimento real que muda (retroativamente) as prprias coordenadas transcendentais virtuais do ser do agente ou, em termos freudianos, que no s muda a realidade do mundo, como tambm desperta suas regies infernais. Temos, portanto, um tipo reflexivo de dobramento da condio sobre o dado do qual era condio66: embora o passado puro seja a condio transcendental de nossos atos, estes no s criam uma nova realidade concreta como tambm mudam retroativamente essa mesma condio. Na predestinao, o destino substanciado numa deciso que precede o processo, de modo que o que est em jogo nas atividades do indivduo no constituir performativamente seu destino, mas descobrir (ou adivinhar) o destino pre65 66
Ibidem, p. 54. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.
existente de algum. Portanto, o que ofuscado a inverso dialtica da contingncia em necessidade, ou a maneira como o resultado de um processo contingente a aparncia de necessidade: as coisas tero sido necessrias retroativamente. Essa inverso foi descrita por JeanPierre Dupuy:
Com certeza, o evento catastrfico est inscrito no futuro como um destino, mas tambm como um acidente contingente: no poderia ter ocorrido, mesmo que, no futur antrieur, surgisse como necessidade. [...] se um evento extraordinrio ocorre, por exem plo, uma catstrofe, ele no poderia no ter ocorrido; ainda assim, na medida em que no ocorreu, no inevitvel. Portanto, a realizao do evento o fato de que ocorre que cria retroativamente sua necessidade.67
Dupuy usa como exemplo as eleies presidenciais francesas de maio de 1995. Este foi o resultado obtido em janeiro pelo principal instituto de pesquisas do pas: Se, em 8 de maio prximo, o sr. Balladur for eleito, podese dizer que a eleio presidencial foi decidida antes mesmo de ocorrer. Se, acidentalmente, um evento ocorre, ele cria a cadeia precedente que faz com que ele parea inevitvel: isso, e no os lugarescomuns sobre o modo como a necessidade subjacente se exprime no e atravs do jogo acidental das aparncias, a sinopse da dialtica hegeliana da contingncia e da necessidade. O mesmo acontece com a Revoluo de Outubro (depois que os bolcheviques venceram e firmaram o controle sobre o poder, sua vitria pareceu o resultado e a expresso de uma necessidade histrica mais profunda), e at com a to contestada primeira vitria presidencial de Bush (depois da maioria contingente e contestada da Flrida, sua vitria pareceu retroativamente a expresso de uma tendncia poltica mais profunda). Nesse sentido, embora sejamos determinados pelo destino, ainda assim estamos livres para escolher nosso destino. De acordo com Dupuy, desse modo tambm que devemos abordar a crise ambiental: no pa ra avaliar de forma realista as possibilidades da catstrofe, mas para aceitla como Destino no sentido hegeliano preciso: assim como a eleio de Balladur, se a catstrofe acontecer, podese dizer que sua ocorrncia foi decidida antes mesmo de ocorrer. Portanto, o destino e a ao livre (bloqueando o se) andam de mos dadas: a liberdade, em seu aspecto mais radical, a liberdade de mudar o prprio Destino.
O Real
H outra questo curiosa que deve ser mencionada aqui: a acusao de Stavrakakis de que apago a negatividade (em minha obra, a negatividade desaparece magicamente na positividade do Ato) , como ele mesmo observa, o exato oposto da crti ca de Peter Hallward ao meu trabalho: a acusao deste ltimo diz respeito ao meu
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JeanPierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunami (Paris, Seuil, 2005), p. 19.
suposto fascnio mrbido pela negatividade, pela pulso de morte etc., o que deixa de lado a positividade do Evento. No estranho: duas leituras crticas da mesma obra que me atribuem posies exatamente opostas? A concluso que se impe no que ambos os crticos usam a minha teoria apenas como uma espcie de smbolo para preencher um lugar preestabelecido em sua matriz de posies erradas68? Por que ento Stavrakakis tem de se agarrar de maneira to teimosa ridcula noo do ato a mim imputada? bvio que no se trata de uma diferena apenas verbal, um mero malentendido; no que Stavrakakis e eu afirmemos a mesma coisa e ele apenas leu errado. Sua perverso condicionada por uma fragilidade do aparelho terico bsico, uma falha que tambm o impede de articular um projeto poltico vivel, de modo que tudo o que apresenta uma nova verso dos velhos chaves freudomarxistas. Essa fragilidade bsica perceptvel j na breve reflexo metodolgica da Introduo, na qual ele chama a ateno para a circularidade das cincias positivas, que afirmam que suas teorias refletem inteiramente a realidade e so provadas por fatos, ignorando, portanto, que os fatos objetivos aos quais se referem no so o Real prSimblico direto, mas um Real que j mediado/construdo pelo Simblico: Ao contrrio do popular otimismo incondicional iluminista, o conhecimento em geral nunca adequado, algo sempre escapa. como se a teoria fosse uma camisa de fora incapaz de conter nosso campo vibrante e imprevisvel de experincia real69. Aqui, a premissa subjacente a identificao da dupla conhecimentoexperincia com a dupla SimblicoReal: devemos afirmar a tenso constitutiva entre conhecimento e experincia, simblico e real70. Portanto, a dupla lacaniana Simblico/Real reduzida ao motivo empirista baseado no bom-senso que diz que as teorias so cinzentas, enquanto a rvore da vida verde: nosso conhecimento sempre limitado, nunca consegue abranger e explicar completamente a riqueza da experincia. Entretanto, como no se pode sair do conhecimento e entender diretamente o Real, devemos ir em frente, buscando realizar a tarefa interminvel de simbolizar o Real com total conscincia de que toda simbolizao determinada instvel, temporria, que mais cedo ou mais tarde ser desestabilizada por algum encontro traumtico com o Real:
Em face da irredutibilidade do real da experincia, parece que no temos outra opo seno simbolizar, continuar simbolizando, tentando encenar um cerco positivo da negatividade. Mas isso no deveria ser uma simbolizao fantasmtica que tentasse mortificar o real da experincia. [...] Ter de articular um conjunto de gestos simblicos (po-
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69 70
Para Stavrakakis, minha afirmao excessiva da positividade contrasta com a afirmao excessiva de Laclau da negatividade discursiva e, como esperado, enquanto meu pensamento regride, o de Laclau avana: em sua ltima obra, ele j resolveu essa falha, de modo que s eu continuo a ser o cara mau. Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 8. Ibidem, p. 8.
sitivaes) que incluiro o reconhecimento dos limites reais do simblico, dos limites reais da teoria, e tentar simbolicamente institucionalizar a falta real, o trao (negativo) da experincia, ou melhor, do nosso fracasso em neutralizar a experincia.71
Portanto, acabamos com o que Hegel chamou de infinidade espria: o sujeito se esfora para preencher sua falta constitutiva e proporcionar a si uma identidade por meio de identificaes Simblicas e Imaginrias; entretanto, nenhuma identificao pode produzir uma identidade completa, a falta sempre ressurge... Aqui, Stavrakakis no radical o suficiente na busca de uma premissa prpria: todo campo Simblico precisa de um significante da falta para suturarse como reconheceu Espinosa, na religio tradicional Deus um desses significantes (do ponto de vista do verdadeiro conhecimento, Deus no tem contedo positivo, o significante apenas positiva nossa ignorncia). Em resumo, embora Stavrakakis varie interminavelmente o tema de eu no levar em conta a possibilidade de a prpria falta ser sim bolizadapositivadainstitucionalizada, ele mesmo no a v onde ela j funciona. No h nada inerentemente subversivo ou progressista na noo do significante da falta. A imagem do judeu no antissemitismo no o seu exemplo ideolgico supremo? Essa imagem no tem contedo positivo consistente; o que a mantm de p o nome judeu como significante vazio. Ou seja, aqui a estrutura a mesma da boa e velha piada polonesa anticomunista da poca do socialismo real: O socialismo a sntese das maiores conquistas de todos os modos de produo anteriores: da sociedade tribal prclasses ele extrai o primitivismo; do modo de produo asitico, o despotismo; da Antiguidade, a escravido; do feudalismo, a dominao social dos senhores sobre os servos; do capitalismo, a explorao e do socialismo, o nome. A figura antissemita do judeu extrai dos grandes capitalistas a riqueza e o controle social; dos hedonistas, a depravao sexual; da cultura popular comercializada e da imprensa marrom, a vulgaridade; das classes inferiores, a imundcie e o mau cheiro; dos intelectuais, a sofisticao corrupta e dos judeus, o nome. essa interveno do significante puro/vazio que engendra o X misterioso, o je ne sais quoi* que faz dos judeus judeus: para o verdadeiro antissemita, um judeu no simplesmente corrupto, promscuo etc.; ele corrupto, promscuo etc. por que judeu. Nesse sentido, judeu, dentro do discurso antissemita, claramente um significante da falta, a falta no Outro. Em consequncia, a equiparao que Stavrakakis faz entre o Real e a experincia do excesso de realidade alm de sua simbolizao nada tem a ver com o Real lacaniano (ou, no caso, laclauniano). O antagonismo laclauniano no a positivida de do Real fora do Simblico, ele totalmente inerente ao Simblico, sua rachadu ra ou impossibilidade imanente. O Real no a realidade substancial transcendente
71 Ibidem, p. 910. * No sei qu. (N. E.)
que, de fora, perturba o equilbrio Simblico, mas o obstculo imanente, a pedra no caminho da prpria ordem Simblica. Essa leitura errada e empiricista do Real lacaniano explica o estranho uso que Stavrakakis faz da negatividade: o Real co mo excesso de experincia alm de sua simbolizao negativo somente no sentido superficial de que solapa a simbolizao, j que serve de Alteridade que resiste a ela; em si, entretanto, esse Real a positividade da riqueza exuberante da expe rincia. Para Lacan, as coisas so exatamente opostas. verdade que o Lacan jovem (em seus primeiros seminrios) usa s vezes o Real para designar a realidade prSimblica; entretanto, esse Real a positividade pura de ser sem nenhuma falta como Lacan repete inmeras vezes nesses anos, rien ne manque dans le rel, no falta nada no real, a falta s introduzida pelo Simblico. por isso que, para Lacan, a negatividade no o Real a minar o Simblico de fora para dentro, mas o prprio Simblico, o processo de simbolizao com sua violenta abstrao, reduo da riqueza da experincia ao trait unaire significante. Lacan cita Hegel: a palavra o assassinato da coisa que ela designa, sua mortificao. Para Lacan, a forma elementar de negatividade, portanto, no o excesso de experincia alm da simbolizao, mas a prpria lacuna que separa a simbolizao da realidade vivenciada. Recordemos a foto em tamanho grande de um elefante na capa da edio francesa do primeiro seminrio de Lacan: o elefante est ali em seu significante, ainda que no haja nenhum elefante real passando por ali; essa reduo brutal do elefante real a seu significante a negatividade (ou pulso de morte) em seu aspecto mais puro. Embora Lacan mude de posio mais tarde (a pulso de morte definida depois como o prprio sistema Simblico que opera de forma autnoma, ignorando a realidade; finalmente, a pulso de morte concebida como o Real que resiste simbolizao), o Real permanece imanente ao Simblico, como seu mago traumtico inerente: no h Real sem o Simblico, o surgimento do Simblico que introduz na realidade a lacuna do Real. Portanto, tocante encontrar algum que ainda consegue (pensar e) escrever como se Hegel no tivesse existido72 e no s Hegel: e a noo do matema de Lacan, do real cientfico como conjunto de frmulas matematizadas opostas experincia imaginria? por isso que Lacan ope estritamente o conhecimento no real, cientfico, ao entendimento hermenutico imaginrio. Alm disso, a abordagem de Stavrakakis tambm esquece a relao propriamente dialtica entre teoria e prtica na psicanlise. A afirmao de Freud foi que a psicanlise s seria inteiramente possvel numa sociedade que no precisasse mais dela, de modo que a teoria
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Para quem conhece minimamente Hegel, a igualdade implcita de Stavrakakis entre positividade e infinitude (imortalidade) e entre negatividade e finitude (mortalidade) mesmo de espantar: se h algo a aprender com Hegel , acima de tudo, que a negatividade (a negao de todo ser finito positivo/determinado) o nico poder infinito que existe.
psicanaltica no s a teoria do que acontece na prtica analtica, a teoria das condies de possibilidade de prtica, como tambm, ao mesmo tempo, a teoria de sua impossibilidade, do porqu da prtica estar sempre aberta ao fracasso e at condenada a fracassar. Nesse sentido, no apenas a prtica que excede a teoria, a teoria que conceitua o limite da prtica, o seu Real. Como ignora esse estatuto real (no apenas simblico) do conhecimento cientfico, Stavrakakis identifica o conhecimento com o entendimento: na mesma linha de pensamento relativa limitao do conhecimento, ele menciona a advertncia de Lacan de que uma das coisas das quais mais devemos nos precaver entender demais. Entretanto, aqui a questo no , como afirma Stavrakakis, que o registro dos limites do entendimento permite um tipo melhor ou diferente de entendimento73. Quando Lacan fala de um tipo de recusa a entender, ele ope en tendimento e conhecimento analtico: o objetivo da anlise no entender o paciente, oferecer o significado oculto de seus significantes, mas, ao contrrio, reduzir o significado ao significante sem sentido, como explica no Seminrio XI. A questo fundamental aqui que o Real lacaniano, em sua oposio ao Simblico, no tem absolutamente nada a ver com o tpico empiricista (ou fenomenolgico, ou historicista, ou Lebensphilosophie) to comum da riqueza da realidade que no pode reduzirse a determinaes conceituais abstratas. O Real lacaniano ainda mais reducionista do que todas as estruturas simblicas: ns o tocamos quando subtramos de um campo simblico toda a riqueza de suas diferenas, reduzindoo a um mnimo de antagonismo. Isso se deve a esse estatuto minimalista puramente formal e insubstancial do Real, em que, para Lacan, a repetio precede o recalque ou, como Deleuze explica sucintamente: No repetimos porque recalcamos, recalcamos porque repetimos74. No que, primeiro, recalcamos um contedo traumtico e, depois, por sermos incapazes de lembrlo e, portanto, de esclarecer nossa relao com ele, esse contedo continue a nos perseguir, repetindose de forma disfarada. Se o Real a diferena mnima, ento a repetio (que estabelece essa diferena) primordial; a primazia do recalque surge com a reificao do Real numa Coisa que resiste simbolizao s ento vemos que o Real excludo/recalcado insiste e repetese. O Real, primordialmente, nada mais do que a lacuna que separa a coisa de si mesma, a lacuna da repetio. A conse quncia disso tambm a inverso da relao entre a repetio e a rememorao. O famoso lema de Freud (o que no recordamos somos obrigados a repetir) deveria, portanto, ser virado de cabea para baixo: o que somos incapazes de repetir nos per segue e somos compelidos a lembrlo. A maneira de livrarse de um trauma passado no recordlo, mas repetilo inteiramente no sentido kierkegaardiano.
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Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 12. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, cit., p. 105.
O que a diferena pura deleuziana em seu aspecto mais puro, se que podemos usar essa forma tautolgica? a diferena puramente virtual de um ente que se repete como totalmente idntico em relao a suas propriedades reais:
h diferenas significativas nas intensidades virtuais expressas em nossas sensaes reais. Essas diferenas no correspondem a diferenas reais reconhecveis. O fato de o tom de rosa mudar de forma identificvel no importante. O importante que a mudana sinal de um rearranjo da infinidade de outras relaes reais e virtuais.75
No uma dessas diferenas puras a que ocorre na repetio da mesma linha meldica real na Humoresque de Robert Schumann? Essa pea tem de ser lida contra o pano de fundo da perda gradual da voz das canes de Schumann: no uma simples pea para piano, mas uma cano sem a linha vocal, com a linha vocal reduzida a silncio, de modo que tudo o que ouvimos de fato o acompanhamento do piano. assim que se deve ler a famosa voz interior (innere Stimme) acrescentada por Schumann (na partitura escrita) como uma terceira pauta entre as duas do piano, a de cima e a de baixo: como a linha meldica vocal que permanece como voz interior no vocalizada (que s existe como Augenmusik, msica apenas para os olhos, sob o disfarce das notas escritas). Essa melodia ausente deve ser reconstruda com base no fato de que o primeiro e o terceiro nveis (as pautas da mo direita e da mo esquerda) no se relacionam diretamente entre si, isto , sua relao no de espelhamento imediato: para explicar sua interligao, somos, portanto, compelidos a (re)construir um terceiro nvel intermedirio virtual (a linha meldica), que, por razes estruturais, no pode ser tocado. Schumann leva esse procedimento da melodia ausente a uma autorreferncia aparentemente absurda quando, mais adiante, no mesmo fragmento de Humoresque, ele repete as duas mesmas linhas meldicas efetivamente tocadas, mas dessa vez a partitura no contm uma terceira linha meldica ausente, uma voz interior aqui, o que est ausente a melodia ausente, ou seja, a prpria ausncia. Como tocar essas notas quando, no nvel do que realmente deve ser tocado, elas repetem exatamente as notas anteriores? As notas efetivamente tocadas s esto privadas do que no est l, de sua falta constitutiva, ou, para citar a Bblia, perdem at o que nunca tiveram. O verdadeiro pianista, portanto, deveria ter o savoirfaire para tocar as notas existentes, positivas, de tal maneira que sejamos capazes de discernir o eco das notas silenciosas no tocadas que as acompanham ou sua ausncia... Essa, ento, a diferena pura: o nadareal, o pano de fundo virtual, que explica a diferena das duas linhas meldicas. Essa lgica da diferena virtual tambm pode ser percebida em outro paradoxo. A verso cinematogrfica de Billy Bathgate, de Edgar Doctorow, basicamente um fracasso, mas um fracasso interessante: um fracasso que ainda assim faz o especta75
James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 27.
dor se lembrar do espectro do romance, que muito melhor. Entretanto, quando lemos depois o romance em que se baseia o filme, ficamos desapontados esse no o romance que o filme evocou como o padro em relao ao qual fracassou. Portanto, a repetio (do romance fracassado no filme fracassado) d origem a um terceiro elemento puramente virtual, um romance melhor. Esse o caso exemplar do que Deleuze formula nas pginas cruciais de Diferena e repetio* :
embora possa parecer que os dois presentes so sucessivos, com distncias variveis entre si na srie de reais, na verdade eles formam, antes, duas sries reais que coexistem em relao com um objeto virtual de outro tipo, que circula constantemente e deslocado nelas. [...] A repetio se constitui no de um presente a outro, mas entre as duas sries coexistentes que esses presentes formam em funo do objeto virtual (objeto = x).76
Em relao a Billy Bathgate : o filme no repete o romance em que se baseia; em vez disso, ambos repetem o x virtual irrepetvel, o verdadeiro romance cujo espectro gerado na passagem do romance real para o filme. Aqui, o movimento subjacente mais complexo do que parece. No que devemos simplesmente conceber o ponto de partida (o romance) como obra aberta, cheia de possibilidades que podem ser desenvolvidas depois, realizadas em verses posteriores; nem pior ainda que devemos conceber a obra original como um prtexto, que mais tarde pode ser incorporado a outros contextos e receber um significado totalmente diferente do original. O que falta aqui o movimento para trs, retroati vo, descrito pela primeira vez por Henri Bergson, referncia fundamental para Deleuze. Em As duas fontes da moral e da religio, Bergson descreve as estranhas sensaes que teve em 4 de agosto de 1914, quando foi declarada guerra entre Frana e Alemanha:
Apesar de meu torvelinho, e embora a guerra, ainda que vitoriosa, me parecesse uma catstrofe, senti aquilo de que fala [William] James, uma certa admirao pela facilidade da passagem do abstrato para o concreto: quem diria que um evento to formidvel pudesse surgir na realidade com to pouco estardalhao?77
crucial aqui a modalidade do rompimento entre o antes e o depois: antes de irromper, a guerra parecia a Bergson simultaneamente provvel e impossvel: uma ideia complexa e contraditria que persistiu at o fim78; depois de irromper, tornouse de repente real e possvel, e o paradoxo reside nessa aparncia retroativa de probabilidade:
* 2. ed. rev., So Paulo, Graal, 2006. (N. E.) 76 Gilles Deleuze, Difference and Repetition, cit., p. 1045. 77 Henri Bergson, uvres (Paris, PUF, 1991), p. 11101. [Ed. port.: As duas fontes da moral e da religio, Coimbra, Almedina, 2005.] 78 Idem.
Nunca aleguei que se pudesse inserir a realidade no passado e assim trabalhar para trs no tempo. Entretanto, sem dvida, podese inserir ali o possvel, ou melhor, a cada momento o possvel ali se insere. Na medida em que a realidade nova e imprevisvel cria a si mesma, sua imagem se reflete atrs dela no passado indefinido: essa nova realidade sempre teria sido possvel; mas somente no exato momento de seu surgimento real que comea a sempre ter sido, e por isso que digo que sua possibilidade, que no precede a realidade, a ter precedido assim que essa realidade surgir.79
E isso que ocorre no exemplo de Billy Bathgate: o filme insere de volta no romance a possibilidade de um romance diferente e muito melhor. E no encontramos lgica semelhante na relao entre o stalinismo e o leninismo? Aqui tambm h trs momentos em jogo: a poltica de Lenin antes da tomada do poder stalinista; a poltica stalinista; o espectro do leninismo, gerado retroativamente pelo stalinismo (na verso stalinista oficial, mas tambm na verso crtica do stalinismo, no processo de desestalinizao da URSS, quando o lema evocado era o da volta aos princpios leninistas originais). Portanto, devemos interromper o jogo ridculo de opor o terror stalinista herana leninista autntica trada pelo stalinismo: o leninismo uma noo totalmente stalinista. O gesto de projetar para trs o potencial utpicoemancipatrio do stalinismo, para uma poca precedente, assinala a incapacidade da linha de pensamento de suportar a contradio absoluta, a tenso insuportvel, inerente ao prprio projeto stalinista. Portanto, fundamental distinguir o leninismo (como mago autntico do stalinismo) da prtica poltica real e da ideologia do perodo de Lenin: a verdadeira grandeza de Lenin no a mesma coisa que o mito stalinista autntico acerca do leninismo. A ironia que essa lgica da repetio, elaborada por Deleuze, o antihegeliano par excellence, o prprio mago da dialtica hegeliana: baseiase na relao propriamente dialtica entre a realidade temporal e o Absoluto eterno. O Absoluto eterno o ponto de referncia imvel em torno do qual circulam as figuraes temporais, seus pressupostos; entretanto, exatamente como tal, ele postulado por essas figuraes temporais, j que no preexiste a elas: ele surge na lacuna entre o primeiro e o segundo no caso de Billy Bathgate, entre o romance e sua repetio no filme. Ou, de volta a Humoresque: o Absoluto eterno a terceira linha meldica no tocada, o ponto de referncia das duas linhas tocadas na realidade. Ele absoluto, mas frgil; se as duas linhas concretas forem mal tocadas, ele desaparece... isso que ficamos tentados a chamar de teologia materialista: a noo de que a prpria sucesso temporal cria a eternidade.
79
Ibidem, p. 1340.
A vacuidade da poltica da jouissance

O curtocircuito entre a poltica e a ontologia de Stavrakakis no difcil de adivinhar: a aceitao do buraco constitutivo no Simblico, a falta no Outro, d espao para teorizar a democracia como institucionalizao da contingncia. Isso nos leva proposta poltica do livro de Stavrakakis: combinar uma atitude tica que revigora a democracia moderna com uma paixo real pela transformao, capaz de estimular o organismo poltico sem reocupar o utopismo obsoleto da esquerda tradicional80. Essa combinao tem de encenar um ato delicado de equilbrio81, evitando os dois extremos, a democracia igualitria e desapaixonada Habermas e o engajamento totalitrio apaixonado. O equilbrio entre a falta e o excesso: a falta articulada na teoria do discurso, enquanto o excesso aponta o gozo como fator poltico. Por exemplo, nos recentes debates sobre a identidade europeia, a negligncia do lado afetivo da identificao leva ao deslocamento da energia catxica que agora est investida em discursos polticos e ideolgicos antieuropeus82. A sociedade moderna definida pela falta de uma garantia transcendental definitiva ou, em termos libidinais, de total jouissance. H trs maneiras principais de lidar com essa negatividade: a utpica, a democrtica e a psdemocrtica. A primeira (totalitarismo, fundamentalismo) tenta reocupar o terreno da jouissance absoluta, buscando uma sociedade harmoniosa utpica que elimine a negatividade. A segunda, a democrtica, encena o equivalente poltico de atravessar o fantasma: ela institucionaliza a prpria falta ao criar espao para os antagonismos polticos. A terceira, a psdemocracia consumista, tenta neutralizar a negatividade transformando a poltica em administrao apoltica: os indivduos buscam realizar suas fantasias consumistas no espao regulado pela administrao social especializada. Hoje, com a democracia evoluindo aos poucos para a psdemocracia consumista, preciso insistir que o potencial democrtico no se exauriu aqui, o lema de Stavrakakis poderia ser a democracia como projeto inacabado. A chave da ressurreio desse potencial democrtico remobilizar o gozo: O que preciso, em outras palavras, uma tica do gozo democrtico do poltico83. profundamente sintomtico que Stavrakakis se cale sobre uma mudana fundamental dos escritos de Laclau nos ltimos anos: em A razo populista, Laclau mudou claramente de posio, da democracia radical para o populismo, reduzindo a democracia ao momento de exigncia democrtica dentro do sistema. Essa
80 81 82 83
Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 16. Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 222. Ibidem, p. 269.
mudana tem fundamentos e consequncias polticas claras; basta mencionar o apoio de Laclau a Hugo Chvez. fcil imaginar uma situao determinada pela tenso entre o bloco de poder democrtico institucionalizado e o bloco populista na oposio, em que Laclau (e, para evitar malentendidos, devo acrescentar que nesse caso fico do lado dele) optaria pelo bloco populista; quando Stavrakakis critica minha afirmao de que uma ditadura militar progressista pode ter um papel positivo, ele obviamente no percebe a referncia implcita a Laclau84. Mas claro que aqui a pergunta principal : de que tipo de gozo estamos falando?
O investimento libidinal e a mobilizao da jouissance so os requisitos necessrios para toda identificao sustentvel (do nacionalismo ao consumismo). Isso tambm se aplica tica democrtica radical do poltico. Mas o tipo de investimento envolvido ainda est para ser decidido.85
A soluo de Stavrakakis : nem o gozo flico do poder nem a utopia do gozo incestuoso total, mas um gozo parcial (no todo) no flico. Previsivelmente, encaixome nesse esquema como representante da utopia incestuosa, entre os esquerdistas desiludidos que, incapazes de chorar a revoluo proletria e a utopia, optam pela volta nostlgica da velha poltica, derrotada e perigosa, de reocupao86 mais uma vez, como se meu livro sobre Lenin, s portas da revoluo*, no fosse exatamente um livro de luto, no de apego melanclico, mas de despedida de Lenin:
Por isso, repetir Lenin no significa retornar a Lenin repetir Lenin e aceitar que Lenin esteja morto, que a soluo proposta por ele fracassou, e at que fracassou monstruosamente, mas que havia uma chama utpica ali que vale a pena guardar. Repetir Lenin significa que temos de distinguir o que ele fez do campo de possibilidades que abriu, a tenso em Lenin entre o que ele fez e outra dimenso: aquilo que em Lenin era maior do que o prprio Lenin. Repetir Lenin e repetir no o que Lenin fez, mas o que ele no conseguiu fazer, suas oportunidades perdidas.87
Nas ltimas pginas do livro, tentando demonstrar como a subjetividade democrtica capaz de inspirar paixes elevadas88, Stavrakakis referese outra jouissance lacaniana, a jouissance para alm da acumulao, da dominao e da fantasia, o gozo do no todo ou no tudo89. Como atingimos essa jouissance?
E, alis, como fica claro para Laclau, j que o populismo tambm pode ser reacionrio, como traar uma linha aqui? O problema da distino entre Eventos verdadeiros e falsos, atribuda a Badiou, repetese aqui claramente. 85 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 282. 86 Ibidem, p. 275. * So Paulo, Boitempo, 2005. (N. E.) 87 Slavoj iek, s portas da revoluo (So Paulo, Boitempo, 2005), p. 340-1. 88 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 278. 89 Ibidem, p. 279.
84
Quando conseguimos o sacrifcio do fantasmtico objet petit a, que pode apenas tornar essa outra jouissance atingvel90.
A tarefa central da psicanlise e da poltica separar o objet petit a do significante da falta no Outro [...] separar o fantasma (antidemocrtico e psdemocrtico) da institucionalizao democrtica da falta, tornando possvel o acesso a um gozo parcial para alm do fantasma. [...] S assim seremos capazes de realmente gozar nosso gozo parcial sem subordinlo ao desejo cataclsmico do fantasma. Para alm da dialtica do desmentido, esse o desafio concreto a que a esquerda lacaniana nos remete.91
A ideia subjacente espantosamente simplista: em contradio total com Lacan, Stavrakakis reduz o objet petit a a seu papel no fantasma; o objeto a aquele X excessivo que transforma magicamente os objetos parciais que ocupam o lugar da falta no Outro em promessa utpica da completude impossvel da jouissance. Portanto, o que Stavrakakis prope a viso de uma sociedade em que o desejo funcione sem objeto a, sem o excesso desestabilizador que o transforma em desejo cataclsmico do fantasma como explica Stavrakakis de um modo sintomaticamente tautolgico, temos de aprender a realmente gozar nosso gozo parcial. Para Lacan, ao contrrio, o objeto a um (outro) nome do objeto parcial freudiano, e por isso que no pode ser reduzido a seu papel no fantasma que sustenta o desejo; por essa razo que, como enfatiza Lacan, devemos distinguir seu papel no desejo e na pulso. Segundo JacquesAlain Miller, preciso fazer aqui uma distino entre dois tipos de falta: a falta propriamente dita e o buraco. A falta espacial e designa um vazio dentro de um espao; j o buraco mais radical e designa o ponto em que a prpria ordem espacial se rompe (como o buraco negro da fsica)92. A reside a diferena entre desejo e pulso: o desejo fundado em sua falta constitutiva, enquanto a pulso circula em torno de um buraco, de uma lacuna na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da pulso obedece estranha lgica do espao curvo, em que a menor distncia entre dois pontos no uma reta, mas uma curva: a pulso sabe que o caminho mais curto para atingir o alvo circundar o objetometa. (No devemos esquecer aqui a conhecida distino de Lacan entre o alvo e a meta da pulso: enquanto a meta o objeto que a pulso circunda, seu [verdadeiro] alvo a continuao sem fim dessa circundao como tal.) Miller tambm props uma distino benjaminiana entre angstia constituda e angstia constituinte, que crucial no caso da passagem do desejo pulso: enquanto a primeira designa a noo-padro do abismo assustador e fascinante da angstia que nos persegue, o crculo infernal que ameaa nos puxar, a segunda sig90 91 92
Idem. Ibidem, p. 2802. Ver JacquesAlain Miller, Le nomdupre, sen passer, sen servir, disponvel em: <http:// www.lacan.com>.
nifica o confronto puro com o objet petit a constitudo em sua prpria perda93. Aqui Miller acerta ao enfatizar duas caractersticas: a diferena que separa a angstia constituda da angstia constituinte diz respeito ao estatuto do objeto em relao ao fantasma. No caso da angstia constituda, o objeto vive dentro dos limites do fantasma; j a angstia constituinte s existe quando o sujeito atravessa o fantasma e enfrenta o vazio, a lacuna, preenchido pelo objeto fantasmtico. Por mais clara e convincente que seja, a frmula de Miller deixa de lado o verdadeiro paradoxo, ou melhor, a ambiguidade do objeto a. Quando define o objeto a como o objeto que se sobrepe sua perda, que surge no prprio momento da perda (de modo que todas as suas encarnaes fantasmticas, de seios a vozes e olhares, so figuraes metonmicas do vazio, do nada), ele continua dentro do horizonte do desejo o verdadeiro objetocausa de desejo o vazio preenchido por suas encarnaes fantasmticas. Embora, como enfatiza Lacan, o objeto a tambm seja o objeto da pulso, aqui a relao completamente diferente: apesar de, em ambos os casos, o vnculo entre objeto e perda ser importantssimo, no caso do objeto a como objetocausa do desejo temos um objeto que originalmente est perdido, que coincide com a prpria perda, que surge como perdido; no caso do objeto a como o objeto da pulso, o objeto diretamente a prpria perda na passagem do desejo pulso, vamos do objeto per dido prpria perda como objeto. Ou seja, o estranho movimento chamado pulso no impelido pela busca impossvel do objeto perdido; ele o mpeto de encenar diretamente a prpria perda a lacuna, o corte, a distncia. Aqui, portanto, devemos fazer uma distino dupla: no s entre o objeto a em sua condio fantasmtica e psfantasmtica, mas tambm, dentro do prprio domnio psfantasmtico, entre o objetocausa perdido do desejo e o objetoperda da pulso94. O espantoso que a ideia de Stavrakakis de sustentar o desejo sem o objeto a contradiz no s Lacan, mas tambm a noo de hegemonia de Laclau: este est no caminho certo ao enfatizar o papel necessrio do objeto a para tornar operante o edifcio ideolgico. Na hegemonia, um objeto emprico particular elevado dignidade da Coisa; comea a funcionar como representante, como encarnao da plenitude impossvel da Sociedade. Como observamos, ele se refere a Joan Copjec quando compara a hegemonia ao valorseio dado a objetos parciais que representam a Coisa materna incestuosa (seio). De fato, aqui Laclau deveria ser criticado por confundir desejo (sustentado pelo fantasma) com pulso (da qual uma das definies tambm aquilo que resta do desejo depois que seu sujeito atravessa o fantasma): para ele, estamos condenados a procurar a completude impossvel. A pulso, na qual gozamos
93 94
Idem. H uma descrio mais detalhada de como a distino entre desejo e pulso se relaciona com o capitalismo no captulo 1 do meu Parallax View (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2006). [Ed. bras.: A viso em paralaxe, So Paulo, Boitempo, 2008.]
diretamente a prpria falta, simplesmente no aparece em seu horizonte. Entretanto, isso no acarreta absolutamente que, na pulso, gozamos realmente nosso gozo parcial, sem o excesso perturbador: para Lacan, falta e excesso so estritamente correlatos, os dois lados da mesma moeda. Exatamente na medida em que circunda um buraco, a pulso o nome do excesso que pertence ao ser humano, a demasiadidade da luta que insiste para alm da vida e da morte ( por isso que s vezes Lacan chega a identificar diretamente a pulso com o objeto a como um maisgozar). Como ignora esse excesso de pulso, Stavrakakis trabalha com uma noo simplificada do atravessar o fantasma, como se o fantasma fosse um tipo de tela ilusria que borrasse nossa relao com os objetos parciais. Essa noo se encaixa perfeitamente na ideia inspirada no senso comum do que a psicanlise deveria fazer: claro que ela deveria nos libertar do controle dos fantasmas idiossincrsicos e nos permitir enfrentar a realidade do modo que ela efetivamente ... Mas isso justamente o que Lacan no tem em mente; o que ele almeja quase o extremo oposto. Em nossa vida cotidiana, estamos imersos na realidade (apoiadaestruturada no fantasma) e essa imerso perturbada por sintomas que revelam o fato de que outro nvel recalcado da nossa psique resiste a essa imerso. Portanto, atravessar o fantasma, paradoxalmente, significa identificarse inteiramente com o fantas ma ou seja, com o fantasma que estrutura o excesso que resiste imerso na realidade cotidiana, ou para citar uma formulao sucinta de Richard Boothby:
Atravessar o fantasma, portanto, no significa que o sujeito abandona de algum modo seu envolvimento com os caprichos fantasmticos e se acomoda a uma realidade pragmtica, mas precisamente o oposto: o sujeito submetido quele efeito da falta simblica que revela o limite da realidade cotidiana. Atravessar o fantasma, no sentido lacaniano, ser reclamado pelo fantasma mais profundamente do que nunca, no sentido de ser levado a uma relao ainda mais ntima com aquele mago real do fantasma que transcende o imaginar.95
Boothby est certo ao enfatizar a estrutura dplice do fantasma: ela ao mesmo tempo pacificadora, desarmante (oferecendo um cenrio imaginrio que nos permite suportar o abismo do desejo do Outro) e dilacerante, perturbadora, inassimilvel em nossa realidade. A dimenso polticoideolgica dessa noo de atravessar o fantasma tornouse evidente no papel inigualvel que o grupo de rock Top Lista Nadrealista (Lista dos Mais Surrealistas) teve na Sarajevo sitiada, durante a guerra da Bsnia: suas apresentaes irnicas, que no meio da guerra e da fome satirizavam o sofrimento da populao, adquiriram uma condio cult no s dentro da contracultura, mas tambm entre os cidados em geral (o programa de TV semanal do grupo foi mantido durante toda a guerra e era muito popular). Em vez de lamentar
95
Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 2756.
o destino trgico dos bsnios, eles ousaram mobilizar todos os clichs sobre os bsnios estpidos que eram lugarcomum na Iugoslvia, identificandose totalmente com eles portanto, a questo era que o caminho da verdadeira solidariedade passava pelo confronto direto com os fantasmas racistas obscenos que circulavam no espao simblico da Bsnia, pela identificao zombeteira com esses fantasmas, no pela negao dessas obscenidades em nome daquilo que o povo realmente . Assim, no admira que, quando Stavrakakis tenta dar alguns exemplos concretos dessa nova poltica do gozo parcial, as coisas se tornem realmente esquisitas. Ele comea com a tese de Marshall Sahlins de que as comunidades do Paleoltico seguiam uma estrada zen para a riqueza: embora profundamente marcadas por divises, trocas, diferenas sexuais, violncia e guerra, faltamlhes o santurio do Inatingvel, das Necessidades infinitas, e, portanto, o desejo de acumulao.
[Nelas] parece que o gozo era obtido sem a mediao de fantasmas de acumulao, completude e excesso. [...] elas mostram que outro mundo pode, em princpio, ser possvel, na medida em que se encene um afastamento do gozo (parcial) dos sonhos de completude e do desejo fantasmtico. [...] Algo parecido no acontece na clnica psicanaltica? E no esse tambm o desafio da tica democrtica radical?96
Mais uma vez, a ideia aqui no exatamente a de uma sociedade sem falta? A maneira que os indivduos das tribos paleolticas encontraram para evitar a acumulao foi anular a prpria falta a ideia de uma sociedade como essa, sem o excesso das Necessidades infinitas, que propriamente utpica, a maior das fantasias, o fantasma de uma sociedade antes da Queda97. O que se segue ento uma srie de exemplos de como tericos e analistas polticos, economistas e cidados ativos, alguns deles diretamente inspirados pela teoria lacaniana, tentam atualmente pr essa orientao democrtica radical em ao numa multiplicidade de contextos empricos98. Por exemplo: Um grupo de trabalhadores cooperativados [Byrne e Healy] examinou e tentou reestruturar seu gozo de maneira no fantasmtica99 com certeza seria interessante ouvir com detalhes como essa reestruturao foi realizada! Depois vem a proposta de Robin Blackburn de democratizao dos fundos de penso, a de Roberto Unger de passar do sistema de herana familiar para o de herana social, a de Toni Negri de renda mnima para os cidados, os projetos de oramentos participativos no Brasil100... O que tudo isso tem a ver com a jouissance fminine continua a ser um misYannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 281. No s LviStrauss, mas tambm Foucault foi vtima de fantasma semelhante quando construiu, em suas ltimas obras, a imagem da tica grega antiga como precedente da matriz crist da Queda, do pecado e da confisso. 98 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left, cit., p. 281. 99 Idem. 100 Ibidem, p. 282.
96 97
trio. A vaga ideia subjacente que, em todos esses casos, tratase de propostas pragmticas modestas, com solues parciais que evitam o excesso de refundao utpica radical definitivamente, isso no suficiente para qualificlas como casos de jouis sance fminine, que exatamente o nome que Lacan d ao excesso absoluto. Portanto, a tentativa de Stavrakakis de relacionar conceitos lacanianos (como jouissance feminina, significante da falta no Outro etc.) com exemplos polticosociais concretos totalmente inconvincente. Quando cita a tese precisa de Joan Copjec de que a supplance nos permite falar adequadamente de nosso desejo, no traduzindo a jouissance em linguagem, mas formalizandoa num significante que no a significa, mas antes diretamente frudo101, ele a l como uma forma de pensar o gozo e a produo de um significante da falta sob o ponto de vista democrtico102; mas a descrio de Copjec tambm no se encaixa perfeitamente no nacionalismo? O nome da nao no essa supplance? Quando exclama Amrica!, o patriota apaixonado no produz com isso um significante que no traduz a jouissance em linguagem, mas formalizaa num significante que no a significa, mas antes diretamente frudo? A viso poltica de Stavrakakis vazia. No que seu apelo por mais paixo na poltica seja em si sem significado ( claro que a esquerda contempornea precisa de mais paixo); o problema que ele se parece demais com a piada que Lacan contava sobre o mdico a quem um amigo pede um conselho clnico; no querendo prestar seus servios sem receber nada por isso, o mdico examina o amigo e depois afirma, calmamente: Voc precisa consultar um mdico! Paradoxalmente, apesar de toda a sua crtica (justificada) ao freudomarxismo, a posio de Stavrakakis pode ser chamada de democracia freudoradical: ele permanece dentro do freudomarxismo, esperando que a psicanlise complemente a teoria da democracia radical da mesma maneira que Wilhelm Reich, entre outros, esperava que a psicanlise complementasse o marxismo. Em ambos os casos, o problema exatamente o mesmo: temos a teoria social apropriada, mas falta o fator subjetivo: como mobilizar as pessoas para que se envolvam numa luta poltica apaixonada? Aqui entra a psicanlise, explicando quais mecanismos libidinais o inimigo usa (Reich tentou fazer isso com o fascismo e Stavrakakis, com o consumismo e com o nacionalismo) e como a esquerda pode praticar sua prpria poltica da jouissance. O problema que essa abordagem um sucedneo de anlise poltica: a falta de paixo na prxis poltica e na teoria deveria ser explicada em seus prprios termos, isto , nos termos da prpria anlise poltica. A verdadeira pergunta : o que h para causar paixo? Que escolhas polticas se encaixam na vivncia dos indivduos como realistas e factveis?
101 102
Ibidem, p. 279. Idem.
No momento em que fazemos a pergunta dessa forma, os contornos da nossa constelao ideolgica surgem de maneira diferente, destacando as famosas palavras de W. B. Yeats: Aos melhores falta qualquer convico, enquanto os piores esto cheios de fervor apaixonado. Essas palavras parecem a descrio perfeita da ciso atual entre os liberais anmicos e os fundamentalistas apaixonados (os melhores no so mais capazes de se envolver por inteiro, enquanto os piores se envolvem no fanatismo racista, religioso, sexista). Entretanto, os terroristas fundamentalistas, sejam cristos ou muulmanos, so realmente fundamentalistas no sentido autntico da palavra? Acreditam mesmo? O que lhes falta uma caracterstica fcil de perceber em todos os fundamentalistas autnticos, dos budistas tibetanos aos amish norteamericanos: a ausncia de ressentimento e inveja, a profunda indiferena para com o modo de vida dos no crentes. Se os ditos fundamentalistas de hoje realmente acreditam ter encontrado o caminho da Verdade, por que deveriam sentirse ameaados pelos no crentes, por que deveriam invejlos? Quando um budista encontra um hedonista ocidental, dificilmente o condena. Observa apenas, com benevolncia, que a busca de felicidade do hedonista frustra a si mesma. Em contraste com os verdadeiros fundamentalistas, os terroristas pseudofundamentalistas sentemse profundamente incomodados, intrigados, fascinados, com a vida pecaminosa dos no crentes. Percebese que, ao combater o outro pecador, combatem sua prpria tentao. por isso que os chamados fundamentalistas cristos ou muulmanos so uma desgraa para o verdadeiro fundamentalismo. aqui que o diagnstico de Yeats falha na atual situao: o fervor apaixonado da turba revela a falta de verdadeira convico. L no fundo de si mesmos, os fundamentalistas terroristas tambm carecem da verdadeira convico; suas exploses violentas so a prova disso. Como deve ser frgil a crena de um muulmano se ele se sente ameaado por uma caricatura estpida num jornal dinamarqus de pequena circulao! O terror islamita fundamentalista no se baseia na convico de superioridade dos terroristas nem no desejo de proteger a identidade religiosa e cultural do ataque da civilizao consumista global. O problema dos fundamentalistas no que ns os consideremos inferiores, mas sim que eles mesmos, secretamente, se consideram inferiores. por isso que nossas garantias politicamente corretas e condescendentes de que no nos sentimos superiores a eles s os deixam mais furiosos e ressentidos. O problema no a diferena cultural (o esforo de preservar a identidade), mas o fato oposto de que os fundamentalistas j so como ns, j interiorizaram secretamente nossos padres e se medem por eles. (Isso serve claramente para o Dalai Lama, que justifica o budismo tibetano nos termos ocidentais de busca da felicidade e fuga da dor.) Paradoxalmente, o que falta realmente aos fundamentalistas justamente uma dose daquela convico racista da sua prpria superioridade. Seria instrutivo aqui nos remetermos a Rousseau, que descreveu a converso do investimento libidinal do objeto no obstculo que impede o acesso ao objeto. por
isso que nem o prprio igualitarismo deveria ser aceito pelo que vale: a noo (e a prtica) da justia igualitria, na medida em que sustentada pela inveja, baseiase na converso da renncia-padro para benefcio dos outros: Estou disposto a renunciar a isso para que os outros (tambm) no o tenham (no possam tlo)! Portanto, longe de ser oposto ao esprito de sacrifcio, o Mal o prprio esprito de sacrifcio, pronto a ignorar o bemestar do prprio indivduo se, pelo meu sacrifcio, eu puder privar o Outro da sua jouissance103... E no encontramos a mesma paixo negativa no liberalismo multicultural politicamente correto? Sua perseguio inquisitorial aos vestgios de racismo e de sexismo nos detalhes do comportamento pessoal no , em si, indicativa da paixo do ressentimento? A paixo do fundamentalismo falsa, enquanto a tolerncia liberal anmica baseiase numa paixo perversa desmentida. A distino entre fundamentalismo e liberalismo sustentada por uma caracterstica subjacente comum aos dois: ambos so permeados pela paixo negativa do ressentimento.
103
Seria interessante reler, desse ponto de vista, o manifesto de islamismo fundamentalista de Sayid Qutb, Milestones. A experincia formadora de Qutb foi o perodo que passou como estudante nos Estados Unidos, no incio da dcada de 1950: o livro revela o ressentimento radical contra a liberdade sexual e a atividade pblica das mulheres que conheceu naquela poca.
terceira parte
7 A crise da negao determinada
Nas dcadas de 1950 e 1960, quando a Escola de Frankfurt adotou uma atitude cada vez mais crtica perante a noo marxista clssica da necessidade histrica de revoluo, essa crtica culminou com o abandono da noo hegeliana de negao determinada, cujo anverso o surgimento da noo do totalmente Outro (das ganz Andere) como possibilidade de superao utpica da ordem tecnocapitalista global. A ideia que, com a dialtica do Esclarecimento, que tende ao ponto zero da sociedade totalmente administrada, no podemos mais conceituar o rompimento da espiral mortfera dessa dialtica com a noo marxista clssica segundo a qual o Novo surgir das prprias contradies da sociedade atual, por meio de sua autossuperao imanente: o mpeto dessa superao s pode vir de um Exterior no mediado1. claro que esse abandono da negao determinada o anverso da aceitao do triunfo do capitalismo. Como j notamos, o sinal mais confivel do triunfo ideolgico do capitalismo foi o quase desaparecimento dessa palavra nas ltimas duas ou trs dcadas2. A esquerda contempornea reagiu de modos variadssimos (parcialmente sobrepostos) hegemonia completa do capitalismo global e da democracia liberal, seu complemento poltico: 1. aceitao total desse arcabouo: continuar lutando pela emancipao dentro de suas regras (socialdemocracia da terceira via);
1
H uma crtica dessa noo, do ponto de vista marxista tradicional, em Wolfgang Fritz Haug, Das Ganze und das ganz Andere: Zur Kritik der reinen revolutionren Transzendenz, em Jrgen Habermas (org.), Antworten auf Herbert Marcuse (Frankfurt, Suhrkamp, 1968), p. 5072, e tambm em Wolfgang Fritz Haug, Bestimmte Negation (Frankfurt, Suhrkamp, 1973). Ver o captulo 4.
2. aceitao desse arcabouo como algo que veio para ficar, mas ao qual ainda assim se deve resistir, escapando ao seu alcance e trabalhando em seus interstcios (Simon Critchley um exemplo dessa posio); 3. aceitao da inutilidade de todas as lutas, j que hoje esse arcabouo tem abrangncia total e coincide com seu oposto (a lgica dos campos de concentrao, o estado de emergncia permanente); logo, no podemos fazer nada, na verdade, s esperar uma exploso de violncia divina a verso revolucionria de s Deus ainda pode nos salvar, de Heidegger (ponto de vista hoje personificado por Giorgio Agamben e, de certa forma, antes dele, pelos ltimos textos de Adorno); 4. aceitao da inutilidade temporria da luta (hoje, no triunfo do capitalismo global, a verdadeira resistncia no possvel, pelo menos no na metrpole do capitalismo, de modo que tudo o que podemos fazer at a renovao do esprito revolucionrio da classe operria global defender o que ainda resta do estado do bemestar social, bombardeando os que esto no poder com exigncias que sabemos que no podem atender, e, fora isso, nos refugiando nos estudos culturais, onde possvel realizar em silncio o trabalho crtico); 5. nfase no fato de que o problema mais fundamental, de que o capitalismo global , em ltima anlise, o efeito ntico do princpio ontolgico subjacente da tecnologia ou razo instrumental (Heidegger, mas tambm, de certa forma, Adorno, mais uma vez); 6. crena de que se pode minar o capitalismo global e o poder estatal, mas no pelo ataque direto, e sim pela reconcentrao do campo de luta nas prticas cotidianas, nas quais possvel construir um mundo novo; dessa maneira, as bases do poder do capital e do Estado sero minadas aos poucos e, em certo momento, o Estado cair como o gato que paira sobre o precipcio nos desenhos animados (a referncia aqui o movimento zapatista); 7. mudana psmoderna da nfase na luta anticapitalista, que agora dada s mltiplas formas de luta polticoideolgica pela hegemonia, conceituada como processo contingente de rearticulao discursiva (Ernesto Laclau); 8. proposta de que possvel repetir no nvel psmoderno o gesto marxista clssico e encenar a negao determinada do capitalismo: com o surgimento hoje do trabalho cognitivo, a contradio entre produo social e relaes capitalistas alcanou nveis nunca vistos, tornando possvel, pela primeira vez, a democracia absoluta (Hardt e Negri).
A crise da negao determinada / 339
Ficamos tentados a classificar essas verses como outros tantos modos de negao da poltica propriamente dita, que acompanham os diferentes modos de evitar o Real traumtico na psicanlise: aceitao pela negao (Verneinung: uma verso do quem quer que seja aquela mulher no meu sonho, minha me que no quaisquer que sejam os novos antagonismos, luta de classes que no ), foracluso psictica (Verwerfung : a luta de classes foracluda retorna no real, sob o disfarce paranoico de Inimigo invisvel e todopoderoso, como a conspirao judaica), recalque neurtico (Verdrngung : a luta de classes reprimida volta sob o disfarce de uma multiplicidade de novos antagonismos) e desmentido fetichista (Verleugnung : elevao de algum substituto fetichista da luta de classes a Causa principal, como a ltima coisa que veremos antes de enfrentar o antagonismo de classes). No estamos lidando aqui com uma srie de esquivamentos de alguma posio esquerdista radical verdadeira na verdade, o trauma que esses esquivamentos tentam mascarar a falta de tal posio. A lio dessas ltimas dcadas, se que h alguma, a indestrutibilidade do capitalismo quando (j) Marx o compara a um vampiro, no devemos esquecer que os vampiros so mortosvivos: sempre voltam a se erguer depois de feridos de morte. At a tentativa maoista radical de varrer os vestgios do capitalismo atravs da Revoluo Cultural terminou com seu retorno triunfal.
O supereu humorstico...
Um medo persegue a esquerda contempornea (ou o que resta dela): o medo de enfrentar diretamente o poder do Estado. Os que ainda insistem em combater o poder do Estado, ou tomlo diretamente, so acusados na mesma hora de prenderse ao velho paradigma: a tarefa hoje resistir ao poder do Estado afastandose de seu alcance, subtraindose dele, criando novos espaos fora de seu controle. Esse dogma da esquerda acadmica contempornea bem sintetizado pelo ttulo do livroentrevista de Negri: Adeus, sr. Socialismo. A ideia que a era da velha esquerda, com suas duas verses, a reformista e a revolucionria, que visavam ambas tomar o poder do Estado e proteger os direitos corporativos da classe operria, acabou. Hoje, a forma predominante de explorao a explorao do conhecimento etc. Est em marcha um novo desenvolvimento social psmoderno que a velha esquerda se recusa a levar em conta, e, para renovarse, a esquerda tem de ler... Deleuze e Negri e comear a praticar a resistncia nmade, seguir a teoria da hegemonia etc. Mas e se esse mesmo modo de definir o problema for parte do problema? J que a esquerda institucionalizada (os sociaisdemocratas da terceira via, os sindicatos e outros) teima em no aprender a lio, o problema deve residir (tambm) nos crticos psmodernos. Dentro desse campo psmoderno, Infinitely demanding [Infinitamente exigente], de Simon Critchley, a encarnao quase perfeita da posio qual a mi-
nha obra se ope absolutamente3, e isso em dois nveis distintos, porm interligados: o da explicao da subjetividade como surgida do compromisso tico com o Bem e o da poltica de resistncia proposta. Quando ele se inclui entre os pskantianos metrossexuais, bem vestidos, seculares e crticos4, a ironia dessa autodescrio esconde a sua seriedade; no admira que Critchley tenha includo na lista dos que resistem s garras do poder do Estado a prpria princesa Diana5. O ponto de partida de Critchley o dficit motivacional de nossas instituies democrticoliberais. Esse dficit sustenta duas atitudes polticas principais: o niilismo passivo e o niilismo ativo. De um lado, indiferena cnica, fuga para o hedonismo consumista etc.; de outro, o fundamentalismo violento que visa destruir o corrupto universo liberal. O problema de Critchley como romper esse impasse, como ressuscitar a paixo poltica emancipatria. Esse problema real; em nossa poca supostamente psideolgica, depois do autoproclamado fim dos grandes projetos emancipatrios, a lacuna entre significado e verdade parece insupervel: quem ainda ousa reivindicar o acesso a um mapeamento cognitivo da nossa constelao que, ao mesmo tempo, abra espao para uma transformao social radical significativa? Em consequncia, hoje a prpria ideia de uma poltica da verdade tachada de totalitria; acima e alm da administrao social eficiente, as principais metas polticas aceitveis so negativas: evitar a dor e o sofrimento, criar condies mnimas de tolerncia a modos de vida diferentes... A cada um sua prpria verdade, e a tarefa da poltica vista como a arte da negociao pragmtica, da coordenao de interesses, da garantia da coexistncia pacfica dos modos de vida, como se a uniformidade econmica e a diversidade cultural fossem dois lados do mesmo processo. Entretanto, essa perspectiva democrticoliberal continua perseguida pelo espectro do fundamentalismo. Recordemos a reao pblica morte do papa. Quem gostaria de viver num Estado que probe o aborto e o divrcio? Ainda assim, os mesmos que rejeitam as opinies do papa admiramno pela postura firme, tica, fiel aos seus princpios, e pela mensagem de esperana, demonstrando, portanto, a necessidade de um padro firme de Verdade, alm do relativismo pragmtico. Como, ento, romper esse impasse? Critchley avana dois passos. Em primeiro lugar, numa combinao de Levinas, Badiou e Lacan, ele elabora a noo do sujeito constitudo por seu reconhecimento num Chamado tico e incondicional gerado pela experincia da injustia e das ms aes. Em segundo lugar, prope uma noo da poltica como resistncia ao poder do Estado, em nome desse Chamado tico. O sujeito surge como reao ao confronto traumtico do Outro sofredor e indefeso (Prximo), e por isso que constitutivamente descentrado, no autno3 4 5
Ver Simon Critchley, Infinitely Demanding (Londres, Verso, 2007). Ibidem, p. 139. Ver Simon Critchley, Di and Dodi Die, Theory & Event, v. 1, n. 4, 1997.
mo, mas cindido pelo Chamado tico, um sujeito definido pela experincia de uma exigncia interiorizada qual nunca se pode atender, uma exigncia que o excede6; o paradoxo constitutivo do sujeito, portanto, a exigncia qual o sujeito no pode atender, de modo que o sujeito constitutivamente dividido, sua autonomia sempre usurpada pela experincia heternoma das exigncias do outro7. S um Deus onipotente e infinito seria capaz de atender a tais exigncias; assim, sabendo que no existe Deus, temos de nos submeter exigncia de ser semelhantes a Deus, sabendo que com certeza falharemos, em razo da nossa condio finita8. Aqui, Critchley se refere afirmativa de Levinas de que minha relao com o outro no benevolncia benigna, ateno compassiva nem respeito pela autonomia do outro, mas experincia obsessiva de uma responsabilidade que me persegue com todo o seu peso. Sou refm do outro9. Como ento o sujeito pode atenuar o peso esmagador do supereu? Como posso reagir com responsabilidade infinita ao outro sem me extinguir como sujeito?10 Aqui, Critchley recorre a Lacan, maneira como Lacan elaborou a noo de sublimao de Freud: a sublimao esttica permite ao sujeito atingir um mnimo de felicidade11. O Belo se interpe entre o sujeito e o Bem, localiza o sujeito em relao fonte da exigncia tica, mas protege o sujeito do brilho direto da Coisa12. Critchley acrescenta o humor lista de sublimaes como o aspecto benvolo do supereu: em contraste com o supereu mau e punitivo, o juiz severo que nos esmaga com o peso da culpa infinita por nossa incapacidade de atender ao Chamado, no humor, em que tambm observamos nossa finitude e nosso fracasso ridculo do ponto de vista do supereu, a finitude parece engraada, ridcula em suas falhas. Em vez de instalar a angstia e o desespero, esse supereu nos permite rir de nossas limitaes, fracassos e falsas pretenses. Estranhamente, o que Critchley deixa de considerar o aspecto sdico brutal do prprio humor: o humor pode ser extremamente cruel e aviltante. Vejamos um exemplo extremo: o infame Arbeit macht frei! [o trabalho liberta] gravado sobre os portes de Auschwitz no um argumento contra a dignidade do trabalho. O trabalho realmente nos liberta, como explica Hegel no famoso trecho da Fenomenologia do esprito sobre o Senhor e o Escravo; o que os nazistas fizeram com o slogan escrito nos portes de Auschwitz foi simplesmente um ato de zombaria cruel, anlogo a estuprar algum usando uma camiseta em que se l: Sexo d prazer!
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Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 10. Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 55. Ibidem, p. 601. Ibidem, p. 69. Ibidem, p. 71. Ibidem, p. 74.
Portanto, a afirmao de Critchley de que algumas verses da psicanlise, em especial a de Lacan, tm problemas com o supereu13 estranha: Lacan conhecia muito bem no s o vnculo entre humor e supereu, como tambm o aspecto sdico e brutal do humor. O diabo a quatro, obraprima dos irmos Marx, considerado um filme que zomba dos rituais ridculos do Estado totalitrio, denunciando sua postura vazia etc.: o riso uma arma poderosa, no admira que os regimes totalitrios o achem to ameaador... Esse lugarcomum deveria ser virado ao contrrio: o efeito poderoso de O diabo a quatro no reside na zombaria da mquina e da parafernlia do Estado totalitrio, mas na exposio aberta da loucura, da diverso, da ironia cruel que j esto presentes no Estado totalitrio. O carnaval dos irmos Marx o carnaval do prprio totalitarismo. O que o supereu? Recordemos o fato estranho, regularmente lembrado por Primo Levi e outros sobreviventes do Holocausto, de que a reao ntima sobrevivncia era marcada por uma ciso profunda: conscientemente, sabiam muito bem que a sobrevivncia era apenas um acaso que nada significava, que no eram de modo algum responsveis por ela, que os nicos culpados eram os torturadores nazistas; ao mesmo tempo, eram perseguidos (mais do que levemente) pela sensao irracional de culpa, como se tivessem sobrevivido s custas dos que morreram e, portanto, fossem de certa forma responsveis por sua morte como se sabe, esse sentimento de culpa insuportvel levou muitos sobreviventes ao suicdio. Esse sentimento de culpa mostra a agncia do supereu em seu aspecto mais puro: a agncia obscena que nos manipula num movimento em espiral de autodestruio. Isso significa que a funo do supereu exatamente ofuscar a causa do terror constitutivo do fato de sermos humanos, o mago inumano de sermos humanos, a dimenso do que os idealistas alemes chamavam de negatividade e Freud chamava de pulso de morte. Longe de ser o ncleo duro e traumtico do Real do qual as sublimaes nos protegem, o supereu em si a mscara que filtra o Real. O supereu humorstico a agncia cruel e insacivel que me bombardeia com exigncias impossveis e zomba das minhas tentativas fracassadas de atendlas, a agncia aos olhos da qual fico mais culpado quanto mais tento suprimir meu empenho pecaminoso e atender as exigncias. Como observei, o cnico mote stalinista sobre os rus que proclamavam sua inocncia nos julgamentos de Moscou (quanto mais inocentes so, mais merecem ser fuzilados), o supereu em seu aspecto mais puro. Consequentemente, para Lacan, o supereu nada tem a ver com a conscincia moral, no que diz respeito a suas exigncias mais obrigatrias14: ao contrrio, o supereu a agncia antitica, a estigmatizao de nossa traio tica. Como tal, o supereu, em seu aspecto mais elementar, no uma agncia proibitiva, mas produtiva: Nada fora
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Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 82. Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (Londres, Routledge, 1992), p. 310. [Ed. bras.: A tica na psicanlise, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1991.]
ningum a gozar, exceto o supereu. O supereu o imperativo da jouissance: Goze!15. Embora jouissance possa ser traduzido por gozo, h tradutores de Lacan que deixam a palavra em francs para tornar palpvel seu carter excessivo e propriamente traumtico: no tratamos de prazeres simples, mas de uma intruso violenta que traz mais dor do que prazer. No admira, portanto, que Lacan postulasse uma igualdade entre jouissance e supereu: gozar no uma questo de seguir tendncias espontneas; antes algo que fazemos como um tipo de dever tico estranho e distorcido. Quando Critchley, acompanhando Badiou, define o sujeito como algo que surge por meio da fidelidade ao Bem (O sujeito o nome do modo como um eu unese a alguma concepo de bem e configura sua subjetividade em relao a esse bem16), de um ponto de vista lacaniano estrito, ele confunde sujeito e subjetivao. Aqui, devemos opor a Lacan a doxa da teoria do discurso sobre o sujeito como efeito do processo de subjetivao: para Lacan, o sujeito precede a subjetivao, a subjetivao (a constituio da vida interior da experincia do sujeito) uma defesa contra o sujeito. Como tal, o sujeito uma (pre)condio do processo de subjetivao, no mesmo sentido em que, na dcada de 1960, Herbert Marcuse afirmava que a liberdade a condio da libertao. Na medida em que, de certa forma, o sujeito, em seu contedo, no nada positivamente, mas o resultado do processo de subjetivao, tambm se pode dizer que o sujeito precede a si mesmo para tornarse sujeito, j tem de ser sujeito, de modo que, nesse processo de tornarse, tornase o que j . (E, alis, essa caracterstica distingue o processo dialtico propriamente hegeliano da evoluo dialtica pseudohegeliana.) O contraargumento bvio que tratamos aqui do caso arquetpico da iluso ideolgica: no h sujeito antes do processo de subjetivao, sua preexistncia precisamente a inverso que comprova o sucesso da constituio ideolgica do sujeito; uma vez constitudo, o sujeito se experiencia necessariamente como causa do processo que o constitui, isto , percebe esse processo como sua expresso. exatamente esse o raciocnio que devemos rejeitar mas por que exatamente? Voltemos, por um breve instante, a Althusser. Em termos althusserianos, o sujeito constitudo por meio do pressuposto de um Chamado ideolgico, pelo reconhecimento de si mesmo na interpelao ideolgica esse reconhecimento subjetiva o indivduo prideolgico. claro, como claro para Critchley, que essa interpelao, o pressuposto do chamado do Bem, sempre falha no fim das contas, o sujeito nunca consegue agir no nvel desse chamado, seu empenho sempre insuficiente. aqui que, do ponto de vista lacaniano, devemos complementar a explicao althusseriana: o sujeito, de certa forma, o fracasso da subje15
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Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Seminar, Book XX (Nova York, Norton, 1998), p. 3. [Ed. bras.: Seminrio 20: Mais, ainda, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1985.] Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 10.
tivao, o fracasso em assumir o mandato simblico, em identificarse inteiramente com o Chamado tico. Parafraseando a aclamada frmula de Althusser: um indivduo chamado para a subjetividade, o chamado fracassa, e o sujeito esse fracasso. por isso que o sujeito est irredutivelmente dividido: dividido entre a tarefa e a incapacidade de se manter fiel a ela. nesse sentido que, para Lacan, o sujeito como tal histrico: a histeria, em seu aspecto mais elementar, o fracasso da interpelao, o verme corroendo e questionando a identidade imposta ao sujeito pela interpelao: por que sou esse nome?, por que sou o que o grande Outro afirma que sou? Quando enfatiza que o sujeito sempre fracassa em relao ao Chamado da Coisa tica, Critchley parece endossar totalmente essa dimenso, esse fracasso como constitutivo da subjetividade. Entretanto, devemos acrescentar aqui uma nfase fundamental: totalmente errado identificar diretamente esse fracasso da interpelao o fato de o sujeito nunca chegar ao nvel de sua responsabilidade perante o Chamado do Bem com o sujeito. O que explica esse fracasso no simplesmente a limitao da finitude do sujeito, sua inadequao para a tarefa infinitamente exigente; isto , no estamos falando da simples lacuna entre a tarefa tica infinita do sujeito e sua realidade finita, que o torna eternamente inadequado para a tarefa. O sujeito antes da subjetivao , em si, uma fora positiva, a fora infinita da negatividade que Freud chamou de pulso de morte. E por isso que, do ponto de vista lacaniano, problemtico afirmar que ns, seres humanos, parecemos ter enorme dificuldade de aceitar nossa limitao, nossa finitude, e esse fracasso causa de muitas tragdias17; ao contrrio, ns, seres humanos, temos enorme dificuldade de aceitar a infinitude (a no mortalidade, o excesso de vida) no prprio mago do nosso ser, a estranha imortalidade cujo nome freudiano pulso de morte. O Chamado tico no interfere diretamente no animal humano, perturbando seu equilbrio com a injuno infinitamente exigente; o Chamado tico, ao contrrio, j pressupe que o equilbrio da reproduo animal saiu dos eixos, est desconjuntado, pela transformao do instinto animal em pulso de morte. Em consequncia, para Lacan, a tica no diretamente o nvel zero do confronto com a Coisa Real; na verdade, ela j um filtro que nos protege do impacto destrutivo do Real. aqui que Critchley deturpa, de modo estranho, as noes de Lacan do Bem e do Belo em A tica na psicanlise, na medida em que postula o Belo como o filtro que nos protege da exposio direta Coisa Real, enquanto para Lacan o Bem ocupa exatamente esse mesmo lugar estrutural, isto , ele no a prpria Coisa Real, mas um filtro que nos protege de seu impacto cegante.
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Ibidem, p. 1.
Para Critchley, a intruso traumtica da Coisa Real radicalmente heterognea que descentra o sujeito idntica ao Chamado tico do Bem, enquanto para Lacan a Coisa radicalmente heterognea cujo impacto traumtico descentra o sujeito , ao contrrio, a Coisa m primordial, algo que jamais pode ser superado (aufgehoben) numa verso do Bem, algo que permanece para sempre como um corte perturbador. a que a referncia de Critchley a Sade falha: ele afirma que o projeto sadiano ainda se encaixa nas coordenadas do compromisso com o Bem Sade simplesmente pe no lugar do Bem o que percebemos, em seu contedo, como mal; em outras palavras, para Sade o uso desregrado dos outros como meio de gozo sexual o Bem, com o qual est totalmente comprometido (ou para citar Sat em O paraso perdido*, de Milton: Mal, s meu Bem!). Devemos, antes, inverter essa noo de que o mal um contedo cuja prpria forma (o compromisso tico incondicional) continua a ser a do Bem: a diferena entre Bem e Mal no de contedo, mas de forma porm, mais uma vez, no no sentido de que o Bem a forma do compromisso incondicional com uma Causa e o Mal, a traio desse compromisso. Ao contrrio, o prprio compromisso fantico incondicional com uma Causa que a pulso de morte em seu aspecto mais puro e, como tal, a forma primordial de Mal: ele introduz no fluxo da vida (social) um corte violento que o desconjunta. O Bem vem depois, uma tentativa de nobilificar, domesticar o impacto traumtico da Coisa M. Em resumo, o Bem o Mal filtrado/domesticado. (O prprio Kant no estava na pista desse paradoxo no impasse da[s] sua[s] noo[es] de Mal diablico e radical?) Rousseau j havia observado que o egosmo, ou preocupao com o prprio bemestar, no se ope ao bem comum, j que possvel deduzir facilmente normas altrustas a partir de preocupaes egostas. O individualismo versus o comunitarismo, o utilitarismo versus a afirmao de normas universais so oposies falsas, j que as duas opes opostas do na mesma os crticos que se queixam de que, na sociedade egosta e hedonista de hoje, faltam valores verdadeiros erram o alvo. O verdadeiro oposto do amorprprio egosta no o altrusmo, a preocupao com o Bem comum, mas a inveja, o ressentimento, que me faz agir contra os meus prprios interesses. Os crticos conservadores ou comunitaristas se queixam de que a tica que se pode gerar a partir de premissas individualistas e utilitrias s pode ser um pacto entre lobos, feito em nome dos interesses de cada um para restringir sua agressividade, em vez de uma solidariedade e de um altrusmo genu nos. Mas no entendem a ironia: o que a tica utilitria no consegue explicar adequadamente no o verdadeiro Bem, mas o prprio Mal, que, em ltima anlise, contra os meus interesses a longo prazo.
* Belo Horizonte, Itatiaia, 1994. (N. E.)
...e sua poltica de resistncia

Qual forma de prtica poltica se encaixa melhor nessa noo de subjetividade? J que, por um lado, o Estado democrticoliberal veio para ficar, isto , j que as tentativas de abolir o Estado foram um fracasso total e, por outro lado, o dficit motivacional em relao s instituies da democracia liberal irredutvel, a nova poltica tem de se localizar a uma certa distncia do Estado, ser uma poltica de resistncia ao Estado, de bombardeamento do Estado com exigncias impossveis, de denncia das limitaes dos mecanismos do Estado. O principal argumento do estatuto extraestatal da poltica de resistncia seu vnculo com a dimenso tica metapoltica do clamor infinitamente exigente de justia: toda poltica estatal tem de trair essa infinidade, j que sua meta suprema a poltica real de garantia da reproduo do Estado (o crescimento econmico, a segurana pblica etc.). Isso Antgona contra Creonte: Creonte representa a raison d tat, sua preocupao respeitabilssima impedir outra guerra civil, que poderia destruir a cidade; como tal, ele tem de se opor a Antgona, cuja exigncia tica incondicional ignora a amea a fatal que representa para a cidade o seu cumprimento18. Critchley referese positivamente crtica que o jovem Marx faz a Hegel, na qual ope a democracia verdadeira do vnculo social dos indivduos livres ao Estado como unidade imposta19; entretanto, em contraste com Marx, cujo objetivo abolir o Estado por essa razo, para Critchley a verdadeira democracia s possvel como distncia intersticial dentro do Estado essa democracia verdadeira questiona o Estado, chama a ordem estabelecida a prestar contas, no para livrarse do Estado, por mais que isso seja desejvel em algum sentido utpico, mas para melhorlo ou atenuar seus efeitos malvolos20. Essa poltica negativa no sentido em que:
no deve tentar se estabelecer como novo princpio hegemnico de organizao poltica, mas permanecer como negao da totalidade, no como afirmao de uma nova totalidade. A anarquia uma perturbao radical do Estado, uma ruptura do esforo do Estado para estabelecerse ou erigirse num todo. [...] Portanto, a democracia no
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por isso que seria interessante imaginar Antgona reescrita no estilo de Jasager e Neinsager, de Brecht, a partir do ponto de vista de Creonte, apresentandoa como uma moa obstinada que no quer dar ouvidos aos seus sensatos argumentos (uma guerra civil sangrenta mal tinha terminado; se Polinice, o traidor que havia atacado a cidade, fosse enterrado de maneira apropriada, a chacina poderia explodir de novo, fazendo centenas de mortos), ou ento imaginar uma realidade alternativa de Antgona, que comearia numa cidade em runas, devastada pela guerra fratricida, com pessoas amaldioando a moa mimada e obstinada da Corte que causou aquela destruio (descobrimos aos poucos que essa moa Antgona; ela convenceu Creonte a deixla enterrar o irmo de maneira apropriada e, como consequncia, a guerra explodiu outra vez...). Simon Critchley, Infinitely Demanding, cit., p. 1158. Ibidem, p. 117.
uma forma poltica fixa de sociedade, mas sim [...] a deformao da sociedade em relao a si mesma atravs do ato de manifestao poltica substancial.21
Ento, se a poltica (como manifestao estticocarnavalesca do demos anrquico) e a democracia so dois nomes para a mesma coisa22, o que isso significa para a democracia como forma de Estado? Quando Critchley escreve que o dficit motivacional em relao s instituies da democracia liberal (a indiferena crescente para com as eleies etc.) tambm tem efeitos positivos23, originando uma srie de atividades polticas no eleitorais, ONGs, movimentos sociais, como o movimento antiglobalizao, os movimentos pelos direitos indgenas no Mxico e na Austrlia etc., sua posio se torna ambgua: na verdade, melhor para a poltica emancipatria que as pessoas no se comprometam com as instituies democrticas? Ento o que deveriam fazer, digamos, os democratas nos Estados Unidos? Deveriam retirarse (subtrairse) da competio pelo poder do Estado e ir para os interstcios do Estado, deixando o poder estatal para os republicanos e dedicandose resistncia anarquista?
claro que a histria escrita habitualmente por quem tem as armas e os porretes, e no se pode querer derrotlos com espanadores e stiras. No entanto, como mostra com eloquncia a histria do niilismo ativo ultraesquerdista, basta pegar as armas e os porretes para perder. A resistncia poltica anrquica no deveria tentar imitar e espelhar a soberania rquica e violenta qual se ope.24
Mas Critchley com certeza seria a favor de pegar as armas e os porretes para en frentar um adversrio como Hitler, no? Certamente, nesse caso, seria preciso imitar e espelhar a soberania rquica e violenta qual se ope? E o que a esquerda deveria fazer: distinguir os casos em que se unem foras com o Estado e se recorre violncia dos casos em que s o que se pode e deve fazer usar espanadores e stiras? Quando escreve que devemos abordar a alQaeda com as palavras e aes de Bin Laden que reverberam contra as de Lenin, Blanqui, Mao25 e diz a mesma coisa na concluso do livro, afirmando que o neoleninismo [...] exprimese praticamente no vanguardismo de grupos como a alQaeda26, Critchley dedicase ao mais puro formalismo ideolgico, obscurecendo a diferena crucial entre duas lgicas polticas opostas: a violncia igualitria radical (que Badiou chama de Ideia eterna da poltica da justia revolucionria, em ao desde os antigos legistas chineses at Lenin e Mao, passando pelos jacobinos) e a violncia fundamentalis21 22 23 24 25 26
Ibidem, p. 122 e 129. Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 151. Ibidem, p. 124. Ibidem, p. 56. Ibidem, p. 146.
ta antimodernista uma nova verso da antiga identificao liberalconservadora entre os totalitarismos de direita e de esquerda. Alm disso, de acordo com Critchley, o Estado veio para ficar o mesmo serve para o prprio capitalismo:
O deslocamento capitalista, em sua destruio impiedosa dos laos da tradio, da comunidade local, das estruturas de famlia e parentesco que se poderiam considerar naturais, revela a contingncia da vida social, isto , seu carter estruturado, ou seja, sua articulao poltica. [...] Uma vez que as iluses ideolgicas do natural foram arrancadas e reveladas como formaes contingentes pelo deslocamento capitalista, em que a liberdade, por exemplo, tornase a precria experincia da insegurana, quando nos vendemos no mercado de trabalho, o nico cimento que mantm unidas as identidades polticas o vnculo hegemnico.27
A implicao (involuntria) desse raciocnio que a prpria experincia antiessencialista da vida social como contingente, em que toda identidade resultado de articulao discursiva, consequncia de uma luta declarada pela hegemonia, fundase na predominncia essencialista do capitalismo, que, em si, no surge mais como um dos modos de produo possveis, mas simplesmente como o pano de fundo neutro do processo aberto de (re)articulaes contingentes. De acordo com essa viso, capitalismo significa deslocamentos mltiplos e permanentes, e esses deslocamentos abrem espao para a formao de novas subjetividades polticas; entretanto, no mais possvel abarcar essas subjetividades sob o rtulo de proletariado. Os deslocamentos mltiplos abrem espao para subjetividades variadas (populaes indgenas ameaadas, minorias tnicas e sexuais, favelados etc.), e o que deveramos ter em mira a cadeia de equivalncias entre essas sries de queixasexigncias. Como caso exemplar de criao de uma nova subjetividade poltica por meio do ato de dar nomes, Critchley louva a reinveno dos camponeses mexicanos empobrecidos como povo indgena. Entretanto, esse exemplo no demonstra suas prprias limitaes? Como a anlise do prprio Critchley deixa claro, os camponeses pobres tiveram de reinventarse/renomearse como povo indgena porque o sucesso da ofensiva ideolgica neoliberal tornou insustentvel e ineficaz a referncia direta posio econmica de explorado: em nossa poca pspoltica de culturalizao do poltico, a nica maneira de formular uma queixa no nvel das exigncias culturais e/ou tnicas: os trabalhadores explorados tornamse imigrantes cuja alteridade oprimida, e assim por diante. O preo que pagamos por essa operao , ao menos, um nvel mnimo de mistificao ideolgica: o que os camponeses pobres defendem surge como sua identi dade substancial natural (tnica).
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Ibidem, p. 1001.
Assim, o Estado democrticoliberal contemporneo e a poltica anarquista infinitamente exigente esto envolvidos num relacionamento de parasitismo mtuo: o Estado exterioriza a autoconscincia tica numa agncia ticopoltica extraestatal, e essa agncia exterioriza sua pretenso efetividade no Estado agentes anrquicos elaboram o pensamento tico para o Estado e o Estado realiza o trabalho de administrar e regular de fato a sociedade. O modo como o agente ticopoltico anrquico de Critchley se relaciona com o supereu duplo: no s ele esmagado pelo supereu, como tambm atua como agente do supereu, bombardeando comodamente o Estado com as exigncias do supereu e quanto mais o Estado tenta atender a essas exigncias, mais culpado se torna. (Em conformidade com essa lgica do supereu, os agentes extraestatais anrquicos concentram seus protestos no nas ditaduras declaradas, mas na hipocrisia das democracias liberais, acusadas de no seguir consistentemente suas prprias normas ideolgicas.) Portanto, o que Critchley oferece uma democracia capitalistaliberal com rosto humano continuamos firmes no universo de Fukuyama. Ou, parafraseando Thomas De Quincey, em Do assassinato como uma das belasartes *: vejam quanta gente partiu de uma leitura errada de Lacan e acabou louvando a princesa Diana como a imagem da rebeldia... A lio aqui que o que verdadeiramente subversivo no insistir em exigncias infinitas, que sabemos que no podem ser cumpridas pelos que esto no poder (como eles sabem que ns sabemos, fica fcil para eles aceitar essa atitude de exigir infinitamente: Que maravilha que, com suas exigncias crticas, vocs nos lembrem em que tipo de mundo todos gostaramos de viver; mas, infelizmente, ns vivemos no mundo real, onde s fazemos honestamente o que possvel), mas, ao contrrio, bombardelos com exigncias precisas, finitas e estrategicamente bem escolhidas, que no permitam a mesma desculpa.
Adeus, senhor Nmade Resistente

Ao contrrio de Critchley, Toni Negri a verso mais representativa da tentativa heroica de apego s coordenadas marxistas fundamentais e de demonstrar como a prpria virada psmoderna do capitalismo, o surgimento da sociedade psindustrial com sua passagem para o trabalho baseado na informao, cria as condies para revolucionar a sociedade de maneira ainda mais radical do que Marx imaginou, criando a possibilidade da democracia absoluta. O ponto de partida de Negri bastante comum: hoje, o trabalho cognitivo imaterial desempenha o papel principal na criao de valor novo; e j que esses
* Porto Alegre, L&PM, 1985. (N. E.)
aspectos cognitivos do trabalho predominam, no se pode mais medir o valor pelo tempo (tempo de trabalho), de modo que a noo marxista de explorao no funciona mais. Agora, devemos observar de imediato que hoje no h produo de valor que no seja de valor imaterial, realizada por crebros livres, capazes de inovar; a liberdade o nico valor que no reproduz simplesmente a riqueza, mas a pe em circulao28. A fora produtiva bsica de hoje, portanto, o cognitariado, a multido de trabalhadores cognitivos; seu trabalho produz liberdade, e sua liberdade produtiva. A liberdade o capital fixo que est dentro do crebro dos indivduos29. Assim, eis a nossa situao:
as classes subalternas j so classes com um capital fixo mais rico que o dos chefes, um patrimnio espiritual mais importante que aquele de que outros se gabam, e uma arma absoluta: o conhecimento essencial para a reproduo do mundo. [...] Em vez disso, hoje, quando o Intelecto Geral se torna hegemnico na produo capitalista, isto , quando o trabalho imaterial e cognitivo se torna imediatamente produtivo, a fora de trabalho intelectual libertase dessa relao de sujeio e o sujeito produtivo apropriase dos instrumentos de trabalho que, antes, o capital prconstitua. Podemos dizer que o capital varivel se representa como capital fixo. [...] Sou produtivo fora da minha relao com o capital, e o fluxo de capital cognitivo e social no tem mais nada a ver com o capital como estrutura fsica nas mos dos chefes.30
Portanto, a ideia que, com o papel hegemnico do intelecto geral, o capital perde a funo de organizar socialmente a produo, de juntar o capital fixo e o varivel, os meios de produo e a fora de trabalho: sua funo agora puramente parasita e, por isso, finalmente, tornouse possvel removlo. A questo nem mais de um corte violento na textura social: como a produo e a prpria vida (social) esto progressivamente organizadas, a multido tem apenas de buscar seu trabalho de autoorganizao e o capital, de repente, perceber que est suspenso no ar e cair, como o gato do desenho animado que anda para alm do precipcio e cai no abismo sob seus ps quando olha para baixo e percebe que no h mais cho. Aqui, a categoria mais importante a subsuno formal e real da produo sob o capital. Em claro contraste com a lgica evolucionria da mudana das relaes de produo depois do desenvolvimento dos meios de produo, Marx enfatiza como a subsuno formal antecede a forma real: primeiro, os capitalistas s subsumem formalmente o processo de produo ao seu controle (fornecendo matriaprima e comprando o produto de artesos individuais que continuaram a pro28
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Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism (trad. Peter Thomas, Nova York, Seven Stories Press, 2008), p. 137. [Ed. port.: Adeus, sr. Socialismo, Porto, Ambar, 2007.] Ibidem, p. 185. Ibidem, p. 180 e 16970.
duzir do modo como produziam antes dessa subsuno); s depois que a subsuno se torna material, isto , os meios e a organizao da produo so formados diretamente pelo capital (a introduo de mquinas, a diviso fabril do trabalho, o fordismo etc.). Esse processo chega ao pice na produo fabril mecanizada em grande escala, na qual a subordinao do operrio ao capital reproduzida diretamente na organizao bastante material do processo de produo: o operrio materialmente reduzido a uma engrenagem da mquina, realiza uma tarefa especfica, sem viso geral do processo de produo como um todo e sem ter ideia do conhecimento cientfico que o sustenta tanto o conhecimento quanto a organizao esto do lado do capital. Eis a descrio de Marx nos Grundrisse:
A acumulao de conhecimento e habilidade das foras produtivas gerais do crebro social , portanto, absorvida pelo capital, em oposio mo de obra, e assim surge como atributo do capital, mais especificamente do capital fixo, na medida em que participa do processo de produo como meio de produo propriamente dito. As mquinas, portanto, surgem como a forma mais adequada de capital fixo, e o capital fixo, na medida em que diz respeito s relaes do capital consigo mesmo, surge como a forma mais adequada de capital como tal.31
Entretanto, com a mudana psfordista a papel hegemnico do trabalho cognitivo, o conhecimento e a organizao so, mais uma vez, apropriados pelo coletivo de trabalhadores, de modo que, numa espcie de negao da negao, o capital, mais uma vez, subsume a produo de maneira puramente formal: cada vez mais seu papel puramente parasita, em que tenta controlar e regular um processo totalmente capaz de andar sozinho... Aqui, o problema de Negri e Hardt que so marxistas demais, tomando para si o esquema marxista subjacente de progresso histrico: como Marx, louvam o potencial revolucionrio desterritorializador do capitalismo; como Marx, localizam a contradio interna do capitalismo na lacuna entre esse potencial e a forma do capital, da apropriao da maisvalia pela propriedade privada. Em resumo, reabilitam a antiga noo marxista de tenso entre foras produtivas e relaes de produo: o capitalismo j cria os germes das futuras novas formas de vida, produz sem parar as novas reas comuns, de modo que, numa exploso revolucionria, esse Novo ser simplesmente libertado da antiga forma social. Aqui, permanecem deleuzianos: quando escrevem em O antidipo* que, no esforo para alcanar o limite mais distante da desterritorializao, o esquizofrnico busca o prprio limite do capitalismo: ele sua tendncia inerente levada a realizarse32, Deleuze e Guattari no confirmam que seu prprio projeto soKarl Marx, Grundrisse (Harmondsworth, Penguin, 1973), p. 694. [Ed. bras.: Contribuio crti ca da economia poltica, 2. ed., So Paulo, Expresso Popular, 2008.] * So Paulo, Editora 34, 2010. (N. E.) 32 Gilles Deleuze e Flix Guattari, AntiOedipus (Nova York, Viking Press, 1977), p. 35.
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ciopoltico uma tentativa desesperada de concretizar o fantasma inerente do prprio capitalismo, suas coordenadas virtuais? O comunismo, portanto, no se reduz quilo que Bill Gates, quem diria, chamou de capitalismo sem atrito, o capitalismo intensificado e elevado velocidade infinita de circulao? No admira que Negri tenha elogiado recentemente o capitalismo digital psmoderno, afirmando que j comunismo e que s precisa de um empurrozinho, um gesto formal, para transformarse abertamente em comunismo. A estratgia bsica do capital contemporneo esconder a superfluidade, encontrando novas maneiras de subsumir, mais uma vez, a multido produtiva e livre:
Se agora o capital fixo singularmente capaz de imaginao, para pla para trabalhar necessria uma nova mquina. Esse o paradoxal comunismo do capital, a tentativa de fechar, por meio da financeirizao, a mquina global de produo, acima e alm das singularidades produtivas que a compem. a tentativa de subsumir a multido.33
H nessa descrio um aspecto que salta aos olhos. De acordo com o senso filosfico comum, quando se negligencia a reflexo filosfica o resultado que se acaba usando como base o pior e mais ingnuo arcabouo filosfico. Mutatis mu tandis, a mesma regra se aplica aos antihegelianos ferozes: como se a vingana da rejeio total de Hegel fosse eles usarem, sem saber, as categorias hegelianas mais superficiais34. Isso explica um detalhe que funciona efetivamente como sintoma da obra de Negri: o uso irrestrito e irrefletido (ficamos quase tentados a dizer louco, no sentido de louca psicanlise) de categorias hegelianas que contradizem de mo do gritante o seu antihegelianismo confesso35. Por exemplo, a multido contempornea em si, mas no por si, e a transio no fcil. uma alternncia de mo mentos, de tomar conscincia de umas e no de outras, de uma totalidade de tran sies, de interrupes de tendncias e de fluxos36. No um aproveitamento estranho do par hegeliano do emsi e do porsi? Assim, deveramos ficar surpresos quando, em Imprio*, Negri e Hardt se referem a Bartleby como a imagem da resistncia, do no! ao universo existente da maquinaria social, e interpretam o acho melhor no de Bartleby como apenas o
Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 170. H uma inverso rara, mas interessante, dessa regra: quando os antihegelianos ferozes atacam Hegel (a imagem simplificada de Hegel dada pelos livros didticos), sem saber declaram como posio antihegeliana uma caracterstica central do pensamento de Hegel; nisso, talvez Deleuze seja o exemplo fundamental. 35 A verso de Negri sobre a luta entre idealismo e materialismo a luta entre o materialismo radicalmente democrtico de MaquiavelEspinosaMarx e os partidrios idealistas do capitalismo, de Descartes a Hegel. Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 22. 36 Ibidem, p. 168. * Rio de Janeiro, Record, 2001. (N. E.)
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primeiro passo, por assim dizer, para limpar a rea, distanciarse do universo social existente? Ento, o que necessrio dar um passo rumo obra de longo prazo de construo de uma nova comunidade; se ficamos presos no estgio de Bartleby, acabamos numa posio marginal suicida sem nenhuma consequncia... Em resumo, para eles, o acho melhor no de Bartleby uma negao abstrata hegeliana que, em seguida, deveria ser superada pelo trabalho positivo e paciente da negao determinada do universo social existente. A argcia dessa formulao hegeliana intencional: Negri e Hardt, os dois grandes antihegelianos, afirmam, a respeito de Bartleby, a questo crtica (pseudo)hegeliana37 mais padro. A ironia aqui que Negri se refere ao processo que os prprios idelogos do capitalismo psmoderno contemporneo louvam como a passagem da produo material para a produo simblica, da lgica hierrquica centralista para a lgica da autoorganizao autopoitica, da cooperao multicntrica etc. Aqui, na verdade, Negri fiel a Marx: o que tenta provar que Marx estava certo, que o surgimento do intelecto geral, a longo prazo, incompatvel com o capitalismo. Os idelogos do capitalismo psmoderno fazem a afirmao diametralmente oposta: a teoria (e a prtica) marxista que permanece(m) dentro das restries da lgica hierrquica e centralizada do controle do Estado e, portanto, no sabe(m) lidar com os efeitos sociais da nova revoluo das informaes. H boas razes empricas para essa afirmao: mais uma vez, a suprema ironia da histria que a desintegrao do comunismo o exemplo mais convincente da validade da dialtica marxista tradicional de foras e relaes de produo, dialtica com que o marxismo contava em seu esforo para superar o capitalismo. O que realmente arruinou os regimes comunistas foi a incapacidade de acomodarse nova lgica social sustentada pela revoluo das informaes: tentaram manobrar essa revoluo como mais um projeto em grande escala de planejamento estatal centralizado. O paradoxo, portanto, que aquilo que Negri louva como oportunidade nica de superar o capitalismo elogiado pelos idelogos da revoluo das informaes como o surgimento do novo capitalismo sem atrito. Ento, quem est certo aqui? Qual o papel do capital na sociedade da informao? Vale a pena citar in extenso a referncia bsica de Negri, o famoso trecho sobre o intelecto geral dos Grundrisse; nele, Marx desenvolve a lgica da autossuperao do capitalismo, a qual abstrai totalmente da luta revolucionria ativa ela formulada em termos puramente econmicos:
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O mesmo se aplica ao prprio Deleuze, seu mentor filosfico. Fredric Jameson chamou a ateno para o fato de que a referncia central de O antidipo, o esquema subjacente de seu arcabouo histrico mais amplo, Os modos de produo prcapitalistas, o longo fragmento dos manuscritos de Grundrisse em que encontramos Marx em seu aspecto mais hegeliano (todo o esquema de movimento histrico global baseiase no processo hegeliano que vai da substncia ao sujeito).
O prprio capital a contradio em movimento, [j] que fora a reduzir ao mnimo o tempo de trabalho, enquanto, por outro lado, postula o tempo de trabalho como nica unidade de medida e fonte da riqueza. A contradio que arruinar o capitalismo, portanto, a contradio entre a explorao capitalista, que se baseia no tempo de trabalho como nica fonte de valor (e, portanto, nica fonte de maisvalia), e o progresso cientfico e tecnolgico que leva reduo quantitativa e qualitativa do papel do trabalho direto; esse trabalho reduzido tanto em termos quantitativos, a uma proporo menor, quanto qualitativos, como um momento indispensvel, claro, mas subordinado, comparado, de um lado, ao trabalho cientfico geral, aplicao tecnolgica das cincias naturais e, do outro, fora produtiva geral que surge da combinao social [Gliederung] na produo total combinao que parece fruto natural do trabalho social (embora seja um produto histrico). O capital, portanto, trabalha para sua prpria dissoluo como a forma que domina a produo. [...] Na medida em que a grande indstria se desenvolve, a criao de riqueza real passa a depender menos do tempo de trabalho e do volume de mo de obra empregada do que do poder das atuaes postas em funcionamento durante o tempo de trabalho, cuja poderosa eficcia, em si, est em livrarse de toda proporo relativa ao tempo direto de trabalho gasto em sua produo, mas que depende, por sua vez, do estado geral das cincias e do progresso da tecnologia, ou da aplicao dessas cincias produo.
Aqui, a viso de Marx de um processo de produo totalmente automatizado, no qual o ser humano (o trabalhador) passa a relacionarse com o processo de produo mais como vigia e regulador:
O trabalhador no insere mais uma coisa natural modificada [Naturgegenstand ] como elo intermedirio entre si e o objeto [Objekt]; antes, insere o processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre si e a natureza inorgnica, dominandoa. Ele fica ao lado do processo de produo, em vez de ser o fator principal. Nessa transformao, no o trabalho humano direto que ele realiza nem o tempo durante o qual trabalha, mas antes a apropriao de sua prpria fora produtiva geral, seu entendimento da natureza e o domnio sobre ela em virtude de sua presena como corpo social, em resumo, o desenvolvimento do indivduo social que surge como o grande alicerce da produo e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho dos outros, no qual a riqueza atual se baseia, surge como alicerce miservel diante desse novo, criado, em grande parte, pela prpria indstria. Assim que o trabalho, na forma direta, deixa de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho cessa e deve deixar de ser sua unidade de medida.
Aqui fundamental a transformao radical da condio do capital fixo:

O desenvolvimento do capital fixo indica a que grau o conhecimento social geral se tornou fora direta de produo, e a que grau, portanto, as condies do prprio processo de vida social caram sob o controle do intelecto geral e foram transformadas de acordo com ele. A que grau as foras de produo social foram produzidas, no s sob a forma de conhecimento, mas tambm como rgos imediatos de prtica social, do processo da vida real.
Isso significa que, com o desenvolvimento do conhecimento social geral, a fora produtiva do trabalho em si a maior fora produtiva. Do ponto de vista do processo direto de produo, pode ser considerada a produo de capital fixo, sendo esse capital fixo o prprio homem38. Mais uma vez, j que o capital organiza a explorao surgindo como capital fixo, contra a mo de obra viva, assim que o componente principal do capital fixo passa a ser o prprio homem, seu conhecimento social geral, os prprios alicerces sociais da explorao capitalista so minados e o papel do capital se torna puramente parasita:
Hoje, o capital no pode mais explorar o operrio; s pode explorar a cooperao entre operrios, entre trabalhadores. Hoje, o capital no tem mais aquela funo interna pela qual se tornou a alma do trabalho comum, que produziu aquela abstrao dentro da qual houve progresso. Hoje, o capital parasita porque no est mais do lado de dentro; est do lado de fora da capacidade criativa da multido.
A ideia de Negri que esse trabalho imaterial cria a possibilidade de democracia absoluta, no pode ser escravizado porque imediatamente, em si, a forma (e a prtica) da liberdade social. Nele, forma e contedo coincidem: imediatamente livre (inventivo, criativo, expresso da produtividade do sujeito, ativo, no reativo) e socializado (sempre participando em comum, cooperativo em seu prprio conte do). por isso que torna o capital parasita: por ser diretamente socializado, no precisa mais do capital para lhe conferir a forma da universalidade. Hoje, a explorao essencialmente a expropriao capitalista do poder cooperativo que as singularidades do trabalho cognitivo desenvolvem no processo social. No mais o capital que organiza a mo de obra, mas a mo de obra que se organiza em si39. Essa noo da produtividade direta da vida social leva Negri a adotar a biopoltica de maneira diferente de Agamben: a biopoltica significa que a prpria vida humana o tpico direto e o produto do trabalho coletivo. exatamente esse carter diretamente biopoltico da produo que permite a democracia absoluta: A potncia [potenza] biopoltica, portanto, contrasta com a biopotncia40. Como observamos, esse gesto de Negri no o ltimo da longa srie marxista de identificaes de um momento da produo e/ou da prpria tecnologia nas relaes sociais como o momento que o capitalismo no ser mais capaz de integrar e que, consequentemente, a longo prazo, levar ao seu falecimento? Para Negri, o
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Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 694712. Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 215. Ibidem, p. 178. Aqui, a primeira coisa que chama a ateno a oscilao do biopoder entre a feio mais geral que, segundo Foucault, caracteriza a modernidade como tal (em que o objetivo do poder no mais o domnio jurdico proibitivo, mas a regulao produtiva da vida) e o campo muito especfico criado pelas descobertas biogenticas: a possibilidade de gerao direta de (novas) formas de vida.
que novo no capitalismo psmoderno de hoje a prpria superposio direta das duas dimenses (a produo material e sua forma social): as novas relaes sociais so a essncia e a meta da produo. Em outras palavras, cada vez mais a produo diretamente socializada, socializada em seu prprio contedo, e por isso que no precisa mais da forma social do capital a ela imposta. Negri passa por cima do fato de que o que caracteriza o nosso tempo o biocapitalismo, que, em sentido estrito, designa o campo imenso de novos investimentos capitalistas na produo direta de novas formas de vida biolgica (dos produtos agrcolas geneticamente modificados ao genoma humano). Aqui, a primeira tarefa da abordagem marxista no seria com certeza redefinir, em termos mais estritos, a noo de explorao do trabalho intelectual? Em que sentido terico exato, digamos, Bill Gates explora milhares de programadores que trabalham para ele, se essa explorao no mais o roubo do tempo de trabalho dos outros? Seu papel ser realmente o de puro parasita da autoorganizao dos programadores? Seu capital, de um modo mais substancial, no oferece o prprio espao social para a cooperao entre os programadores? E em que sentido exato o trabalho intelectual fonte de valor, se a medida suprema do valor no for mais o tempo? A categoria de valor ainda ser aplicvel aqui? Portanto, a tese de Negri, reduzida ao seu mago, que, com o desenvolvimento da tecnologia ciberntica, o meio primrio de produo de lucro no mais a explorao da mo de obra, mas a colheita de informaes; com essa mudana, tornase possvel libertar a mo de obra de dentro dos limites da produo capitalista, j que a troca de informaes colhidas no mercado no se baseia mais na explorao da mo de obra, isto , na apropriao da maisvalia.
O problema atual da economia poltica considerar os seres humanos enquanto vivem, e no s enquanto trabalham, j que os seres humanos so sempre produtores. Sempre, isto , em qualquer momento da vida. Podese cogitar a explorao da vida? No.
Com a mdia interativa global dos dias de hoje, a inventividade criativa no mais individual, ela imediatamente coletivizada, faz parte das reas comuns, de modo que toda tentativa de privatizla por copyright problemtica aqui, cada vez mais literalmente, propriedade roubo. E uma empresa como a Microsoft, que faz exatamente isso, organizando e explorando a sinergia coletiva de singularidades cognitivas criativas? A nica tarefa que resta, portanto, conceber como os trabalhadores cognitivos sero capazes de se livrar dos chefes, porque o comando industrial da mo de obra cognitiva est completamente dpass 41. O que os novos movimentos sociais assinalam que a poca da mo de obra assalariada acabou e
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Ibidem, p. 189.
a luta passou do nvel da briga entre trabalho e capital por causa do salrio para a briga entre a multido e o Estado por causa da renda do cidado42. A reside a caracterstica bsica da transio social revolucionria de hoje: necessrio fazer o capital perceber o bem comum, e se ele no quiser entender isso, necessrio implo43. (Ver a formulao precisa de Negri: no abolir o capital, mas compelilo a reconhecer o bem comum permanecemos, portanto, dentro do capitalismo.) Com essa breve descrio, podemos ver tanto a proximidade quanto a diferena entre Marx e Negri. O que no est em Marx, o que Negri projeta no intelecto geral de Marx, a sua noo central de biopoltica como produo direta da prpria vida em sua dimenso social. Onde Negri v uma fuso direta (com o trabalho cognitivo, os objetos supremos da produo so as prprias relaes sociais), Marx postula uma lacuna radical, a excluso do trabalhador do processo de produo: Marx vislumbra um processo de produo totalmente automatizado, em que o trabalhador fica de lado e reduzido a vigia e regulador; isso significa inequivocamente que, aqui, a lgica subjacente a das Artimanhas da Razo: em vez de envolverse diretamente no processo de produo, o homem se pe de lado e deixa a natureza trabalhar sozinha. Quando o trabalhador no insere mais uma coisa natural modificada como elo intermedirio entre ele e o objeto, isto , quando no usa mais ferramentas para trabalhar nos objetos que quer transformar; quando, em vez disso, insere o processo da natureza, transformado em processo industrial, como meio entre ele e a natureza inorgnica, dominandoa, ele se transforma num manipulador sbio, que regula o processo de produo a uma distncia segura. O uso sistemtico que Marx faz do singular (o homem, o operrio) um indicador fundamental de que o intelecto geral no intersubjetivo, monologante. por isso que, nessa viso marxista, os objetos do processo de produo no so as relaes sociais propriamente ditas: aqui, a administrao das coisas (o controle e o domnio da natureza) est separada das relaes entre as pessoas; ela constitui um domnio da administrao das coisas, que no tem mais de basearse na dominao das pessoas. Do ponto de vista psmoderno, seria tentador ler essa discrepncia entre Marx e Negri como uma indicao de que Marx ficou apegado ao velho paradigma da razo instrumental centralizada, que controla e regula de fora o processo de produo; entretanto, na descrio de Marx tambm h um momento de verdade que ofuscado por Negri: a dualidade radical remanescente do processo de produo44. Hoje, essa dualidade adquiriu uma forma no vislumbrada por Marx: o reino da liberdade (terreno do trabalho cognitivo) e o reino da necessidade
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Ibidem, p. 164, traduo modificada. Ibidem, p. 18990. Essa dualidade tambm tem a forma geral da persistncia da lacuna entre o reino da necessidade e o reino da liberdade: ao contrrio de Negri, que percebe o processo produtivo do intelecto
(terreno da produo material) esto fisicamente separados, muitas vezes por fronteiras estatais. De um lado, esto as empresas psmodernas, que exemplificam os critrios de Negri (comunidades livres de multides expressivas, que produzem imediatamente formas de vida etc.); de outro, est o processo de produo material, em que a automatizao total est longe de ser concluda, de modo que temos muitas vezes literalmente do outro lado do mundo sweatshops * com uma organizao do trabalho estritamente fordista, onde milhares de pessoas montam computadores e brinquedos, colhem banana ou caf, extraem carvo ou diamantes e assim por diante. No h teleologia aqui, nenhuma possibilidade de essas sweatshops se integrarem aos poucos ao espao livre do trabalho cognitivo. Como a terceirizao mais regra do que exceo, os dois lados nem sequer se relacionam diretamente: so reunidos, mediados justamente pelo capital. Para cada lado, o outro surge como Capital: para as multides que trabalham nas sweatshops, o Capital o poder que, em nome do trabalho cognitivo, as emprega para materializar seus resultados; para os trabalhadores cognitivos, o Capital o poder que os emprega para usar seus resultados como projetos para a produo material. por causa dessa dualidade desprezada por Negri que o Capital ainda no puramente parasita, mas continua desempenhando um papel fundamental na organizao da produo: ele rene os dois lados.
Negri em Davos
Negri est certo a respeito de fruns como Davos: eles so o intelecto geral dos capitalistas esclarecidos, o espao para formular seu interesse geral, para escutar outras vozes, para enfrentar a ecologia, a pobreza etc., para explanar os problemas da espiritualidade e do resto, com a inteno de combinar a luta contra a poluio, a pobreza, ou seja ela qual for, com o capitalismo. Isso realmente o capitalismo comunista: o capitalismo que tenta discutir a questo comunista das reas comuns em risco. A prpria importncia do Frum de Davos (muito maior que a da antiga Comisso Trilateral, sua antecessora), a necessidade de um frum como Davos, prova da crise do capitalismo, da ameaa s reas comuns. Davos o Crebro Coletivo do Imprio, seu centro de estudos. Negri chegou a propor a Davos um pacto estratgico contra o projeto norteamericano: embora a multido e Davos sejam inimigos a longo prazo, a ambos interessa derrotar no curto prazo o
geral como encenao direta da liberdade, Marx insiste que liberdade e necessidade continuaro separadas, que o trabalho no pode se transformar em diverso. * Lojas que exploram os empregados, exigindolhes trabalho excessivo e pagandolhes salrios de fome. (N. E.)
coup dtat dos Estados Unidos contra o Imprio global45. Uma lgica bem estranha, verdade! Em vez de explorar a inconsistncia do inimigo, vamos ajudlo a criar uma forma mais eficaz... Em outras palavras, e se a prpria ideia de um Imprio puro que deixe para trs a forma do Estadonao, e no qual o intelecto geral capitalista administre tudo diretamente, for uma abstrao impossvel? E se o papel dos Estadosnaes for irredutvel e fundamental (e, com ele, a tentao de alguns Estadosnaes de realizar um coup dtat contra o Imprio), de modo que a exceo o papel excessivo de um Estadonao no Imprio seja, de fato, a regra? Aqui Negri no suficientemente leninista. Para usar termos deleuzianos j citados, o momento de Lenin o precursor sombrio, o mediador evanescente, o objeto deslocado que nunca est no lugar certo, entre as duas sries, a srie marxista ortodoxa inicial da revoluo nos pases mais desenvolvidos e a srie stalinista ortodoxa nova de socialismo num s pas, e ento a identificao maoista das naes do Terceiro Mundo com o novo proletariado mundial. Aqui, a passagem de Lenin ao stalinismo clara e fcil de determinar: Lenin percebia a situao como desesperadora, inesperada, mas, como tal, uma situao que tinha de ser explorada criativamente em busca de novas opes polticas; com a noo de socialismo num s pas, Stalin normalizou a situao numa nova narrativa de desenvolvimento linear em estgios. Ou seja, embora soubesse muito bem que acontecera uma anomalia (a revoluo num pas que no tem os pressupostos para desenvolver uma sociedade socialista), Lenin rejeitou a concluso evolucionista vulgar de que a revoluo ocorrera prematuramente, de modo que se deveria dar um passo atrs e desenvolver uma sociedade capitalista democrtica moderna, que ento criaria lentamente as condies para a revoluo socialista, afirmando para citarmos o trecho crucial j mencionado que essa total desesperana da situao oferece a oportunidade para criar os requisitos fundamentais da civilizao de um modo diferente daquele dos pases da Europa ocidental46. Aqui, o que Lenin prope , efetivamente, uma teoria implcita da histria alternativa: sob a dominao prematura da fora do futuro, o mesmo processo histrico necessrio (da civilizao moderna) pode ser (re)executado de forma diferente. Talvez, hoje, essa atitude seja mais relevante do que nunca: a situao completamente desesperanada, sem nenhuma perspectiva revolucionria clara e realista, mas isso no nos d uma espcie de estranha liberdade, a liberdade de experi mentar? No bastaria descartar o modelo determinista de necessidades objetivas e estgios obrigatrios de desenvolvimento? Portanto, preciso manter um mnimo de antideterminismo: no h nada jamais escrito numa situao objetiva que
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Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 216-7. V. I. Lenin, Our Revolution, em Collected Works (Moscou, Progress Publishers, 1965), v. 33, p. 479.
impea qualquer ato, que nos condene totalmente vegetao biopoltica. H sem pre um espao a ser criado para o ato, exatamente porque, parafraseando a crtica de Rosa Luxemburgo ao reformismo, no basta esperar com pacincia o momento certo da revoluo. Quando apenas se espera por ele, ele no vem, porque preciso comear com tentativas prematuras, que e a reside a pedagogia da revoluo , pelo prprio fato de no conseguir atingir o alvo declarado, cria as condies (subjetivas) do momento certo. Recordemos o lema de Mao: De derrota em derrota at a vitria final, que se reflete no mote j citado de Beckett: Tente de novo. Erre de novo. Erre melhor. Nesse sentido exato, Lenin foi um beckettiano avant la lettre: basicamente, o que props que os bolcheviques fizessem na situao desesperadora do final da Guerra Civil no foi construir o socialismo diretamente, mas errar melhor do que um Estado burgus normal. Tambm se aplica ao processo revolucionrio que, parafraseando mais uma vez a famosa frase de Derrida, a condio de impossibilidade a condio de possibilidade: a condio de impossibilidade o atraso e o isolamento russos que tornam impossvel o socialismo faz parte da mesma situao excepcional que tornou possvel a primeira revoluo socialista. Em outras palavras, em vez de lamentar a anomalia histrica da revoluo numa situao excepcional e imatura (com a expectativa de que a revoluo comeasse nos pases capitalistas mais desenvolvidos), preciso no esquecer que a revoluo nunca chega na hora, quando o processo social objetivo gera as condies maduras para ela o ponto principal da famosa noo de Lenin a respeito do elo mais fraco da corrente que, mais uma vez, se deve usar a anomalia como alavanca para exacerbar os antagonismos, de modo a possibilitar a exploso revolucionria47. Negri tambm est certo ao ressaltar que, nessa nova ordem global, as guerras, no sentido antigo da palavra, so cada vez menos factveis: o que chamamos de guerras so intervenes policiais do Estado global numa rea sentida como ameaa ordem global. A guerra e a poltica combinamse no policiamento militar, na imposio da ordem numa rea catica. Paradoxalmente, foi a poltica de Bush que continuou a tradio das antigas guerras, constituindose como uma tentativa de um Estadonao de realizar um coup dtat contra o Imprio, de subordinar o Imprio. Com relao ao Imprio, os Estados Unidos que so a repblica de banana. Aqui, contudo, Negri se torna ambguo: de um lado, deixa claro que, a longo prazo, o intelecto geral capitalista o verdadeiro inimigo; de outro, a
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O mesmo vale hoje para o caso de Chvez, na Venezuela: claro que se pode dizer que o pas uma anomalia, que ele pode se dar ao luxo de se opor ao Imprio exatamente por receber dele bilhes de dlares (em troca de petrleo); mas ainda assim, por meio dessa anomalia, a Venezuela consegue mobilizar no s os movimentos sociais no interior de suas fronteiras, como tambm iniciar uma nova dinmica emancipatria em outros pases latinoamericanos, menos anmalos.
respeito de Lula, ele apoia as polticas que visam romper a hegemonia norteamericana e estabelecer um capitalismo global pluricntrico (os Estados Unidos, a Europa com talvez a Rssia, a China e o Extremo Oriente, a Amrica Latina etc.). A despeito das aparncias, o sculo norteamericano acabou e j estamos entrando no perodo de formao de vrios centros de capitalismo global. O fato de o presidente chins ter sido hspede primeiro de Bill Gates, em sua visita aos Estados Unidos em abril de 2006, no ser um sinal desses novos tempos? Ento, talvez, nessa nova era, cada um dos novos centros represente o capitalismo com uma toro especfica: os Estados Unidos, o capitalismo neoliberal; a Europa (talvez com a Rssia), o que resta do Estado de bemestar social; a China, os Valores Orientais e o capitalismo autoritrio; a Amrica Latina, o capitalismo populista. Depois do fracasso da tentativa dos Estados Unidos de imporse como nica superpotncia (o policial universal), agora necessrio determinar as regras da interao entre esses centros locais no caso de interesses conflitantes48. Embora a viso de Emmanuel Todd a respeito da ordem global contempornea seja claramente unilateral49, difcil negar seu momento de verdade: os Estados Unidos so um imprio em declnio. A balana comercial cada vez mais negativa mostra que os Estados Unidos so um predador improdutivo: tm de sugar de outros pases um fluxo de 1 bilho de dlares por dia para cobrir suas necessidades de consumo e, como tal, so o consumidor keynesiano universal que mantm em funcionamento a economia mundial. (E basta dessa ideologia econmica antikeynesiana que parece predominar hoje em dia!) Esse fluxo, que lembra o dzimo pago a Roma na Antiguidade, baseiase num mecanismo econmico complexo: confiase que os Estados Unidos so um centro seguro e estvel, de modo que todos os outros, desde os pases rabes produtores de petrleo at a Europa ocidental e o Japo, e agora a China, investem l seu supervit. Como essa confiana primeiramente ideolgica e militar, e no econmica, cabe aos Estados Unidos justificar seu papel imperial; eles precisam de um estado de guerra permanente, e por isso tiveram de inventar a guerra ao terror, oferecendose como protetores universais de todos os outros Estados normais (no malfeitores). O globo inteiro, portanto, tende a funcionar como uma Esparta universal com trs classes, que surgem agora como Primeiro, Segundo e Terceiro Mundos: (1) os
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As tendncias recentes do cinema mundial no indicam essa mudana gradual para o pluricentrismo? A hegemonia de Hollywood no est se desfazendo aos poucos, diante dos sucessos globais da Europa ocidental, da Amrica Latina e at da China, que, com filmes como O heri, ultrapassou Hollywood em seu prprio territrio, o dos espetculos histricos grandiosos e das lutas com efeitos especiais? Ver Emmanuel Todd, After the Empire (Londres, Constable, 2004). [Ed. bras.: Depois do Imprio, Rio de Janeiro, Record, 2003.]
Estados Unidos como potncia militar, poltica e ideolgica; (2) a Europa e partes da sia e da Amrica Latina como regio manufatureiraindustrial (aqui so fundamentais a Alemanha e o Japo, principais exportadores do mundo, e depois a China, que vem crescendo); (3) o resto subdesenvolvido, os hilotas de hoje. Em outras palavras, o capitalismo global provocou uma nova tendncia geral rumo oligarquia, mascarada de louvor diversidade das culturas: a igualdade e o universalismo vm desaparecendo rapidamente como princpios polticos reais... Entretanto, mesmo antes de se estabelecer inteiramente, esse sistema mundial neoespartano est desmoronando: em contraste com 1945, o mundo no precisa dos Estados Unidos, so os Estados Unidos que precisam do mundo. Como o mundo de hoje se compe de centros regionais demais, que no podem ser controlados, a nica coisa que os Estados Unidos podem fazer para afirmarse como potncia militar global envolverse em guerras teatrais ou crises com adversrios fracos (Iraque, Cuba, Coreia, Ir...), no com verdadeiros centros alternativos de poder (China, Rssia). Portanto, as exploses violentas do recente governo Bush no so exerccios de poder, mas exerccios de pnico, passages lacte irracionais50. Talvez esse foco na frustrao do coup dtat norteamericano contra o Imprio explique porque estranhamente Negri eleva Lula s custas de Chvez:
No existe na Amrica Latina uma alternativa ao projeto poltico prometido por Lula e pelo PT brasileiro. Agora, e sobretudo recentemente, a Venezuela bolivariana de [Hugo] Chvez foi apresentada como uma alternativa ao projeto de Lula. Mas bvio que essa alternativa puramente ideolgica, muito abstrata. [...] Na Venezuela, especificamente, a relao entre o poder poltico e a capacidade de desenvolver alternativas econmicas e produtivas ainda parece em dficit.51
Ento, quais so essas realizaes de Lula? Negri s menciona duas: Lula governa em dilogo direto com os movimentos e pe em prtica novas medidas (pagando a dvida com o FMI etc.) para assegurar a autonomia do governo em relao ao capital (internacional); o prprio Negri admite que essa meta de criar um novo equilbrio internacional tem prioridade sobre a luta contra as desigualdades sociais52.
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O resultado real da poltica norteamericana no Oriente Mdio (o resultado final da ocupao dos Estados Unidos no Iraque foi a predominncia das foras polticas priranianas; a interveno praticamente entregou o Iraque influncia iraniana) no daria apoio ideia de que Bush objetivamente um agente iraniano? Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 154. Idem. Outra leitura estranhamente inadequada de Negri a nota sobre a guerra psiugoslava, na qual endossa totalmente a desintegrao da Iugoslvia como resultado de uma trama sombria da Alemanha, da ustria e do Vaticano, que sustentaram financeira e ideologicamente os nacionalismos assassinos; alm disso, como esperado, ele insiste na culpa distribuda por igual: Miloevi no era pior que Tudjman e os kosovares no eram melhores que os srvios... As coisas chegaram ao ponto de uma luta canibal entre faces. A inadequao dessa leitura, alm do vis prsrvio,
E o que acontecer quando o coup dtat norteamericano for derrotado e o intelecto geral administrar o Imprio? Aqui entra outro aspecto estranho, o inesperado eurocentrismo de Negri:
Num perodo subsequente, quando o multilateralismo global se estabilizar e as representaes aristocrticas globais forem determinadas numa base continental, a Europa se tornar o nico mediador democrtico dessa nova constituio global. Precisamos da Europa por causa disso. [...] A Europa a nica chance de impulso pluralista e demo crtico de transformao real e dinmica no nvel global.53
Aqui o problema no o eurocentrismo enquanto tal, mas a falta de justificativa conceitual: por que, exatamente, s a Europa capaz de deflagrar um impulso pluralista e democrtico de transformao real e dinmica no nvel global?
Deleuze sem Negri

O eurocentrismo de Negri perceptvel j na oposio entre expresso e representao, na qual se baseia todo o seu pensamento: a lgica da representao polsalta aos olhos: se os agentes da desintegrao da Iugoslvia foram os croatas e os eslovenos separatistas, ento os srvios so menos culpados... Alm disso, no fica claro como se explica nesses termos o momento original da crise, o problema do Kosovo e a subida de Miloevi ao poder. Nesse contexto, at eu mereo uma rpida meno: Lembrome de Kusturica, grande diretor, velho amigo meu. Tnhamos organizado um debate sobre a histria da Iugoslvia. Tambm estava l o professor Grmek, muito ligado ao regime croata de direita. Ora, Kusturica o insultou algumas vezes... Tambm estava l o esloveno iek, que se tornou mais ou menos trotskista e no sabia o que dizer. Kusturica foi acusado de ser prMiloevi, muito embora toda a sua obra seja libertria, desde o esplndido princpio (p. 501). Devo admitir que esse trecho me deixa um pouco perplexo. Est alm da minha compreenso a que se refere a minha classificao como mais ou menos trotskista. Lembrome bem da ocasio: um pequeno crculo reunido num apartamento. Quando Kusturica chegou (muito atrasado, como se espera de um astro), ficou um bom tempo parado na entrada do apartamento, enquanto o organizador do debate (um srvio de Vojvodina, no era Negri nem Kusturica) tentava acalmlo e dissuadilo de comear uma briga (ameaou socar o nariz de alguns de ns). Quando afinal se sentou mesa, Kusturica comeou uma longa algaravia histericamente potica sobre a qual a maioria de ns no sabia mesmo o que dizer, j que no tinha uma linha clara de argumentao. Quanto relao entre Kusturica e Miloevi, durante os anos da guerra o cineasta viajou com passaporte srvio iugoslavo, seu Underground foi financiado pela Srvia etc., sem mencionar o fato de que a pessoa chamada Emir Kusturica literalmente no existe mais, j que se submeteu ao batismo ortodoxo e mudou o nome do muulmano Emir para o decididamente srvio Nemanja (nome de alguns antigos santos e reis da Srvia, entre outras coisas). Alis, h alguns anos, quando um diretor montenegrino fez um documentrio composto de vrios videoclipes que provavam o vis nacionalista srvio e prMiloevi de Kusturica (com momentos de arrepiar), o diretor o processou e foram recolhidas assinaturas em sua defesa em toda a antiga Iugoslvia. Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 245.
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tica (o Estado ou os partidos polticos como representantes do povo) contra a lgica da expresso (os movimentos sociais exprimindo a criatividade livre da multido). A representao lida com indivduos que so representados na esfera universal, marcados pela lacuna entre a particularidade emprica e a universalidade transcendental ou jurdica; as singularidades so tomos diretamente interativos e produtivos, que exprimem seu poder criativo. Em termos filosficos, isso significa Descartes/Kant versus Espinosa. (Aqui h reflexos claramente perceptveis da noo de Sartre sobre o prticoinerte, desenvolvida na Crtica da razo dialtica*.) O problema terico : podese imaginar uma sociedade totalmente organizada em termos de expresso da multido, uma sociedade de democracia absoluta, uma so cie dade sem representao? Uma sociedade de mobilizao permanente, uma sociedade na qual toda estrutura objetiva seja expresso direta da produtividade subjetiva? Aqui, o que encontramos a velha lgica filosfica do Devir versus Ser (produtividade viva versus a esterilidade de uma estrutura inerte de representao), em que toda representao parasita a expressividade produtiva. Talvez aqui devssemos mudar a nfase: de nenhuma representao sem produtividade expressiva para nenhuma produtividade expressiva sem representao. estruturalmente impossvel totalizar a multido de movimentos: a democracia absoluta, o reinado total e direto da multido, uma iluso perspectiva, uma imagem composta pela falsa superposio de duas dimenses heterogneas. Solaris, de Tarkovsky, termina com uma fantasia arquetpica do diretor: combinar na mesma tomada a Alteridade na qual o heri foi jogado (a superfcie catica de Solaris) e o objeto de sua saudade nostlgica, a dacha qual anseia retornar, a casa cujos contornos esto cercados pelo lodo malevel da superfcie de Solaris; dentro da Alteridade radical, descobrimos o objeto perdido de nossa saudade mais ntima. A mesma encenao fantasmtica conclui Nostalgia: no meio do campo italiano, cercado pelos fragmentos de uma catedral em runas, isto , do lugar em que o heri est deriva, arrancado de suas razes, h um elemento totalmente fora do lugar, a dacha russa, matriaprima dos sonhos do heri; aqui tambm a tomada comea com um close do heri reclinado diante de sua dacha, de modo que, por um instante, parece que ele de fato voltou para casa; ento, a cmera afastase lentamente para revelar o ambiente propriamente fantasmtico da dacha contra o pano de fundo do campo italiano. Esse fantasma conclusivo uma condensao artificial de pontos de vista opostos e incompatveis, meio como o exame de vista padro em que vemos, com um dos olhos, uma gaiola e, com o outro, um papagaio, e se os dois olhos estiverem bem alinhados em seus eixos, quando abrirmos ambos os olhos veremos o papagaio na gaiola. E se tambm for assim com a de* Rio de Janeiro, DP&A, 2002. (N. E.)
mocracia absoluta de Negri, com a multido que se governa diretamente? E se a lacuna entre a multido e o poder veio para ficar? Isso no significa que devamos abandonar Deleuze o que devemos abandonar simplesmente a apropriao unilateral de Deleuze por Negri, apropriao que deixa de fora a dualidade radical do pensamento deleuziano54. Em Deleuze, h duas ontologias incompatveis em ao: o Deleuze que louva o poder produtivo do fluxo virtual eternamente perseguido pelo Deleuze que concebe o fluxo virtual do sentido como efeito imaterial estril, postulando uma lacuna irredutvel entre a produtividade material e o fluxo virtual do Sentido. As coordenadas elementares da ontologia de Deleuze so dadas pela oposio entre o Virtual e o Real: o espao do real (atos reais no presente, realidade experienciada e sujeitos como pessoas qua indivduos formados), acompanhado por sua sombra virtual (o campo da protorrealidade, de singularidades mltiplas, de elementos impessoais mais tarde sintetizados em nossa experincia da realidade). Esse o Deleuze do empiricismo transcendental, o Deleuze que d uma toro nica no transcendental de Kant: o espao transcendental propriamente dito o espao virtual de vrias potencialidades singulares, de gestos, afetos e percepes singulares impessoais puros que ainda no so gestos, afetos e percepes de um sujeito preexistente, estvel e idntico a si mesmo. por isso, por exemplo, que Deleuze louva a arte do cinema: ela libera o olhar, as imagens, os movimentos e, em ltima anlise, o prprio tempo de sua atribuio a um sujeito dado quando assistimos a um filme, vemos o fluxo de imagens do ponto de vista da cmera mecnica, ponto de vista que no pertence a nenhum sujeito; por meio da arte da montagem, o movimento tambm abstrado/liberado de sua atribuio a um sujeito ou objeto dado; um movimento impessoal que s secundariamente, a posteriori, atribudo a alguma entidade positiva. Aqui, entretanto, surge a primeira rachadura desse edifcio: num passo que est longe de ser autoevidente, Deleuze vincula esse espao conceitual oposio tradicional entre produo e representao. O campo virtual (re)interpretado como o das foras geradoras e produtivas, oposto ao espao das representaes. Aqui estamos diante de todos os tpicos comuns dos vrios lugares moleculares de produtividade restritos pelas organizaes totalizantes molares e assim por diante. Sob o rtulo da oposio entre ser e tornarse, Deleuze, portanto, parece identificar essas duas lgicas, embora sejam fundamentalmente incompatveis (ficamos tentados a atribuir a Flix Guattari a m influncia que o empurrou rumo segunda lgica55). O lugar de produo propriamente dito no o espao virtual como tal, mas
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Ver Slavoj iek, Organs Without Bodies (Nova York, Routledge 2003). Aqui, acompanho Alain Badiou, em cuja leitura de Deleuze me baseio extensamente. Ver Alain Badiou, Deleuze: The Clamour of Being (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 2000). [Ed. bras.: Deleuze, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.]
antes a prpria passagem dele a realidade constituda, o colapso da multido e suas oscilaes numa realidade a produo fundamentalmente uma limitao do amplo espao de virtualidades, a determinao/negao da multido virtual ( assim que Deleuze l, contra Hegel, o omni determinatio est negatio de Espinosa). A linha propriamente de Deleuze a das primeiras grandes monografias (das quais as mais importantes so Diferena e repetio e A lgica do sentido *), assim como alguns textos introdutrios mais curtos (como Proust e os signos e SacherMasoch **). Em sua obra posterior, so os dois livros sobre cinema que marcam o retorno aos tpicos de A lgica do sentido. preciso distinguir essa srie dos livros que Deleuze e Guattari escreveram juntos, e devemos lamentar que a recepo anglosaxnica de Deleuze (e tambm seu impacto poltico) seja predominantemente a do Deleuze guattarizado. crucial observar que nem um dos textos assinados por Deleuze , de algum modo, diretamente poltico; em si, ele era um autor altamente elitista, indiferente poltica. A nica pergunta filosfica sria, portanto, : que impasse inerente levou Deleuze a se voltar para Guattari? O antidipo, supostamente o pior livro de Deleuze, no seria o resultado da fuga do confronto direto com o impasse por meio de uma soluo plana e simplificada, homloga forma como Schelling escapou do impasse do projeto do Weltalter por meio da mudana para a dualidade da filosofia positiva e negativa, ou como Habermas escapou do impasse da dialtica do Esclarecimento por meio da mudana para a dualidade da razo instrumental e comunicativa? Nossa tarefa enfrentar outra vez esse impasse. Portanto, Deleuze no ter sido empurrado para Guattari porque Guattari representava um libi, uma fuga fcil do impasse da posio anterior? A estrutura conceitual de Deleuze no se baseia em duas lgicas, em duas oposies conceituais, que coexistem em sua obra? Essa noo parece to bvia, to perto do que os franceses chamam de lapalissade, que chega a surpreender ainda no ter sido percebida em termos gerais. Em primeiro lugar, de um lado, a lgica do sentido, do Devir imaterial como eventosentido, como efeito de causasprocessos corporalmente materiais, a lgica da lacuna radical entre o processo gerador e seu efeitosentido imaterial: as multiplicidades, sendo efeitos incorpreos de causas materiais, so entidades impassveis ou causalmente estreis. A hora do puro Devir, sempre j passada e eternamente ainda por vir, forma a dimenso temporal dessa impassibilidade ou esterilidade das multiplicidades56.
* 2. ed. rev., So Paulo, Graal, 2009; 4. ed., So Paulo, Perspectiva, 2006. (N. E.) ** 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006; Rio de Janeiro, Zahar, 2009. (N. E.) 56 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (Nova York, Continuum, 2002), p. 1078.
E o cinema no o supremo exemplo do fluxo estril do tornarse superficial? A imagem cinematogrfica inerentemente estril e impassvel, efeito puro de causas corpreas, embora adquira, ainda assim, sua pseudoautonomia. Em segundo lugar, de outro lado, a lgica do Devir como produo de Seres: o surgimento de propriedades mtricas ou extensas deveria ser tratado como um nico processo em que um espaotempo virtual e contnuo diferenciase progressivamente em estruturas spatiotemporal descontnuas reais57. Em suas anlises, digamos, de filmes e literatura, Deleuze enfatiza a dessubstancializao dos afetos: numa obra de arte, um afeto (o tdio, por exemplo) no mais atribuvel a pessoas reais, mas tornase um evento livre e flutuante. Como ento essa intensidade impessoal de um eventoafeto se relaciona com corpos ou pessoas? Aqui encontramos a mesma ambiguidade: ou esse afeto imaterial gerado por corpos que interagem como superfcie estril de puro Devir, ou faz parte das intensidades virtuais das quais emergem os corpos pela concretizao (a passagem do Devir ao Ser). E, mais uma vez, essa oposio no aquela entre materialismo e idealismo? Em Deleuze, isso significa: A lgica do sentido contra O antidipo. Ou o EventoSentido, o fluxo do puro Devir, o efeito imaterial (neutro, nem ativo nem passivo) do emaranhamento de causas materiaiscorporais, ou as entidades corporalmente positivas so elas mesmas produto do fluxo puro do Devir. Ou o campo infinito da virtualidade um efeito imaterial dos corpos que interagem ou os prprios corpos surgem, concretizamse, a partir desse campo de virtualidade. Em A lgica do sen tido, o prprio Deleuze elabora essa oposio sob o disfarce de dois modos possveis da gnese da realidade: a gnese formal (o surgimento da realidade a partir da imanncia da conscincia impessoal como fluxo puro do Devir) complementada pela gnese real esta ltima explica o surgimento do prprio eventosuperfcie imaterial a partir da interao corporal. Essa oposio do virtual como lugar do Devir produtivo e do virtual como lugar do EventoSentido estril no , ao mesmo tempo, a oposio entre o corpo sem rgos (CsO) e os rgos sem corpo (OsC)? De um lado, o fluxo produtivo do puro Devirse no o CsO, o corpo ainda no estruturado ou determinado como rgos funcionais? E, de outro lado, os OsC no so a virtualidade do afeto puro extrado de sua incrustao num corpo, como o sorriso em Alice no pas das maravilhas, que persiste sozinho, mesmo que o corpo do gato de Cheshire no esteja mais presente?
Tudo bem disse o gato; e dessa vez, ele sumiu bem devagar, comeando pela ponta do rabo e terminando com o sorriso, que se manteve por algum tempo depois que o resto sumiu.
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Ibidem, p. 102.
Ora! J vi muitas vezes gatos sem sorriso pensou Alice , mas um sorriso sem gato! a coisa mais curiosa que j vi na vida!
Essa noo dos OsC extrados ressurge com toda a fora em A imagemtempo*, sob o disfarce do prprio olhar, como um desses rgos autnomos no mais anexados a um corpo. Essas duas lgicas (o Evento como o poder que gera a realidade; o Evento como o efeito puro e estril de interaes corporais) tambm envolvem duas posturas psicolgicas privilegiadas: o Evento gerador do Devir baseiase na fora produtiva do esquizo, essa exploso do sujeito unificado na multido impessoal de intensidades desejantes, intensidades que depois so restritas pela matriz edipiana; o Evento como efeito estril e imaterial baseiase na figura do masoquista que encontra satisfao no jogo tedioso e repetitivo dos rituais encenados cuja funo adiar para sempre a passage l acte sexual. Podemos de fato imaginar um contraste mais forte do que entre o esquizo que se lana sem reservas no fluxo de paixes variadas e o masoquista que se agarra ao teatro de sombras em que suas atuaes meticulosamente encenadas repetem incontveis vezes o mesmo gesto estril? Assim, e se concebssemos a oposio que Deleuze faz entre a mistura de corpos materiais e o efeito imaterial do sentido na mesma linha da oposio marxista entre base e superestrutura? O fluxo do Devir no a superestrutura par excellence o estril teatro de sombras ontologicamente isolado do lugar de produo material e, justamente como tal, o nico espao possvel para o Evento? A tenso entre as duas ontologias de Deleuze traduzse claramente em duas lgicas e prticas polticas diferentes. A ontologia do Devir produtivo leva claramente ao tpico esquerdista da autoorganizao da multido de grupos moleculares que resistem e minam os sistemas molares e totalizantes de poder a velha noo da multido viva, espontnea e no hierrquica oposta ao sistema opressor e reificado, o caso exemplar de radicalismo esquerdista vinculado ao subjetivismo idealista filosfico. O problema que esse o nico modelo disponvel da politizao do pensamento de Deleuze; a outra ontologia, a da esterilidade do EventoSentido, parece apoltica. Mas e se essa outra ontologia tambm envolver uma lgica e uma prtica poltica s suas, das quais o prprio Deleuze no tinha conscincia? No deveramos, ento, proceder como Lenin, em 1915, quando, para embasar uma nova prtica revolucionria, recorreu a Hegel no a seus textos diretamente polticos, mas em primeiro lugar Lgica do sentido? E se, do mesmo modo, houver aqui outra poltica deleuziana a ser descoberta? A primeira pista nessa direo pode vir do paralelo j mencionado entre a dupla causas corpreas/fluxo imaterial do devir e a velha dupla marxista base/superes trutura: essa poltica levaria em conta tanto a dualidade irredutvel dos processos
* So Paulo, Brasiliense, 2005. (N. E.)
materiais/socioeconmicos objetivos que ocorrem na realidade quanto a exploso de Eventos revolucionrios, da lgica poltica propriamente dita. E se o domnio da poltica for inerentemente estril, o domnio das pseudocausas, um teatro de sombras, mas ainda assim fundamental para transformar a realidade? Isso significa que preciso aceitar a lacuna entre os movimentos virtuais estreis e a realidade do poder. Essa soluo mais paradoxal do que parece: no devemos esquecer que a virtualidade representa a produtividade expressiva, enquanto o poder estatal real funciona no nvel da representao: a produtividade real, o estado representativo. Essa a maneira de romper o paradigma filosfico da produtividade contra a ordem positiva do Ser: a verdadeira lacuna no entre a realidade e sua representao; realidade e representao no so opostas, mas esto do mesmo lado, formam a mesma ordem do Ser positivo. A produtividade, portanto, no o princpio metafsico nem a fonte da realidade, que se deve opor mera aparncia do Ser substancial: o Ser substancial tudo o que realmente , enquanto a causalidade da produtividade uma pseudocausalidade, j que a produtividade funciona num terreno virtual sombrio e estril. Essa dualidade no se prefigura na luta heideggeriana entre Mundo e Terra que encontramos, hoje, na antinomia que define nossa experincia? De um lado, h a fluidificao (volatizao) de nossa experincia, sua dessubstancializao; essa leveza do ser que explode exponencialmente culmina no cibersonho da nossa prpria identidade como seres humanos sendo transformada de hardware em software, em programa capaz de ser recarregado de um hardware a outro. Aqui a realidade virtualizada, todo fracasso pode ser desfeito rebobinando e tentando outra vez. Entretanto, esse mundo virtualizado em que vivemos est ameaado pela sombra do que costumamos designar como perspectiva de catstrofe ecolgica o peso e a complexidade imponderveis, a inrcia da Terra a nos alcanar, a nos recordar o equilbrio frgil que forma a base invisvel por trs de nossa sobrevivncia na Terra e que podemos destruir (e assim nos destruir) pelo aquecimento global, pelos novos vrus, pelo asteroide gigantesco que atinge a Terra... Nunca na histria da humanidade foi to palpvel a tenso entre a leveza insuportvel do nosso ser (com um clique, a mdia nos faz sentir as coisas mais estranhas, cortando a resistncia da realidade, prometendo um mundo sem atrito) e o pano de fundo imprevisvel da Terra. No nvel poltico propriamente dito, o prprio Negri, quando prope a frmula de governana como tenso/dilogo entre o poder do Estado e os movimentos da multido autoorganizada, no est atrs dessa soluo que afirma a lacuna irredutvel? Mao conhecia muito bem essa dualidade, e por isso que interveio no clmax da Revoluo Cultural, quando a comuna de Xangai tentou livrarse do aparelho do Estadopartido e substitulo pela autoorganizao comunitria; essa
organizao, advertiu, ser fraca demais na hora de suprimir a contrarrevoluo58. Quando existe essa ameaa, necessrio o poder nu e cru:
De todas as coisas importantes, ter o poder a mais importante. Sendo assim, as massas revolucionrias, com dio profundo contra o inimigo de classe, decidem unirse, formar uma grande aliana e tomar o poder! Tomar o poder! Tomar o poder! Todo o poder do partido, o poder poltico e o poder financeiro usurpados pelos revisionistas contrarrevolucionrios e pelos obstinados que se agarram com persistncia linha reacionria burguesa, tm de ser recapturados.59
Essa interveno de Mao costuma ser citada como prova da manipulao impiedosa dos Guardas Vermelhos: s precisou deles para esmagar os adversrios dentro da nomenklatura do partido, de modo que, quando o servio foi feito e os guardas persistiram, querendo dissolver o aparelho do Estadopartido e tomlo de fato, ele instruiu o Exrcito, o nico aparelho estvel do Estado que ainda funcionava, a intervir, esmagando a resistncia dos Guardas Vermelhos e mandando milhes de guardas para se reeducar no campo... Mas e se essa leitura for simples demais e passar longe da questo? E se Mao soubesse que o prprio florescer dos movimentos da multido tem de basearse semprej em algum dispositivo de Poder que estrutura e sustenta o prprio espao no qual funcionam? Hoje, os movimentos pelos direitos dos homossexuais, pelos direitos humanos etc. baseiamse todos em aparelhos do Estado, que so no apenas o destinatrio das reivindicaes, como tambm o arcabouo de sua atividade (vida civil estvel). A crtica mais fundamental a Mao a crtica-padro que a esquerda psmoderna faz aos marxistas leninistas tradicionais: todos esto concentrados no poder do Estado, em tomar o poder do Estado. Entretanto, as vrias conquistas bemsucedidas do poder do Estado fracassaram redondamente em seus objetivos, de modo que a esquerda deveria adotar uma estratgia diferente, primeira vista mais modesta, mas, de fato, muito mais radical: afastarse do poder do Estado e concentrarse em transformar diretamente a prpria textura da vida social, as prticas cotidianas que sustentam toda a estrutura social. Foi John Holloway que deu a essa posio a sua forma mais bem elaborada, em Mudar o mundo sem tomar o poder 60. A separao constantemente contestada entre o fazer (atividade humana, trabalho vivo) e o feito (trabalho morto, capital) significa que as relaes entre as pessoas se reduziram a relaes entre coisas. O fluxo social do fazer, que Holloway chama de po58
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Citado em Roderick MacFarquhar e Michael Schoenhals, Maos Last Revolution (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2006), p. 168. Citado em ibidem, p. 1689. Ver John Holloway, Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (Londres, Pluto, 2002). [Ed. bras.: Mudar o mundo sem tomar o poder: o significado da revoluo hoje, So Paulo, Boitempo, 2003.]
derfazer humano, rompido pelo podersobre. Nossa existncia cotidiana uma srie de lutas, ocultas e declaradas, violentas e reprimidas, conscientes e inconscientes. No somos uma Bela Adormecida, uma humanidade congelada na nossa alienao at que venha o prncipepartido para nos beijar; ns vivemos, antes, numa luta constante para nos libertar do feitio61. Portanto, toda mudana social radical tem de ser antifetichista em sua abordagem, mas o oposto do fetichismo exatamente o vazio escuro que no pode ser visto nem mapeado, o caminho que fazemos ao caminhar, as perguntas que fazemos no prprio perguntar. H um momento de verdade nessa abordagem essa verdade aquela que recebeu sua primeira formulao clssica com La Botie, em seu tratado sobre a servido voluntria: ao suportarmos passivamente o poder, ns o constitumos, no obedecemos ao poder nem o tememos por ser em si to poderoso; ao contrrio, o poder parece poderoso porque assim o tratamos. Esse fato abre espao para a mgica revoluo passiva que, em vez de enfrentar diretamente o poder, solapao aos poucos com as escavaes subterrneas da toupeira, com a absteno nas prticas e nos rituais cotidianos que o sustentam. De certa forma, Mahatma Gandhi no fez exatamente isso ao liderar a resistncia antibritnica na ndia? Em vez de atacar diretamente o Estado colonial, organizou movimentos de desobedincia civil, de boicote aos produtos britnicos, de criao de um espao social fora do alcance do Estado colonial. Outro campo de solapamento do domnio do capital a autoorganizao dos consumidores. Desse ponto de vista, devemos abandonar o privilgio esquerdista tradicional da produo como nica realidade substancial da vida social: a posio do trabalhadorprodutor e a do consumidor deveriam permanecer irredutveis em sua divergncia, sem privilegiar uma como a verdade mais profunda da outra62. O valor se cria no processo de produo; entretanto, s criado, por assim dizer, em potencial, j que s se realiza enquanto valor quando a mercadoria produzida vendida e o crculo MCM se completa. crucial essa lacuna temporal entre a produo do valor e a sua realizao: ainda que o valor se produza na produo, sem a finalizao bemsucedida do processo de circulao no h valor stricto sensu aqui a temporalidade a do futur antrieur, em outras palavras, o valor no imediatamente, ele s ter sido, retroativamente realizado, performativamente encenado. Na produo, o valor gerado em si, e s com o trmino do processo
Ibidem, p. 31. E, alis, a economia planejada do socialismo de Estado no pagou um preo terrvel ao privilegiar a produo s custas do consumo, deixando de fornecer aos consumidores os bens que queriam e necessitavam? Quando os esquerdistas psmarxistas falam do consumitariado como nova forma de proletariado (ver Alexander Bard e Jan Soderqvist, Netrocracy: The New Power Elite and Life After Capitalism, Londres, Reuters, 2002), o que indicam a identidade suprema entre trabalhador e consumidor; por essa razo que, no capitalismo, o trabalhador tem de ser formalmente livre.
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de circulao tornase por si. assim que Kojin Karatani resolve a antinomia kantiana do valor que e no gerado no processo de produo: ali, ele s gerado em si. E por causa dessa lacuna entre em si e por si que o capitalismo precisa da democracia e da igualdade formais:
O que distingue exatamente o capital da relao senhorescravo que o trabalhador o confronta como consumidor e possuidor de valores de troca, e na forma de possuidor de dinheiro, na forma de dinheiro, ele se torna um simples centro de circulao um de seus infinitos centros, em que sua especificidade de trabalhador se extingue.63
Isso significa que o capital, para completar o crculo de sua reproduo, tem de passar por esse ponto crtico em que os papis se invertem: [...] a maisvalia s se concretiza, em princpio, quando os trabalhadores em sua totalidade compram de volta o que produzem64. Essa questo fundamental para Karatani, pois representa a principal alavanca para oporse hoje ao domnio do capital: no seria natural que os proletrios concentrassem seu ataque naquele nico ponto em que abordam o capital na posio de comprador e, consequentemente, em que o capital que forado a cortejlos? [...] se, de alguma forma, os trabalhadores podem tornarse sujeitos, apenas como consumidores65. Hoje, esse papel fundamental do consumo se reafirmou de forma inesperada. Referindose noo de economia geral da despesa soberana de Georges Bataille, que ele ope economia restrita do lucro interminvel do capitalismo, o filsofo alemo pshumanista Peter Sloterdijk oferece os contornos da ciso do capitalismo consigo mesmo, sua autossuperao imanente: o capitalismo culmina quando cria a partir de si seu mais radical e nico frutfero oposto, totalmente diferente do que a esquerda clssica, presa em seu miserabilismo, conseguiu sonhar66. A meno positiva que faz a Andrew Carnegie mostra o caminho: o soberano gesto de autonegao da acumulao interminvel de riqueza gastar essa riqueza em coisas sem preo e fora da circulao do mercado: bem pblico, artes e cincias, sade etc. Esse gesto soberano e conclusivo permite ao capitalista romper o ciclo vicioso da reproduo ampla e interminvel, do ganhar dinheiro para ganhar mais dinheiro. Quando doa ao bem pblico a riqueza acumulada, o capitalista nega a si mesmo como mera personificao do capital e da circulao reprodutiva: sua vida adquire sentido. No mais apenas reproduo ampla, mas antes meta autotlica. Alm disso, dessa forma o capitalista consegue passar de eros a thymos, da lgica ertica pervertida da acumulao ao renome e ao reconhecimento pblicos. Isso
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Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 4201. Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2003), p. 20. Ibidem, p. 290. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit (Frankfurt, Suhrkamp, 2006), p. 55.
equivale nada mais, nada menos que a elevar figuras como Soros e Gates personificao da autonegao inerente do prprio processo capitalista: suas obras de caridade as imensas doaes para o bemestar pblico no so apenas uma idiossincrasia pessoal. Sinceras ou hipcritas, elas so o ponto concludente lgico da circulao capitalista, necessrio do ponto de vista estritamente econmico, j que permite ao sistema capitalista adiar sua crise. Isso restabelece o equilbrio uma espcie de redistribuio da riqueza entre os verdadeiramente necessitados , sem cair na armadilha fatal: a lgica destrutiva do ressentimento e da redistribuio da riqueza forada pelo Estado, que s pode terminar em misria generalizada. Podemos acrescentar que isso tambm evita o outro modo de restabelecer certo equi lbrio e reafirmar thymos por meio do gasto soberano, ou seja, a guerra... Esse paradoxo assinala a triste situao em que nos encontramos: o capitalismo contemporneo no consegue se reproduzir sozinho. Precisa da caridade extraeconmica para manter o ciclo de reproduo social.
Governana e movimentos
Toda revoluo, portanto, compese de dois aspectos diferentes: a revoluo factual mais a reforma espiritual, ou seja, a luta real pelo poder do Estado mais a luta virtual pela transformao dos costumes, da substncia da vida cotidiana Hegel chamoua de tecedura silenciosa do Esprito, a qual solapa os fundamentos invisveis do poder, de modo que a mudana formal o ato final de percepo do que j aconteceu, para lembrar forma morta que ela est morta e ela se desintegrar. Na Fenomenologia, mais uma vez, Hegel cita o famoso trecho de O sobrinho de Rameau*, de Diderot, sobre a tecedura silenciosa e incessante do Esprito na simples introverso de sua substncia:
[...] infiltrase cada vez mais nas partes nobres e logo toma posse completa de todos os membros e rgos vitais do dolo inconsciente; ento, numa linda manh, d ao camarada uma cotovelada e bang! crash!, o dolo vai ao cho. Numa linda manh cujo meiodia exangue, caso a infeco tenha penetrado em todos os rgos da vida espiritual.67
Entretanto, essa no a ltima palavra de Hegel. Ele prossegue, ressaltando que esse Esprito que esconde sua ao de si mesmo apenas um lado da percepo da ideia pura: ao mesmo tempo, sendo um ato consciente, esse Esprito tem de dar a seus momentos uma existncia manifesta definida, e entrar em cena como puro clamor e luta violenta com sua anttese68. Na transio para o Novo, h uma luta
* So Paulo, Hedra, 2007. (N. E.) 67 G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, cit., p. 332. 68 Idem.
apaixonada em andamento, que termina assim que a fora oposta nota que a sua prpria oposio j est impregnada da lgica do adversrio69. assim ento que devemos ler juntas as duas caractersticas aparentemente opostas (a prioridade da forma; a tecedura silenciosa do Esprito): esta ltima no diz respeito ao contedo, mas prpria forma novamente, no caso do pregador televanglico, essa tecedura silenciosa solapa sua mensagem no nvel da prpria forma (o modo como transmite a mensagem subverte o contedo). A lio de fracassos como a Revoluo Cultural que o foco deveria passar da meta utpica do reinado total da expressividade produtiva, que no precisa mais de representao, como o Estado, o capital etc., para a pergunta: Que tipo de representao deveria substituir o Estado representativo democrticoliberal existente?. A proposta de Negri de uma renda do cidado no uma indicao nesse sentido? uma medida representativoinstitucional (no para o homini sacer, para cidados completos ela implica representao estatal); no est vinculada produtividade individual, mas o arcabouo e a condio representativos para a abertura do espao possvel de produtividade expressiva. Negri caracteriza a situao contempornea como de governana permanente:
O poder est cindido em dois. Para ser percebido, no tem mais a possibilidade de determinar uma norma e depois executla subsequentemente num ato administrativo concreto. A norma no pode realizarse sem consenso, que tem de ser visto como participao de sujeitos.70
Alis, essa noo de poder duplo, de governana como interao entre o poder estatal representativo e os conselhos de movimentos expressivos, tem uma longa tradio na esquerda; foi defendida, entre outros, por Karl Kautsky, em 191819, quando rejeitou a alternativa exclusiva ou assembleia nacional, ou assembleia dos conselhos, buscando uma integrao em que cada uma delas cumpriria tarefas diferentes e especficas:
Os conselhos, argumentou Kautsky, no deveriam ser escolhidos como nica forma de representao eleitoral, ainda que gozassem do apoio da maioria da populao, pois eram deficientes tanto em termos tcnicos quanto polticos. Optar exclusivamente pela forma do conselho seria criar um sistema baseado no local de trabalho e na ocupao, o que levaria a tendncias particularistas e corporativistas. [...] Nas eleies parlamentares
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Quando, digamos, a prpria argumentao reacionria contra o Iluminismo baseiase secretamente nas premissas ideolgicas do Iluminismo como acontece desde a polmica de Robert Filmer contra John Locke at os televanglicos de hoje, que solapam a prpria mensagem ao transmitir a mensagem , eles exibem em sua performance os mesmos traos que criticam to ferozmente em seus adversrios liberais, desde autoindulgncia narcsica a espetculos miditicos comercializados. Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 13940.
para a assembleia nacional, por outro lado, os interesses sociais foram homogeneizados e grandes partidos polticos se apresentaram.71
Trotski, alvo da crtica de Kautsky, defende a mesma dualidade quando faz um apelo em prol da interrelao entre autoorganizao de classe e liderana poltica do partido da vanguarda revolucionria72. A principal forma de democracia direta da multido expressiva no sculo XX foram os chamados conselhos (sovietes) (quase) todo mundo no Ocidente os adorava, inclusive liberais como Hannah Arendt, que percebia neles o reflexo da antiga vida grega da plis. Durante a poca do socialismo real, a esperana secreta dos socialistas democrticos era a democracia direta dos sovietes, os conselhos locais, como forma popular de autoorganizao do povo; e profundamente sintomtico que, com o declnio do socialismo real, essa sombra emancipatria que o perseguia o tempo todo tambm tenha desaparecido no ser essa a derradeira confirmao do fato de que o modelo dos conselhos do socialismo democrtico era apenas um duplo espectral do socialismo real burocrtico, sua transgresso inerente sem nenhum contedo positivo substancial prprio, isto , incapaz de servir de princpio organizador bsico e permanente de uma sociedade? O que tanto o socialismo real quanto a democracia dos conselhos partilhavam era a crena na possibilidade de uma organizao autotransparente da sociedade que impedisse a alienao poltica (aparelhos de Estado, regras institucionalizadas da vida poltica, ordem jurdica, polcia etc.) e a experincia bsica do final do socialismo real no exatamente a rejeio dessa caracterstica partilhada, a aceitao psmoderna resignada do fato de que a sociedade uma rede complexa de subsistemas, e por isso que um certo nvel de alienao constitutivo da vida social, de modo que uma sociedade totalmente autotransparente uma utopia com potencial totalitrio?73 No admira, portanto, que o mesmo se aplique s prticas atuais de democracia direta, das favelas da cultura digital psindustrial (as descries das novas comunidades tribais de hackers no costumam lembrar frequentemente a lgica da democracia dos conselhos?): todas tm de basearse num aparelho de Estado, isto , por razes estruturais no podem ocupar o campo todo.
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Citado em Massimo Salvadori, Karl Kautsky and the Socialist Revolution (Londres, Verso, 1979), p. 237. muito interessante um dos argumentos de Trotski sobre a necessidade de um partido de vanguarda: a autoorganizao em conselhos no pode substituir o papel do partido tambm por uma razo polticopsicolgica: as pessoas no podem viver anos num estado ininterrupto de tenso elevada e atividade intensa. Ver Ernest Mandel, Trotsky as Alternative (Londres, Verso 1995), p. 81. [Ed. bras.: Trotsky como alternativa, So Paulo, Xam, 1995.] Veja uma exposio clara dessa posio em Martin Jay, No Power to the Soviets, em Cultural Semantics (Amherst, Massachusetts, University of Massachusetts Press, 1998).
Portanto, o lema de Negri, no h governo sem movimentos, deveria ser contestado com no h movimentos sem governo, sem um poder estatal que sustente o espao para os movimentos. Negri desdenha o sistema democrticorepresenta tivo: O sistema parlamentar de representao apodreceu; no se pode fazer nada nele. Precisamos inventar coisas novas74. Entretanto, na medida em que os movimentos expressivos tm de basearse num Solo pressuposto, podemos defender que a democracia (no a forma direta, mas exatamente a forma representativa) oferece o Solo necessrio para que os movimentos exercitem a liberdade expressiva: seu carter formal universal e abstrato (cada pessoa, um voto etc.) o nico apropriado para oferecer esse solo neutro. a tenso entre a democracia representativa e a expresso direta dos movimentos que nos permite formular a diferena entre um partido poltico democrtico ordinrio e o Partido (com maiscula, como em Partido Comunista) mais forte: o partido poltico ordinrio assume inteiramente a funo representativa, toda a sua legitimao dada pelas eleies, enquanto o Partido considera secundrio o procedimento formal das eleies democrticas no que tange dinmica poltica real dos movimentos que exprimem sua fora. claro que isso no significa que o Partido busca sua legitimao em movimentos externos a ele; ao contrrio, o Partido percebese/postulase como SelbstAufhebung (autossuperao) dos movimentos: ele no negocia com movimentos, ele um movimento transubstanciado na forma de universalidade poltica, pronto a assumir o poder total do Estado e, como tal, ne sautorise que de luimme. Onde a democracia no basta com relao ao excesso constitutivo da representao alm do representado, como disse Badiou. No nvel da Lei, o poder do Estado representa apenas os interesses etc. de seus sujeitos; serve a eles, responde a eles e est sujeito ao controle deles; entretanto, no nvel do lado oculto do supereu, a mensagem pblica de responsabilidade etc. complementada pela mensagem obscena do exerccio incondicional do Poder: na verdade, as leis no se aplicam a mim, posso fazer com voc o que quiser, posso tratlo como culpado se assim decidir, pos so destrulo se assim o disser... Esse excesso obsceno o constituinte necessrio da noo de soberania (cujo significante o SignificanteMestre); aqui, a assimetria estrutural, isto , a lei s pode manter sua autoridade se os sujeitos ouvirem nela o eco da autoafirmao incondicional obscena. A democracia pressupe um mnimo de alienao: os que exercem o poder s podem ser responsabilizados pelo povo se houver uma distncia mnima de representao entre eles e o povo. No totalitarismo essa distncia cancelada, supese que o Lder representa diretamente a vontade do povo e o resultado, claro, que
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Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, cit., p. 143.
o povo (emprico) fica ainda mais radicalmente alienado em seu Lder: ele diretamente o que o povo realmente , a verdadeira identidade do povo, seus desejos e interesses verdadeiros, em oposio aos seus desejos e interesses empricos e confusos. Ao contrrio do poder autoritrio alienado de seus sujeitos, as pessoas do povo, aqui o povo emprico, so alienadas de si mesmas. claro que isso no implica de modo nenhum um simples apelo por democracia e a rejeio do totalitarismo: h, ao contrrio, um momento de verdade no totalitarismo. Hegel j ressaltava que a representao poltica no significa que o povo j saiba com antecedncia o que quer e depois encarregue os representantes de defender seus interesses; ele s o sabe em si, o representante que formula por ele os interesses e metas, fazendoos por si. Portanto, a lgica totalitria deixa explcita, postula como tal, uma ciso que semprej corta por dentro o povo representado. Aqui no devemos ter medo da concluso radical relativa figura do lder: via de regra, a democracia no pode ir alm da inrcia utilitria pragmtica, no pode suspender a lgica do servio dos bens (service des biens); consequentemente, assim como no h autoanlise, j que a mudana analtica s pode ocorrer por meio da relao de transferncia para a figura externa do analista, necessrio um lder para deflagrar o entusiasmo pela Causa, para provocar a mudana radical da posio subjetiva de seus seguidores, para transubstanciar sua identidade75. Isso significa que a questo suprema do poder no se democraticamente legitimado ou no, mas: qual o carter especfico (o contedo social) do excesso totalitrio que pertence ao poder soberano como tal, independentemente de seu carter democrtico ou no? nesse nvel que o conceito de ditadura do proletariado funciona: nele, o excesso totalitrio de poder est do lado da parte de parte alguma, no do lado da ordem social hierrquica; para sermos claros, em ltima anlise, o povo est no poder no sentido soberano total da palavra; em outras palavras, seus representantes no s ocupam temporariamente o lugar vazio do poder, como tambm, de maneira muito mais radical, eles torcem para o lado deles o espao da prpria representao do Estado. Podese argumentar que Chvez e Morales se aproximam do que poderia ser a forma contempornea da ditadura do proletariado: embora interajam com muitos agentes e movimentos, e contem com o apoio destes, obviamente seus governos tm vnculos privilegiados com os despossudos das favelas; em ltima anlise,
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A figura do Lder no garante de modo algum a consistncia do programa poltico, muito pelo contrrio. Como mostra o fascismo, a presena carismtica do Lder tambm pode servir de fetiche cuja funo obscurecer a inconsistncia, o carter autocontraditrio da poltica que ele representa: a poltica real do fascismo oscilou entre concesses a diversos grupos de presso, e essa inconsistncia e essa falta de um programa claro foram mascaradas pelo carisma do Lder.
Chvez o presidente deles, eles so a fora hegemnica por trs do seu domnio, e embora Chvez ainda respeite o processo eleitoral democrtico, bvio que seu compromisso fundamental e sua fonte de legitimao no esto l, mas sim no relacionamento privilegiado com os pobres. Essa a ditadura do proletariado na forma de democracia76. Podemos contar uma histria convincente sobre a hipocrisia da esquerda ocidental, que em boa parte ignora o espantoso renascimento liberal que vem ocorrendo na sociedade iraniana: j que as referncias intelectuais ocidentais desse renascimento so figuras como Habermas, Arendt e Rorty (e at Giddens), e no o bando costumeiro de radicais antiimperialistas, a esquerda no reclama quando figuras importantes desse movimento perdem seus empregos, so presos etc. Por defenderem questes chatas, como a diviso dos poderes, a legitimao democrtica, a defesa jurdica dos direitos humanos e assim por diante, so vistos com desconfiana, no parecem suficientemente antiimperialistas e antiamericanos77. Entretanto, ainda assim preciso fazer a pergunta mais fundamental: levar a esses pases a democracia liberal ocidental a soluo real para livrarse dos regimes fundamentalistas ou esses regimes so antes um sintoma da prpria democracia liberal? O que fazer em casos como a Arglia ou os territrios palestinos, onde as eleies democrticas livres levaram fundamentalistas ao poder? Quando Rosa Luxemburgo escreveu que a ditadura consiste na maneira como a democracia usada e no em sua abolio, a questo no era que a democracia fosse um arcabouo vazio que pudesse ser usado por agentes polticos diversos (Hitler tambm chegou ao poder por meio de eleies mais ou menos livres e democrticas), mas que h um vis de classe inscrito nesse mesmo arcabouo (procedural) vazio. por isso que, quando os esquerdistas radicais chegam ao poder por meio de eleies, seu signe de reconnaissance que passam a mudar as regras, a transformar no s os mecanismos estatais, eleitorais e outros, como tambm toda a lgica do espao poltico (baseandose diretamente no poder de movimentos mobilizados, impondo formas diferentes de autoorganizao local etc.); em resumo, para garantir a hegemonia de sua base, em geral se guiam pela intuio correta relativa ao vis de classe da forma democrtica.
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claro que se devem evitar as expectativas utpicas: dentro da constelao global atual, a probabilidade que a experincia de Chvez termine em fracasso; ainda assim, como diria Beckett, esse ser um fracasso melhor. Ver Danny Postel, Reading Legitimation Crisis in Tehran (Chicago, Prickly Paradigm Press, 2006).
8 Alain Badiou, ou a violncia da subtrao
Materialismo democrtico e dialtico

Em Logiques des mondes, Badiou d uma definio sucinta de materialismo democrtico e de seu oposto, a dialtica materialista: o axioma que condensa o primeiro no h nada alm de corpos e linguagens..., ao qual a dialtica materialista acrescenta ...com exceo das verdades1. Essa oposio menos uma oposio entre duas ideologias ou filosofias do que entre pressupostos/crenas no refletidos, nos quais somos lanados na medida em que estamos imersos em nosso mundovida, e a atitude reflexiva do pensamento propriamente dito, que permite que nos subtraiamos dessa imerso que nos desliguemos, como diria Morpheus em Matrix, filme muito apreciado por Badiou, em que tambm se encontra uma descrio exata da necessidade, evocada por ele, de controlar (quando explica a Neo o destino das pessoas comuns totalmente presas [ligadas] na Matrix, Morpheus diz: Todos os que no esto desligados so agentes em potencial). por isso que o axioma de Badiou sobre o materialismo democrtico sua resposta pergunta a respeito das nossas crenas ideolgicas espontneas (no reflexivas): O que penso quando estou fora do meu controle?. Ou melhor: Qual a (minha) crena espontnea?. Alm disso, essa oposio se vincula imediatamente quela (j) chamada de luta de classes na filosofia, orientao mais identificada com os nomes de Lenin, Mao Tstung e Althusser; recordemos a formulao sucinta de Mao: s quando h luta de classes que pode haver filosofia. A classe dominante (cujas ideias so as ideias dominantes) representada pela ideologia espontnea, enquanto a classe dominada tem de lutar para abrir caminho, por meio de um trabalho conceitual intenso, e por isso que, para Badiou, a referncia fundamental aqui Plato no o
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Alain Badiou, Logiques des mondes (Paris, Seuil, 2006), p. 9.
Plato caricato, o filsofo antidemocrtico da reao aristocrtica contra a democracia ateniense, mas o Plato que foi o primeiro a afirmar com clareza a existncia do campo da racionalidade livre das crenas herdadas. Depois de todas as avaliaes negativas do carter fonologocntrico da crtica de Plato escrita, talvez esteja na hora de declarar seu aspecto positivo, democrtico e igualitrio: no Estado desptico prdemocrtico, escrever era monoplio da elite dominante, seu carter era sagrado, assim est escrito era o selo supremo de autoridade, o sentido misterioso e pressuposto do texto escrito era o objeto de crena par excellence. O objetivo da crtica de Plato escrita, portanto, era duplo: privar a escrita do seu carter sagrado e afirmar a existncia do campo da racionalidade livre das crenas; em outras palavras, distinguir logos (terreno da dialtica, do pensamento racional, que no admite autoridade externa) de mythos (crenas tradicionais):
Assim, surge a importncia da crtica de Plato: remover da escrita seu carter sagrado. O caminho da verdade no a escrita, mas a dialtica, isto , a palavra falada, com o envolvimento de dois, ou melhor, trs participantes: o falante, o ouvinte e a linguagem que compartilham. Com sua crtica, Plato, pela primeira vez na histria do homem, destilou a noo de racionalidade como tal, livre de qualquer mistura com a crena.2
Aqui, o paradoxo adicional que a noo da Voz pura e autopresente representada/copiada pela escrita, esse suporte supremo da metafsica da presena que o objeto da desconstruo de Derrida, em si um produto da escrita:
[quando atacavam a primazia platnica da fala em relao escrita, os filsofos] criticavam um subproduto da escrita fontica. Seria difcil imaginar que uma filosofia como o platonismo surgisse numa cultura oral. igualmente difcil imaginla na Sumria. Como um mundo de Formas sem corpo seria representado com pictogramas? Como entidades abstratas poderiam ser representadas como realidades supremas num modo de escrever que ainda lembrava o reino dos sentidos?3
A questo no apenas que a fala semprej afetada/constituda pela escrita etc., mas que a fala se torna a Palavra metafsica, o meio etreo/puro de autoafeco, de autopresena espiritual, por meio da escrita fontica abstrata: antes da escrita fontica, a fala percebida como prtica que faz parte de um mundovida material complexo a escrita fontica que a purifica. (Aqui, a restrio que fico tentado a acrescentar que, ainda assim, talvez devssemos excluir a reticncia compreensvel de Badiou a propsito do materialismo dialtico e inverter a relao sujeitopredicado entre os dois opostos: democracia materialista contra ma2
Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free: The Politics of Writing (ensaio no publicado). John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 57. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.]
Alain Badiou, ou a violncia da subtrao / 381
terialismo dialtico.) H uma verso antropolgica mais contida desse axioma: para o materialismo democrtico, s h indivduos e comunidades, e a isso a dialtica materialista acrescenta: na medida em que h uma verdade, o sujeito se subtrai de toda comunidade e destri toda individuao4. Aqui, a passagem de Dois para Trs fundamental, e no devemos esquecer todo o seu impulso platnico e propriamente metafsico na direo do que, prima facie, s pode parecer o gesto protoidealista de afirmar que a realidade material no tudo o que h, tambm h outro nvel de verdades incorpreas. Nessa linha, ficamos tentados a complementar Badiou de duas maneiras. Em primeiro lugar, os corpos e as linguagens no so sinnimos de ser, de sua multiplicidade e de seus mundos? O Trs de que estamos tratando, portanto, o Trs formado por ser, mun dos e verdades: para o materialismo democrtico, s h a multiplicidade de ser (a realidade interminavelmente diferenciada) e mundos diferentes universos lingusticos em que indivduos e comunidades experienciam essa realidade5. Na verdade, essa no a nossa ideologia espontnea? H uma realidade complexa e interminavelmente diferenciada, que ns, indivduos e comunidades nela inseridos, experienciamos sempre de uma perspectiva especfica e finita de nosso mundo histrico. O que o materialismo democrtico rejeita com fria a noo de que pode haver uma Verdade universal infinita, que atravessa essa mirade de mundos; na poltica, isso significa totalitarismo, que impe sua verdade como universal. por isso que devemos rejeitar, digamos, os jacobinos, que impuseram suas noes universais de igualdade e outras verdades pluralidade da sociedade francesa, e, portanto, levaram necessariamente ao terror... Isso nos leva ao segundo complemento: h uma verso poltica ainda mais estreita do axioma materialistademocrtico: Tudo o que acontece na sociedade atual a dinmica da globalizao psmoderna, e as reaes e as resistncias a ela (nostlgicoconservadoras, fundamentalistas, velhasesquerdistas, nacionalistas, religiosas...) e claro que a dialtica materialista acrescenta a condio: ...com exceo da poltica radicalemancipatria (comunista) da verdade. aqui que a passagem dialticomaterialista do Dois para o Trs ganha todo o seu peso: o axioma da poltica comunista no simplesmente a luta de classes dualista, mas antes, mais precisamente, o Terceiro momento, como subtra4
Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 917. Numa de suas antigas canes, Wolf Biermann fez a seguinte pergunta: H vida antes da morte?, inverso materialista adequada da pergunta idealista-padro: H vida aps a morte?. O que incomoda o materialista : estou realmente vivo agora, ou apenas vegeto, como mero animal humano voltado para a sobrevivncia? Ento seria preciso insistir, contra Badiou, na igualdade estrita entre mundo e linguagem: todos os mundos so sustentados pela linguagem, e todas as linguagens faladas sustentam um mundo isso que Heidegger sugeria com a sua tese sobre a linguagem como a casa do ser.
o do Dois da poltica hegemnica. Ou seja, o campo ideolgico hegemnico impe um campo de visibilidade (ideolgica) com a sua prpria contradio principal (isso, hoje, a oposio entre mercadoliberdadedemocracia e fundamentalismoterrorismototalitarismo islamofascismo etc.), e a primeira coisa que devemos fazer rejeitar essa oposio (nos subtrairmos dela) para percebla como oposio falsa, destinada a ocultar a verdadeira linha divisria. A frmula de Lacan para esse redobrar 1+1+a: o antagonismo oficial (o Dois) sempre complementado por um resto indivisvel que indica sua dimenso foracluda. Em outras palavras, o verdadeiro antagonismo sempre reflexivo, o antagonismo entre o antagonismo oficial e o foracludo por ele ( por isso que, na matemtica de Lacan, 1+1=3). Hoje, por exemplo, o verdadeiro antagonismo no entre o multiculturalismo liberal e o fundamentalismo, mas entre o prprio campo de sua oposio e o Terceiro excludo (a poltica emancipatria radical). Ficamos at tentados a vincular essa trade a trs mecanismos diferentes para manter o corpo social unido: 1. a matriz tradicional de autoridade em que uma comunidade se estabelece pelo sacrifcio ou se fundamenta em algum crime primordial, de modo que a culpa que mantm os membros unidos e os subordina ao lder; 2. a mo invisvel do mercado, ou seja, um campo social em que, por meio das Artimanhas da Razo, a prpria competio entre os indivduos, cada um buscando seus objetivos egostas, resulta num equilbrio misterioso que funciona para o bem de todos; 3. o processo poltico declarado de cooperao social, em que as decises no so tomadas pela autoridade suprema nem resultam de um mecanismo cego, mas chegase a elas por meio da interao consciente dos indivduos. Alm disso, esses trs modos no formam um tipo de tringulo levistraussiano? Tanto o liberalismo de mercado quanto o espao propriamente democrtico da ao civil pblica e da cooperao social planejada so modos de autoorganizao social, ao contrrio da autoridade imposta de fora. Como esses trs modos se relacionam com as trs fontes de autoridade social: a autoritria, a tecnocrtica e a democrtica? A autoridade tecnocrtica baseiase na qualificao (os que sabem devem exercer a autoridade) contra as formas autoritria e democrtica de autoridade, s quais falta qualificao (um rei reina porque nasceu rei, no por suas qualidades; na democracia, todos tm direito a uma parcela do poder, independentemente do que sejam capazes ou no de fazer). Por outro lado, tanto a forma autoritria de autoridade quanto a especializada so seletivas (s os qualificados para governar, por sua posio ou por seu conhecimento, devem governar), ao contrrio da democracia, na qual todo mundo pode governar. E, finalmente, tanto a demo-
cracia quanto o domnio tecnocrtico so, em certo sentido, igualitrios6, ao contrrio da autoridade tradicional, em que a questo principal : o que importa quem afirma. bvio que as duas trades no se sobrepem diretamente, e por isso que se pode argumentar que o tringulo deveria ser ampliado para um quadrado semitico greimasiano, j que o terceiro modo est cindido entre a autoorganizao democrtica propriamente dita e o poder do Estado imposto de cima sobre a sociedade autogoverno contra burocracia. Os dois eixos do quadrado semitico, portanto, so a autoridade central (autoridade tradicional, poder do Estado) contra a autoorganizao vinda de baixo (o mercado, o autogoverno), e a organizao externa (autoridade simblica, o mercado) contra a organizao democrtica (poder estatal moderno, autogoverno). Isso tambm nos permite abordar de outra maneira o conceito de Badiou sobre o ponto como ponto de deciso, como momento em que a complexidade da situao filtrada por uma disposio binria e, portanto, reduzida a uma escolha simples: tudo considerado, somos contra ou a favor (deveramos atacar ou recuar, apoiar essa proclamao ou combatla? E assim por diante). Com relao ao Terceiro momento como subtrao do Dois da poltica hegemnica, preciso lembrar sempre que uma das operaes bsicas da ideologia hegemnica impor um ponto falso, para nos impor uma escolha falsa; por exemplo, na guerra ao terror, quando algum chama a ateno para a complexidade e ambiguidade da situao, cedo ou tarde interrompido por uma voz violenta que lhe diz: Tudo bem, chega de trapalhada. Ns estamos no meio de uma luta difcil, na qual o destino do mundo livre est em jogo. Faa o favor de deixar bem clara a sua posio: voc apoia a liberdade e a democracia ou no?7. Naturalmente, o anverso de impor uma falsa escolha confundir a verdadeira linha divisria aqui, o nazismo ainda insupervel, com a designao do inimigo judeu como agente da conspirao plutocrticobolchevique. Nessa designao, o mecanismo quase se desnuda: a verdadeira oposio (plutocratas contra bolcheviques, isto , capitalistas contra proletrios) literalmente obliterada, confundida em Uma, e a reside a funo do substantivo judeu: servir de operador dessa obliterao. A primeira tarefa da poltica emancipatria, portanto, distinguir os pontos falsos e verdadeiros, as escolhas falsas e verdadeiras, isto , trazer de volta o
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Em si, o conhecimento acessvel a todos, ningum est excludo a priori como mostrou Plato, um escravo pode aprender matemtica do mesmo modo que um nobre. O raciocnio lgico e as demonstraes excluem a autoridade; neles, o sujeito da enunciao , por definio, universal, no importa quem esteja raciocinando. Podemos imaginar tambm uma verso humanitria dessa forma pseudotica de chantagem: Tudo bem, chega dessa trapalhada com neocolonialismo, responsabilidade do Ocidente etc. Voc quer fazer alguma coisa para ajudar realmente os milhes que sofrem na frica ou s quer uslos para marcar pontos na sua luta polticoideolgica?.
terceiro elemento cuja obliterao sustenta a falsa escolha como, hoje, a falsa escolha entre democracia liberal e islamofascismo sustentada pela ocluso da poltica emancipatria secular e radical. Assim, devemos ser claros aqui ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do meu inimigo meu amigo, que leva alguns a descobrir um potencial antiimperialista progressista nos movimentos islmicos fundamentalistas. O universo ideolgico de movimentos como o Hezbollah baseiase no embaamento das distines entre o neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular: no espao ideolgico do Hezbollah, a emancipao das mulheres, os direitos dos homossexuais etc. so apenas o aspecto moral decadente do imperialismo ocidental... Eis, ento, onde estamos hoje: o antagonismo que nos imposto pelo espao da ideologia dominante o antagonismo secundrio entre (o que Badiou chama de) sujeitos reativos e obscuros, que travam sua luta contra o pano de fundo do Evento obliterado. Que outras respostas ao Evento so possveis? Em vez de nos afastar do envolvimento poltico, devemos lembrar que, por trs de todo fascismo, h uma revoluo fracassada isso deve ser lembrado principalmente hoje, quando enfrentamos o que alguns chamam de islamofascismo. Mais uma vez, a oposio entre democracia liberal e fundamentalismo religioso enganosa: falta um terceiro termo.
Respostas ao Evento
Num dos primeiros romances sobre Hannibal Lecter, a alegao de que a monstruosidade de Hannibal resultado de circunstncias infelizes rejeitada: Nada aconteceu com ele. Ele aconteceu. Essa a frmula mais concisa do Evento, no sentido que Badiou lhe d, o surgimento do Novo que no pode ser reduzido a suas causas ou condies. Ou, para citar o antigo e sbio ditado com o qual comeam os games da srie Gothic: Cada Evento precedido da Profecia. Mas sem o Heri, no h Evento. fcil traduzir essa obscura sabedoria em termos marxistas: O contorno geral de cada evento revolucionrio pode ser previsto pelos tericos sociais; entretanto, esse evento s pode realmente acontecer se houver o sujeito revolucionrio. Ou, como diria Badiou: Somente se houver um sujeito, o Evento pode ocorrer num lugar evental. por isso que, para ele, os vrios modos da subjetividade so, ao mesmo tempo, as modalidades pelas quais o sujeito se relaciona com o Evento fazendo eco tese de Kant de que as condies da nossa experincia do objeto so, ao mesmo tempo, as condies do prprio objeto. Badiou desenvolve quatro dessas respostas: o sujeito fiel; o sujeito reativo; o sujeito obscuro; a ressurreio. Talvez essa lista pudesse se complicar um pouco mais para que haja, na verdade, seis respostas. As respostas ao EventoFreud foram: (1) fidelidade (Lacan); (2) normalizao reativa, reintegrao ao campo predominante (psicologia do eu, psicoterapia dinmica); (3) negao total (cognitivismo); (4) mistificao obscurantista num pseu-
doevento (Jung); (5) imposio total (Reich, freudomarxismo); (6) ressurreio da mensagem do Freud eterno em vrios retornos a Freud. As respostas ao Eventoamor so: (1) fidelidade; (2) normalizao, reintegrao (casamento); (3) rejeio total da situao evental (libertinagem, transformao do Evento em aventura sexual); (4) rejeio profunda e cabal do amor sexual (abstinncia); (5) paixo mortal suicida e obscurantista Tristo; (6) amor ressuscitado (reencontro). As respostas ao Eventomarxismo so: (1) fidelidade (comunismo, leninismo); (2) reintegrao reativa (socialdemocracia); (3) negao total da condio evental (liberalismo, Furet); (4) contraataque total e catastrfico sob o disfarce de pseu doevento (fascismo); (5) imposio total do Evento, que acaba em desastre obscuro (stalinismo, Khmer Vermelho); (6) renovao do marxismo (Lenin, Mao...). Ento, como (1) e (6) coexistem (em figuras como Lenin ou Lacan)? Isso nos leva a mais uma hiptese: necessariamente, o Evento falha da primeira vez, de modo que a verdadeira fidelidade s possvel na forma de ressurreio, como uma defesa contra o revisionismo: Freud no reconheceu a verdadeira dimenso de sua descoberta, foi somente o retorno a Freud de Lacan que nos permitiu discernir o mago da descoberta freudiana; ou, como explicou Stanley Cavell a respeito das comdias de segundas npcias de Hollywood, o nico casamento verdadeiro o segundo (com a mesma pessoa). Essa questo foi reiterada recentemente por JacquesAlain Miller: Podese acreditar que no h heresia sem ortodoxia, mas comum observar que as futuras ortodoxias surgem quando aparecem discursos que mais tarde sero herticos, e que em virtude de um efeito posterior que a ortodoxia passa a predominar8. A questo no apenas que a ortodoxia seja a heresia triunfante, aquela que conseguiu esmagar todas as outras, mas algo mais complexo. Quando surge um novo ensinamento, do cristianismo ao marxismo ou psicanlise, primeiro h confuso, cegueira a respeito do verdadeiro alcance de seu ato; as heresias so tentativas de esclarecer essa confuso com a retraduo do novo ensinamento para as coordenadas antigas, e s contra esse pano de fundo que se pode formular o mago do novo ensinamento. Foi contra esse pano de fundo das variadas respostas ao Evento que Adrian Johnston9 discerniu recentemente o potencial crticoideolgico do tpico badiouniano das rupturas eventais: quando o equilbrio de uma situao ideolgica perturbado pelo surgimento de ns sintomais, elementos que, apesar de formalmente fazer parte da situao, no se encaixam nela, o mecanismo de defesa ideolgica pode adotar duas estratgias principais: a falsa eventalizao da dinmica, que permanece totalmente integrada situao existente, ou o desmentido dos si8
JacquesAlain Miller, A Reading of the Seminar From an Other to the other, Lacanian Ink, 29, 2007, p. 40. Ver Adrian Johnston, The Quick and the Dead: Alain Badiou and the Split Speeds of Transformation (ensaio no publicado).
nais que delineiam as verdadeiras possibilidades eventais e sua leitura como acidentes de menos importncia ou perturbaes externas:
um, fazer meras modificaes parece prometer novidades eventais (ttica que surge na ideologia do capitalismo tardio, cuja revoluo perptua divulgada fragorosamente apenas uma instncia do clich quanto mais as coisas mudam, mais continuam iguais ou, como explica Badiou, o prprio capitalismo a obsesso da novidade e a renovao perptua das formas); dois, fazer os lugares que abrigam revoltas eventais potencialmente explosivas parecerem, no mnimo, caractersticas desinteressantes da paisagem banal e cotidiana e, no mximo, nada alm de falhas temporrias e corrigveis do funcionamento do sistema estabelecido.
Talvez essa linha de pensamento s precise de uma restrio. Johnston escreve que:
a ideologia do Estado mundano, por meio de um blefe ou logro, disfara seus pontos mais fracos e no integrados, seus calcanhares de Aquiles, como rodas dentadas e componentes totalmente integrados a seu funcionamento supostamente harmonioso, em vez de lugares com potencial para jogar uma chaveinglesa nas engrenagens e assim gerar disfunes eventais desse regime, regime que nunca to profundamente entranhado quanto gostaria de parecer aos olhos de seus sditos.
Uma das estratgias ideolgicas no seria admitir inteiramente o carter ameaador de uma disfuno e tratla como intruso externa, no como resultado necessrio da dinmica interna do sistema? claro que aqui o modelo a noo fascista de antagonismos sociais como resultado de um intruso estrangeiro os judeus que perturba a totalidade orgnica do edifcio social. Recordemos a diferena entre as noes capitalista padro e marxista a respeito de crise econmica: do ponto de vista capitalista padro, as crises so falhas temporrias e corrigveis do funcionamento do sistema, enquanto do ponto de vista marxista so seus momentos de verdade, a exceo que s ento nos permite perceber o funcionamento do sistema (da mesma maneira que, para Freud, os sonhos e os sintomas no so enguios secundrios do aparelho psquico, mas momentos pelos quais se pode discernir o funcionamento bsico recalcado do aparelho psquico). No admira que Johnston use aqui a expresso deleuziana diferena mnima: uma diferena mnima/minscula (aqui concebida como a diferena entre o status de categoria de mudana atribuda ao mesmo tempo a um nico mltiplo intrassituacional, tanto pela ideologia do Estado quanto, em oposio, por outro arcabouo no estadista): quando passamos da noo de crise como disfuno contingente ocasional do sistema para a noo de crise como ponto sintomal em que a verdade do sistema se torna visvel, falamos do mesmssimo evento real a diferena puramente virtual, no diz respeito a nenhuma das propriedades reais, mas apenas maneira como esse acontecimento complementado pela tessitura virtual de seu pano de fundo ideolgico e nocional (como a melodia de Schumann para
piano, tocada primeiro com e depois sem a terceira pauta de notas escritas apenas para os olhos). Aqui, Johnston est certo ao observar criticamente:
o rpido abandono por Badiou das medidas aparentemente gradualistas de reformas e ajustes polticos aparentemente menores (isto , gestos no o bastante eventais) nas esferas da legislao e da socioeconomia, enquanto aguarda a interveno quase divina da ruptura evental, capaz de abalar o sistema, que leve a uma revoluo inflexivelmente perfeita. Mas a anlise precedente questiona se ele pode estar totalmente certo e confiante de que aquilo que parece menor ou gradual assim mesmo ou se s parece ser assim sob a sombra da atribuio, pela ideologia estadista, do status de categoria de mudana.
No se pode nem sequer ter certeza de antemo de que as medidas que parecem (dentro do registro e do espao de visibilidade da ideologia dominante) menores no daro incio a um processo que levar transformao radical (evental) do campo todo. H situaes em que uma medida mnima de reforma social pode ter consequncias muito mais fortes em grande escala do que mudanas que se autodenominam radicais, e essa impossibilidade inerente de clculo dos fatores envolvidos na determinao do ritmo e da cadncia da mudana polticosocial indica a dimenso do que Badiou tentou captar sob o ttulo de noo materialista de graa. Johnston faz a seguinte pergunta:
[e se os atores preventais] no sabem na verdade o que esto fazendo exatamente ou para onde esto indo? E se, sob a influncia da ideologia do Estado, preveem que um gesto especfico operar uma modificao que conservar o sistema e, depois do fato desse gesto, descobrem inesperadamente que sua interveno apressou (em vez de retardar) o falecimento desse mesmo sistema?
A primeira associao que nos vem mente aqui no a perestroika de Mikhail Gorbachev, que, embora visasse melhorias menores para tornar o sistema mais eficiente, provocou o processo de sua total desintegrao? Esses, portanto, so os dois extremos entre os quais as intervenes polticas tm de encontrar seu caminho: o Cila das reformas menores, que acabam levando ao colapso total (recordemos tambm o temor justificado, como hoje se pode ver de Mao Tstung de que at um compromisso mnimo com a economia de mercado pudesse abrir caminho para a rendio total ao capitalismo) e o Caribde das mudanas radicais que a longo prazo apenas fortalecem o sistema (o New Deal de Roosevelt etc.). Entre outras coisas, isso tambm traz baila a questo do quo radicais so as diferentes formas de resistncia: o que aparece como uma postura crtica radical ou uma atividade subversiva pode servir, na verdade, de transgresso inerente do sistema, de modo que, muitas vezes, uma reforma jurdica menor, que s visa ajustar o sistema de acordo com seus objetivos ideolgicos declarados pode ser mais subversiva do que o questionamento direto dos pressupostos bsicos do sistema. Essas consideraes nos permitem definir a arte da poltica da diferena mnima:
ser capaz de identificar e depois concentrarse numa medida mnima (ideolgica, legislativa etc.) que, prima facie, no s no questiona as premissas do sistema, como at parece apenas aplicar seus princpios ao funcionamento real e, portanto, tornlo mais coerente consigo mesmo; entretanto, uma viso paralctica crticoideolgica nos leva a supor que essa medida mnima, embora no perturbe o modo de funcionamento explcito do sistema, na verdade remexe o subsolo, cria uma rachadura em seus fundamentos. Hoje, mais do que nunca, precisamos de fato do que Johnston chama de disciplina do tempo prevental:
Esse outro tipo de disciplina temporal no seria nem a impacincia indisciplinada de fazer precipitadamente qualquer coisa para pr em prtica uma noo mal definida e mal concebida de como fazer as coisas de outra maneira, nem a pacincia quietista de resignarse ao estado de coisas atual que se prolonga interminavelmente e/ou aguardar a chegada imprevisvel de um x que no deve ser ativamente precipitado e leva mudana genuna (s vezes, a filosofia de Badiou parece correr o risco de autorizar uma verso desse modo tardio de quietismo). Os submetidos s formas socioeconmicas frenticas do capitalismo tardio de hoje correm constantemente o risco de sucumbir a vrias formas do que poderamos chamar vagamente de transtorno do dficit de ateno, isto , um salto frentico e impensado do presente para um presente sempre novo. No nvel poltico, essa impacincia capitalista tem de ser contrabalanada com a disciplina do que poderamos chamar de pacincia especificamente comunista (assim designada segundo a afirmao de Badiou de que todas as formas autnticas de poltica so comunistas, no sentido amplo de que so, ao mesmo tempo, emancipatrias e genricas qua radicalmente igualitrias e no identitrias); no a pacincia quietista condenada acima, mas antes a calma contemplao dos detalhes de situaes, Estados e mundos com olhos atentos para discernir os pontos ideologicamente fracos ocultos na arquitetura estrutural do sistema de Estado. Dada a validade terica da suposio de que esses calcanhares de Aquiles camuflados (como lugares eventais ocultos) podem existir e existem no contexto mundano, preciso esperar pacientemente que os gestos em aparncia menores, realizados sob a orientao de uma vigilncia prevental da situao em busca de seus ncleos ocultos de real transformao, possam vir a provocar repercusses maiores no estado da situao e/ou no regime transcendental do mundo.
Entretanto, h limites nessa estratgia: se for seguida rigorosamente, acaba se tornando um tipo de quietismo ativo. Enquanto se adia para sempre o Grande Ato, s se fazem pequenas intervenes, na esperana secreta de que, de algum modo, inexplicavelmente, por meio de um salto mgico da quantidade qualidade, levaro mudana radical global. Essa estratgia tem de ser complementada com a disposio e a capacidade de discernir o momento em que a possibilidade da Grande Mudana se aproxima e, nesse ponto, alterar rapidamente a estratgia, correr o risco e entregarse luta total. Em outras palavras, no se deve esquecer que, na poltica, as repercusses maiores no acontecem sozinhas: verdade que preciso criar seus fundamentos com trabalho paciente, mas tambm preciso saber aproveitar o momento quando ele chega.
A forma de pacincia especificamente comunista no apenas a espera paciente pelo momento em que a mudana radical explodir de uma maneira reminiscente daquilo que a teoria dos sistemas chama de propriedade emergente; tambm a pacincia de perder as batalhas para vencer a luta final (recordemos o lema de Mao: de derrota em derrota, at a vitria final). Ou, para usar termos mais badiounianos, o fato de que a irrupo evental serve de ruptura do tempo, criando uma ordem de temporalidade totalmente diferente (a temporalidade da obra de amor, a fidelidade ao Evento), significa que, do ponto de vista do tempo no evental da evoluo histrica, nunca h um momento certo para o evento revolucionrio, a situao nunca est suficientemente madura para o ato revolucionrio por definio, o ato sempre prematuro. Recordemos aquela que merece realmente o ttulo de repetio da Revoluo Francesa: a Revoluo Haitiana, liderada por Toussaint LOuverture; ela estava claramente frente do seu tempo, foi prematura e, como tal, estava fadada ao fracasso, mas, exatamente como tal, talvez tenha sido um Evento, mais ainda do que a prpria Revoluo Francesa. Essas derrotas passadas acumulam a energia utpica que explodir na batalha final: a maturao no esperar que as circunstncias objetivas atinjam a maturidade, mas o acmulo de derrotas. Hoje, os liberais progressistas costumam se queixar de que gostariam de se unir revoluo (um movimento poltico emancipatrio mais radical), mas, por mais que o procurem desesperadamente, eles simplesmente no o veem (no veem em nenhum lugar do espao social um agente poltico com vontade e fora para engajarse seriamente nessa atividade). Embora haja aqui um momento de verdade, ainda assim preciso acrescentar que a prpria atitude desses liberais , em si, parte do problema: se algum apenas espera para ver um movimento revolucionrio, claro que ele nunca surgir, e ningum jamais o ver. O que Hegel diz sobre a cortina que separa as aparncias da realidade verdadeira (por trs do vu da aparncia no h nada, s aquilo que o sujeito que procura colocou ali) serve tambm para o processo revolucionrio: aqui, ver e desejar esto inextricavelmente ligados; em outras palavras, o potencial revolucionrio no existe para ser descoberto como um fato social objetivo, s podemos vlo na medida em que o desejamos (engajamonos no movimento). No admira que os mencheviques e os que se opunham conclamao de Lenin para a tomada revolucionria do poder no vero de 1917 no viram as condies como maduras e opuseramse a ela por ser prematura eles simplesmente no queriam a revoluo. Outra verso desse argumento ctico sobre ver que os liberais afirmam que, hoje, o capitalismo to global e abrangente que no conseguem ver nenhuma alternativa sria, no conseguem imaginar um exterior factvel. A resposta que, na medida em que isso verdade, eles no veem tout court: a tarefa no ver o exterior, mas ver, em primeiro lugar (apreender a natureza do capitalismo contemporneo) a aposta marxista
que, quando vemos isso, vemos o bastante, inclusive como ir alm... Assim, nossa resposta aos liberais progressistas que se afligem, anseiam por unirse revoluo, mas no veem nenhuma chance de que ocorra em lugar nenhum, deveria ser como a resposta ao famoso ecologista preocupado com a possibilidade de uma catstrofe: no se preocupe, a catstrofe vir... Para complicar ainda mais a imagem, temos muitas vezes o Evento que d certo por meio do autoapagamento de sua dimenso evental, como aconteceu com os jacobinos durante a Revoluo Francesa: assim que sua tarefa (necessria) terminou, no s foram derrubados e liquidados como at privados retroativamente do estatuto evental, reduzidos a acidente histrico, a abominao extravagante, a excesso (evitvel) do desenvolvimento histrico10. Esse tema foi lembrado com frequncia por Marx e Engels: assim que a vida cotidiana burguesa normal, utilitria e pragmtica se consolidou, sua origem heroica e violenta foi desmentida. Essa possibilidade no s a possibilidade (bvia) de a sequncia evental chegar ao fim, mas a possibilidade muito mais inquietante de um Evento que desminta a si, que apaga os prprios rastros, como maior indicao de seu triunfo no levada em conta por Badiou: a possibilidade e as ramificaes de haver rompimentos e descontinuidades radicais que, em parte por suas prprias reverberaes no futuro, podem tornarse invisveis aos que vivem em realidades fundadas nesses pontos de origem eclipsados. Esse autoapagamento do Evento abre espao para o que, moda benjaminiana, ficamos tentados a chamar de poltica esquerdista da melancolia. Numa primeira abordagem, essa designao s pode parecer um oximoro: a orientao revolucionria para o futuro no o oposto do apego melanclico ao passado? Mas e se o futuro ao qual se deve ser fiel for o futuro do prprio passado, em outras palavras, o potencial emancipatrio que no se realizou por causa do fracasso das tentativas passadas e, por essa razo, continua a nos perseguir? Em seus irnicos comentrios sobre a Revoluo Francesa, Marx contrape o entusiasmo revolucionrio ao efeito sbrio da manh seguinte: o resultado real da exploso revolucionria sublime, do Evento de liberdade, igualdade e fraternidade, o universo utilitrio/egosta e mesquinho do clculo de mercado. (Alis, essa lacuna no ainda maior no caso da Revoluo de Outubro?) Entretanto, no devemos simplificar Marx: a questo aqui no a ideia extrada do senso comum de que a realidade vulgar do comrcio a verdade do teatro do entusiasmo revolucionrio, ao qual tudo realmente se resume. Na exploso revolucionria como Evento, vemos brilhar outra dimenso utpica, a di10
Foi exatamente Hegel que, em sua crtica da liberdade abstrata jacobina, percebeu a necessidade desse momento, desfazendo o sonho liberal de contornar 1794, isto , passar diretamente de 1789 para a realidade burguesa cotidiana estabelecida. O sonho denunciado por Robespierre como sonho dos que querem revoluo sem revoluo o sonho de ter 1789 sem 1793, de fazer a omelete sem quebrar os ovos...
menso da emancipao universal que precisamente o excesso trado pela realidade de mercado que toma conta do dia seguinte; como tal, esse excesso no simplesmente abolido, desprezado por ser irrelevante, mas , por assim dizer, transposto para um estado virtual, continuando a assombrar o imaginrio emancipatrio como um sonho que aguarda para se realizar. O excesso de entusiasmo revolucionrio sobre sua prpria substncia ou base social real , portanto, literalmente, o de um futuro do/no passado, um Evento espectral que aguarda sua encarnao apropriada. Boa parte dos entusiasmados e romnticos liberais que saudaram primeiro a Revoluo Francesa ficou horrorizada com o Terror, a monstruosidade liberada pela revoluo, e comeou a duvidar de sua prpria razo de ser. Aqui, a notvel exceo Shelley, que permaneceu fiel revoluo at o fim, sem idealizla, sem varrer o terror para debaixo do tapete; em seu poema A revolta do Isl, rejeitou a declarao reacionria de que o resultado trgico e violento era, de certa forma, a verdade das brilhantes esperanas revolucionrias e dos ideais de liberdade universal. Para Shelley, a histria uma srie de resultados possveis, a possibilidade tem prioridade sobre a realidade, h nela um excedente alm de sua realizao, a fagulha que persiste no subterrneo, de modo que o fracasso imediato das tentativas emancipatrias assinala aos que abrigam aspiraes revolucionrias futuras que elas devem se repetir mais radicalmente e mais compreensivamente. Talvez a razo para Badiou negligenciar essa dimenso seja sua oposio crua demais entre a repetio e o corte do Evento, seu desdm pela repetio como obstculo ao surgimento do Novo, em ltima anlise como a prpria pulso de morte, o apego mrbido a alguma jouissance obscura que prende o sujeito no crculo vicioso autodestrutivo. Nesse sentido, a vida como categoria subjetiva de fidelidade ao Evento mantm distncia o impulso de conservao (erradamente denominado instinto de vida), assim como o impulso mortificante (instinto de morte). A vida o que rompe as pulses11. Aqui, o que Badiou no v o fato de que, paradoxalmente, pulso de morte o nome freudiano de seu oposto, da maneira como surge a imortalidade dentro da psicanlise: o nome de um estranho excesso de vida, de uma nsia no morta que persiste alm do ciclo (biolgico) de vida e morte, de gerao e deteriorao. Como tal, a pulso de morte representa o prprio an tpoda da tendncia obscura de autoaniquilao ou autodestruio, como fica bem claro na obra de Wagner, que Badiou tanto admira. exatamente a referncia a Wagner que nos permite ver que a pulso de morte freudiana no tem nada a ver com nsia de autoextermnio, com volta ausncia inorgnica de toda tenso de vida. A pulso de morte no reside no desejo de morrer, de encontrar a paz na morte, dos heris de Wagner: ao contrrio, o prprio anverso de morrer, o nome
11
Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 531.
da prpria vida eterna no morta, do horrvel destino de permanecer preso ao ciclo repetitivo e interminvel que consiste em perambular por a cheio de culpa e de dor. Portanto, o falecimento final do heri wagneriano (a morte do holands, de Wotan, de Tristo, de Amfortas) o momento de libertao das garras da pulso de morte. No terceiro ato, Tristo no se desespera por causa do seu medo de morrer: o que o deixa desesperado que, sem Isolda, ele no pode morrer e est condenado saudade eterna ele aguarda ansioso a chegada dela para ser capaz de morrer. A possibilidade que teme no morrer sem Isolda (o lamento mais comum do amante), mas viver eternamente sem ela. A maior lio da psicanlise que a vida humana nunca s vida: os seres humanos no esto simplesmente vivos, esto possudos pela estranha pulso de gozar a vida em excesso, apegados apaixonadamente a um excedente que se projeta e estraga o funcionamento comum das coisas. Esse excesso se inscreve no corpo humano sob o disfarce de uma ferida que torna o sujeito no morto e o priva da capacidade de morrer (alm da ferida de Tristo e de Amfortas, h naturalmente a ferida, a que aparece em Um mdico rural *, de Kafka): quando a ferida sara, o heri pode morrer em paz. Essa noo da pulso encarnada num rgo tambm nos permite propor uma correo da noo de Badiou sobre o corpo como procedimentoverdade: no h corpo da verdade, a verdade tem seus rgos (sem corpo); em outras palavras, a verdade inscrevese no corpo por meio do(s) seu(s) rgo(s) autonomizado(s). A ferida na parte inferior do peito da criana em Um mdico rural um desses rgos: ela faz parte do corpo, mas projetase para fora dele, tem vida prpria e imortal (no morta), pois secreta sangue o tempo todo, mas, por essa mesma razo, impede que a criana encontre a paz na morte. nesse ponto que devemos recorrer a Deleuze contra Badiou, elaborao precisa de Deleuze sobre a repetio como a forma mesma do surgimento do Novo. claro que Badiou um pensador refinado demais para no perceber a dimenso evental da repetio: em Logiques des mondes, quando desenvolve as trs destinaes subjetivas de um evento (fiel, reativa, obscura), ele acrescenta uma quarta, a da ressurreio, a reativao subjetiva de um evento cujos traos foram obliterados, recalcados no inconsciente histricoideolgico: todo sujeito fiel pode reincorporar sua presena evental um fragmento de verdade que, no antigo presente, foi empurrado por baixo da barra da ocultao. essa reincorporao que chamamos de ressurreio12. O exemplo que ele desenvolve lindamente o de Esprtaco: apagado da histria oficial, seu nome foi ressuscitado primeiro pela rebelio dos escravos negros no Haiti (Laveaux, o governador progressista, chamou Toussaint
* 3. ed., So Paulo, Brasiliense, 1994. (N. E.) 12 Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 75.
LOuverture de Esprtaco negro) e, um sculo depois, pelos dois espartaquistas alemes, Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht. Aqui, entretanto, o que importa que Badiou evita chamar essa ressurreio de repetio...
Precisamos de um mundo novo?

A ambiguidade de Badiou em relao a essa questo fundamental gira em torno de sua trade SerMundoEvento, que funciona da mesma maneira que a trade EstticoticoReligiosa de Kierkegaard: a escolha sempre entre dois termos, um ou/ ou, isto , os trs termos no funcionam no mesmo nvel ontolgico. O mesmo acontece com o Imaginrio (I)/Simblico (S)/Real (R) de Lacan, ou com o Eu/Supereu/Isso de Freud: quando nos concentramos num termo, os outros dois se condensam num s (sob a hegemonia de um deles). Se nos concentramos no Imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no oposto do Imaginrio sob o domnio do Simblico; se nos concentramos em R, I e S se contraem sob o domnio de S. (A reside a mudana da obra de Lacan anunciada pelo Seminrio VII, sobre a tica da psicanlise: a passagem do eixo IS para o eixo SR.) Ou, no caso de Freud, se nos concentramos no Eu, seu oposto o Isso (que abrange o supereu); e assim por diante13. Logiques des mondes encena a passagem do eixo SerEvento para o eixo MundoEvento. Isso significa que Ser, Mundo e Evento no formam uma trade: ou temos a oposio entre Ser e Mundo (aparncia), ou entre Mundo e Evento. H uma concluso inesperada a tirar disso: na medida em que (Badiou enfatiza essa questo vrias vezes) um verdadeiro Evento no apenas um gesto negativo, mas cria uma dimenso positiva do Novo, um Evento a imposio de um mundo novo, de um novo SignificanteMestre (um novo Nomear, como explica Badiou, ou o que Lacan chamou de vers un nouveau signifiant *). A verdadeira mudana evental a passagem do mundo velho para o novo. Podemos at dar um passo a mais e introduzir aqui a dimenso da dialtica: o Evento pode ser explicado pela tenso entre a multiplicidade do Ser e o Mundo, seu lugar a toro sintomal do Mundo, gerado pelo excesso do Ser sobre o Mundo (da presena sobre a representao). Aqui, o enigma propriamente hegeliano no como um Evento, o surgimento de algo verdadeiramente Novo, possvel?, mas como passar do Ser para o Mundo, para a aparncia (finita), isto , como pode o Ser,
13
A ironia, portanto, que o ttulo do primeiro grande livro de Badiou, O ser e o evento (Rio de Janeiro, Zahar, 1996), do qual Logiques des mondes a segunda parte, deveria ser lido da mesma maneira que O eu e o isso, de Freud: como referncia implcita ao terceiro termo que falta, Mundo, ou, no caso de Freud, Supereu. * Rumo a um novo significante. (N. E.)
sua pura multiplicidade infinita, aparecer (para si)? No que isso pressuponha um tipo de negatividade que, de algum modo, tenha de funcionar no meio do prprio Ser, alguma fora (no de infinidade, mas ao contrrio) de finitizao, que Hegel chamava de poder absoluto de dilacerar o que, na realidade, est junto, de dar autonomia aparncia. Antes de qualquer sntese, o Esprito o que Kant chamou de imaginao transcendental, o poder de abstrair, simplificar/mortificar, reduzir uma coisa a seu trao unrio (le train unaire; der einzige Zug), para apagar sua riqueza emprica. O Esprito o poder de dizer, quando confrontado com a riqueza confusa dos traos empricos: Nada disso importa realmente! Basta me dizer se o trao X est a ou no!. E, na medida em que o mundo como tal sustentado por um ponto, por essa imposio violenta de um trao unrio, um mundo atonal e sem sentido no seria outro nome para a falta de mundo? O prprio Badiou afirmou recentemente que o nosso tempo vazio de mundanidade, referindose ao trecho bastante conhecido do Manifesto Comunista de Marx sobre a fora desterritorializadora do capitalismo, que dissolve todas as formas sociais fixas:
O trecho no qual Marx fala da dessacralizao de todos os laos sagrados nas guas geladas do capitalismo tem um tom entusiasmado; o entusiasmo de Marx pelo poder dissolvente do Capital. O fato de o Capital terse revelado como poder material capaz de nos aliviar das imagens de supereu do Um e dos laos sagrados que o acompanham representa, de fato, seu carter positivamente progressista, e algo que continua a desdobrarse at os dias atuais. Dito isso, o atomismo generalizado, o individualismo recorrente e, finalmente, o aviltamento do pensar em mera prtica de administrao, de governo de coisas ou de manipulao tcnica, jamais me satisfariam como filsofo. Penso simplesmente que no prprio elemento de dessacralizao que devemos nos reconectar vocao de pensar.14
Portanto, Badiou reconhece a condio ontolgica excepcional do capitalismo, cuja dinmica solapa todos os arcabouos estveis de representao: a tarefa que normalmente seria realizada pela atividade polticocrtica (ou seja, a tarefa de solapar o arcabouo representativo do Estado) j realizada pelo prprio capitalismo; e isso constitui um problema para a noo de poltica evental de Badiou. Nas formaes prcapitalistas, todo Estado, toda totalizao representacional, implica uma excluso inicial, um ponto de toro sintomal, uma parte de parte alguma, um elemento que, embora faa parte do sistema, no tem lugar apropriado dentro dele; e a poltica emancipatria tem de intervir a partir desse elemento excessivo (supranumerrio) que, embora faa parte da situao, no pode ser explicado nos termos da situao. Entretanto, o que acontece quando o sistema no exclui mais o excesso, mas postulao diretamente como fora propulsora como ocorre no capitalismo, que s
14
Alain Badiou, Lentretien de Bruxelles, Les temps modernes, v. 526, 1990, p. 6.
pode se reproduzir por meio da autorrevoluo constante, por meio da superao constante de seu prprio limite? Para usar termos mais simples: se o evento poltico, a interveno emancipatria revolucionria num mundo histrico determinado, est sempre vinculado ao ponto excessivo de sua toro sintomal, se, por definio, ele solapa os contornos desse mundo, ento como definir a interveno poltica emancipatria num universo que, em si, j sem mundo, e que, para sua reproduo, no precisa mais ser contido pelas restries de um mundo? Como observou Alberto Toscano numa anlise perspicaz, aqui Badiou pego em incoerncia: tira a concluso lgica de que, num universo sem mundo (que o universo do capitalismo global de hoje), o objetivo da poltica emancipatria deveria ser o extremo oposto de seu modus operandi tradicional; a tarefa hoje formar um mundo novo, propor novos SignificantesMestres que permitam o mapeamento cognitivo:
[...] embora nos textos tericos de Badiou sobre o surgimento de mundos ele argumente de modo convincente que os eventos engendram a disfuno dos mundos e de seus regimes transcendentais, em sua ontologia do presente Badiou defende a necessidade, em nossa poca intervlica ou sem mundo, de construir um mundo, de modo que aqueles hoje excludos possam vir a inventar novos nomes, nomes capazes de sustentar novos procedimentosverdade. Como diz ele, sustento que estamos num momento muito especial, um momento em que no h nenhum mundo. Em consequncia: A filosofia no tem alvo legtimo alm de ajudar a encontrar os novos nomes que traro vida o mundo desconhecido que s est nossa espera porque esperamos por ele. Numa inverso peculiar de algumas caractersticas fundamentais de sua doutrina, parece que aqui Badiou defende, at certo ponto, uma tarefa de ordenamento que, inevitvel e talvez erroneamente, soe para alguns como o slogan agora ubquo: Outro mundo possvel.15
Essa incoerncia nos leva de volta ao tpico da negao determinada: a tarefa de ordenamento de construir um mundo novo um tipo de retorno do recalque, no s do recalque da teoria de Badiou, como tambm do recalque do evento poltico propriamente dito que, para Badiou, serve de principal ponto de referncia contemporneo e que, como vimos, fracassou exatamente nessa tarefa de ordenamento: a Revoluo Cultural maoista.
As lies da Revoluo Cultural

Ento, para Badiou, qual o resultado histrico (a lio) da Revoluo Cultural? difcil deixar de ver a ironia do fato de que Badiou, que se ope de modo ferrenho noo do ato como negativo, localize a importncia histrica da Revoluo Cultural maoista exatamente em assinalar
15
Alberto Toscano, From the State to the World? Badiou and AntiCapitalism, Communication & Cognition, v. 36, 2003, p. 12.
o fim do Estadopartido como produo central da atividade poltica revolucionria. Em termos mais gerais, a Revoluo Cultural mostrou que no era mais possvel atribuir as aes da massa revolucionria ou os fenmenos organizacionais lgica estrita da representao de classe. por isso que continua a ser um episdio poltico da mais alta importncia.
Essas linhas so de um texto de Badiou, La Rvolution Culturelle: La dernire rvolution?16 [A Revoluo Cultural: A ltima revoluo?], cujo prprio ttulo indica um paralelo inesperado com Heidegger: para Badiou, a Revoluo Cultural ocupa o mesmo lugar estrutural que a revoluo nazista ocupava para Heidegger, o de envolvimento poltico mais radical cujo fracasso assinala o fim do (modo tradicional de) envolvimento poltico como tal. A concluso do texto de Badiou reitera enfaticamente essa questo:
No fim, a Revoluo Cultural, mesmo em seu prprio impasse, confirma a impossibilidade de, verdadeira e globalmente, libertar a poltica do arcabouo do Estadopartido que a aprisiona. Ela marca a experincia insubstituvel de saturao, porque a vontade violenta de encontrar um novo caminho poltico, relanar a revoluo e achar novas formas de luta dos trabalhadores sob as condies formais do socialismo redundou em fracasso quando confrontada com a manuteno necessria, por razes de ordem pblica e de recusa guerra civil, da estrutura geral do Estadopartido.
Portanto, a importncia fundamental da ltima exploso revolucionria verdadeiramente grande do sculo XX negativa, reside em seu prprio fracasso, que marca a exausto da lgica partidria/de Estado do processo revolucionrio. Mas e se dermos um passo adiante e concebermos ambos os polos, a apresentao (autoorganizao direta extraEstado das massas revolucionrias) e a representao, como polos interdependentes, de modo que, num paradoxo verdadeiramente hegeliano, o fim da forma Estadopartido da atividade revolucionria guiada pelo tlos de tomar o poder do Estado seja, ao mesmo tempo, o fim de todas as formas de autoorganizao direta (no representacional), como os conselhos de trabalhadores e outras formas de democracia direta? Em Logiques des mondes, seu livro mais recente, Badiou defende esse mesmo ponto a respeito da Revoluo Cultural, mas a nfase muda de forma quase imperceptvel:
Com efeito, a Revoluo Cultural ps prova, para todos os revolucionrios do mundo, os limites do leninismo. Ela nos ensinou que a poltica de emancipao no pode mais submeterse ao paradigma da revoluo nem permanecer cativa da formapartido. Simetricamente, no pode inscreverse nos aparelhos eleitoral e parlamentar. Tudo comea e este o gnio sombrio da Revoluo Cultural quando, ao saturar no real as hipteses anteriores, os universitrios e os Guardas Vermelhos da escola secundria, e depois os
16
Artigo de 2002, apresentado em conferncia e traduzido por Bruno Bosteels.
operrios de Xangai, entre 1966 e 1968, receitaram para as dcadas por vir a realizao afirmativa desse comeo. Mas a fria deles estava ainda to presa quilo contra o qual se erguiam que s exploraram esse comeo do ponto de vista da pura negao.17
H uma tenso entre essas duas interpretaes. De acordo com La Rvolution Culturelle: La dernire rvolution?, o fracasso da Revoluo Cultural confirma a impossibilidade de, verdadeira e globalmente, libertar a poltica do arcabouo do Estadopartido que a aprisiona, e a causa desse fracasso especificada no nvel do senso comum (a manuteno necessria, por razes de ordem pblica e de recusa guerra civil, da estrutura geral do Estadopartido, em resumo, as exigncias do servio dos bens: seja qual for a perturbao revolucionria, a vida tem de continuar, todos tm de trabalhar, consumir etc., e a nica agncia para fazer isso era o Estadopartido... Em termos pessoais, no haveria Mao Tstung sem Chu En-Lai para garantir que o Estado funcionaria de algum modo durante a turbulncia da Revoluo Cultural). Contrariamente afirmao sobre a impossibilidade de libertar a poltica do arcabouo do Estadopartido, o trecho de Logiques des mondes percebe a lio da Revoluo Cultural na impossibilidade de buscar a atividade poltica radical dentro do arcabouo do Estadopartido (a poltica de emancipao no pode mais submeterse ao paradigma da revoluo nem permanecer cativa da formapartido). Assim, no podemos praticar a poltica revolucionria fora do arcabouo do Estadopartido nem praticla dentro desse arcabouo. No admira que, em Logiques des mondes, ao confrontar a questo principal, a Ideia eterna da poltica revolucionria igualitria, com seus quatro componentes (igualdade, terror, voluntarismo, confiana no povo), est enraizada no modelo partidrioestadista, com base num Estado revolucionrio, que exauriu seu potencial na Revoluo Cultural, com a consequncia de termos de abandonla, ou verdadei ramente eterna e, como tal, aguarda ser reinventada em nossa poca psre vo lu cio n ria?18 , Badiou d uma resposta que no convence:
Com efeito, o que constitui a subjetividade transmundana da figura do revolucionrio de Estado precisamente o fato de que ela tenta fazer com que a separao entre Estado e poltica revolucionria predomine, mas com a distoro de tentar fazlo dentro do poder estatal. Em consequncia, a figura em questo s existe se pressupusermos essa separao. tambm por isso que ela s filosoficamente construvel hoje, depois que
17 18
Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 5434. Quando Badiou fala de verdades eternas, verdades transhistricas cuja universalidade atravessa mundos histricos especficos, horizontes de sentido, essa universalidade no uma universalidade mtica de um arqutipo junguiano (ainda que a descrio que faz da Ideia de cavalo, desde as pinturas rupestres at Picasso, chegue s vezes perigosamente perto disso), mas a universalidade sem sentido do Real, ou o que Lacan chama de matema.
o novo pensamento poltico tornou cogitvel e praticvel situarse, para pensar a ao, dentro de uma poltica para a qual o poder estatal no objetivo nem norma.19
A soluo que Badiou d a esse impasse (nem dentro nem fora da forma estatal) : a certa distncia da forma estatal no exterior, mas no um exterior que seja destrutivo da forma estatal; tratase antes de um gesto de subtrairse da forma estatal sem destrula. Aqui, a verdadeira pergunta : como operacionalizar essa exterioridade em relao ao Estado? Como a Revoluo Cultural assinala o fracasso da tentativa de destruir o Estado por dentro, abolir o Estado, a alternativa ser simplesmente aceitar o Estado como fato, como aparelho que cuida do servio dos bens, e trabalhar a certa distncia dele (bombardeandoo com exigncias e proclamaes impositivas)? Mas essa posio no se aproxima da de Simon Critchley, que, como vimos, defende que a poltica emancipatria
encenada ou at simplesmente realizada prtica, situacional e localmente distncia do Estado. [...] Ela questiona o Estado, chama a ordem estabelecida a prestar contas, no para se livrar do Estado, por mais que isso seja desejvel em sentido utpico, mas para melhorlo ou atenuar seus efeitos malvolos.
A principal ambiguidade dessa posio est num estranho non sequitur: se o Estado veio para ficar, se impossvel abolir o Estado (e o capitalismo), por que agir distncia do Estado? Por que no agir com o (dentro do) Estado? Por que no aceitar a premissa bsica da terceira via? Em outras palavras, a posio de Critchley (e de Badiou) no confiar no fato de que outro algum assumir a tarefa de administrar a mquina do Estado, permitindo que nos dediquemos a manter a distncia crtica? Alm disso, se o espao da poltica emancipatria definido pela distncia do Estado, no estaremos abandonando depressa demais o campo (do Estado) ao inimigo? No fundamental qual forma assume o poder do Estado? Essa posio no leva reduo dessa questo fundamental a uma posio secundria: em ltima anlise, no importa, na verdade, que tipo de Estado temos20? Assim, quando Badiou afirma que os Guardas Vermelhos receitaram para as dcadas por vir a realizao afirmativa desse comeo, do qual eles mesmos exploraram apenas a face de pura negao, j que sua fria continuava presa quilo contra o qual se erguiam, essa realizao afirmativa ser a inveno de um novo modo de se livrar do Estado, de abolilo, ou ser a mera distncia em relao ao Estado, ou, de modo muito mais radical, uma nova apropriao do aparelho estatal?
19 20
Alain Badiou, Logiques des mondes, cit., p. 547. Com a tentao de dar ainda mais um passo e dizer que melhor ter um mau Estado, porque, dessa maneira, as linhas de demarcao so traadas com clareza; a mesma lgica levou os comunistas alemes a afirmar, em 1933, que Hitler era melhor do que a democracia de Weimar; com Hitler, sabemos com que estamos lidando, a luta clara...
Entretanto, h outro aspecto ainda mais importante do fracasso da Revoluo Cultural. Badiou l esse fracasso e, em termos mais gerais, o falecimento do comunismo como sinal do fim da poca em que, na poltica, era possvel gerar a verdade em nvel universal, como projeto (revolucionrio) global: hoje, depois dessa derrota histrica, a verdade poltica s pode ser gerada como (fidelidade a) um evento local, uma luta local, uma interveno numa constelao especfica. Mas com isso ele no endossa sua prpria verso de psmodernismo, a noo de que, hoje, somente so possveis atos locais de resistncia? O que parece faltar a Badiou (como a Laclau e Butler) uma metateoria da histria que oferea uma resposta clara alternativa que persegue as teorizaes psmodernas da poltica: a passagem das histrias grandes para as pequenas, do essencialismo para a contingncia, da poltica global para a local, e assim por diante, em si uma mudana histrica, de modo que, antes dela, a poltica universal era possvel, ou a noo do carter local das intervenes polticas uma noo da prpria essncia da poltica, de modo que a crena anterior na possibilidade de interveno poltica universal era uma iluso ideolgica? Nessa linha, Badiou relegou recentemente o capitalismo ao pano de fundo naturalizado de nossa constelao histrica: o capitalismo como sem mundo no faz parte de uma situao especfica, o pano de fundo abrangente contra o qual surgem situaes especficas. por isso que no faz sentido insistir na poltica anticapitalista: a poltica sempre uma interveno numa situao particular, contra agentes especficos; no se pode combater diretamente o prprio pano de fundo neutro. No se combate o capitalismo, combatese o governo norteamericano, suas decises e medidas etc. Mas, mesmo assim, esse pano de fundo global no se faz sentir, de vez em quando, como uma limitao muito brutal e palpvel? A histria recorrente da esquerda contempornea a de um lder ou partido eleito com entusiasmo universal, que promete um mundo novo (Mandela, Lula) porm, cedo ou tarde, em geral depois de alguns anos, eles tropeam no dilema bsico: ousamos tocar nos mecanismos capitalistas ou decidimos entrar no jogo? Caso perturbem os mecanismos, logo so punidos com distrbios no mercado, caos econmico e tudo mais. Assim, embora seja verdade que o anticapitalismo no pode ser diretamente a meta da ao poltica na poltica, a oposio feita a agentes polticos concretos e a suas aes, no a um sistema annimo , aqui se deveria aplicar a distino lacaniana entre meta e alvo: embora no seja a meta imediata da poltica emancipatria, o anticapitalismo deveria ser seu principal alvo, o horizonte de toda a sua atividade. No essa a lio que se tira da noo de crtica da economia poltica de Marx (totalmente ausente em Badiou)? Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o ponto de referncia secreto e o princpio estruturador das lutas polticas. Alguns dias antes das eleies municipais e senatoriais na Repblica Checa, em 16 de outubro de 2006, o Ministrio do Interior proibiu a organizao da Liga da
Juventude Comunista [em checo, KSM]. Qual foi a ideia criminosa por conta da qual, de acordo com o Ministrio do Interior, a KSM mereceu ser proibida? O fato de que seu programa defende a transformao da propriedade privada dos meios de produo em propriedade social, contradizendo, portanto, a constituio checa... Afirmar que a exigncia de propriedade social dos meios de produo crime dizer que o pensamento esquerdista moderno tem razes criminosas21. O ato propriamente dito precisamente uma interveno que no age apenas dentro de um pano de fundo dado, mas perturba suas coordenadas e, portanto, tornao visvel como pano de fundo. Assim, na poltica contempornea, a condio sine qua non do ato que perturbe o status de pano de fundo da economia, tornando palpvel sua dimenso poltica (e por isso que Marx escreveu sobre a economia poltica). Recordemos a observao incisiva de Wendy Brown de que se o marxismo teve algum valor analtico para a teoria poltica, no foi na insistncia de que o problema da liberdade estava contido nas relaes sociais implicitamente declaradas apolticas isto , naturalizadas no discurso liberal?22. por isso que pareceria que a adoo da poltica contempornea de identidade norteamericana foi obtida, em parte, por meio de certa renaturalizao do capitalismo23. Portanto, a pergunta fundamental que devemos fazer :
[...] at que ponto uma crtica do capitalismo foracluda pela configurao atual da poltica de oposio, e no simplesmente pela perda da alternativa socialista ou pelo ostensivo triunfo do liberalismo na ordem global. Em contraste com a crtica marxista do todo social e da viso marxista de transformao total, at que ponto a poltica de identidade exige um padro interno sociedade existente contra o qual mensurar suas reivindicaes, um padro que no s preserva o capitalismo de crticas, como tambm sustenta a invisibilidade e a inarticulao da classe no incidente, mas endemicamente? Ser que tropeamos numa das razes pelas quais a classe invariavelmente citada, mas raramente teorizada ou elaborada no mantra multicultural, raa, classe, gnero, orientao sexual?24
Embora o universalismo de Badiou seja, claro, radicalmente oposto poltica de identidade, ele no partilha com ela essa renaturalizao do capitalismo sob o disfarce de reduo do capitalismo a um pano de fundo onipresente das lutas pol21
22 23 24
Essa tendncia faz parte do fenmeno curioso, mas sintomtico, do anticomunismo atrasado, que se desenvolveu depois de 2000 na maioria dos pases pscomunistas do Leste europeu (Litunia, Polnia, Repblica Checa, Hungria, Eslovnia...): a tentativa de criminalizar diretamente o comunismo, de coloclo no mesmo nvel do fascismo e do nazismo (proibindo a exibio pblica de smbolos, inclusive a estrela vermelha). fcil demonstrar que essa igualdade falsa, ou seja, que implicitamente o comunismo elevado a Crime primrio, e o fascismo reduzido a uma espcie de arremedo de homicdio poltico, uma reao e uma imitao do comunismo. Wendy Brown, States of Injury (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995), p. 14. Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 61.
ticas? Alm disso, a ironia aqui que essa renaturalizao do capitalismo num pano de fundo pressuposto o ingrediente ideolgico bsico do que Fukuyama chamou de Fim da Histria. A opo bvia a respeito de Fukuyama parece ser: ou se aceita sua tese pseudohegeliana sobre o Fim da Histria, sobre a forma racional finalmente encontrada de vida social, ou se enfatiza que as lutas e a contingncia histrica continuam, que estamos longe de todo e qualquer Fim da Histria. Minha posio que nenhuma das duas opes verdadeiramente hegeliana. claro que se deve rejeitar a noo ingnua do Fim da Histria no sentido de conciliao efetuada, de batalha, em princpio, j ganha; entretanto, com a atual ordem democrticoliberal capitalista global, com esse regime de reflexividade global, chega mos a um rompimento qualitativo com toda a histria at agora, de certa forma a histria chegou ao fim, vivemos de fato numa sociedade pshistrica. O historicismo globalizado e a contingncia so indicadores definitivos desse fim da histria. Assim, podemos dizer que se deve de fato afirmar que, hoje, embora a histria no esteja no fim, a prpria noo de historicidade funciona de um modo diferente de antes. Isso significa que, paradoxalmente, a renaturalizao do capitalismo e a experincia de nossa sociedade como sociedade de risco reflexivo, na qual os fenmenos so vivenciados como contingentes, como resultado de uma construo historicamente contingente, so dois lados da mesma moeda25. A noo predominante de ideologia que ela fixa ou naturaliza o que, de fato, resultado contingente de um processo histrico; o antdoto, portanto, ver as coisas como dinmicas, como parte de um processo histrico. Entretanto, hoje, quando a noo de contingncia e historicidade universal faz parte da ideologia hegemnica, seria melhor inverter o ponto de vista ideolgicocrtico e perguntar: o que que continua igual no to louvado dinamismo nmade da sociedade contempornea? claro que a resposta o capitalismo, as relaes capitalistas. E aqui a relao entre o Mesmo e o que mudou propriamente dialtica: o que continua igual as relaes capitalistas a prpria constelao que instiga a mudana incessante, j que a caracterstica mais profunda do capitalismo sua dinmica de autorrevoluo permanente. Se fssemos realizar uma mudana verdadeiramente radical, uma mudana das prprias relaes capitalistas, isso cortaria precisamente as razes sob a dinmica social incessante da vida capitalista.
Qual subtrao?
preciso estar sempre atento quando adversrios comeam a falar a mesma lngua, a partilhar uma premissa via de regra, esse ponto em comum seu ponto
25
Agradeo a Saroj Giri (Nova Dlhi), que elaborou com detalhes esse vnculo entre a afirmao da contingncia polticosocial e a elevao do capitalismo a necessidade natural(izada).
sintomal. Vejamos trs filsofos contemporneos to diferentes quanto Badiou, Critchley e Negri: como vimos, eles tm em comum a premissa de que a era da poltica do Estadopartido, na qual o alvo principal tomar o controle do aparelho de Estado, acabou a partir de agora, a poltica deveria subtrairse do domnio do Estado, criando espaos do lado de fora, locais de resistncia. O anverso dessa mudana a aceitao do capitalismo como pano de fundo de nossa vida: a lio que se tira da queda dos Estados comunistas que no tem sentido combater o capitalismo... desse espao em comum que deveramos nos subtrair: a resistncia se apresenta como xodo, como partida para fora do mundo26. Numa entrevista recente, Alain Badiou exps o mago do diagnstico poltico que faz da nossa difcil situao27. Comea traando uma linha distintiva entre comunismo e marxismo: Badiou ainda se considera comunista (comunismo no sentido genrico significa simplesmente que todos so iguais entre si dentro da multiplicidade e da diversidade das funes sociais). Marxismo, porm, outra coisa. O mago do marxismo o que Lenin chamou de ABC do comunismo: as massas se dividem em classes, as classes so representadas por partidos e os partidos, dirigidos por lderes. isso que hoje no se sustenta mais: as massas desorganizadas do capitalismo global no se dividem mais em classes maneira marxista clssica, e embora a tarefa ainda seja organizar politicamente as massas, isso no pode mais ser feito maneira antiga do partido de classe.
O modelo do partido centralizado tornou possvel uma nova forma de poder que nada mais era que o poder do prprio partido. Agora, estamos a uma certa distncia do Estado, como costumo dizer. Em primeiro lugar, porque a questo do poder no mais imediata: hoje, em lugar nenhum a tomada do poder, no sentido insurrecional, parece possvel.
Aqui, preciso observar trs pontos. Em primeiro lugar, a definio ambgua de comunismo: igualdade dentro da multiplicidade e da diversidade das funes sociais; o que essa definio evita a desigualdade gerada por essa mesma multiplicidade e diversidade das funes sociais. Em segundo lugar, a noo de antagonismo de classe como simplesmente as massas divididas em classes o reduz a uma subdiviso dentro do corpo social, ignorando seu status de corte que atravessa todo o corpo social. Em terceiro lugar, qual o status exato da impossibilidade da tomada revolucionria do poder? um mero revs temporrio, um sinal de que vivemos uma situao no revolucionria, ou indica a limitao do modelo de revoluo do Estadopartido? Badiou opta pela segunda verso.
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27
Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism (Paris, Seuil, 2006), p. 125. [Ed. port.: Adeus, sr. Socia lismo, Porto, Ambar, 2007.] Filippo Del Lucchese e Jason Smith, We Need a Popular Discipline: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative, entrevista com Alain Badiou, Los Angeles, 2 jul. 2007.
Nessa nova situao, precisamos de uma nova forma de poltica, a poltica de subtrao, dos processos polticos que so independentes subtrados do poder do Estado. Ao contrrio da forma insurrecional do partido, essa poltica de subtrao no mais imediatamente destrutiva, antagnica nem militarizada. Essa poltica fica distncia do Estado, no mais estruturada nem polarizada de acordo com a pauta e o cronograma fixados pelo Estado. Como devemos pensar essa exterioridade em relao ao Estado? Aqui, Badiou prope sua principal distino conceitual, aquela entre destruio e subtrao:
[a subtrao] no mais dependente das leis dominantes da realidade poltica de uma situao. Entretanto, tambm irredutvel destruio dessas leis. A subtrao pode deixar as leis da situao ainda em seu lugar. O que a subtrao faz criar um ponto de autonomia. uma negao, mas no pode ser identificada com a parte propriamente destrutiva da negao. [...] Precisamos de uma subtrao originria, capaz de criar um novo espao de independncia e autonomia a partir das leis dominantes da situao.
A categoria filosfica subjacente que Badiou problematiza aqui a noo hegeliana de negao determinada, de uma negao/destruio cujo resultado no zero: Ao contrrio de Hegel, para quem a negao da negao produz uma nova afirmao, acho que devemos afirmar que hoje a negatividade, propriamente falando, no cria nada novo. Destri o velho, claro, mas no d origem a uma nova criao. fundamental esse vnculo entre a poltica revolucionria e a dialtica hegeliana: Assim como o partido, que j foi a forma vitoriosa da insurreio, est superado hoje, a teoria dialtica da negao tambm est. Infelizmente, isso leva Badiou a um pseudoproblema de ajuste ou calibragem entre a parte propriamente negativa da negao e a parte que chamei de subtrativa:
O que chamo de negao fraca, a reduo da poltica oposio democrtica, pode ser compreendido como uma subtrao que se afastou tanto da negao destrutiva que no pode mais ser distinguida do que Habermas chama de consenso. Por outro lado, assistimos tambm a uma tentativa desesperada de manter a destruio como figura pura da criao e do novo. Esse sintoma costuma ter uma dimenso religiosa e niilista.
Em resumo, a tarefa encontrar a medida adequada entre a subtrao democrtica pura, privada de seu potencial destrutivo, e a negao puramente destrutiva (terrorista); o problema aqui que essa disjuno interna da negao, em seus aspectos destrutivo e subtrativo, reproduz exatamente a disjuno para a qual a noo hegeliana de negao determinada tentou apresentar uma soluo. (Badiou sabe muito bem que no se deve renunciar violncia; devese, antes, reconceitula como violncia defensiva, como defesa do espao autnomo criado pela subtrao, semelhana dos zapatistas que defendem seu territrio libertado.) O exemplo que Badiou usa para essa medida adequada, o do movimento Solidariedade na Polnia, provoca mais perguntas do que respostas:
[O Solidariedade praticava] uma nova dialtica entre os meios de ao classicamente entendidos como negativos greve, manifestaes etc. e algo como a criao de um espao de autonomia nas fbricas. O objetivo no era tomar o poder, substituir o poder existente, mas forar o Estado a inventar uma nova relao com os trabalhadores.
Entretanto, a razo por que essa experincia foi to breve, como observa o prprio Badiou, que ela funcionou claramente como a segunda das trs fases da dissidncia: (1) criticar o regime em seus prprios termos (Queremos o socialismo de verdade!, isto , a crtica ao partido dominante : Vocs traram suas prprias razes socialistas); (2) diante do contraargumento do partido dominante de que essa adeso ao socialismo hipcrita, confessar claramente: Sim, estamos fora do mbito da ideologia socialista dominante, mas no queremos o poder, s a nossa autonomia; alm disso, exigimos que os que esto no poder respeitem algumas regras ticas elementares (direitos humanos etc.); (3) diante da objeo do partido dominante de que essa falta de interesse pela tomada do poder hipcrita, que os dissidentes querem o poder na verdade, confessar claramente: Sim, por que no? Ns queremos o poder.... O outro exemplo de Badiou, o do Hezbollah no Lbano, com sua relao ambgua com o poder estatal (participando dele, mas mantendo distncia ao mesmo tempo, ressuscitando algo como a velha noo leninista de duplo poder que para Lenin tambm era uma ttica temporria de preparar o terreno para mais tarde tomar o poder), d origem a outro problema: o fundamento religioso desses movimentos. Badiou afirma que h uma limitao interna nesses movimentos, por estarem presos particularidade religiosa. Entretanto, essa limitao seria apenas de curto prazo, como Badiou parece inferir, algo que esses movimentos superaro (tero de superar) no famoso segundo estgio mais elevado de seu desenvolvimento, quando se universalizaro (tero de se universalizar)? Badiou est certo ao observar que o problema aqui no a religio como tal, mas sua particularidade e agora essa particularidade no ser uma limitao fatal desses movimentos, cuja ideologia assume uma forma diretamente contra o Esclarecimento? A resposta adequada verso de Badiou para a poltica de Bartleby deveria ser hegeliana: todo o problema da medida adequada falso. A subtrao a negao da negao (ou a negao determinada); em outras palavras, em vez de destruirnegar diretamente o poder dominante, permanecendo em seu campo, ela solapa esse mesmo campo, criando um novo espao positivo. A questo que h subtraes e subtraes; o prprio Badiou comete uma regresso conceitual sintomtica quando classifica a posio socialdemocrata como subtrao pura: a subtrao democrtica subtrao nenhuma. So antes os terroristas niilistas que subtraem, criando seu espao de identidade religiosa fundamentalista: neles, a destruio radical se sobrepe subtrao radical. Outra subtrao pura o
afastamento meditativo pregado pela new-age, que cria um espao prprio ao mesmo tempo em que deixa a esfera da realidade social do jeito que . (Tambm h destruio pura: as exploses de violncia sem sentido, como os carros incendiados nas banlieues francesas em 2005.) Ento, quando a subtrao realmente criadora de um novo espao? A nica resposta adequada : quando solapa as coor denadas do mesmo sistema do qual se subtrai, atacando o ponto de sua toro sintomal. Imaginemos o famoso castelo de cartas, ou uma pilha de peas de madeira que se apoiam umas nas outras de maneira to complexa que, se uma nica carta ou pea de madeira for tirada subtrada , o edifcio todo desmorona: essa a verdadeira arte da subtrao. Recordemos a trama do Ensaio sobre a lucidez, de Saramago, em que os eleitores em massa se recusam a votar e anulam seus votos, deixando em pnico todo o esta blishment poltico (o bloco dominante e a oposio): esse ato os deixa numa situao de responsabilidade radical para com seu tema. Esse ato subtrao em seu aspecto mais puro: um simples gesto de recusa de participar de um ritual legitimador faz o poder estatal parecer suspenso acima do abismo. Como seus atos no esto mais cobertos pela legitimao democrtica, os que detm o poder se veem de repente privados da opo de responder aos manifestantes: Quem so vocs para nos criticar? Somos um governo eleito, podemos fazer o que quisermos!. Sem legitimidade, tm de conquistla pelo modo mais difcil, por seus atos. Lembrome dos ltimos anos do domnio comunista na Eslovnia: nunca houve um governo mais ansioso para conquistar a legitimidade e fazer algo pelo povo, tentando agradar a todos, exatamente porque os comunistas detinham um poder que, como todos sabiam, inclusive eles mesmos, no era democraticamente legitimado. Como sabiam que seu fim estava prximo, os comunistas sabiam tambm que seriam julgados com severidade... Aqui surge uma observao bvia: j no isso que acontece hoje, com a crescente indiferena e absteno dos eleitores? Os que esto no poder no sentem nenhuma ameaa nesses fenmenos, ento onde est a vantagem subversiva? A resposta que preciso se concentrar no grande Outro: a maioria dos que no votam no age assim como gesto ativo de protesto, mas porque confia nos outros (No voto, mas conto com os outros para votar em meu lugar...). No votar se torna um ato quando afeta o grande Outro. Nesse sentido exato, a subtrao j a negao da negao hegeliana: a primeira negao a destruio direta, ela nega/destri violentamente o contedo positivo ao qual se ope dentro do mesmo campo de realidade; a subtrao propriamente dita, ao contrrio, muda as coordenadas do prprio campo no qual ocorre a luta. Em algumas formulaes de Badiou, esse ponto crucial se perde. Peter Hallward chamou a ateno para a multiplicidade de sentidos da subtrao
badiouniana como se essa noo cobrisse uma famlia wittgensteiniana de sentidos28. O eixo principal entre a subtrao enquanto afastamento de (do domnio do Estado, criando um espao prprio) e a subtrao enquanto reduo mnima diferena (passar da multiplicidade para o antagonismo bsico e, assim, traar a linha real de separao). A difcil tarefa dar um passo em que essas duas dimenses se sobreponham. A subtrao que devemos fazer aquela a partir do campo hegemnico que, ao mesmo tempo, intervm forosamente nesse campo, reduzindoo sua mnima diferena ocluda. Essa subtrao extremamente violenta, ainda mais violenta do que a destruio/purificao: uma reduo mnima diferena, diferena entre parte(s) e parte alguma, 1 e 0, grupos e proletariado. No apenas uma subtrao do sujeito do campo hegemnico, mas uma subtrao que afeta violentamente esse mesmo campo, pondo a nu suas verdadeiras coordenadas. Essa subtrao no acrescenta uma terceira posio s duas cuja tenso caracteriza o campo hegemnico (de modo que, agora, alm de liberalismo e de fundamentalismo, temos tambm a poltica emancipatria esquerdista radical); esse terceiro termo, na verdade, desnaturaliza todo o campo hegemnico, trazendo luz a cumplicidade subjacente dos polos opostos que o constituem. Vejamos Romeu e Julieta, de Shakespeare: a oposio hegemnica entre Capuletos e Montecchios a oposio entre a ordem positiva de Ser, a questo estpida de pertencer a um cl familiar especfico, este ou aquele. Transformar essa questo numa diferena mnima, subordinar todas as outras opes a ela como a nica que realmente importa, o passo errado. O gesto de Romeu e Julieta em relao a essa oposio hegemnica precisamente de subtrao: seu amor os singulariza, eles se subtraem de seu domnio e compem seu prprio espao de amor que perturba a oposio hegemnica no momento em que praticado como casamento, e no apenas como um caso secreto e transgressor. O que fundamental observar aqui que esse gesto subtrativo em nome do amor s funciona em relao s diferenas substantivas de domnios particulares (tnicos, religiosos), no em relao s diferenas de classe: as diferenas de classe so no subtrativas, no possvel subtrairse delas porque no so diferenas entre regies especficas do ser social, mas cortes que atravessam todo o espao social. Quando confrontado com uma diferena de classe, s h duas solues para o lao amoroso, ou seja, o casal tem de tomar partido: ou o parceiro de classe mais baixa aceito generosamente pela classe mais alta, ou o parceiro de classe mais alta renuncia a sua classe, num gesto poltico de solidariedade com a classe subalterna.
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Ver Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 2003).
A reside o dilema da subtrao: tratase de uma subtrao/afastamento que deixa intacto o campo do qual se subtrai (ou at funciona como seu complemento inerente, como a subtrao da realidade social para o verdadeiro eu, proposta pe la meditao new-age ), ou que abala violentamente o campo do qual se retira? A primeira subtrao encaixase com perfeio na biopoltica pspoltica; qual seria ento o oposto da biopoltica?
Deem uma chance ditadura do proletariado!

E se assumirmos o risco de ressuscitar a boa e velha ditadura do proletariado como nica maneira de romper com a biopoltica? Hoje, isso s pode soar ridculo; s podem parecer dois termos incompatveis, de campos diferentes, sem nenhum espao em comum: a anlise mais recente do poder poltico contra a mitologia comunista arcaica e desacreditada... Ainda assim, hoje a nica escolha verdadeira. A expresso ditadura do proletariado continua a apontar o problemachave. Aqui surge uma observao inspirada no senso comum: por que ditadura? Por que no a verdadeira democracia, ou simplesmente o poder do proletariado? A expresso ditadura do proletariado continua a apontar o problema crucial. Ditadura no significa o oposto de democracia, mas sim o prprio modo subjacente de funcionamento da democracia; desde o princpio, a tese da ditadura do proletariado envolveu o pressuposto de que ela o oposto da(s) outra(s) forma(s) de ditadura, j que todo o campo do poder estatal o da ditadura. Quando Lenin designou a democracia liberal como uma forma de ditadura burguesa, ele no estava afirmando a noo simplista de que a democracia realmente manipulada, uma simples fachada, de que h, na verdade, um grupo secreto no poder que controla tudo e que, se ameaado de perder o poder em eleies democrticas, mostrar sua verdadeira face e assumir o poder direto. O que ele quis dizer que a prpria forma do Estado democrticoburgus, a soberania de seu poder com seus pressupostos polticoideolgicos, incorpora uma lgica burguesa. Portanto, devemos usar a palavra ditadura no sentido exato em que a democracia tambm uma forma de ditadura, isto , uma determinao puramente formal. comum que se diga que o autoquestionamento constitutivo da democracia, que a democracia sempre permite e at exige a autoindagao constante de suas caractersticas. Entretanto, essa autorreferencialidade tem de parar em algum momento: nem as eleies mais livres podem questionar os procedimentos legais que as legitimam e organizam, o aparelho de Estado que garante (pela fora, se necessrio) o processo eleitoral etc. O Estado, em seu aspecto institucional, uma presena macia que no pode ser explicada em termos de representao de interesses a iluso democrtica que isso possvel. Badiou conceituou esse excesso como o excesso da representao do Estado sobre o que ele representa. Tambm
podemos expliclo em termos benjaminianos: embora possa eliminar mais ou menos a violncia constituda, a democracia ainda tem de basearse constantemente na violncia constitutiva29. Recordemos a lio da universalidade concreta hegeliana; imaginemos um debate filosfico entre um hermeneuta, um desconstrucionista e um filsofo analtico. O que eles descobrem, mais cedo ou mais tarde, que no ocupam simplesmente posies dentro do mesmo espao comum chamado filosofia: o que os distingue a prpria noo do que a filosofia como tal; isto , o filsofo analtico percebe o campo global da filosofia e as diferenas respectivas entre os participantes de modo diferente do hermeneuta: o que h de diferente entre eles so as prprias diferenas, que tornam invisveis, numa primeira abordagem, as verdadeiras diferenas; a lgica de classificao gradual do isso o que temos em comum, aqui comeam as nossas diferenas desmorona. Para o filsofo analtico cognitivista contemporneo, com a virada cognitivista, a filosofia finalmente atingiu a maturidade do raciocnio srio, deixando para trs a especulao metafsica. Para o hermeneuta, ao contrrio, a filosofia analtica o fim da filosofia, a perda final da postura verdadeiramente filosfica, a transformao da filosofia numa outra cincia positiva. Assim, quando so atingidos por essa lacuna mais fundamental que os separa, os participantes do debate se deparam com o momento de ditadura. E, de forma homloga, o mesmo acontece com a democracia poltica: sua dimenso ditatorial se torna palpvel quando a luta se transforma na luta pelo prprio campo de luta30. E o proletariado? Na medida em que o proletariado designa a parte de parte alguma que representa a universalidade, a ditadura do proletariado o poder da
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Essa limitao da democracia nada tem a ver com a preocupao-padro dos exportadores liberais da democracia: e se o resultado for a vitria dos que se opem democracia e, portanto, seu autocancelamento? Esta uma verdade terrvel que temos de enfrentar: a nica coisa que existe hoje entre ns e as ondas do oceano da desrazo muulmana o muro de tirania e desrespeito aos direitos humanos que ajudamos a construir (Sam Harriz, The End of Faith, Nova York, Norton, 2005, p. 132). Assim, eis o lema de Harris: Quando o inimigo no tem escrpulos, nossos escrpulos se tornam mais uma arma nas mos dele (ibidem, p. 202). E da, previsivelmente, ele segue justificando a tortura... Embora possa parecer convincente, essa linha de raciocnio no vai at o fim, fica presa nos termos do cansativo debate liberal: As massas muulmanas esto suficientemente maduras (culturalmente prontas) para a democracia ou deveramos apoiar o despotismo esclarecido de seus governantes?. Ambos os termos da opo subjacente (impomos a eles nossa democracia ou exploramos seu atraso) so falsos. A verdadeira pergunta : e se o muro de tirania e de desrespeito aos direitos humanos que ajudamos a construir for exatamente o que sustenta e gera as ondas do oceano da desrazo muulmana? Ou: a ditadura, num debate livre, o elemento das declaraes finais, cuja evocao considerada conclusiva. Hoje, no desconstrucionismo psmoderno, a evocao da identidade nmade contra a fixa, da mudana contra a estase, da multiplicidade contra o Um etc. Este o momento de ditadura.
universalidade em que os que so parte de parte alguma do o tom. Por que so universalistasigualitrios? Mais uma vez, por razes puramente formais: porque, como parte de parte alguma, faltamlhes as caractersticas especficas que legitimariam seu lugar no corpo social eles pertencem ao conjunto da sociedade sem pertencer a nenhum dos subconjuntos. Como tal, seu pertencer diretamente universal. Aqui, a lgica da representao de interesses particulares mltiplos e de sua mediao por concesses chega ao limite. Toda ditadura rompe com essa lgica de representao, e por isso que a definio simplista de fascismo como ditadura do capital financeiro est errada: Marx j reconhecia que Napoleo III, aquele protofascista, rompeu com a lgica de representao. A palavra ditadura designa o papel hegemnico no espao poltico, e a palavra proletariado designa os desconjuntados do espao social, a parte de parte alguma qual falta um lugar adequado dentro dele. por isso que a rejeio precipitada do proletariado como a classe universal erra o alvo: o proletariado no a classe universal no mesmo sentido em que, para Hegel, a burocracia estatal era a classe universal, representante direta do interesse universal da sociedade (em contraste com outros estados que representam seus interesses particulares). Em ltima anlise, o que qualifica o proletariado para essa posio um trao negativo: todas as outras classes so capazes (potencialmente) de atingir a condio de classe dominante, enquanto o proletariado no pode atingila sem abolir a si mesmo enquanto classe:
o que transforma a classe operria em agncia e lhe d uma misso no nem a pobreza, nem a organizao militante e pseudomilitar, nem a proximidade com os meios (principalmente industriais) de produo. apenas sua inabilidade estrutural para organizarse em outra classe dominante que d essa misso classe operria. O proletariado a nica classe (revolucionria) da histria que se aboliu no ato de abolir seu oposto. Por outro lado, o povo, formado de uma mirade de classes e subclasses, estratos sociais e econmicos, no pode, estruturalmente, cumprir essa misso. Muito pelo contrrio, sempre que uma tarefa histrica foi dada ao povo como tal, o resultado sempre foi que uma burguesia incipiente tomou imediatamente a precedncia e, por meio de um processo de crescimento acelerado, organizouse em classe dominante (como no caso dos movimentos de libertao nacional), ou um ncleo polticoideolgico autointitulouse governo provisrio por um perodo indeterminado (em nome do povo ou, mais especificamente, da classe operria), o que, infalivelmente, terminou em imprio (como foi o caso dos jacobinos e dos bolcheviques).31
Portanto, h mais do que hipocrisia no fato de que, no auge do stalinismo, quando todo o edifcio social tinha sido abalado pelos expurgos, a nova constituio proclamou o fim do carter de classe do poder sovitico (o direito de voto foi
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Bulent Somay, carta pessoal, 28 jan. 2007. Fico muito satisfeito de citar esse trecho, porque a carta de Somay me critica profundamente.
devolvido aos membros das classes previamente excludas) e os regimes socialistas foram chamados de democracias populares. Aqui, a oposio entre proletariado e povo fundamental: em hegelians, essa oposio a mesma que existe entre universalidade falsa e verdadeira. O povo inclusivo, o proletariado exclusivo; o povo combate intrusos, parasitas, os que atrapalham sua total autoafirmao, o prole tariado trava uma luta que divide o povo em seu prprio mago. O povo quer se afir mar, o proletariado quer se abolir. Portanto, devemos desmistificar completamente o espantalho da ditadura do proletariado: em seus termos mais bsicos, ela representa o momento trmulo em que a teia complexa de representaes suspensa em razo da intruso direta da universalidade no campo poltico. Em relao Revoluo Francesa, significativamente foi Danton, e no Robespierre, quem forneceu a frmula mais concisa da passagem imperceptvel da ditadura do proletariado para a violncia do Estado, ou, em termos benjaminianos, da violncia divina para a mtica: Sejamos terrveis, para que o povo no tenha de slo32. Para Danton, o terror estatal revolucionrio jacobino era uma espcie de ao preventiva cujo verdadeiro alvo no era vingarse dos inimigos, mas impedir a violncia divina direta dos sansculottes, do prprio povo. Em outras palavras, faamos o que o povo exige que faamos, para que ele mesmo no o faa... Desde a Grcia antiga, temos um nome para essa intruso: democracia. Ou seja, o que democracia, em seu aspecto mais elementar? um fenmeno que surgiu, pela primeira vez, na Grcia antiga, quando os membros do demos (aqueles que no tinham um lugar firmemente determinado na estrutura social hierrquica) no s exigiram que fossem ouvidos contra os que estavam no poder, no s protestaram contra os crimes que sofreram, no s queriam que sua voz fosse reconhecida e inclu da na esfera pblica, em p de igualdade com a aristocracia e com a oligarquia dominantes, mas sobretudo eles, os excludos, apresentaramse como a encarnao do Todo da Sociedade, da verdadeira Universalidade: Ns, o nada o que no conta na ordem, somos o povo, somos Todos contra os outros que s representam seus interesses particulares privilegiados. O conflito poltico propriamente dito designa a tenso entre o corpo social estruturado, em que cada parte tem seu lugar, e a parte de parte alguma, que perturba essa ordem em nome do princpio vazio da universalidade, do que tienne Balibar chama de galibert, a igualdade por princpio de todos os homens qua seres falantes inclusive os liumang, os desordeiros da China atual, aqueles que esto deslocados e flutuam livremente de l para c, sem trabalho nem moradia, mas tambm sem identidade cultural ou sexual, e sem registro no Estado.
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Citado em Simon Schama, Citizens (Nova York, Viking Penguin, 1989), p. 7067. [Ed. bras.: Cidados, So Paulo, Companhia das Letras, 2000.]
Essa identificao da parte da sociedade sem lugar propriamente definido (ou que rejeita o lugar subordinado alocado para ela dentro da sociedade) com o Todo o gesto elementar de politizao, perceptvel em todos os grandes eventos democrticos, desde a Revoluo Francesa (na qual o troisime tat se proclamou idntico Nao como tal, contra a aristocracia e o clero) at o falecimento do socialismo do Leste europeu (onde os fora dissidentes se proclamaram representativos da totalidade da sociedade contra a nomenklatura do partido). Nesse sentido exato, poltica e democracia so sinnimos: o alvo bsico da poltica antidemocrtica e foi, sempre e por definio, a despolitizao, a exigncia de que tudo volte ao normal, em que cada indivduo se mantm em sua tarefa especfica. E isso nos leva inevitvel concluso paradoxal: a ditadura do proletariado outro nome para a violncia da prpria exploso democrtica. Portanto, a ditadura do proletariado o nvel zero em que a diferena entre poder estatal legtimo e ilegtimo fica suspensa, em outras palavras, quando o poder estatal como tal ilegtimo. SaintJust disse, em novembro de 1792: Todo rei um rebelde e um usurpador. Essa frase a pedra fundamental da poltica emancipatria: no h rei legtimo como oposio ao usurpador, j que ser rei , em si, usurpao, no mesmo sentido em que, para Proudhon, a propriedade como tal roubo. O que temos aqui a negao da negao hegeliana, a passagem da negao simples e direta (esse rei no legtimo, um usurpador) autonegao inerente (rei autntico um oximoro, ser rei usurpao). por isso que, para Robespierre, o julgamento do rei no foi de modo algum um julgamento:
Aqui, no h julgamento a fazer. Lus no ru. No sois juzes. No, s podeis ser estadistas e representantes da nao. No tendes um veredito a dar contra ou a favor de um homem, mas sim uma medida de salvao pblica a implementar, um ato de providncia nacional a efetuar. [...] Lus foi rei, e a Repblica foi fundada: a famosa pergunta que considerais resolvese com essas palavras apenas. Lus foi destronado por seus crimes; Lus acusou de rebelde o povo francs; para punilo, chamou s armas seus colegas tiranos; a vitria e o povo decidiram que era ele o rebelde: portanto, Lus no pode ser julgado; ou j est condenado, ou a Repblica no foi absolvida. Propor levar Lus a julgamento, seja de que modo for, seria regredir ao despotismo rgio e constitucional; uma ideia contrarrevolucionria, pois significa pr em questo a prpria revoluo. De fato, se Lus ainda pode ser levado a julgamento, ento pode ser absolvido; pode ser inocente. O que digo! Presumese que ele o seja, at ter sido julgado. Mas se Lus for absolvido, se possvel presumir que Lus inocente, o que foi feito da revoluo?33
Esse estranho emparelhamento de democracia com ditadura se fundamenta na tenso que pertence prpria noo de democracia. Na democracia, h dois lados
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Maximilien Robespierre, Virtue and Terror (Londres, Verso, 2007), p. 42. [Ed. bras.: Virtude e terror, Rio de Janeiro, Zahar, 2008.]
elementares e irredutveis: a imposio igualitria e violenta daqueles que so supranumerrios; e o procedimento universal (mais ou menos) regulamentado de escolher os que exercero o poder. Como esses dois lados se relacionam? E se a democracia no segundo sentido (o procedimento regulamentado de registrar a voz do povo) for, em ltima anlise, uma defesa contra si mesma, contra a democracia no sentido de intruso violenta da lgica igualitria que perturba o funcionamento hierrquico do sistema social, de tentativa de tornar esse excesso novamente funcional, de tornlo parte do funcionamento normal das coisas? Portanto, o problema : como regulamentar/institucionalizar o prprio impulso democrtico igualitrio violento, como impedilo de se afogar na democracia no segundo sentido da palavra (procedimento regulamentado)? Se no houver como fazlo, ento a democracia autntica continua a ser uma exploso utpica momentnea que, no famoso dia seguinte, tem de ser normalizada. A afirmao orwelliana de que democracia terror , portanto, o juzo infinito da democracia, sua identidade especulativa mais elevada. Essa dimenso se perde na noo de democracia de Claude Lefort, que envolve o espao vazio do poder, a lacuna constitutiva entre o lugar de poder e os agentes contingentes que, num perodo limitado, podem ocupar aquele lugar. Paradoxalmente, portanto, a premissa subjacente da democracia no s que no h agente poltico que tenha direito natural ao poder, como tambm, de forma muito mais radical, que o prprio povo, a maior fonte do poder soberano na democracia, no existe como entidade concreta. Na concepo kantiana, a noo democrtica de povo um conceito negativo, um conceito cuja funo apenas designar um determinado limite: ele probe todo agente determinado de governar com soberania total34. A afirmao de que o povo realmente existe o axioma bsico do totalitarismo, e seu erro estritamente homlogo ao mau uso kantiano (paralogismo) da razo poltica: o Povo existe por meio de um agente poltico determinado, que age como se incorporasse diretamente (no apenas representasse) o Povo, sua verdadeira Vontade (o Partido totalitrio e seu Lder), isto , nos termos da crtica transcendental, como uma incorporao fenomenal direta do Povo numenal... Citemos, mais uma vez, a formulao de JacquesAlain Miller a respeito do vnculo entre essa noo de democracia e a noo de Lacan sobre a inconsistncia do grande Outro:
Democracia um significantemestre? Sem dvida alguma. o significantemestre que diz que no h significantemestre, pelo menos no um significantemestre que se mantenha por conta prpria, que todo significantemestre tem de se inserir sabiamente
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O nico momento em que o povo existe durante uma eleio, que exatamente o momento da desintegrao de toda a estrutura social nas eleies, o povo reduzido a uma coleo mecnica de indivduos.
entre outros. A democracia o grande S do O barrado de Lacan, que diz: sou o significante do fato de que o Outro tem um furo, ou de que no existe.35
claro que Miller sabe que todo SignificanteMestre comprova o fato de que no h SignificanteMestre, nenhum Outro do Outro, que h uma falta no Outro e assim por diante a prpria lacuna entre S1 e S2 ocorre por causa dessa falta (assim como Deus em Espinosa, o SignificanteMestre, por definio, preenche a lacuna na srie de significantes comuns). A diferena que, na democracia, essa falta se inscreve diretamente na estrutura social, ela institucionalizada num conjunto de procedimentos e regras; no admira, ento, que Miller cite favoravelmente Marcel Gauchet a respeito de como, na democracia, a verdade s se oferece na diviso e na decomposio (e s se pode notar com ironia que Stalin e Mao afirmaram a mesma coisa, embora com uma toro totalitria: na poltica, a verdade s surge por meio das divises impiedosas da luta de classes...). fcil notar que, nesse horizonte kantiano de democracia, o aspecto terrorista da democracia s pode surgir como distoro totalitria; em outras palavras, nesse horizonte, a linha que marca a separao entre a autntica exploso democrtica de terror revolucionrio e o regime totalitrio do Estadopartido (ou, para usar termos reacionrios, a linha que faz a separao entre o domnio da turba dos despossudos e a opresso violenta do Estadopartido sobre a turba) obliterada36. contra esse pano de fundo que podemos formular uma crtica da esttica poltica de Jacques Rancire, da sua ideia da dimenso esttica do ato propriamente poltico: uma exploso democrtica reconfigura a ordem policial hierrquica estabelecida do espao social, ela encena um espetculo de outra ordem, uma divi so diferente do espao pblico. Peter Hallward est certo ao ressaltar que, na sociedade do espetculo de hoje, essa reconfigurao esttica perdeu a dimenso subversiva: pode ser facilmente apropriada pela ordem existente37. A verdadeira tarefa no so as exploses democrticas momentneas que solapam a ordem policial existente, mas a dimenso designada por Badiou como fidelidade ao Evento: traduzir/inscrever a exploso democrtica na ordem policial positiva, impor realidade social uma ordem nova e duradoura. Essa a dimenso propriamente terrorista de toda exploso democrtica autntica: a imposio violenta de uma nova ordem. E por isso que, embora todos amem as rebelies democrticas, as
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JacquesAlain Miller, Le neveu de Lacan (Paris, Verdier, 2003), p. 270. [Ed. bras.: O sobrinho de Lacan, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2005.] claro que se pode argumentar que o domnio direto da turba inerentemente instvel e que se transforma necessariamente em seu oposto, uma tirania sobre a prpria turba; entretanto, essa passagem no muda em nada o fato de que, precisamente, tratase de uma mudana, uma inverso radical. Ver Peter Hallward, Staging Equality, New Left Review, v. 2, n. 37, jan.fev. 2006.
exploses espetaculares/carnavalescas da vontade popular, h angstia quando essa vontade quer persistir, institucionalizarse e quanto mais autntica a rebelio, mais terrorista sua institucionalizao. O contraargumento liberal mais comum apresentado aos que chamam a ateno para a mo invisvel do mercado que controla nosso destino : se o preo de libertarse da mo invisvel do mercado ser controlado pela mo visvel de novos governantes, ainda assim estamos dispostos a paglo? A resposta deveria ser: sim, se essa mo visvel for visvel para a parte de parte alguma e controlada por ela.
9 Unbehagen in der Natur*
Alm de Fukuyama
Ento, em que p estamos hoje? Como sair da crise da negao determinada e pr em prtica a subtrao com toda a sua autntica violncia? Gerald A. Cohen enumerou as quatro caractersticas da noo marxista clssica da classe operria: (1) constitui a maioria da sociedade; (2) produz a riqueza da sociedade; (3) compese de membros explorados da sociedade; (4) seus integrantes so as pessoas necessitadas da sociedade. Quando se combinam, essas quatro caractersticas geram outras duas: (5) a classe operria no tem nada a perder com a revoluo; (6) pode e vai envolverse na transformao revolucionria da sociedade1. Nenhuma das quatro primeiras caractersticas se aplica classe operria contempornea e, por isso, no possvel gerar as caractersticas (5) e (6). Mesmo que algumas caractersticas continuem a aplicarse a partes da sociedade atual, elas no esto mais unidas num agente nico: as pessoas necessitadas da sociedade no so mais os operrios, e assim por diante. Por mais correta que seja, essa enumerao deveria ser completada com uma deduo terica sistemtica: para Marx, tudo isso resulta da posio bsica do operrio que s tem para vender a sua fora de trabalho. Como tais, os operrios so, por definio, explorados; com a expanso progressiva do capitalismo, compem a maioria que tambm produz a riqueza etc. Ento, como redefinir a perspectiva revolucionria nas condies atuais? A sada dessa situao difcil ser o combinatrio de vrios antagonismos, suas superposies potenciais?
* Desconforto (malestar, inquietao) na Natureza. (N. T.) 1 G. A. Cohen, If Youre an Egalitarian, How Come Youre So Rich? (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2001).
O problema subjacente : como pensar a universalidade singular do sujeito emancipatrio como no puramente formal, isto , como determinada concreta e objetivamente, mas sem a classe operria como base substancial? A soluo negativa: o prprio capitalismo que oferece uma determinao substancial negativa, pois o sistema capitalista global a base substancial que medeia e gera os excessos (favelas, ameaas ecolgicas etc.) que criam locais de resistncia. fcil rir da noo de fim da histria de Fukuyama, mas o thos dominante hoje fukuyamiano: o capitalismo democrticoliberal aceito como a frmula da melhor sociedade possvel que finalmente se encontrou s resta tornlo mais justo, mais tolerante etc. A nica pergunta verdadeira hoje : endossamos essa naturalizao do capitalismo ou o capitalismo global contemporneo contm antagonismos suficientemente fortes para impedir sua reproduo indefinida? Vamos citar quatro desses antagonismos: 1. Ecologia: apesar da adaptabilidade infinita do capitalismo, que, no caso de uma crise ou catstrofe ecolgica aguda, pode facilmente transformar a ecologia num novo campo de concorrncia e investimento capitalista, a prpria natureza do risco envolvido impede fundamentalmente uma soluo de mercado. Por qu? O capitalismo s funciona em condies sociais especficas: subentende a confiana no mecanismo objetivado/reificado da mo invisvel do mercado que, como uma espcie de Artimanha da Razo, garante que a competio entre egosmos individuais sirva ao bem comum. Entretanto, vivemos atualmente uma mudana radical. At agora, a Substncia histrica a histria como processo objetivo que obedece a determinadas leis teve seu papel como meio e base de todas as intervenes subjetivas: quaisquer que fossem, os atos dos sujeitos sociais e polticos eram mediados e, em ltima anlise, dominados, sobredeterminados, pela Substncia histrica. Hoje, o que assoma no horizonte a possibilidade nunca antes vista de que uma interveno subjetiva interferir diretamente na Substncia histrica, perturbando seu curso de forma catastrfica pelo desencadeamento de uma calamidade ecolgica, uma mutao biogentica funesta, um cataclismo nuclear ou sociomilitar semelhante etc. No podemos mais confiar na salvaguarda do alcance limitado de nossos atos: no mais vlido que, seja o que for que faamos, a histria continuar. Pela primeira vez na histria humana, o ato de um nico agente polticosocial pode realmente alterar e at interromper o processo histrico global, de modo que, ironicamente, s hoje podemos dizer que o processo histrico deveria de fato ser concebido no s como Substncia, mas tambm como Sujeito. por isso que, quando enfrentamos possibilidades catastrficas singulares (digamos, um grupo poltico que pretende atacar seus inimigos com armas biolgicas ou nucleares), no podemos mais confiar na lgica-padro das Artimanhas da Razo, que pressupe exatamente a primazia da Substncia histrica sobre os sujeitos que agem: no
Unbehagen in der Natur / 417
podemos mais adotar uma postura do tipo vamos exigir que o inimigo que nos ameaa prove que diz a verdade, pois assim ele se autodestruir, porque o preo de deixar a Razo histrica fazer seu trabalho alto demais, j que, enquanto isso, podemos todos morrer com o inimigo. Recordemos um detalhe assustador da crise dos msseis em Cuba: s mais tarde soubemos como chegamos perto da guerra nuclear durante uma escaramua naval entre um contratorpedeiro norteamericano e um submarino B59 sovitico, ao largo de Cuba, em 27 de outubro de 1962. O contratorpedeiro lanou bombas de profundidade perto do submarino para forlo a emergir, sem saber que este carregava um torpedo nuclear. Vadim Orlov, tripulante do submarino, disse ao comando em Havana que o submarino estava autorizado a disparlo desde que trs oficiais estivessem de acordo. Os oficiais comearam uma briga feroz para saber se afundavam ou no o navio. Dois deles disseram que sim, o outro disse que no. Um camarada chamado Arhipov salvou o mundo, foi o comentrio amargo de um historiador sobre esse incidente2. 2. A inadequao da propriedade privada no caso da chamada propriedade intelectual. O principal antagonismo da nova indstria (digital) o seguinte: como manter uma forma de propriedade (privada) dentro da qual a lgica do lucro possa se manter (ver tambm o problema do Napster, a circulao livre da msica)? E as complicaes jurdicas da biogentica no vo na mesma direo? Um elemento fundamental dos novos acordos comerciais internacionais a proteo da propriedade intelectual: sempre que, numa fuso, uma grande empresa do Primeiro Mundo compra uma empresa do Terceiro Mundo, a primeira coisa que faz fechar o departamento de pesquisa. Surgem aqui fenmenos que levam a noo de propriedade a paradoxos dialticos extraordinrios: na ndia, as comunidades locais descobrem de repente que as prticas e os materiais mdicos que utilizam h sculos pertencem agora a empresas norteamericanas e tm de ser comprados delas; com as empresas de biogentica patenteando genes, todos estamos descobrindo que partes nossas, nossos componentes genticos, j tm copyright e pertencem a terceiros... A data fundamental da histria do ciberespao foi 3 de fevereiro de 1976, dia em que Bill Gates publicou sua famosa (e infame) Open letter to Hobbyists [Carta aberta aos hobistas], a declarao da propriedade privada no campo do software: Como a maioria dos hobistas deve saber, quase todos roubam software. [...] Em termos mais diretos, o que vocs fazem roubo. Bill Gates construiu todo
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David Rennie, How Soviet Sub Officer Saved World from Nuclear Conflict, Daily Telegraph, 14 out. 2002.
o seu imprio e fama com base nessa opinio extrema sobre o conhecimento, tratado como se fosse propriedade tangvel. Foi o marco decisivo que iniciou a batalha pelo fechamento do domnio comum do software. 3. As implicaes ticosociais dos novos avanos tcnicocientficos (principalmente na biogentica): o prprio Fukuyama sentiuse compelido a admitir que as intervenes biogenticas na natureza humana so a ameaa mais grave sua viso sobre o fim da histria. O que falso na discusso atual a respeito das consequncias ticas da biogentica (ao lado de questes semelhantes) que ela est se transformando rapidamente no que os alemes chamam de BindenstrichEthik, a tica do hfen: ticotecnolgico, ticoambiental etc. Essa tica tem um papel a representar, um papel homlogo ao da tica provisria que Descartes menciona no incio do Discurso do mtodo*: quando enveredamos por um novo caminho, cheio de perigos e ideias novas e assustadoras, precisamos nos agarrar, como guia prtico da vida cotidiana, s antigas regras estabelecidas, embora saibamos muito bem que as novas ideias nos obrigaro a criar novos fundamentos para o edifcio tico inteiro (no caso de Descartes, esse novo alicerce veio de Kant, com sua tica da autonomia subjetiva). Hoje, estamos na mesma situao difcil: a tica provisria no pode substituir a necessidade de uma reflexo profunda sobre o Novo que vem surgindo. Em resumo, o que perdemos aqui, com essa tica do hfen, simplesmente a tica como tal. O problema no a tica universal se dissolver em tpicos especficos, mas, ao contrrio, que descobertas cientficas especficas entrem em confronto direto com os antigos valores humanistas (por exemplo, que a biogentica afete nossa noo de dignidade e autonomia). Essa, portanto, a escolha que enfrentamos hoje: ou escolhemos a postura de reticncia tipicamente psmoderna (no vamos at o fim, vamos manter uma distncia adequada da Coisa cientfica, para que essa Coisa no nos arraste para o buraco negro e destrua todas as nossas noes humanas e morais), ou ousamos nos deter com o negativo (das Verweilen beim Negativen), isto , ousamos assumir inteiramente as consequncias da modernidade cientfica, torcendo para que nossa Mente um genoma tambm sirva de juzo infinito. 4. Por ltimo, mas igualmente importante, as novas formas de apartheid, os novos muros e favelas. Em 11 de setembro de 2001, as Torres Gmeas foram atingidas; doze anos antes, em 9 de novembro de 1989, caiu o Muro de Berlim. O 9 de novembro anunciou os felizes anos 90, o sonho de Fukuyama de que a democracia liberal vencera, a busca terminara, o advento de uma comunidade mundial liberal e global espreitava logo ali da esquina, e os obstculos a esse
* 4. ed., So Paulo, WMF Martins Fontes, 2009.
final feliz ultrahollywoodiano eram apenas empricos e contingentes (bolses locais de resistncia cujos lderes ainda no haviam entendido que sua poca terminara). Em contraste, o 11 de Setembro o smbolo fundamental do fim dos felizes anos 90 de Clinton, da poca em que por toda a parte surgiram novos muros (entre Israel e a Cisjordnia, em torno da Unio Europeia, ao longo da fronteira entre os Estados Unidos e o Mxico). E se a nova posio proletria for a dos favelados das novas megalpoles? O crescimento explosivo das favelas nas ltimas dcadas, principalmente nas megacidades do Terceiro Mundo, como a Cidade do Mxico e outras capitais latinoamericanas, passando por frica (Lagos, Chade), ndia, China, Filipinas e Indonsia, talvez seja o evento geopoltico mais importante da nossa poca3. O caso de Lagos, o maior n no corredor de favelas, que se estende de Abidj a Ibad e tem 70 milhes de habitantes, exemplar: segundo fontes oficiais, cerca de dois teros do territrio total do Estado de Lagos, de 3.577 km, poderiam ser classificados como favelas; ningum sabe ao certo o tamanho de sua populao oficialmente so 6 milhes de habitantes, mas a maioria dos especialistas estima que sejam 10 milhes. J que em breve a populao urbana da Terra ser maior do que a populao rural (ou talvez, dada a impreciso dos recenseamentos no Terceiro Mundo, isso j tenha acontecido), e j que os favelados sero a maioria da populao urbana, no estamos tratando de modo algum de um fenmeno marginal. Estamos testemunhando o crescimento rpido de uma populao fora do controle do Estado, que vive em condies meio fora da lei, com necessidade urgente de formas mnimas de autoorganizao. Embora seja composta de trabalhadores marginalizados, exfuncionrios pblicos e excamponeses, essa populao no apenas um excedente desnecessrio: ela se incorpora de vrias maneiras economia global, pois muitos de seus integrantes trabalham como autnomos ou so assalariados informais, sem cobertura previdenciria adequada ou assistncia mdica. (A principal razo de seu surgimento a incluso dos pases do Terceiro Mundo na economia global e a consequente importao de alimentos baratos de pases do Primeiro Mundo, que arruna a agricultura local.) Eles so o verdadeiro sintoma de slogans como Desenvolvimento, Modernizao e Mercado Mundial: no um acidente infeliz, mas o produto necessrio da lgica interna do capitalismo global4.
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Ver o excelente relatrio de Mike Davis, Planet of Slums. Urban Revolution and the Informal Proletariat, New Left Review, v. 2, n. 26, mar.abr. 2004. Ento os favelados no deveriam ser classificados como aqueles que Marx, com desprezo mal disfarado, chamou de lumpemproletariado, o refugo degenerado de todas as classes que, quando politizado, via de regra serve de apoio a regimes fascistas e protofascistas (no caso de Marx, de Napoleo III)? Uma anlise mais atenta deveria concentrarse no papel estrutural alterado desses
No admira que a forma hegemnica de ideologia nas favelas seja o cristianismo pentecostal, com sua mistura de fundamentalismo carismtico guiado por shows e milagres e programas sociais, como cozinhas comunitrias, creches e asilos. Embora devssemos, claro, resistir tentao fcil de elevar e idealizar os favelados como nova classe revolucionria, ainda assim deveramos, nos termos de Badiou, perceber as favelas como um dos poucos lugares eventais autnticos na sociedade de hoje os favelados so literalmente uma coletnea dos que so parte de parte alguma, o elemento supranumerrio da sociedade, os excludos dos benefcios da cidadania, os desenraizados e despossudos, aqueles que, de fato, no tm nada a perder, a no ser os grilhes. realmente surpreendente que muitas das caractersticas dos favelados se encaixem na antiga definio marxista do sujeito revolucionrio proletrio: so livres, no duplo sentido da palavra, mais at que o proletariado clssico (livres de todos os laos substanciais, habitando um espao livre, alm da regulamentao policial do Estado). So um coletivo amplo, forado a unirse, jogado numa situao em que tem de inventar algum modo de conviver, e ao mesmo tempo privado de todo e qualquer apoio dos modos de vida tradicionais, das formas de vida religiosa ou tnica herdadas. claro que h uma diferena fundamental entre os favelados e a classe operria marxista clssica: enquanto esta ltima definida nos termos exatos da explorao econmica (a apropriao da maisvalia gerada pela situao de ter de vender sua prpria fora de trabalho no mercado, como uma mercadoria), a caracterstica que define os favelados sociopoltica, diz respeito a sua (no) integrao no espao jurdico da cidadania, com (a maioria de) seus direitos constitudos. Pondo isso em termos um tanto simplificados, podemos dizer que o favelado, muito mais que o refugiado, o homo sacer, o mortovivo do capitalismo global sistemicamente gerado. O favelado uma espcie de negativo do refugiado: um refugiado de sua prpria comunidade, aquela figura que o poder estatal no tenta controlar por meio da concentrao na qual (para repetir o trocadilho inesquecvel do [filme] To Be or Not to Be [Ser ou no ser], de Ernst Lubitsch) os que esto no poder concentram e os refugiados acampam , mas empurrada para um espao fora do controle; em relao ao favelado, em contraste com as microprticas foucaultianas de disciplina, o poder do Estado abre mo do direito de exercer disciplina e controle totais por achar mais apropriado deixlo viver numa zona crepuscular5.
elementos lmpens nas condies do capitalismo global (em especial com as migraes em grande escala). A definio marxiana exata da posio proletria : subjetividade sem substncia que surge quando ocorre um determinado curtocircuito estrutural no s os produtores trocam seus produtos no mercado como h produtores forados a vender no mercado no o produto do seu trabalho, mas diretamente a fora de trabalho como tal. a, por meio dessa alienao redobrada/refletida,
claro que o que encontramos nas favelas realmente existentes uma mistura de modos improvisados de vida social, desde gangues criminosas e grupos religiosos fundamentalistas (que se mantm unidos pela ao de um lder carismtico) at sementes de novas formas de solidariedade socialista. Os favelados so a contraclasse da outra classe recmsurgida, a chamada classe simblica (administradores, jornalistas, relaes pblicas, acadmicos, artistas etc.), que tambm desenraizada e se percebe diretamente como universal (um acadmico de Nova York tem mais em comum com um acadmico esloveno do que com os negros do Harlem, que esto a meio quilmetro do campus). Ser esse o novo eixo da luta de classes, ou a classe simblica estar inerentemente cindida, de modo que podemos apostar emancipatoriamente na coalizo entre os favelados e a parte progressista da classe simblica? Deveramos procurar sinais das novas formas de conscincia social que surgiro a partir dos coletivos das favelas: eles sero as sementes do futuro. Peter Hallward estava certo ao ressaltar que a potica da resistncia, da mobilidade nmade desterritorializada, da criao de lignes de fuite, de nunca estar onde se espera que esteja, no basta; chegou a hora de comear a criar o que ficamos tentados a chamar de territrios liberados, espaos sociais bem definidos e delineados em que o domnio do Sistema suspenso: comunidades religiosas ou artsticas, organizaes polticas e outras formas de um lugar s nosso. isso que torna as favelas to interessantes: seu carter territorial. Embora seja comum caracterizar a sociedade contempornea como sociedade do controle total, as favelas so territrios dentro das fronteiras do Estado que esse mesmo Estado abriu mo (pelo menos em parte) de controlar, territrios que funcionam como manchas brancas, lacunas no mapa oficial do territrio do Estado. Embora, de facto, pelos vnculos do mercado negro, do crime organizado, dos grupos religiosos etc., estejam includas no Estado, ainda assim o controle do Estado est suspenso; as favelas so domnios fora do Estado de direito. No mapa de Berlim vendido na hoje falecida Alemanha Oriental, a rea de Berlim ocidental era um vazio, um estranho buraco na estrutura detalhada da grande cidade; quando Christa Wolf, a famosa escritora alemoriental semidissidente, levou a filha pequena torre de TV em Berlim oriental, da qual se tinha uma bela viso da proibida Berlim ocidental, a menininha gritou com alegria: Veja, mame, l no branco, existem casas com gente, que nem aqui!, como se descobrisse uma zona favelada escondida...
que surge o maisobjeto: a maisvalia literalmente correlata do sujeito esvaziado, a contrapartida objetal de $ Essa alienao redobrada significa no s que as relaes sociais parecem relaes entre coisas, como em toda economia de mercado, mas que o prprio mago da subjetividade postulado como equivalente a uma coisa. preciso estarmos atentos aqui ao paradoxo da universalizao: a economia de mercado s pode tornarse universal quando a prpria fora de trabalho tambm vendida no mercado como mercadoria, isto , no pode haver economia de mercado universal quando a maioria dos produtores vende seus prprios produtos.
por isso que as massas desestruturadas, pobres e privadas de tudo, situadas num ambiente urbano no proletarizado, compem um dos principais horizontes da poltica por vir. Essas massas, portanto, so um fator importante do fenmeno da globalizao. Hoje, a forma genuna de globalizao se encontraria na organizao dessas massas em escala mundial, se possvel , cujas condies de vida so essencialmente as mesmas. Em essncia, quem mora nas banlieues de Bamako ou Xangai no difere de quem mora na banlieue de Paris ou nos guetos de Chicago. Na verdade, se a principal tarefa da poltica emancipatria do sculo XIX era romper o monoplio dos liberais burgueses com a politizao da classe operria, e se a tarefa do sculo XX era despertar politicamente a imensa populao rural da sia e da frica, a principal tarefa do sculo XXI politizar organizar e disciplinar as massas desestruturadas de favelados. A maior realizao de Hugo Chvez nos primeiros anos de seu governo foi exatamente a politizao (incluso na vida poltica, mobilizao social) dos favelados; em outros pases, a maioria deles persiste na inrcia apoltica. Foi essa mobilizao poltica dos favelados que o salvou do golpe patrocinado pelos Estados Unidos: para surpresa de todos, inclusive de Chvez, os favelados desceram em massa para o centro rico da cidade, fazendo a balana do poder pender para o seu lado. A trajetria adotada por Chvez desde 2006 o oposto exato do mantra da esquerda psmoderna sobre a desterritorializao, a rejeio da poltica do Estado etc.: longe de resistir ao poder estatal, ele agarrou o poder (primeiro com uma tentativa de golpe, depois de maneira democrtica), usando implacavelmente o aparelho e a interveno do Estado para promover seus objetivos; alm disso, est militarizando as favelas, organizando o treinamento de unidades armadas. E o maior dos tabus: agora que est sentindo os efeitos econmicos da resistncia do capital a seu governo (escassez temporria de algumas mercadorias nos supermercados subsidiados pelo Estado), anunciou a formao de seu prprio partido poltico! At alguns de seus aliados se mostram cticos: um sinal da volta poltica do Estadopartido? Entretanto, devemos apoiar inteiramente essa opo arriscada: a tarefa fazer esse partido funcionar no como um partido comum (populista ou parlamentarliberal), mas como foco de mobilizao poltica de formas novas de fazer poltica (como os comits comunitrios). E o que dizer a algum como Chvez? No, no tome o poder do Estado, apenas subtraiase, deixe as leis da situao (estatal) como esto? Chvez costuma ser visto como comediante meio rude mas essa subtrao no o reduziria, na verdade, a uma nova verso do subcomandante Marcos, do movimento zapatista mexicano, a quem hoje muitos esquerdistas se referem, corretamente, como subcomediante Marcos? Hoje, so os grandes capitalistas, de Bill Gates aos poluidores do meio ambiente, que resistem ao Estado...
claro que as quatro caractersticas pressupostas na noo marxista de proletariado se fundamentam no mecanismo singularmente capitalista, so quatro efeitos da mesma causa estrutural. Ser possvel fazer o mesmo com os quatro antagonismos que ameaam a autorreproduo infinita do capital global, deduzilos da mesma causa? A tarefa pode parecer quase to difcil quanto a grande tarefa da fsica contempornea, o desenvolvimento de uma teoria unificada que deduza as quatro foras fundamentais (gravidade, eletricidade/magnetismo, fora atmica fraca, fora atmica forte) de uma nica caracterstica ou lei subjacente. Talvez se possa at mapear as quatro caractersticas de Cohen na segunda ttrade: o princpio da maioria surge como ecologia, questo que diz respeito a todos ns; a pobreza caracteriza os que so excludos e moram em favelas; a produo de riqueza , cada vez mais, algo que depende de avanos cientficos e tecnolgicos, como a biogentica; e, finalmente, a explorao ressurge nos impasses da propriedade intelectual, em que o proprietrio explora o resultado do trabalho coletivo. As quatro caractersticas formam um tipo de quadrado semitico, com a interseo de duas oposies ao longo das linhas sociedade/natureza e dentro/fora do muro social de um novo apartheid: a ecologia designa o exterior da natureza, as favelas so o exterior social, a biogentica o interior natural e a propriedade intelectual representa o interior social. Por que essa superposio dos quatro antagonismos no o significante vazio laclauniano (o povo), preenchido pelo processo da luta pela hegemonia? Por que no mais uma tentativa da srie de coalizes arcoris de minorias sexuais oprimidas, grupos tnicos e religiosos etc.? Porque ainda precisamos da posio prolet ria, a posio da parte de parte alguma. Em outras palavras, se se quer um modelo mais antigo, o melhor a frmula comunista j comprovada de aliana entre operrios, agricultores pobres, pequena burguesia patriota e intelectuais honestos: observese que os quatro termos no esto no mesmo nvel s os operrios so citados como tais, ao passo que os outros trs so adjetivados (agricultores pobres, pequena burguesia patriota e intelectuais honestos)6. Ocorre exatamente a mesma coisa com os quatro antagonismos atuais: o antagonismo entre os excludos e os includos o antagonismo de nvel zero, que colore todo o campo de luta. Em consequncia, somente so includos os ecologistas que no usam a ecologia para legitimar a opres6
A semitica que sustenta esses qualificativos obedece a uma lgica muito precisa e merece uma anlise s sua: no podemos apenas misturar os termos e propor, digamos, uma aliana entre operrios, agricultores patriotas, pequena burguesia honesta e intelectuais pobres. A cada vez, a linha de separao clara: s os agricultores pobres, no os ricos, que pertencem classe dominante ou com ela pactuam; s a pequena burguesia patriota, no os burgueses que servem ao imperialismo capitalista; s os intelectuais honestos, no os que se venderam classe dominante e legitimam sua dominao. Deveramos dizer ento que hoje precisamos de uma aliana entre excludos, ecologistas pobres, trabalhadores intelectuais patriotas e biogeneticistas honestos?
so contra os pobres poluentes, e tentar disciplinar os pases do Terceiro Mundo; s os crticos das prticas biogenticas que resistem ideologia conservadora (humanistareligiosa), que com tanta frequncia apoia essa crtica; s os crticos da propriedade privada intelectual que no reduzem o problema a uma questo legalista. H, portanto, uma diferena qualitativa entre a lacuna que separa os excludos dos includos e os outros trs antagonismos, que designam os trs domnios do que Hardt e Negri chamam de reas comuns, a substncia em comum de nosso ser social cuja privatizao um ato violento ao qual tambm se deveria resistir com meios violentos, se necessrio: as reas comuns da cultura, as formas imediatamente socializadas de capital cognitivo, em primeiro lugar a linguagem, os meios de comunicao e a educao (se dessem monoplio a Bill Gates, chegaramos situao absurda em que um indivduo privado possuiria literalmente a textura de software da nossa rede bsica de comunicao), como tambm a infraestrutura compartilhada de transporte pblico, eletricidade, correios etc.; as reas comuns da natureza externa ameaadas pela poluio e pela explorao (do petrleo s florestas e ao prprio hbitat natural); as reas comuns da natureza interna (a herana biogentica da humanidade). O que todas essas lutas tm em comum a conscincia do potencial destrutivo, que pode chegar autoaniquilao da prpria humanidade caso se d rdeas lgica capitalista de cercar e fechar essas reas comuns. essa referncia a reas comuns essa substncia de produtividade que no privada nem pblica que justifica a ressurreio da noo de comunismo. Assim, as reas comuns podem ser vinculadas ao que Hegel, em sua Fenomenologia do esprito, desenvolveu como die Sache, a causacoisa social partilhada, o trabalho de tudo e todos, a substncia que se mantm viva pela produtividade subjetiva incessante7.
Do medo ao tremor
Devemos acrescentar aqui outra restrio: a soluo no limitar o mercado e a propriedade privada com intervenes diretas do Estado e da propriedade estatal. O domnio do prprio Estado, a seu modo, tambm privado: privado no exato sentido kantiano do uso privado da Razo nos aparelhos ideolgico e administrativo do Estado:
O uso pblico da razo deve ser livre sempre, e somente ele pode trazer esclarecimento aos homens. Por outro lado, muitas vezes o uso privado da razo pode ser bastante restrito, sem atrapalhar particularmente o avano do esclarecimento. Entendo por uso pblico da razo o uso que se faz dela como um acadmico diante do pblico leitor.
A questo : como fazer a distino entre essa rea comum e a rea comum prmoderna da propriedade coletiva?
Chamo de uso privado aquele que se faz dela num cargo ou posto civil especfico que se lhe confiado.8
Aqui, o que deveramos acrescentar, indo alm de Kant, que h um grupo social privilegiado que, por conta dessa falta de lugar determinado na ordem privada da hierarquia social, em outras palavras, como parte de parte alguma do corpo social, representa diretamente a universalidade: somente a referncia aos excludos, aos que moram nos vazios do espao do Estado, nos permite a verdadeira universalidade. No h nada mais privado do que uma comunidade estatal que percebe os excludos como ameaa e se preocupa em mantlos a uma distncia adequada. Em outras palavras, na srie dos quatro antagonismos, como j vimos, o antagonismo entre includos e excludos fundamental, o ponto de referncia dos outros; sem ele, todos os outros perdem a vertente subversiva: a ecologia se transforma em problema do desenvolvimento sustentvel, a propriedade intelectual em desafio jurdico complexo, a biogentica em questo tica. possvel lutar sinceramente pela ecologia, defender uma noo mais ampla de propriedade intelectual e oporse ao copyright dos genes sem questionar o antagonismo entre os includos e os excludos; mais ainda, podemos formular algumas dessas lutas em termos de ameaa dos excludos poluidores aos includos. Dessa maneira, no obtemos a verdadeira universalidade, apenas preocupaes privadas no sentido kantiano da palavra. Grandes empresas, como a Whole Foods e a Starbucks, continuam a gozar da preferncia dos liberais, muito embora se dediquem a atividades antissindicais; o truque que vendem produtos que se pretendem atos politicamente progressistas, em si e por si. Compramos caf feito de gros comprados dos produtores a um preo justo, usamos carros hbridos, compramos de empresas que oferecem bons benefcios aos funcionrios (de acordo com os padres da prpria empresa) etc. A ao poltica e o consumo fundemse totalmente. Em resumo, sem o antagonismo entre os includos e os excludos, podemos acabar num mundo em que Bill Gates seja o maior dos humanitrios, com seu combate pobreza e s doenas, e Rupert Murdoch seja o maior dos ambientalistas, mobilizando centenas de milhes de dlares com seu imprio miditico9. E, devemos ser claros nessa questo, a expresso poltica desse antagonismo radical, a forma como a presso dos excludos experienciada dentro do espao poltico estabelecido, sempre tem gosto de terror. Portanto, a lio aquela que Atenas nos ensina h muito tempo, quase no fim de Eumnides*, de squilo:
Immanuel Kant, What is Enlightenment?, em Isaac Kramnick (org.), The Portable Enlighten ment Reader (Nova York, Penguin, 1995), p. 5. 9 Ver Murdoch: Im proud to be green. News Corp boss orders his entire empire to convert and become a worldwide enthusiast for the environment, Independent on Sunday, 13 mai. 2007, p. 3. * 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2003.
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Quanto ao terror, no o expulsai completamente da cidade. Que mortal deveras ntegro sem ter medo? Os que sentem medo reverenciam o que certo. Com cidados assim, seu pas e sua cidade estaro em segurana, mais fortes do que tudo o que os homens possuem.10
Como ler esses versos famosos? Indicam realmente a manipulao da poltica do medo que vemos hoje11? O primeiro obstculo a essa leitura o fato bvio de que Atenas no evoca o medo de um inimigo externo cuja ameaa justifique a unidade disciplinada e as possveis medidas defensivas da cidadeEstado: o medo aqui o medo da prpria Justia divina, de sua autoridade ofuscante; do ponto de vista da subjetividade moderna (que o nosso ponto de vista aqui), o objeto desse medo o abismo da prpria subjetividade, seu poder aterrorizante de negatividade autorreferente; era o encontro aterrorizante com esse ncleo traumtico que Heidegger tinha em mente quando afirmou que o terror (Schrecken) era necessrio para que o homem moderno despertasse do sono tecnolgicometafsico para um novo comeo:
devemos nos preocupar principalmente em preparar para o homem a prpria base e dimenso sobre as quais e nas quais algo como um mistrio de seu Dasein possa mais uma vez ser encontrado. De modo algum devemos nos surpreender caso o homem contemporneo nas ruas se sinta perturbado ou, talvez, s vezes confuso e agarrese com teimosia ainda maior a seus dolos quando confrontado com esse desafio e com o esforo exigido para abordar esse mistrio. Seria um erro esperar outra coisa. Devemos primeiro apelar a quem for capaz de instilar novamente o terror em nosso Dasein.12
Heidegger ope, portanto, o assombro como disposio bsica do primeiro comeo (grego) ao terror como disposio bsica do segundo recomeo: No assombro, disposio bsica do primeiro comeo, os seres assumem pela primeira vez a sua forma. O terror, disposio bsica do outro comeo, revela por trs de todo progresso e toda dominao sobre os seres um vazio escuro de irrelevncia13. (Aqui, o que se deve notar que Heidegger usa a palavra terror, e no angstia.)
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squilo, Eumenides (trad. ingl. Ian Johnston, 2003), disponvel em: <http://www.mala.bc.ca/~ Johnstoi/aeschylus/aeschylus_eumenides.htm>. [Tambm disponvel em: <http://records.viu. ca/~johnstoi/aeschylus/aeschylus_eumenides.htm>. Acesso em: jul. 2010. Ed. bras.: Oristeia III: Eumnides, So Paulo, Iluminuras, 2005. (N. E.)] estranho que Simon Critchley, que cita esses versos em Infinitely Demanding (Londres, Verso, 2007), as leia como se prefigurassem a poltica do medo, embora se encaixem bem melhor no motivo principal de seu livro, a presso do supereu infinitamente exigente. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, v. 2930, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit (Frankfurt, Klostermann, 2004), p. 255. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, v. 45, Grundprobleme der Philosophie (Frankfurt, Klostermann, 1984), p. 197.
Hegel disse algo parecido em sua anlise sobre o senhor e o escravo (escravido), quando enfatizou que (j que o escravo tambm uma autoconscincia)
o senhor levado a ser a realidade essencial do estado de escravido; da, para ele, a verdade a conscincia independente existindo por si, embora essa verdade ainda no seja tomada como inerente prpria escravido. Ainda assim, ela de fato contm em si essa verdade de pura negatividade e autoexistncia, porque vivenciou essa realidade dentro de si. Pois essa conscincia no estava em perigo e medo em razo desse ou daquele elemento, nem por esse ou aquele momento; ela temia por todo o seu ser; sentia o medo da morte, o senhor soberano. Foi nessa experincia fundida alma mais ntima que tremeu em todas as suas fibras, e tudo o que estava fixo e firme tremeu dentro dela. Entretanto, essa perturbao completa de toda a sua substncia, essa dissoluo absoluta de toda a sua estabilidade em continuidade fluente, a natureza suprema e simples da autoconscincia, da negatividade absoluta, da pura existncia autorreferente, que, em consequncia, est envolvida nesse tipo de conscincia. Esse momento de autoexistncia pura, ademais, um fato para ela; pois no senhor encontra isso como seu objeto. Mais ainda, essa conscincia do escravo no apenas essa total dissoluo de maneira geral; ao servir e trabalhar, o escravo realmente a pe em prtica. Ao servir, ele anula, em todo aspecto particular, sua dependncia e apego existncia natural, e pelo trabalho remove essa existncia.14
Portanto, o escravo, em si, j livre, estando sua liberdade encarnada fora dele, em seu senhor. nesse sentido que Cristo nosso senhor e, ao mesmo tempo, a fonte de nossa liberdade. O sacrifcio de Cristo nos liberta. Como? No como pagamento dos pecados nem como resgate legalista, mas assim como, quando tememos alguma coisa (e o medo da morte o medo supremo que nos torna escravos), um amigo de verdade nos diz: No tema, olhe, eu vou fazer. Do que voc tem tanto medo? Eu vou fazer, no porque eu tenho de fazer, mas por amor a voc. Eu no tenho medo!, ele faz e, dessa forma, nos liberta, demonstrando in actu que pode ser feito, que tambm podemos fazer, que no somos escravos... Recordemos a descrio que Ayn Rand faz, em A nascente*, do impacto momentneo que Howard Roark causa na plateia aglomerada no tribunal onde ele est sendo julgado:
Roark se ergueu diante deles como um homem se ergue na inocncia da prpria mente. Mas Roark se ergueu assim diante de uma multido hostil que soube, de repente, que no existia dio nele. No relmpago de um instante, perceberam a postura de sua conscincia. Cada um deles se perguntou: Preciso da aprovao de algum? Isso importa? Estou amarrado?, e, naquele instante, cada homem foi livre, livre o bastante para sentir benevolncia por todos os outros homens na sala. Foi s um instante; o instante de silncio quando Roark estava prestes a falar.15
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, cit., p. 189. * So Paulo, Landscape, 2008. 15 Ayn Rand, The Fountainhead (Nova York, Signet, 1992), p. 677.
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assim que Cristo traz liberdade: ao confrontlo, tomamos conscincia de nossa prpria liberdade. E, mutatis mutandis, o mesmo no se aplica a Che Guevara? As fotos que o mostram preso na Bolvia, cercado de soldados do governo, tm uma estranha aura cristolgica, como se vssemos Cristo cansado, mas desafiador, a caminho da crucificao no admira que, momentos antes de morrer, com a pistola do carrasco j apontada para ele, segura por uma mo trmula, Guevara o fitasse e dissesse: Mire bem. Voc est prestes a matar um homem16 sua verso de ecce homo... E, realmente, a mensagem bsica de Guevara no exatamente esta: a mensagem de que, em todos os seus fracassos e por meio deles, persistiu, foi em frente? Podemos imaginlo, nos ltimos dias desesperados na Bolvia, pensando uma verso das ltimas palavras de O inominvel*, de Samuel Beckett: No silncio no se sabe, preciso continuar, no posso continuar, vou continuar17. Numa ironia insupervel da histria, depois do triunfo da Revoluo Cubana, tudo o que ele fez foi um fracasso: o triste fracasso de suas polticas econmicas como ministro da Economia (depois de um ano, a comida teve de ser racionada...), o fracasso da aventura no Congo, o fracasso da ltima misso na Bolvia. Entretanto, todos esses fracassos humanos, demasiado humanos, de certa forma se esvaem no pano de fundo, no cenrio contra o qual surgem os contornos de sua figura propriamente superhumana (ou por que no? inumana), confirmando o mote de Badiou de que a nica maneira de ser verdadeiramente humano exceder a humanidade ordinria, tendendo dimenso do inumano.
A ecologia contra a natureza

No precisamos hoje, mais uma vez, de uma experincia de negatividade assustadora como essa? Quer dizer, e se a verdadeira opo hoje fosse entre medo e terror? A expresso medo e tremor assume a identidade dos dois termos, como se indicassem dois aspectos do mesmo fenmeno; e se, contudo, fosse preciso introduzir uma lacuna entre os dois, de modo que tremer (estar aterrorizado) fosse, em seu aspecto mais radical, a nica oposio verdadeira ao medo? Em outras palavras, podemos sair desse medo no pela busca desesperada de segurana, mas, ao contrH muitas outras variantes das supostas ltimas palavras de Che Guevara. Eis algumas: Sei que veio me matar. Atire, s vai matar um homem; Atire, covarde, s vai matar um homem; bom que saiba, est matando um homem; Sabia que iam me matar; nunca deveria ter sido capturado vivo; Digam a Fidel que esse fracasso no significa o fim da revoluo, que ela triunfar em outro lugar. Digam a Aleida que esquea tudo isso, que se case de novo e seja feliz, e faa as crianas estudar. Pea aos soldados que mirem bem; No atire, sou Che Guevara e, para vocs, valho mais vivo do que morto. * Rio de Janeiro, Globo, 2009. 17 Samuel Beckett, Trilogy (Londres, Calder, 2003), p. 418.
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rio, indo at o fim, aceitando a nulidade do que tememos perder. Isaac Asimov disse em algum lugar que existem duas possibilidades: ou estamos sozinhos no universo, portanto no h ningum por a nos observando, ou h algum e ambas as possibilidades so igualmente insuportveis. Assim, por medo de perder a ancoragem no grande Outro, devemos passar ao terror de no haver grande Outro. Portanto, a antiga frmula que diz que no h nada a temer, a no ser o prprio medo adquire um sentido novo e inesperado: o fato de que no h nada a temer o fato mais aterrorizante que se pode imaginar. O terror esse medo autorreferente ou autonegado: aquilo em que o medo se transforma quando aceitamos que no h caminho de volta, que o que tememos perder, o que ameaado pelo que te memos (a natureza, o mundovida, a substncia simblica de nossa comunidade...), est semprej perdido. Esse terror, cujos contornos Hegel delineou na descrio da experincia subjetiva do escravo diante da ameaa de morte, deveria servir de pano de fundo contra o qual deveramos ler a famosa descrio da dinmica capitalista feita por Marx e Engels no Manifesto Comunista :
Essa subverso contnua da produo, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitao permanente e essa falta de segurana distinguem a poca burguesa de todas as precedentes. Dissolvemse todas as relaes sociais antigas e cristalizadas, com seu cortejo de concepes e de ideias secularmente veneradas; as relaes que as substituem tornamse antiquadas antes de se consolidarem. Tudo o que era slido e estvel se desmancha no ar, tudo o que era sagrado profanado e os homens so obrigados finalmente a encarar sem iluses a sua posio social e as suas relaes com os outros homens. [...] No lugar do antigo isolamento de regies e naes autossuficientes, desenvolvemse um intercmbio universal e uma universal interdependncia das naes. E isto se refere tanto produo material como produo intelectual. As criaes intelectuais de uma nao tornamse patrimnio comum. A estreiteza e a unilateralidade nacionais tornamse cada vez mais impossveis; das numerosas literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.18
Mais do que nunca, no essa a realidade hoje? Os telefones Ericsson no so mais suecos, 60% dos carros Toyota so fabricados nos Estados Unidos, a cultura de Hollywood penetra nos rinces mais remotos do globo... Alm disso, o mesmo no se aplica tambm a todas as formas de identidade tnica e sexual? No deveramos completar a descrio de Marx nesse sentido, acrescentando tambm que a unilateralidade sexual e a estreiteza de pensamento se tornam cada vez mais impossveis, que, no caso das prticas sexuais, tambm verdade que tudo o que slido se desmancha no ar, tudo o que sagrado profanado, de modo que o capitalismo tende a substituir o padro da heterossexualidade normativa pela pro18
Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista, cit., p. 43.
liferao de identidades e/ou orientaes mutveis e instveis? E hoje, com os mais recentes avanos da biogentica, entramos numa nova fase, em que simplesmente a prpria natureza se desmancha no ar: a principal consequncia das descobertas cientficas da biogentica o fim da natureza. Assim que passamos a conhecer suas regras de construo, os organismos naturais se transformam em objetos passveis de manipulao. Portanto, a natureza, humana e inumana, dessubstancializada, privada de sua densidade impenetrvel, do que Heidegger chamava de terra. Isso nos obriga a dar uma nova toro no ttulo de Freud, Unbehagen in der Kultur: descontentamento, malestar, inquietude na cultura19. Com os ltimos avanos, o descontentamento passa da cultura para a prpria natureza: ela no mais natural, o pano de fundo denso e confivel de nossa vida; ele surge agora como um mecanismo frgil que pode explodir a qualquer momento de forma catastrfica. Portanto, a biogentica, com a reduo da prpria psique humana a objeto de manipulao tecnolgica, de fato um tipo de instncia emprica do que Heidegger considerava o perigo inerente tecnologia moderna. Aqui, fundamental a interdependncia entre homem e natureza: ao reduzir o homem a apenas mais um objeto natural cujas propriedades podem ser manipuladas, o que perdemos no (apenas) a humanidade, mas a prpria natureza. Nesse sentido, Francis Fukuyama est certo: a humanidade se baseia numa noo de natureza humana como aquilo que herdamos, como algo que simplesmente nos foi dado, a dimenso impenetrvel em/de ns mesmos na qual nascemos/somos jogados. O paradoxo, portanto, que o homem s existe na medida em que h a natureza inumana impenetrvel (a terra de Heidegger): com a possibilidade de intervenes biogenticas criada pelo acesso ao genoma, a espcie altera/redefine livremente a si mesma, suas prprias coordenadas; essa possibilidade emancipa efetivamente a humanidade das restries de uma espcie finita, de sua escravizao aos genes egostas. Entretanto, a emancipao tem seu preo:
Com as intervenes na herana gentica do homem, o domnio sobre a natureza converte num ato de assumir o controle sobre si mesmo, o que muda nosso autoentendimento ticogenrico e pode perturbar as condies necessrias de um modo de vida autnomo e do entendimento universalista da moral.20
19
20
Em ingls, esse ttulo costuma ser traduzido como Civilization and Its Discontents [A civilizao e seus descontentamentos; em portugus, a traduo mais comum O malestar na civilizao (N. T.)], perdendose assim a oportunidade de jogar com a oposio entre cultura e civilizao: o descontentamento est na cultura, em seu rompimento violento com a natureza, enquanto a civilizao pode ser concebida exatamente como a tentativa secundria de remendar tudo, de civilizar o corte, de reintroduzir o equilbrio perdido e dar uma aparncia de harmonia. Citado em Thorsten Jantschek, Ein ausgezehrter Hase, Die Zeit, 5 jul. 2001, Feuilleton, p. 26.
Como ento deveramos reagir a essa ameaa? Eis a lgica de Habermas: como os resultados da cincia constituem uma ameaa nossa (noo predominante de) autonomia e liberdade, deveramos restringir a cincia. O preo que pagamos por essa soluo a ciso fetichista entre cincia e tica: Sei muito bem o que a cincia afirma, mas, ainda assim, para manter (a aparncia de) minha autonomia, prefiro ignorla e agir como se no soubesse. Isso nos impede de enfrentar a verdadeira pergunta: como essas novas condies nos obrigam a transformar e reinventar as pr prias noes de liberdade, autonomia e responsabilidade tica? Hoje, a cincia e a tecnologia no visam mais somente entender e reproduzir os processos naturais, mas gerar novas formas de vida que nos surpreendero; o objetivo no mais somente dominar a natureza (do jeito que ), mas gerar algo novo, maior, mais forte do que a natureza comum, inclusive ns mesmos exemplar aqui a obsesso pela inteligncia artificial, que visa produzir um crebro mais poderoso do que o crebro humano. O sonho que sustenta o empreendimento cientficotecnolgico desencadear um processo sem volta, um processo que se reproduziria exponencialmente e avanaria de forma autnoma. Hoje, portanto, a noo de segunda natureza mais pertinente do que nunca, em ambos os sentidos principais. Em primeiro lugar, literalmente, como uma natureza nova, gerada de maneira artificial: monstros da natureza, vacas e rvores deformadas ou num delrio mais positivo organismos manipulados geneticamente, aperfeioados de maneira a nos satisfazer. Em segundo lugar, uma segunda natureza no sentido mais comum de autonomizao do resultado da nossa prpria atividade: a maneira como nossos atos nos escapam em suas consequncias, a maneira como geram um monstro com vida prpria. esse horror dos resultados imprevistos dos nossos atos que causa choque e assombro, no o poder da natureza, sobre o qual no temos controle; esse horror que a religio tenta domesticar. Hoje, o que novo o curtocircuito entre esses dois sentidos de segunda natureza: a segunda natureza no sentido de Destino objetivo, de processo social autonomizado, gera a segunda natureza no sentido de natureza criada de maneira artificial, de monstros naturais, ou seja, o processo que ameaa sair do controle no mais apenas o processo social de desenvolvimento poltico e econmico, mas as prprias formas novas de processos naturais, desde catstrofes nucleares imprevisveis at o aquecimento global e as consequncias inimaginveis da manipulao biogentica. possvel ao menos imaginar qual seria o resultado indito das experincias nanotecnolgicas: novas formas de vida que se reproduziriam de forma descontrolada, como um cncer, por exemplo21? Eis a descrio-padro desse medo:
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Do mesmo modo, enquanto os cientistas do acelerador de partculas do CERN [Centro Europeu de Pesquisa Nuclear] preparam as condies para recriar o Big Bang, alguns cticos alertam para
Dentro de cinquenta a cem anos, provvel que surja uma nova classe de organismos. Esses organismos sero artificiais no sentido de, originalmente, terem sido projetados por seres humanos. Entretanto, eles se reproduziro e evoluiro para algo diferente de sua forma original; sero vivos, em todas as definies razoveis da palavra. [...] o ritmo da mudana evolucionria ser muito rpido. [...] O impacto sobre a humanidade e a biosfera poder ser enorme, maior do que o da Revoluo Industrial, das armas nucleares ou da poluio ambiental.22
Esse medo tem tambm uma clara dimenso libidinal: o medo da reproduo assexuada da Vida, o medo de uma vida no morta que seja indestrutvel, expandindose constantemente, reproduzindose por diviso23. E, como sempre na histria dos ltimos dois milnios, o grande mestre da explorao desse medo a Igreja Catlica. Hoje, sua estratgia predominante tentar conter o real cientfico dentro dos limites do sentido; como resposta ao real cientfico (materializado nas ameaas biogenticas) que a religio vem encontrando sua nova raison dtre:
Longe de ser apagada pela cincia, a religio, e at o consrcio das religies, progride a cada dia no processo de formao. Lacan disse que o ecumenismo era para os pobres de esprito. H uma concordncia maravilhosa a respeito dessas questes entre o secular e as autoridades religiosas, em que dizem a si mesmos que tinham de concordar em algum ponto para provocar ecos igualmente maravilhosos, chegando a afirmar que afinal o secular uma religio como qualquer outra. Vemos isso porque de fato se revela que o discurso da cincia ligouse em parte pulso de morte. A religio est plantada na posio de defesa incondicional dos vivos, da vida na humanidade, como guardi da vida, fazendo da vida um termo absoluto. E isso se estende proteo da natureza humana. [...] isso [...] que d futuro religio por meio do sentido, ou seja, ao erigir barreiras clonagem, utilizao de clulas humanas e o inscrever a cincia num progresso moderado. Vemos o esforo maravilhoso, o novo vigor juvenil da religio em seu esforo de inundar o real de sentido.24
Portanto, a mensagem de esperana da Igreja se baseia num medo preexistente: ela evoca e formula o medo, ao qual ento oferece uma soluo de f e esperana25.
a possibilidade de que a experincia seja demasiado bemsucedida e de fato desencadeie um novo Big Bang, que varrer do mapa o mundo que conhecemos. Doyne Farmer e Aletta Belin, Artificial Life: The Coming Evolution, em C. G. Langton, C. Taylor, J. D. Farmer e S. Rasmussen (orgs.), Artificial Life (Reading, Massachusetts, AddisonWesley, 1992), p. 815. Na ltima dcada, essa questo foi bastante explorada pela fico cientfica. Ver, entre outros, Michael Crichton, Prey (Nova York, Avon Books, 2002). [Ed. bras.: Presa, Rio de Janeiro, Rocco, 2003.] JacquesAlain Miller, Religion, Psychoanalysis, Lacanian Ink, 23, 2004, p. 189. Durante toda a modernidade, a Igreja se apresentou como guardi contra o perigo de saber demais. Hoje, quando se apresenta como farol do respeito liberdade e dignidade humana, aconselhvel fazermos uma simples experincia mental. At o incio da dcada de 1960, a Igreja ainda mantinha o famoso (e infame) ndex de obras cuja leitura era proibida aos catlicos (comuns); mal
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24 25
A Vida que promete, em sua defesa da cultura da vida, no uma vida positiva, mas uma vida reativa, uma defesa contra a morte. Lidamos aqui com a verso mais recente do medo formulado pela primeira vez em Frankenstein, de Mary Shelley. O dilema enfrentado por muitos intrpretes de Frankenstein diz respeito ao paralelo bvio entre Victor e Deus, de um lado, e o monstro e Ado, do outro: em ambos os casos, tratase de um pai solteiro que cria de modo no sexual uma prognie masculina; em ambos os casos, seguese a criao de uma noiva, uma parceira. Esse paralelo claramente indicado na epgrafe do romance, a queixa de Ado a Deus: Rogueivos, Criador, que de meu barro/ Moldsseisme homem? Imploreivos/ Nas trevas que me promovsseis?26. fcil notar a natureza problemtica desse paralelo: se Victor est associado a Deus, como pode ser tambm o rebelde prometeico contra Deus (recordemos o subttulo do romance, Ou o Prometeu moderno)? A resposta parece simples, dada pela prpria Mary Shelley: o pecado de Victor exatamente o da soberba, de agir como Deus, de entregarse a um ato de criao (de vida humana, o coroamento da criao divina), que e deveria continuar a ser prerrogativa exclusiva de Deus; se o homem tenta imitar Deus e fazer algo para o qual no est qualificado, o resultado s pode ser monstruoso... Entretanto, h tambm uma leitura diferente (chestertoniana): no existe problema, Victor como Deus exatamente quando comete a suprema transgresso criminosa e enfrenta o horror de suas consequncias, j que Deus tambm o supre mo Rebelde contra si, em ltima anlise. O Rei do universo o supremo Anarquista criminoso. Como Victor, ao criar o homem, Deus cometeu o crime supremo de mirar alto demais, de fazer uma criatura a sua prpria imagem, uma nova vida espiritual, exatamente como os cientistas de hoje, que sonham em criar um ser vivo artificialmente inteligente; no admira que a sua prpria criatura tenha fugido do seu controle e se voltado contra ele. E se a morte de Cristo (de si mesmo) for o preo que Deus tem de pagar por seu crime? exatamente dentro do terreno da ecologia que podemos traar a linha que separa a poltica do terror emancipatrio da poltica do medo em seu aspecto mais puro. A verso predominante de ecologia , em boa medida, a ecologia do medo, medo da catstrofe causada pelo homem ou natural que pode perturbar profundamente, e at destruir, a civilizao humana, medo que nos fora a prever
d para imaginar como seria a histria artstica e intelectual da Europa moderna se apagssemos dela todas as obras que, em algum momento, estiveram nesse ndex: uma Europa moderna sem Descartes, Espinosa, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre, sem mencionar a grande maioria dos clssicos modernos. John Milton, Lost Paradise, X, p. 7435. [Ed. bras.: O paraso perdido, Rio de Janeiro, Villa Rica Editoras Reunidas, 1994.]
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medidas para proteger nossa segurana. Esse medo e esse pessimismo, via de regra, so falsos, como destaca HansGeorg Gadamer: O pessimista insincero, porque tenta enganarse com seus prprios queixumes. Enquanto se faz de pessimista, espera secretamente que nada seja to ruim quanto teme27. A mesma tenso entre o enunciado e a posio de enunciao no caracteriza o pessimismo ecolgico de hoje: quanto mais os que preveem a catstrofe insistem nela, mais esperam secretamente que a catstrofe no acontea? A primeira coisa que chama nossa ateno a propsito desse medo a maneira como continua condicionado por tendncias ideolgicas. H duas dcadas, todo mundo, principalmente na Europa, falava de Waldsterben, a morte das florestas; o tema estava presente na capa de todos os jornais populares; hoje quase desapareceu. Embora a preocupao com o aquecimento global exploda de vez em quando e venha ganhando cada vez mais credibilidade cientfica, a ecologia, como movimento polticosocial organizado, em grande parte desapareceu. Alm disso, a ecologia se presta muitas vezes a mistificaes ideolgicas: como pretexto para obscurantismos new-age (o louvor a paradigmas prmodernos etc.), ou para o neocolonialismo (o Primeiro Mundo se queixa de que o rpido desenvolvimento de pases do Terceiro Mundo, como Brasil e China, uma ameaa para ns: Ao destruir a floresta tropical amaznica, os brasileiros esto matando os pulmes da Terra), ou como causa honrosa para comunistas liberais (comprar produtos verdes, reciclar... como se levar em conta a ecologia justificasse a explorao capitalista). Essa ecologia do medo tem toda a probabilidade de se transformar na forma predominante de ideologia do capitalismo global, um novo pio do povo para substituir a religio em declnio28: ela assume a antiga funo fundamental da religio, a de ter uma autoridade inquestionvel que pode impor limites. A lio que essa ecologia no cansa de repetir a nossa finitude: no somos sujeitos cartesianos extrados da realidade, somos seres finitos incrustados numa biosfera que transcende imensamente nosso horizonte. Ao explorar os recursos naturais, ns tomamos emprestado do futuro, de modo que deveramos comear a tratar a Terra com respeito, como algo que, em ltima anlise, sagrado, algo que no deveria ser totalmente desvelado, que deveria permanecer e permanecer para sempre um mistrio, um poder em que devemos confiar e no dominar. Apesar de no termos domnio total sobre a nossa biosfera, infelizmente est em nosso poder desarranjla, perturbar seu equilbrio, enlouqueandoa, e acabando com ns mesmos no processo. por isso que, embora os ecologistas exijam o tempo todo que mudemos radicalmente nosso modo de vida, subjacente a essa exigncia est o seu oposto, uma profunda descon27
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Jean Grondin, HansGeorg Gadamer (New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003), p. 329. Uso a expresso de Alain Badiou.
fiana diante da mudana, do desenvolvimento, do progresso: toda mudana radical pode ter a consequncia involuntria de provocar uma catstrofe. essa desconfiana que transforma a ecologia em candidata ideal a ideologia hegemnica, j que reflete a desconfiana pspoltica e antitotalitria dos grandes atos coletivos. Uma das verses ficcionais mais eficazes dessa desconfiana Making history, de Stephen Fry29, sobre um cientista traumatizado por Hitler e pelos crimes nazistas que, na dcada de 1950, descobre uma maneira de atravessar a barreira do tempo e intervm no passado, embora de forma limitada. Ele decide mudar a composio qumica do rio que abastece a aldeia dos pais de Hitler para tornar as mulheres infrteis; a experincia d certo e Hitler no nasce. Entretanto, quando passa para a realidade alternativa, o cientista descobre horrorizado o que provocou: em vez de Hitler, um oficial de alta patente, de classe alta e mais inteligente, conduziu os nazistas vitria; estes ganham a guerra e matam muito mais judeus do que os que pereceram no Holocausto, e ainda conseguem apagar a lembrana de seu ato. O cientista passa o resto da vida tentando intervir no passado para desfazer o resultado da primeira interveno e nos devolver ao velho e bom mundo com Hitler... Essa desconfiana recebeu um novo mpeto com a biogentica, que est beira de um avano muito importante30. At agora, os geneticistas se restringiram a
mexer e remexer no que a natureza j produziu: tirar um gene de uma bactria, digamos, e inserilo num cromossomo de milho ou porco. Ns estamos falando aqui em produzir vida inteiramente nova, sem absolutamente nenhuma descendncia gentica da clulame primordial. Os indivduos iniciais de cada raa recmcriada no tero nenhum ancestral.
O prprio genoma do organismo ser artificialmente montado: primeiro sero fabricados tijolos biolgicos individuais; depois eles sero combinados num organismo sinttico autorreprodutor totalmente novo. Os cientistas chamam essa nova forma de vida de Vida 2.0, e o que mais perturbador que a prpria vida natural se torna Vida 1.0 perde retroativamente seu carter natural e espontneo e passa a pertencer a uma srie de projetos sintticos. isso que significa o fim da natureza: a vida sinttica no s complementa a vida natural, como transforma a prpria vida natural numa espcie (confusa, imperfeita) de vida sinttica. claro que as possibilidades so espantosas: de microorganismos que detectam e eliminam clulas cancerosas a fbricas inteiras que transformam energia solar em combustvel utilizvel. Entretanto, a principal limitao desse esforo igualmente bvia: o DNA dos organismos naturais existentes uma confuso de segmentos sobrepostos e um lixo sem nenhuma finalidade que possa ser percebida
29 30
Ver Stephen Fry, Making history (Nova York, Arrow Books, 2005). Ver o relatrio Life 2.0, Newsweek, 4 jun. 2007, p. 3743.
pelos cientistas, de modo que, quando mexem nessa confuso, os geneticistas no podem ter certeza do resultado que obtero e muito menos como exatamente geraram esse resultado; a concluso lgica, portanto, tentar construir novos sistemas biolgicos, sistemas que sejam mais fceis de entender porque foi assim que os fizemos. Entretanto, esse projeto s dar certo se aceitarmos inteiramente a tese de que pelo menos 90% do genoma humano DNAlixo, sem funo visvel. (A principal funo imaginada pelos cientistas que o lixo serve como garantia contra o perigo de cpia de erros, como backup.) S nesse caso podemos esperar um projeto vivel de descarte do lixo repetitivo e de gerao de um organismo a partir da frmula gentica pura. Mas e se o lixo tiver um papel fundamental, que desconhecemos porque somos incapazes de apreender inteiramente toda a enorme complexidade da interao entre os genes, que s consegue explicar como, a partir de um conjunto limitado (finito) de elementos, uma estrutura orgnica infinita (autorreferencial) surge como uma propriedade emergente? Os que se opem mais ferozmente a essa possibilidade so os lderes religiosos e os ambientalistas; para ambos, h certa transgresso, invaso de domnio proibido, nessa ideia de criao de uma nova forma de vida a partir do nada, do ponto zero. E isso nos leva de volta noo de ecologia como o novo pio do povo; a mensagem subjacente, mais uma vez, profundamente conservadora: qualquer mudana s pode ser uma mudana para pior:
Por trs de boa parte da resistncia noo de vida sinttica est a intuio de que a natureza (ou Deus) criou o melhor mundo possvel. Charles Darwin acreditava que os variados projetos de criaes da natureza esto perfeitamente ajustados para fazer tudo o que tm de fazer, sejam eles animais que veem, ouvem, cantam, nadam ou voam, ou plantas que se alimentam dos raios do sol e exibem flores de cores vivas para atrair polinizadores.31
Essa referncia a Darwin profundamente enganosa: a maior lio do darwinismo exatamente o contrrio, ou seja, a natureza experimenta e improvisa, com grandes perdas e catstrofes a cada sucesso limitado; o fato de 90% do genoma humano ser DNAlixo, sem funo visvel, no a maior prova disso? Em consequncia, a primeira lio que devemos tirar da aquela constantemente repetida por Stephen Jay Gould: a contingncia total da nossa existncia. No h evoluo: as catstrofes, os equilbrios rompidos fazem parte da histria natural; em muitos momentos do passado, a vida poderia ter virado em direo totalmente diferente. Nossa principal fonte de energia (o petrleo) resulta de um cataclismo do passado, de dimenses inimaginveis. Nessa linha, terror significa aceitar o fato da total falta de embasamento da nossa existncia: no h fundamentos firmes, no h lugar para onde recuar,
31
Ibidem, p. 41.
com o qual se possa contar. Isso significa aceitar totalmente que a natureza no existe, em outras palavras, consumar inteiramente a lacuna que separa a noo de mundovida da natureza e a noo cientfica de realidade natural: a natureza qua domnio de reproduo equilibrada, de desdobramento orgnico no qual a humanidade intervm com seu hbris, tirando brutalmente dos trilhos seu movimento circular, uma fantasia do homem; a natureza j , em si, a segunda natureza, o equilbrio sempre secundrio, uma tentativa de criar um hbito que restaure alguma ordem depois de interrupes catastrficas32. Portanto, a lio que devemos endossar totalmente a do cientista ambiental que chega concluso de que, embora no possamos ter certeza sobre qual ser o resultado final da interveno da humanidade na geosfera, uma coisa certa: se a humanidade interrompesse de repente sua imensa atividade industrial e deixasse a natureza da Terra seguir seu curso equilibrado, o resultado seria um colapso total, uma catstrofe inimaginvel. A natureza sobre a Terra j est to adaptada interveno humana, a poluio humana j est to completamente imbuda no equilbrio instvel e frgil da reproduo natural da Terra, que sua interrupo provocaria um desequilbrio catastrfico33. isso que significa dizer que a humanidade no tem para onde recuar: no s no h grande Outro (a ordem simblica contida em si mesma, como maior garantia de Significado) como tambm no h Natureza qua ordem equilibrada de autorreproduo, cuja homestase seja perturbada, tirada do curso, pelas intervenes humanas desequilibradas. No s o grande Outro barrado como a Natureza tambm . Portanto, preciso tomar conscincia no s da limitao da ideolo32
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Em Environmentalism as a Religion [Ambientalismo como religio], palestra realizada no Commonwealth Club da Califrnia, Michael Crichton descreveu as semelhanas entre as estruturas de vrias vises religiosas (em especial, o dogma judaicocristo) e as crenas de muitos ateus urbanos modernos que, segundo afirma, tm ideias romnticas sobre a Natureza e o nosso passado e, pensa ele, acreditam no Jardim do den, no pecado original e no Juzo Final. A tendncia dos ambientalistas hoje agarrarse teimosamente aos elementos de sua f, apesar de provas cientficas do contrrio (Crichton cita como exemplo concepes errneas sobre o DDT, o fumo passivo e o aquecimento global). Por mais suspeito que seja Crichton seus bestsellers so uma das incorporaes perfeitas da ideologia predominante no capitalismo tardio , aqui ele tem razo. Outro exemplo: para contraatacar a poltica de destruio das florestas, vrias vezes os ecologistas conseguiram impor medidas estritas de represso do uso de fogo, o que levou a um resultado inesperado: as florestas virgens foram alteradas de maneira ainda mais irrevogvel (j que os incndios ocasionais tinham um papel fundamental em sua autorreproduo). Ou, em nvel mais especfico, temos o caso de um vale no Reino Unido extremamente poludo por fumaa de carvo. Depois que se parou de queimar carvo, o resultado imediato foi catastrfico: os pssaros e outros organismos j estavam to acostumados com a poluio que no conseguiram sobreviver nas novas condies, de modo que partiram, perturbando o frgil equilbrio ecolgico do vale... E o que dizer de animais como os porcos criados em fazendas industriais, incapazes de sobreviver sozinhos nem por alguns dias (so meio cegos, no se sustentam sobre as prprias patas...)?
gia do progresso, como tambm da limitao na noo benjaminiana da revoluo como aplicao do freio de emergncia no trem descontrolado do progresso: tarde demais para isso tambm. Em Reflections at the Edge of Askja [Reflexes beira do Askja], Pall Skulason conta como foi afetado pelo Askja, um lago vulcnico no meio da Islndia, cercado de montanhas nevadas:
O Askja o smbolo da realidade objetiva, independente de todo pensamento, crena e expresso, independente da existncia humana. um sistema natural inigualvel, dentro do qual montanhas, lagos e cu convergem numa cratera vulcnica. Em resumo, o Askja simboliza a prpria Terra; a Terra como era, e ser, enquanto esse planeta continuar a orbitar no espao, seja o que fizermos e se estivermos ou no nesta terra. [...] Ir ao Askja como ir prpria Terra pela primeira vez; encontrar a nossa base terrena.34
Gilles Deleuze costumava brincar com a ideia de que, quando nos tornarmos pshumanos, teremos de aprender a praticar uma percepo de como era antes dos homens (ou depois) [...] livres das suas coordenadas humanas35; Skulason parece descrever justamente uma experincia desse tipo, a experincia de subtrairse da imerso imediata no mundo circundante dos objetos que esto mo, momentos da nossa relao engajada com a realidade ou no? Vamos dar uma olhada mais atenta no tipo de experincia que ele descreve:
de repente, o mundo nos espanta de tal maneira que a realidade se apresenta como um todo sem emendas. A pergunta que surge ento diz respeito ao prprio mundo e realidade que ele ordena numa totalidade. O mundo mesmo uma totalidade unificada? A realidade no apenas uma multiplicidade infinitamente variada de fenmenos especficos?36
Aqui, preciso ser hegeliano: e se essa mesma experincia da realidade como um Todo sem emendas for uma violenta imposio nossa, algo que projetamos nela (para usar essa velha expresso inadequada) para evitar o confronto direto com a multiplicidade infinitamente variada de fenmenos especficos totalmente sem sentido (que Alain Badiou chama de multiplicidade primordial do Ser)? No deveramos aplicar aqui a lio fundamental do idealismo transcendental de Kant: o mundo como um Todo no uma Coisaemsi, ele simplesmente uma Ideia reguladora da nossa mente, algo que a nossa mente impe mirade crua de sensa34
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Pall Skulason, Reflections at the Edge of Askja (Reykjavik, The University of Iceland Press, 2005), p. 21. Gilles Deleuze, Cinema 1: The MovementImage (Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 1986), p. 122. [Ed. bras.: Cinema 1: A imagemmovimento, So Paulo, Brasiliense, 1985.] Pall Skulason, Reflections at the Edge of Askja, cit., p. 11.
es para ser capaz de vivencila como um Todo significativo e bem ordenado? O paradoxo que o prprio Emsi da Natureza como um Todo, independente de ns, resulta da nossa atividade sinttica (subjetiva) as prprias palavras de Skulason, se as lermos com ateno (isto , literalmente), j no indicam essa direo? O Askja, neste texto, usado como smbolo de uma experincia nica e importante do mundo e de seus habitantes. H numerosos outros smbolos que os homens usam para falar das coisas que mais importam.37 Assim, exatamente como no caso do Sublime kantiano, a presena insondvel da Naturezaemsi nua e crua se reduz a um pretexto material (substituvel por outros) de uma experincia nica e importante. Por que essa experincia necessria?
Para viver, para ser capaz de existir, a mente precisa ligarse a algum tipo de ordem. Tem de apreender a realidade como um todo independente [...] e tem de prenderse, de forma estvel, a certas caractersticas do que chamamos de realidade. No pode prenderse ao mundo ordinrio da experincia cotidiana, a no ser confiando que a realidade forma um todo objetivo, um todo que existe de forma independente da mente. A mente vive, e ns vivemos, numa relao de f com a prpria realidade. Da mesma forma, essa relao uma relao de confiana numa realidade separada, uma realidade que diferente e outra que no a mente. Vivemos e existimos nessa relao de confiana, que, por sua natureza, sempre incerta e insegura. [...] a relao de confiana [...], original e verdadeiramente, sempre uma relao com a realidade enquanto totalidade natural: enquanto Natureza.38
Devemos notar aqui a anlise refinada da tenso entre o habitvel e o inabitvel: para habitar uma pequena parte da realidade que surge dentro de nosso horizonte de sentido, temos de pressupor que a Realidadeemsi, diferente e outra que no a mente que sustenta nosso mundo, faz parte da realidade como um Todo ordenado e sem emendas. Em resumo, temos de ter f e confiana na Realidade: a naturezaemsi no apenas uma composio sem sentido de mltiplos, ela a Natureza. Mas e se essa relao de f na Natureza, na harmonia primordial entre mente e realidade, for a forma mais elementar de idealismo, de confiana no grande Outro? E se a verdadeira posio materialista comear (e de certa maneira terminar) com a aceitao do Emsi como multiplicidade catica e sem sentido? Aqui ficamos tentados a recorrer novamente inigualvel paisagem natural da Islndia: a magnfica plancie litornea verde e nublada do sul, salpicada de grandes rochas cobertas de musgo mido marromesverdeado, s pode surgir como natureza enlouquecida, cheia de protuberncias cancerosas patolgicas e se isso for muito mais prximo da naturezaemsi do que as imagens sublimes de Todos sem emendas? Na verdade, precisamos de uma ecolo
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gia sem natureza: o maior obstculo proteo da natureza a prpria noo de natureza na qual nos baseamos39. A verdadeira fonte de nossos problemas no o fato mais significativo que afeta a cultura ocidental desde sculos recentes, ou seja, o colapso da relao entre o homem e a natureza40, o recuo da relao de confiana. Ao contrrio, essa mesma relao de f com a prpria realidade que o principal obstculo que nos impede de enfrentar a crise ecolgica em seu aspecto mais radical. Quer dizer, com relao possibilidade de uma catstrofe ecolgica, muito fcil atribuir nossa falta de crena nisso impregnao da nossa mente pela ideologia cientfica, o que nos faz desdenhar as ss preocupaes do nosso bom senso, ou seja, a sensao profunda que nos diz que h algo fundamentalmente errado na atitude tecnolgicocientfica. O problema muito mais profundo. Ele reside na inconfiabilidade do prprio senso comum, que, habituado como est ao mundovida ordinrio, acha difcil aceitar realmente que o fluxo da realidade cotidiana possa ser perturbado. Aqui, nossa atitude de ciso fetichista: Sei muito bem (que o aquecimento global uma ameaa humanidade inteira), mas ainda assim... (no consigo acreditar nisso de verdade). Basta ver o mundo natural ao qual minha mente est ligada: rvores e capim verde, o suspiro da brisa, o nascer do sol... d mesmo para imaginar que tudo isso pode ser perturbado? Falam de buracos de oznio; mas por mais que eu olhe para o cu, no o vejo; s vejo o cu, azul ou cinzento!. O problema, portanto, que no podemos confiar nem na mente cientfica nem no senso comum; ambos reforam mutuamente a cegueira de cada um. A mente cientfica defende uma avaliao fria e objetiva dos riscos e perigos envolvidos (embora nenhuma avaliao desse tipo seja possvel), enquanto o senso comum acha difcil aceitar que a catstrofe possa mesmo acontecer. A difcil tarefa tica, portanto, desaprender as coordenadas mais bsicas de nossa imerso no mundovida: o que normalmente servia de recurso Sabedoria (a confiana fundamental nas coordenadas por trs do nosso mundo), hoje a fonte do perigo. Deveramos realmente crescer e aprender a cortar esse derradeiro cordo umbilical que nos liga nossa esfera de vida. O problema da atitude da cincia e da tecnologia no o afastamento do nosso mundovida, mas o carter abstrato desse afastamento, que obriga a atitude da cincia e da tecnologia a combinarse com os piores elementos de nossa imerso no mundovida. Os cientistas se percebem como racionais, capazes de avaliar objetivamente o potencial de risco; para eles, os nicos elementos irracionais e imprevisveis so as reaes de pnico das massas no instrudas: com as pessoas comuns, um risco pequeno e controlvel pode se espalhar
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Ver o extraordinrio Ecology without Nature, de Timothy Morton (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2007). Ibidem, p. 35.
e provocar pnico global, j que projetam na situao seus temores e fantasmas desmentidos. O que os cientistas no conseguem perceber a natureza irracional inadequada de sua prpria avaliao fria e distanciada. A cincia contempornea serve a duas necessidades propriamente ideolgicas, esperana e censura, que tradicionalmente cabiam religio:
a cincia sozinha tem o poder de silenciar os hereges. Hoje, a nica instituio que pode reivindicar autoridade. Como a Igreja no passado, tem o poder de destruir ou marginalizar os pensadores independentes. [...] Do ponto de vista de quem valoriza a liberdade de pensamento, isso pode ser desastroso, mas , sem dvida, a principal fonte de atrao da cincia. Para ns, a cincia um refgio de incertezas, que promete e em certa medida cumpre o milagre de libertarse do pensamento, enquanto as igrejas se tornaram santurios da dvida.41
Na verdade, como escreveu Nietzsche h mais de um sculo: Oh, como escondido hoje pela cincia! Oh, como se espera que ela esconda!42. Entretanto, no estamos falando aqui da cincia como tal, logo a ideia da cincia que sustenta o libertarse do pensamento no uma variao da noo de Heidegger de que a cincia no pensa. Estamos falando da maneira como a cincia funciona enquanto fora social, enquanto instituio ideolgica: nesse nvel, sua funo oferecer certeza, ser um ponto de referncia no qual se possa confiar e dar esperana (as novas invenes tecnolgicas nos ajudaro contra as doenas etc.). Nessa dimenso, a cincia , em termos lacanianos, o discurso da universidade em seu aspecto mais puro, S2 (conhecimento), cuja verdade S1 (SignificanteMestre, poder). Com efeito, o paradoxo que, hoje, a cincia oferece a segurana que antes era garantida pela religio e, numa inverso curiosa, a religio um dos lugares possveis nos quais se podem desenvolver dvidas crticas sobre a sociedade contempornea (um dos lugares de resistncia, por assim dizer). Louis Dumont43 observou o paradoxo da naturalizaoreduo cognitivista: o homem finalmente senhor de si mesmo, recriando seu genoma mas quem o agente aqui? O circuito cego de neurnios? Aqui, a tenso entre o contedo enunciado e a posio de enunciao ( qual Foucault se referiu como duplo empricotranscendental) forada a um ponto extremo: quanto mais o contedo enunciado se limita a um processo material objetivo, mais a posio de enunciao se
John Gray, Straw Dogs (Londres, Granta, 2003), p. 19. [Ed. bras.: Cachorros de palha, Rio de Janeiro, Record, 2005.] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals (Oxford, Oxford University Press, 1998), p. 97. [Ed. bras.: Genealogia da moral, So Paulo, Companhia das Letras, 1998.] Ver Louis Dumont, Homo Aequalis (Paris, Gallimard, 1977) e Essais sur lindividualisme (Paris, Seuil, 1983). [Ed. bras.: Homo Aequalis, Bauru, Edusc, 2000, e O individualismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1993.]
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reduz a puro cogito, ao vcuo de um sujeito vazio. Isso nos leva ao problema do livrearbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett44 tm uma soluo elegante para as queixas dos incompatibilistas sobre o determinismo: quando se queixam de que a nossa liberdade no combina com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande cadeia de determinismo natural, os incompatibilistas criam, secretamente, uma suposio ontolgica injustificada. Em primeiro lugar, supem que ns (o Eu, o agente livre) estamos de algum modo fora da realidade, e em seguida se queixam de que se sentem oprimidos pela noo de que a realidade, com seu determinismo, os controla totalmente. isso que est errado na noo de que estamos presos pelas correntes do determinismo natural: a partir da, ocultamos o fato de que fazemos parte da realidade, de que o conflito (local, possvel) entre a nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um conflito inerente prpria realidade. Ou seja, no h nada opressor nem restritivo no fato de as nossas aspiraes mais ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos tolhidos em nossa liberdade pela presso restritiva da realidade externa, deve haver algo em ns, desejos ou aspiraes, que so tolhidos; e de onde viriam essas aspiraes, seno dessa mesma realidade? O livrearbtrio no perturba o curso natural das coisas de um modo misterioso, ele faz parte desse curso. Para sermos verdadeira e radicalmente livres, isso requereria que no houvesse nenhum contedo positivo que quisssemos impor como ato livre; se no queremos que nada externo e dado/particular determine nosso comportamento, ento isso implicaria nos libertar de todas as partes de ns mesmos45. Quando um determinista afirma que o livrearbtrio determinado, isso no significa que o livrearbtrio seja restringido de alguma forma, que sejamos forados a agir contra o livrearbtrio o que determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto , sem sermos tolhidos por obstculos externos.
Os usos e abusos de Heidegger

O que a ecologia do medo oculta, portanto, uma dimenso muito mais radical de terror. Hoje, com a possibilidade de manipulao biogentica das caractersticas humanas fsicas e psquicas, a noo de perigo inscrita na tecnologia moderna, elaborada por Heidegger, tonouse lugarcomum. Heidegger enfatiza que o verdadeiro perigo no a autodestruio fsica da humanidade, a ameaa de que algo d errado nas intervenes biogenticas, mas justamente que nada dar errado, que a manipulao gentica funcionar com perfeio nesse ponto, o crculo
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Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin, 2003). Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions (Londres, Atlantic Books, 2005), p. 24.
se fecha de certo modo e a abertura especfica que caracteriza o serhumano abolida. Ou seja, o perigo heideggeriano (Gefahr) no precisamente o perigo de que o ntico engula o ontolgico (com a reduo do homem, o Da [aqui] do Ser, a apenas mais um objeto da cincia)? No encontramos aqui, mais uma vez, a frmula do medo do impossvel: o que tememos que o que no pode acontecer (j que a dimenso ontolgica irredutvel ntica) acontea mesmo assim? A mesma questo apresentada de forma mais crua por crticos culturais como Fukuyama, Habermas e Bill McKibben, preocupados em saber como os avanos tecnocientficos mais recentes (que potencialmente do espcie humana a capacidade de se reprojetar e se redefinir) afetaro o nosso serhumano o apelo que ouvimos muito bem resumido pelo ttulo do livro de McKibben: Enough [Basta]. A humanidade, como sujeito coletivo, tem de estabelecer um limite e renunciar espontaneamente a mais progressos nessa direo. McKibben se esfora para especificar empiricamente esse limite: a terapia gentica somtica ainda est do lado de c da linha, podemos praticla sem deixar para trs o mundo que conhecemos, j que envolve simplesmente a interveno num corpo formado moda antiga e natural; a manipulao de linhas germinativas est do lado de l, no mundo alm do significado46. Quando manipulamos as propriedades psquicas e corporais de indivduos antes que sejam sequer concebidos, cruzamos a soleira do planejamento completo, transformando indivduos em produtos, impedindoos de experienciarse como agentes responsveis que tm de educarse/formarse por meio do esforo de concentrar sua vontade, obtendo assim a satisfao do xito esses indivduos no se relacionam mais consigo mesmos como agentes responsveis.... A insuficincia desse raciocnio dupla. Em primeiro lugar, como diria Heidegger, a sobrevivncia do serhumano dos humanos no pode depender da deciso ntica dos seres humanos. Mesmo que tentemos definir dessa maneira o limite do permissvel, a verdadeira catstrofe j ocorreu: ns j nos experenciamos como, em princpio, manipulveis; ns apenas renunciamos de modo espontneo possibilidade de desenvolver inteiramente esse potencial. Na era tecnolgica, o que mais importa tirar o mximo uso possvel de tudo47. Isso no lana nova luz sobre como as preocupaes ecolgicas, pelo menos no modo predominante, permanecem dentro do horizonte da tecnologia? A razo de utilizar os recursos de forma comedida, de reciclar etc., no exatamente maximizar o uso de tudo? Mas o ponto mais importante que, com o planejamento biogentico, no s o nosso universo de sentido desaparecer em outras palavras, no s as descries utpicas do paraso digital esto erradas, visto que indicam que o significado per46
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Bill McKibben, Enough: Staying Human in an Engineered Age (Nova York, Henry Holt, 2004), p. 127. Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Londres, Granta, 2006), p. 102.
sistir , como as descries negativas, opostas e crticas do universo sem sentido da automanipulao tecnolgica tambm so vtimas da falcia perspectivista, pois medem do mesmo modo o futuro pelos padres inadequados do presente. Ou seja, o futuro da automanipulao tecnolgica s parece privado de sentido se medido pela (ou melhor, de dentro do horizonte da) noo tradicional do que um universo com sentido. Quem sabe o que esse universo pshumano revelar ser em si? E se no houver resposta nica e simples, e se as tendncias contemporneas (informatizao, automanipulao biogentica) se abrirem para uma mirade de simbolizaes possveis? E se a utopia o sonho pervertido da passagem do hardware para o software de uma subjetividade que flutua livremente entre encarnaes diferentes e a distopia o pesadelo de seres humanos que se transformam voluntariamente em seres programados forem apenas os lados positivo e negativo da mesma fantasia ideolgica? E se for apenas e exatamente essa perspectiva tecnolgica que nos faz enfrentar inteiramente a dimenso mais radical de nossa finitude48? Aqui, o prprio Heidegger ambguo.
[ verdade que a sua resposta tecnologia] no uma saudade nostlgica dos antigos objetos que talvez j tenham estado prestes a se tornar coisas e at mesmo a se apresentar como coisas (A Coisa), mas sim permitir a ns mesmos ser condicionados por nosso mundo e depois aprender a manter a quadratura nas coisas, construindo e cultivando coisas especialmente adequadas nossa quadratura. Quando as nossas prticas incorporam a quadratura, nossa vida e tudo nossa volta tero importncia muito maior do que a dos recursos, porque elas e somente elas sero adequadas ao nosso modo de habitar o mundo.49
Entretanto, todos os exemplos que Heidegger d desse manter a quadratura nas coisas desde os templos gregos e os sapatos de Van Gogh at os numerosos exemplos das montanhas de Schwarzwald so nostlgicos, isto , pertencem a um mundo que j passou, que no mais o nosso; por exemplo, ele contrape as prticas agrcolas tradicionais moderna agricultura tecnolgica, a casa de um fazendeiro da Floresta Negra a um moderno prdio de apartamentos. E quais seriam os exemplos apropriados nossa poca tecnolgica? Talvez devssemos levar a srio a ideia de Fredric Jameson de que temos de ler California, de Raymond Chandler, como um mundo heideggeriano, em que Phillip Marlowe aparece dividido entre terra e paraso, entre a mortalidade e o divino que se entrev atravs da saudade pattica de seus personagens etc. E Ruth Rendell no fez o mesmo com os subrbios britnicos, com seus quintais abandonados, shoppings cinzentos etc.? por isso tambm
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Giorgio Agamben se recusa a entrar nos Estados Unidos: no quer que tirem suas impresses digitais; para ele, tirar as impresses digitais o aspecto mais privado e incomunicvel da subjetividade do sistema de controle estatal. Mas temos o direito de perguntar por que a forma acidental das linhas da ponta dos dedos o aspecto mais privado e incomunicvel da subjetividade? Mark Wrathall, How to Read Heidegger, cit., p. 117.
que a noo de Hubert Dreyfus de que a maneira de se preparar para o iminente Kehre, para a chegada dos novos deuses, participar de prticas que sirvam de lugar de resistncia mobilizao tecnolgica total, uma sada muito fcil:
Heidegger explora um tipo de reunio que nos permitiria resistir s prticas tecnolgicas psmodernas [...] ele passa da reunio cultural que examinou em A origem da obra de arte * (que determina as diferenas significativas comuns e, portanto, unifica toda uma cultura) para as reunies locais que criam mundos locais. Esses mundos locais ocorrem em torno de alguma coisa cotidiana que traz temporariamente para si tanto a prpria coisa quanto os envolvidos na atividade tpica relativa ao uso da coisa. Heidegger chama esse evento de coisa coisando e a tendncia das prticas de trazer para si coisas e pessoas, de apropriao. [...] Os exemplos de Heidegger de coisas que concentram essas reunies locais so a jarra de vinho e a velha ponte de pedra. Essas coisas renem as prticas camponesas da Floresta Negra [...] a refeio familiar age como coisa concentradora quando aproveita os talentos culinrios e sociais dos membros da famlia e solicita de pais, mes, maridos, esposas, filhos, calor familiar, bom humor e lealdade, que vm frente em sua excelncia ou, como diria Heidegger, em seu maisprprio.50
Na posio heideggeriana estrita, essas prticas podem e, via de regra, conseguem funcionar como o prprio oposto da resistncia, como algo includo com antecedncia no funcionamento suave da mobilizao tecnolgica (como cursos de meditao transcendental que nos deixam mais eficientes no emprego); por isso que o caminho da salvao s nos conduz ao engajamento total na mobilizao tecnolgica. claro que o reverso da inovao capitalista constante a produo permanente de pilhas de restos e resduos:
A principal produo da indstria capitalista moderna e psmoderna exatamente o lixo. Somos seres psmodernos porque nos damos conta de que todos os nossos artefatos de consumo esteticamente atraentes acabaro como resduos, a ponto de transformarem a Terra num enorme depsito de lixo. Perdemos o senso da tragdia, percebemos o progresso como irrisrio.51
Nessas pilhas cada vez maiores de troos inertes e disfuncionais as pilhas cada vez maiores de lixo intil, as montanhas de carros, computadores etc., como o famoso cemitrio de avies no deserto de Mojave... , que no deixam de nos espantar com sua presena sem sentido, podemos perceber a pulso capitalista em descanso. A reside o interesse dos filmes de Andrei Tarkovsky, como Stalker, sua obraprima, em que a Terra psindustrial aparece devastada, a vegetao selvagem cresce em fbricas abandonadas, estradas e tneis de concreto, h poas de gua parada e gatos
* Lisboa, Ed. 70, 2000.
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Ver Hubert L. Dreyfus, Highway Bridges and Feasts, disponvel em: <http://www.focusing.org/ apmpapers/dreyfus.html>. JacquesAlain Miller, The Desire of Lacan, Lacanian Ink, 14, 1999, p. 19.
e ces perdidos perambulam de l para c. Aqui, natureza e civilizao industriais voltam a se sobrepor, mas por um processo de decadncia comum: a civilizao em decadncia est em via de ser novamente recuperada (no por uma Natureza harmoniosa idealizada, mas) pela natureza em estado de decomposio. A suprema paisagem tarkovskiana um rio ou um lago beira da floresta, cheio de destroos das realizaes humanas, metal enferrujado e blocos de concreto se desfazendo. Com efeito, a terra devastada psindustrial do Segundo Mundo o lugar evental privilegiado, o ponto sintomal do qual se pode solapar a totalidade do capitalismo global contemporneo. preciso amar esse mundo, inclusive os prdios cinzentos em runas e o cheiro de enxofre tudo isso representa a histria, ameaada de ser apagada pelo Primeiro Mundo pshistrico e pelo Terceiro Mundo prhistrico. Benjamin desenvolveu uma noo de histria natural como histria renaturalizada: ela ocorre quando os artefatos histricos perdem sua vitalidade cheia de sentido e so percebidos como objetos mortos, recuperados pela natureza ou, no melhor dos casos, como monumentos de uma cultura passada e morta. (Para Benjamin, quando confrontamos esses monumentos mortos da histria humana recuperados pela natureza que experimentamos a histria em seu aspecto mais puro.) Aqui, o paradoxo que essa renaturalizao se sobrepe a seu oposto, desnaturalizao: j que para ns a cultura humana a nossa segunda natureza, ns a experienciamos como o nosso habitat natural. Privados de sua funo dentro de uma totalidade viva de sentido, os artefatos culturais residem num espao intermedirio entre natureza e cultura, entre vida e morte, levam uma existncia fantasmagrica, sem pertencer natureza nem cultura, surgindo como algo aparentado com a monstruosidade das deformaes naturais, como uma vaca com duas cabeas e trs pernas. Outra estratgia menos pattica, mas talvez igualmente eficiente, a do shindogu, um movimento japons que se popularizou h cerca de dez anos e consiste em fabricar objetos inteis em sua prpria sobrefuncionalidade (como culos com pequenos limpadores de parabrisa para melhorar a visibilidade debaixo de chuva, ou bastes de manteiga, semelhana de um batom, para passar manteiga no po quando no se tem faca, ou um guardachuva invertido com coletor de gua, que no s protege da chuva, como, ao mesmo tempo, fornece gua doce...); procedendo assim, por meio de uma espcie de contrapartida tecnolgica da sobreidentificao ideolgica, nosso envolvimento com a prpria tecnologia se transforma numa maneira de nos distanciarmos e nos libertarmos de suas garras. Portanto, o desafio da tecnologia no que devemos (re)descobrir que toda a nossa atividade tem de se basear na insero irredutvel (unhintergehbare) em nosso mundovida, mas, ao contrrio, que devemos nos isolar dessa insero e aceitar o abismo radical da existncia. Esse o terror que nem Heidegger ousou enfrentar. Pondo isso nos termos de uma comparao problemtica, na medida em que permanecermos seres humanos inseridos num mundovida simblico e prreflexivo, no
seremos algo como plantas simblicas? Hegel diz, em algum ponto da Filosofia da natureza*, que as razes de uma planta so entranhas que, ao contrrio do animal, a planta exteriorizou, mergulhandoas na terra para impedir a si mesma de libertarse delas e ir para onde quiser pois tal ruptura seria igual morte. Sendo assim, o nosso mundovida simblico, no qual estamos semprej inseridos de forma prreflexiva, no so nossas entranhas simblicas, as quais exteriorizamos? E o verdadeiro desafio da tecnologia no repetirmos a passagem de planta para animal, cortando simbolicamente as razes e aceitando o abismo da liberdade? Nesse sentido exato, podemos aceitar a frmula de que a humanidade passar/tem de passar pshumanidade estar inserido num mundo simblico a definio de serhumano. E nesse sentido tambm, a tecnologia a promessa de libertao pelo terror. O sujeito que surge nessa e por essa experincia de terror, em ltima anlise, o prprio cogito, o abismo de negatividade autorreferencial que forma o mago da subjetividade transcendental, o sujeito acfalo da pulso (de morte). o sujeito propriamente inumano.
O que desencadeia esse terror a conscincia de que estamos no meio de uma mudana radical. Embora atos individuais possam, num curtocircuito direto entre nveis, afetar a constelao social de nvel mais alto, o modo como eles a afetam imprevisvel. A constelao frustrante: embora ns (agentes individuais ou coletivos) saibamos que tudo depende de ns, no podemos nem sequer prever as consequncias de nossos atos no somos impotentes, mas, ao contrrio, onipotentes, no somos capazes de determinar o alcance de nossos poderes. A lacuna entre causa e efeito irredutvel, e no existe grande Outro para garantir a harmonia entre os nveis, garantir que o resultado geral de nossa interao ser satisfatrio. Aqui, o impasse mais profundo do que parece (como repetidamente afirmou Dupuy52): o problema que o grande Outro continua a funcionar sob o disfarce de segunda natureza, de sistema social minimamente reificado percebido como um Emsi. Cada indivduo percebe o mercado como um sistema objetivo que o confronta, embora no haja mercado objetivo, apenas a interao da multido de indiv duos de modo que, embora cada indivduo saiba disso muito bem, o espectro do mercado objetivo a experincia de fato desse mesmo indivduo, que determina seus atos e crenas. No s o mercado, mas tambm toda a nossa vida social determinada por esses mecanismos reificados. Os cientistas e tecnlogos, que mantm vivo o progresso tecnolgicocientfico com sua atividade incessante, ainda assim vivenciam esse Progresso como restrio objetiva que determina e dirige suas vidas: essa
* Enciclopdia das cincias filosficas, So Paulo, Loyola, v. 2, 1998. 52 JeanPierre Dupuy, Retour de Tchernobyl (Paris, Seuil, 2006).
restrio percebida como sistmica, ningum pessoalmente responsvel por ela, todos apenas sentem a necessidade de se adaptar a ela. E o mesmo serve para o capitalismo como tal: ningum responsvel, todos esto presos na nsia objetivada de competir e lucrar, de manter o fluxo de circulao do capital53. A prosopopeia costuma ser percebida como uma mistificao qual a conscincia ingnua est propensa, isto , como algo a ser desmistificado. No incio de Orfeu, de Monteverdi, a deusa da msica se apresenta com as palavras: Io sono la musica...; isso no se torna impensvel, ou melhor, irrepresentvel quando, logo em seguida, os sujeitos psicolgicos invadem o palco? Por isso, ainda mais surpreendente ver cientistas sociais objetivos praticando a arte primitiva da prosopopeia Dupuy ressalta o modo como os socilogos interpretam os resultados eleitorais: digamos, quando um governo mantm a maioria, mas por pouco, o resultado lido como os eleitores ainda tm confiana no governo, mas avisam que preciso melhorar, como se o resultado eleitoral fosse efeito de uma deciso de um nico metassujeito (os eleitores), que deseja transmitir uma mensagem aos que esto no poder. E embora Hegel costume ser rejeitado como o prprio modelo da prosopopeia idealista (o Esprito fala por ns, mortais finitos, ou, na inverso da sua crtica materialista, ns, seres humanos mortais, projetamos/transpomos o resultado da nossa atividade no Esprito autnomo...), a sua noo de Esprito objetivo solapa exatamente essa mistificao prosopopeica: o Esprito objetivo no um metassujeito que conduz a histria. fundamental no confundir o esprito objetivo de Hegel com a noo diltheyana de forma de vida, mundo histrico concreto, como o esprito objetivado, produto de um povo, seu gnio coletivo. Assim que o fazemos, deixamos de ver o que importante no esprito objetivo de Hegel, que precisamente que ele esprito em sua forma objetiva, experienciado pelos indivduos como uma imposio externa, at como uma restrio no h nenhum supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito objetivo, cuja objetivao seria esse esprito. Para Hegel, no h Sujeito coletivo, no h EspritoSujeito alm e acima dos seres humanos individuais. A reside o paradoxo do esprito objetivo: ele independe dos indivduos, enfrentado por eles como dado, como preexistente, como o pressuposto de sua atividade, mas ainda assim esprito, isto , algo que s existe na medida em que os indivduos relacionam a ele sua atividade, s como seu (pres)suposto54.
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claro que a experincia dos pases comunistas demonstra que o papel central do Estado no garantia de melhor tratamento dos interesses das reas comuns: as catstrofes ecolgicas foram muito piores nos pases comunistas. A oposio entre Estado e reas comuns recupera aqui toda a sua importncia. Ver Myriam Bienenstock, Questce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Livre de Poche, 2005).
Ento, qual o problema hoje? O problema que, embora nossos atos (s vezes at individuais) possam ter consequncias catastrficas (ecolgicas etc.), continuamos a perceber essas consequncias como annimas/sistmicas, como algo pelo qual no somos responsveis, no qual no h agente visvel. Em termos mais exatos e aqui voltamos lgica do louco que sabe que no um gro de milho, mas teme que as galinhas no tenham se dado conta disso , sabemos que somos responsveis, mas a galinha (o grande Outro) ainda no percebeu isso. Ou, na medida em que o conhecimento a funo do eu, e a crena a funo do Outro, conhecemos muito bem o real estado de coisas, mas no acreditamos o grande Outro nos impede de acreditar, de assumir esse conhecimento e essa responsabilidade: Ao contrrio do que pensam os promotores do princpio da precauo, a causa de nossa no ao no a incerteza cientfica. Sabemos, mas no conseguimos nos obrigar a acreditar no que sabemos55. Vejamos o aquecimento global, como j foi observado: tendo em mos todos os dados relativos sua natureza, o problema no a incerteza a respeito dos fatos (como afirmam os que nos alertam contra o pnico), mas a nossa incapacidade de acreditar que ele possa realmente acontecer: olho pela janela, a grama verde e o cu azul ainda esto l, a vida continua, a natureza segue seu ritmo... E a reside o horror do acidente de Chernobyl: quando se visita o local, com exceo dos sarcfagos, tudo parece exatamente como antes, a vida parece ter abandonado o lugar, deixando tudo como era, mas ainda assim percebemos que algo est terrivelmente errado. A mudana no no nvel da prpria realidade visvel; mais fundamental, afeta a prpria textura da realidade. No admira que haja agricultores solitrios perto da regio de Chernobyl que continuam a levar a vida como antes eles simplesmente ignoram qualquer conversa incom preensvel sobre radiao.
Essa situao nos confronta com o impasse da sociedade da escolha contempornea em sua forma mais radical. Na situao-padro da escolha forada, sou livre para escolher desde que faa a escolha certa, de modo que a nica coisa que me resta fazer o gesto vazio de fingir que realizo livremente o que, de qualquer forma, me foi imposto. Aqui, ao contrrio, a escolha mesmo livre e, por essa mesma razo, experienciada como ainda mais frustrante: estamos constantemente na posio de ter de decidir sobre assuntos que afetaro nossa vida de modo fundamental, mas sem fundamentao adequada no conhecimento: fomos lanados numa poca em que tudo provisrio. Novas tecnologias alteram nossas vidas diariamente. As tradies do passado no podem ser recuperadas. Ao mesmo tempo, no sabemos direito o que o futuro trar. Somos forados a viver como se fssemos livres56.
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JeanPierre Dupuy, Retour de Tchernobyl, cit., p. 147. John Gray, Straw Dogs, cit., p. 110.
Portanto, no basta variar o motivo-padro da crtica marxista: apesar de supostamente vivermos numa sociedade de escolhas, as escolhas que efetivamente nos restam so triviais, e sua proliferao mascara a ausncia de escolhas verdadeiras, que afetariam as caractersticas bsicas de nossas vidas... Embora seja verdade, o problema que somos forados a escolher sem ter nossa disposio o conhecimento que permitiria uma escolha embasada. Aqui, talvez Dupuy se precipite ao atribuir a descrena na catstrofe impregnao de nossas mentes com a ideologia cientfica, que nos leva a rejeitar as preocupaes saudveis do senso comum, ou seja, a sensao intuitiva que nos diz que falta algo fundamental na atitude cientificista. O problema, como ressaltamos, muito mais profundo, reside na falta de confiabilidade do nosso prprio senso comum, que, habituado ao mundovida ordinrio, resiste a aceitar que o fluxo da realidade cotidiana possa ser perturbado. O problema, portanto, que no podemos confiar na mente cientfica nem no senso comum ambos reforam reciprocamente a miopia um do outro. A mente cientfica defende uma avaliao fria e objetiva dos riscos e perigos envolvidos, quando, na verdade, nenhuma avaliao desse tipo possvel; j o senso comum no consegue aceitar que uma catstrofe possa mesmo acontecer. Dupuy recorre teoria dos sistemas complexos, que explica as duas caractersticas opostas desses sistemas: o carter estvel e robusto e a extrema vulnerabilidade. Esses sistemas podem acomodarse a grandes distrbios, integrlos e encontrar um novo equilbrio e estabilidade at um certo patamar (um ponto de virada), alm do qual um pequeno distrbio pode provocar um desastre total e levar criao de uma ordem totalmente diferente. Durante muitos sculos, a humanidade no teve de se preocupar com o impacto da atividade produtiva sobre o meio ambiente a natureza conseguiu se acomodar ao desmatamento, ao uso de carvo e petrleo etc. Entretanto, no podemos ter certeza de que hoje no estejamos nos aproximando de um ponto de virada no podemos mesmo ter certeza, porque o momento em que a certeza possvel j seria tarde demais. Tocamos aqui no nervo paradoxal da moralidade, batizado de sorte moral por Bernard Williams57. Ele lembra o caso de um pintor, cujo nome ironicamente era Gauguin, que abandonou a mulher e os filhos e mudouse para o Taiti para desenvolver totalmente seu gnio artstico ele tinha ou no justificativa moral para agir assim? A resposta de Williams que s podemos responder a essa pergunta em retrospecto, depois de conhecer o resultado final da deciso arriscada: ele se transformou num gnio artstico ou no? Como ressaltou Dupuy58, enfrentamos o mesmo dilema em relao
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Ver Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge, Cambridge University Press, 1981). Ver JeanPierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair (Paris, Seuil, 2002), p. 1246.
urgncia de agirmos contra a ameaa de vrias catstrofes ecolgicas: ou levamos a ameaa a srio e decidimos hoje fazer coisas que, caso a catstrofe no acontea, parecero ridculas, ou no fazemos nada e perdemos tudo no caso de uma catstrofe a pior escolha a posio intermediria, em que adotamos um nmero limitado de medidas; nesse caso, falhamos, acontea o que acontecer (ou seja, no h terreno intermedirio no caso de uma catstrofe ecolgica: ela acontecer ou no). Numa situao dessas, a conversa sobre preveno, precauo e controle de riscos tende a perder o sentido, j que tratamos do que, em termos da epistemologia rumsfeldiana, deveramos chamar de desconhecidos desconhecidos: no s no sabemos onde est o ponto de virada, como nem sequer sabemos exatamente o que no sabemos. O aspecto mais perturbador da crise ecolgica se refere ao chamado conhecimento no real, que pode endoidecer qualquer um: quando o inverno quente demais, as plantas e os animais interpretam o clima quente em fevereiro como sinal de que a primavera j comeou e passam a se comportar de acordo, tornandose no s vulnerveis ao ataque posterior do tempo frio, como tambm perturbando todo o ritmo da reproduo natural. Em maio de 2007, foi noticiado que uma doena misteriosa, que estava dizimando as abelhas nos Estados Unidos, poderia ter efeito devastador na produo de alimentos do pas: cerca de um tero da comida humana vem de plantas polinizadas por insetos, e a abelha responsvel por 80% dessa polinizao; at o gado bovino, que se alimenta de alfafa, depende das abelhas. Embora nem todos os cientistas prevejam uma crise de alimentos e muitos observem que mortes de abelhas em grande escala j aconteceram antes, essa parece especialmente desconcertante e assustadora. assim que devera mos imaginar uma possvel catstrofe: uma interrupo de nvel baixo com consequncias globais devastadoras. Podemos aprender ainda mais com a epistemologia rumsfeldiana a expresso, naturalmente, vem do famoso incidente de maro de 2003, em que Donald Rumsfeld se entregou a um pequeno filosofar amador sobre a relao entre o conhecido e o desconhecido: H conhecidos conhecidos. H coisas que sabemos que sabemos. H desconhecidos conhecidos. Quer dizer, h coisas que sabemos que no sabemos. Mas h tambm desconhecidos desconhecidos. H coisas que no sabemos que no sabemos. O que ele se esqueceu de acrescentar foi o quarto termo crucial: os conhecidos desconhecidos, coisas que no sabemos que sabemos que precisamente o inconsciente freudiano, o conhecimento que no se conhece, como Lacan costumava dizer. Se Rumsfeld achou que o maior perigo no confronto com o Iraque eram os desconhecidos desconhecidos, as ameaas de Saddam das quais nem sequer suspeitvamos a natureza, o que deveramos responder que, ao contrrio, o maior perigo eram os conhecidos desconhecidos, as crenas e suposies desmentidas s quais nem sabemos que nos apegamos. No caso da ecologia, essas crenas e suposies desmentidas so as que nos impedem de realmente acreditar
na possibilidade de um desastre, e que se combinam com os desconhecidos desconhecidos. A situao como a de um ponto cego em nosso campo visual: no vemos a lacuna, a imagem parece contnua. Nossa cegueira para o resultado do mal sistmico talvez seja mais claramente perceptvel no caso dos debates sobre os crimes comunistas: neles, fcil atribuir responsabilidades, lidamos com o mal subjetivo, com os agentes que os cometeram, e podemos at identificar as fontes ideolgicas (ideologia totalitria, o Mani festo Comunista, Rousseau...). Quando chamamos a ateno para os milhes de pessoas que morreram em consequncia da globalizao capitalista, desde a tragdia do Mxico no sculo XVI at o holocausto no Congo Belga um sculo atrs, a responsabilidade negada: essas coisas aconteceram apenas como resultado de um processo objetivo, ningum planejou nem executou nada, no havia um Manifesto capitalista... (Ayn Rand chegou bem perto de escrever isso). E a tambm reside a limitao das comisses de tica que surgem por toda parte para contrabalanar o perigo do desenvolvimento cientficotecnolgico desregrado: apesar das boas intenes, das consideraes ticas etc., elas ignoram a violncia sistmica mais bsica. O fato de o rei Leopoldo, que presidiu o genocdio congols, ser um grande filantropo, proclamado santo pelo papa, no pode ser desdenhado como um mero caso de cinismo e hipocrisia ideolgica: podese argumentar que, subjetivamente, ele provavelmente fosse mesmo um filantropo sincero, e at aliviou modestamente as consequncias catastrficas do vasto projeto econmico de explorao implacvel dos recursos naturais do Congo, sobre o qual ele reinava (o Congo era seu feudo pessoal!) a grande ironia que a maior parte dos lucros dessa realizao foi empregada em benefcio do povo belga, em obras pblicas, museus etc. No incio do sculo XVII, depois do estabelecimento do regime de xogunato, o Japo tomou uma deciso coletiva inigualvel: isolarse da cultura estrangeira e buscar seu prprio caminho numa vida limitada de reproduo equilibrada, concentrada no refinamento cultural, evitando a tendncia expanso selvagem. O perodo seguinte, que durou at meados do sculo XIX, foi apenas um sonho isolacionista, do qual o Japo foi cruelmente tirado pelo comodoro Perry, a bordo de um navio de guerra norteamericano? E se o sonho for que podemos continuar indefinidamente em nosso expansionismo? E se todos precisarmos repetir, mutatis mutandis, a deciso japonesa e resolver coletivamente intervir em nosso desenvolvimento pseudonatural e mudar a sua direo? A tragdia que, hoje, a prpria ideia dessa deciso coletiva est desacreditada. A propsito da desintegrao do socialismo de Estado h duas dcadas, no devemos esquecer que, mais ou menos na mesma poca, a ideologia do Estado de bemestar socialdemocrata ocidental tambm recebeu um golpe fundamental, tambm deixou de funcionar como imaginrio capaz de despertar um compromisso coletivo apaixonado. Hoje, a noo
de que a era do Estado de bemestar social passou uma sabedoria comumente aceita. O que essas duas ideologias derrotadas tm em comum a noo de que a humanidade, como sujeito coletivo, tem a capacidade de limitar, de certo modo, o desenvolvimento sciohistrico annimo e impessoal, de desvilo para a direo desejada. Hoje, essa noo rapidamente rejeitada como ideolgica e/ou totalitria: o processo social, mais uma vez, percebido como dominado por um Destino annimo, fora do controle social. A ascenso do capitalismo global nos apresentada como um Destino desse tipo, contra o qual no podemos lutar ou nos adaptamos a ele ou perdemos o passo da histria e somos esmagados. A nica coisa que podemos fazer tornar o capitalismo global o mais humano possvel, lutar pelo capitalismo global com um rosto humano (em ltima anlise, a terceira via ou melhor, era isso). Aqui, ser preciso romper a barreira do som, ser preciso correr o risco para endossar, mais uma vez, grandes decises coletivas. Se queremos efetivamente reconceituar a noo de revoluo no sentido benjaminiano de parar o trem da histria que corre para uma catstrofe, no basta apenas submeter anlise crtica a noo padronizada de progresso histrico; preciso concentrarse tambm na limitao da noo histrica ordinria do tempo: a cada momento do tempo, h mltiplas possibilidades espera de se realizar; assim que uma delas se realiza, as outras so eliminadas. O caso supremo desse agente do tempo histrico o Deus leibniziano, que criou o melhor mundo possvel: antes da criao, Ele tinha em mente toda uma gama de mundos possveis, e Sua deciso consistiu em escolher a melhor dentre essas opes. Aqui, a possibilidade precede a escolha: a escolha uma escolha entre possibilidades. O impensvel dentro desse horizonte de evoluo histrica linear a noo de uma escolha/ato que, retroativamente, d origem sua prpria possibilidade: a ideia de que o surgimento de algo radicalmente Novo mude retroativamente o passado no o passado real, claro (no estamos falando de fico cientfica), mas as possibilidades passadas ou, para usar termos mais formais, o valor das proposies modais sobre o passado. A questo principal para Dupuy que, se queremos enfrentar adequadamente a ameaa de um desastre (csmico ou ambiental), precisamos nos livrar dessa noo histrica de temporalidade: temos de criar uma nova noo do tempo. Dupuy chama esse tempo de tempo de um projeto, de um circuito fechado entre o passado e o futuro: o futuro produzido de forma causal por nossos atos do passado, enquanto o modo como agimos determinado pela previso do futuro e por nossa reao a essa previso. Portanto, eis como ele prope enfrentar a catstrofe iminente: devemos primeiro percebla como nosso destino, como inevitvel, e depois, projetandonos nela, adotando seu ponto de vista, inserimonos retroativamente em suas possibilidades contrafactuais (Se tivssemos feito isso ou aquilo, a catstrofe em que estamos agora no teria ocorrido!) passadas (o passado do futu-
ro) sobre as quais agimos hoje59. A reside a frmula paradoxal de Dupuy: temos de aceitar que, no nvel das possibilidades, nosso futuro est condenado, que a catstrofe ocorrer, esse o nosso destino; e depois, contra o pano de fundo dessa aceitao, devemos nos mobilizar para realizar o ato que mudar o prprio destino e, com isso, inserir uma nova possibilidade no passado. Para Badiou, o tempo da fidelidade ao evento o futur antrieur: ultrapassandonos em relao ao futuro, agimos agora como se o futuro que queremos provocar j estivesse aqui. A mesma estratgia circular do futur antrieur tambm a nica realmente eficaz diante de uma calamidade (digamos, de um desastre ecolgico): em vez de dizer o futuro est aberto, ainda temos tempo de agir e impedir o pior, devemos aceitar a catstrofe como inevitvel e depois agir para desfazer, retroativamente, o que j est escrito nas estrelas como sendo o nosso destino. E o caso supremo de inverso do destino positivo em negativo no a passagem do materialismo histrico clssico para a atitude da dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer? Enquanto o marxismo tradicional mandava que nos engajssemos e agssemos para provocar a necessidade (do comunismo), Adorno e Horkheimer se projetaram no resultado catastrfico final percebido como fixo (o surgimento da sociedade administrada de manipulao total e o fim da subjetividade) para nos estimular a agir contra esse resultado em nosso presente. E, ironicamente, o mesmo no se aplica prpria derrota do comunismo em 1990? fcil, do ponto de vista de hoje, zombar dos pessimistas, da direita e da esquerda, de Soljenitsyn a Castoriadis, que lamentavam a cegueira e as concesses do Ocidente democrtico, sua falta de coragem e fora ticopoltica diante da ameaa comunista, e previram que a Guerra Fria j estava perdida para o Ocidente, que o bloco comunista j havia vencido, que o colapso do Ocidente era iminente mas foi exatamente essa atitude que foi mais eficaz para provocar o colapso do comunismo. Nos termos de Dupuy, a prpria previso pessimista no nvel das possibilidades, da evoluo histrica linear, mobilizouos para frustrla. Portanto, deveramos abandonar impiedosamente a crendice de que o tempo de evoluo linear est do nosso lado, que a Histria trabalha para ns sob o disfarce da famosa toupeira que cava sob a terra, fazendo o trabalho das Artimanhas da Razo60. Mas como ento neutralizar a ameaa de catstrofe ecolgica? aqui que deveramos
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Idem. No entanto, essa imagem deveria ser completada por seu aparente oposto. Voltemos ltima dcada da Guerra Fria: os anticomunistas radicais, apesar de tudo, estavam errados quando rejeitaram os acordos sobre os direitos humanos e outros entre o Leste e o Oeste (como a Declarao de Helsinque sobre direitos humanos etc.) como um logro dos comunistas, que na realidade no teriam feito concesses. Embora eles naturalmente o percebessem como um logro, o movimento dissidente nos pases comunistas usou a Declarao de Helsinque, adotada como documento legalmente compulsrio, como ferramenta para uma vasta mobilizao prdemocrtica. Como
voltar aos quatro momentos daquilo que Badiou chama de Ideia eterna de Justia igualitriorevolucionria. O que se exige : 1. justia igualitria estrita: todos devem pagar o mesmo preo em renncias futuras, ou seja, as mesmas normas per capita de consumo de energia, emisso de dixido de carbono etc. devem ser impostas no mundo inteiro; no devemos permitir que os pases desenvolvidos continuem a envenenar o meio ambiente no ritmo atual, acusando os pases em desenvolvimento do Terceiro Mundo, do Brasil China, de destruir nosso ambiente comum com seu desenvolvimento acelerado; 2. terror: punio impiedosa de todos os que violarem as medidas protetoras impostas, inclusive com limitaes severas das liberdades liberais e controle tecnolgico dos que desrespeitarem a lei; 3. voluntarismo: a nica maneira de enfrentar a ameaa de uma catstrofe ecolgica por meio de decises coletivas em grande escala, que vo contra a lgica imanente espontnea do desenvolvimento capitalista; 4. e por fim, mas no menos importante, tudo isso combinado confiana no povo, ou seja, a aposta de que a grande maioria apoia essas medidas severas, consideraas suas e est disposta a participar de seu cumprimento. No devemos ter medo de adotar, como combinao de terror e confiana no povo, a reativao de uma das figuras de todo terror igualitriorevolucionrio, o informante, aquele que denuncia os culpados s autoridades. (No caso do escndalo da Enron, a revista Time corretamente elogiou como verdadeiros heris pblicos os funcionrios que alertaram as autoridades financeiras61.) Ento, o desafio ecolgico no oferece uma possibilidade nica de reinventar a Ideia eterna do terror igualitrio?
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frequentemente o caso, os comunistas do governo subestimaram de maneira fatdica o poder das aparncias: foram pegos no jogo que viam como mera aparncia. Entretanto, aqui a tentao a que devemos resistir incondicionalmente perceber as prprias catstrofes ecolgicas como um tipo de violncia divina da natureza, a justia/vingana da natureza; essa concluso seria uma projeo de sentido obscurantista inaceitvel na natureza.
ndice remissivo
abelhas: doena que ameaa a sobrevivncia das 451 Absoluto eterno (Hegel) 324 ao civil pblica 382 Adeus, Lenin (filme) 80, 82-4 Adorno, Theodor 36, 96, 101, 113-4, 139, 175; carta a Benjamin 240; crtica a Lukcs 195; dialtica do Esclarecimento 337, 366, 454; Minima moralia 36 Afeganisto 87 afogamento 67, 69 Agamben, Giorgio 68, 113, 175, 338, 355, 444 agncia tica: termo freudiano e lacaniano 106; exteriorizao pelo Estado 349; Alemanha: debate sobre a Leitkultur 39-40; desejo de manter o Estado de bem-estar social da velha Europa 277; formao do Linkspartei 270-1; importncia da Revoluo de Outubro 187; Ode alegria, de Beethoven, como hino olmpico 273; papel de liderana na indstria e na manufatura de hoje 362 Alemanha Oriental ver Repblica Democrtica Alem Alice no Pas das Maravilhas 316, 367-8 alienao 189, 371, 375-6 aliengena ver ciborgue Alteridade: Levinas 175, 185; em Solaris 364 Althusser, Louis 127, 175, 343-4, 379 altrusmo 345 Ambler, Eric 32 ameaa asitica 185, 263 Amrica Latina 148, 361-2 Amor: e a resposta do Real 42 Anaximandro 156, 159 angstia 55, 327
animais: chacinados para o nosso consumo 36; ponto de vista csmico de Mao 193-4 anticapitalismo 192, 399 antidemocracia: tese de Wendy Brown 119 antiglobalizao, movimento 189, 191, 287, 347 Antgona (Sfocles) 86-7, 143, 161, 162, 306-7, 346 anti-humanismo terico (Althusser) 175 AntiJacobin Review 94 antissemitismo: construo do ns e do eles 280; imagem do judeu no 24, 104, 319; lgica do 184; Mel Gibson 55-6 Aparelhos ideolgicos do Estado (Althusser) 127 apartheid: novas formas 418, 423 aquecimento global 449 Arbia Saudita 40 reas comuns 424 Arendt, Hannah 375, 378; e Heidegger 134-7, 156 Arglia 378 Armageddon (filme) 80 Arquivo X 85 artefatos culturais: na histria natural de Benjamin 446 Asimov, Isaac 429 ato, o 306-18; criao retroativa das condies 313-7; no votar 405 atonalidade/mundos atonais 48, 50, 55 Auschwitz 113, 175, 263, 341 Austrlia 347 autonomia: e o desejo de autoridade paterna de Kafka 104-5, 106-7; tica kantiana 230-1, 418 autoridade 19; fontes 382-3; fonte transcendental nas sociedades tradicionais 41; ver tambm autoridade paterna

autoridade paterna 51; crise articulada na carta de Kafka ao pai 100-10; narrativa edipiana em A guerra dos mundos 76 Babel, Isaac 256 Badiou, Alain: anlise da Revoluo Cultural maoista 201, 203, 395-9; coragem 163; corpo do procedimento-verdade 392-5; definio de luta emancipatria 191-2; disciplina popular 88; tica universal 35; o Evento 128, 130, 135, 140, 201, 384, 390-3, 413, 454; fidelidade ao Um/Evento 23, 454; humanismo ou terror 174; Ideia eterna/poltica de justia revolucionria 167, 184, 347, 397, 455; ideias sobre o ato 307-10; verdadeiras ideias 22; materialismo democrtico e dialtica mate rialista 170, 379, 281; multiplicidade do Ser 393, 438; mundos atonais 48-9; paixo pelo Real 168; poltica de subtrao 401-5; ponto de deci so 383-4; ponto de vista de Finkelkraut 22; queda dos regimes comunistas 25-6; reaes ao Evento 384; referncias de Critchley a 340, 343, 348; rejeio da poltica gradualista 386-7; rejeio da repetio 391-3; representao 376-7; Ser-Mun do-Evento 393-4; tempo vazio de mundanidade 394; verdadeira humanidade 428 Balzs, Bla 149 Balibar, tienne 410 Balladur, douard 317 blticos, pases ver pases blticos Bardach, James: Man Is Wolf to Man 57 Bartleby 352-3, 404 base (marxismo) 38-9 Bataille, Georges 256, 372 Beatty, Warren 77, 90 Becker, Ulrich 80 Beckett, Samuel 26, 360; O inominvel 107, 196, 428; Pioravante, marche 215 Beethoven, Ludwig van 30, 242; Ode alegria da Nona Sinfonia 273-7 Beistegui, Miguel de 133, 137 Bielo-Rssia 189 Belo, o 341, 344 Bell, Daniel 20 Bem, o 343-5 Benjamin, Walter 139, 442; carta de Adorno a 240; noo de histria natural 446; Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana em particular 35; violncia divina 162, 171-3, 410 Bergman, Ingmar 36 Bergson, Henri 223 Beria, Lavrenti Pavlovitch 228, 232-4 Berlim 163, 421; ver tambm Muro de Berlim Berman, Paul 148 Bernstein, Eduard 196 Billy Bathgate (filme) 322-4 biocapitalismo 356 biocosmismo 193-4, 217; e igualitarismo 217 biogentica 131; ameaa de interveno capaz de provocar catstrofe 417-8; e o fim da natureza 430-1, 435, 445-7; problemas ticos e jurdicos 417, 418; produo de riqueza pela 428; tendncias implacveis da China e a questo da 198 biomecnica 218 biomoralidade 63, 65 biopoltica 218, 355-7, 360 biorrobtica hbrida 64-5 Blackburn, Robin 330 Blade Runner (filme) 95, 176 Blair, Tony 20, 196-7 bobajada 19-20 Bhme, Jakob 156 Bohr, Nils 302 bolchevique, movimento: humor nos debates 238; quadros 234; relao com a medicina e as doenas 233-4; terror 236-7; vitria no contexto da Revo luo de Outubro 317 Bolvia 123 Bolsa de Valores de Londres 303-4 bombas atmicas: rejeio da ameaa por Mao 178, 194 Boothby, Richard 329 Borat (filme) 37 Borges, Jorge Luis 188, 313-4 bsnios: Top Lista Nadrealista 329-30 Bourdieu, Pierre 43-4, 186 Bradley, A. C. 44-5 Branagh, Kenneth 95 Brasil 330-1 Brazil (filme) 75 Brecht, Bertolt 81, 134, 158, 204, 215, 228; A medida 227-9; observao sobre os julgamentos de Mos cou 105; A pera dos trs vintns 110; stalinismo 122 Breen, Joseph 247 Brejnev, Leonid Ilitch 255 Brown, Dan 84 Brown, John 181-2 Brown, Wendy 117-21, 400 Browning, Robert 313 Buchanan, Ian 235
ndice Remissivo / 459

budismo 34, 251, 63, 332, ver tambm zen-budismo japons budismo tibetano 332 Bukharin, Nikolai Ivanovitch 100, 238-40 Burke, Edmund 93-4, 115 burocracia 41 Bush, George W. 270-1, 274, 317, 360-2 Cameron, James (diretor de cinema) 76-7 campesinato: ameaa de revolta na China 206; atitude de Lenin e Stalin para com o 187; na revoluo de Mao 186 campos de concentrao 175, 251, 263, ver tambm Auschwitz; Kolima capitalismo: anlise de Negri 349-61; China 198, 201, 204, 204-8, 210; desaparecimento da prpria palavra 189, 337; descrio de Marx 351-5, 429-30; deslocamentos mltiplos 348; dialtica do fetichismo 302-3; dinmica 20, 120, 303, 353-4, 401, 447-8; efeito desterritorializador 23, 351, 394; espectralidade 303; gestos de autonegao 372; e a hegemonia da cincia na modernidade 52; indestrutibilidade 339, 348; naturalizao do 400-11, 416; o nazismo no consegue perturbar o 162; noo de crise econmica 386; pano de fundo naturalizado na viso de Badiou 399, 402; perda da funo produtiva 350; premissa do marxismo 187-6, 205, 303; produo de lixo 445-6; psicanlise no contexto do 42; reapropriao da dinmica revolucionria 202; sociedade da informao 353; universalidade concreta 188; uso de sweatshops em nome do trabalho cognitivo 358, ver tambm anticapitalismo; capitalismo global capitalismo digital 352 capitalismo global 19-20; antagonismos dentro do 416-9, 423; base que gera excessos e lugares de resistncia 416; ecologia do medo 434; fim da histria para 401; e o fim da poltica do partido de classe 402; gerao de favelados 419-20; modos de reao da esquerda ao 337-8; mltiplos centros 360-1; necessidade de interveno poltica 191-2; negao da responsabilidade por crimes 452; como reinado do Senhor do Desgoverno 204 capitalismo virtual 302-5 caridade: doaes de grandes figuras do capitalismo 372-3 carnaval/carnavalesco: nos filmes de Eisenstein 256, 257; exploses de vontade popular 419; Mao como Senhor do Desgoverno 254-5; em Shostakovitch 250; no terror stalinista 251-2, 255, 257, 261; totalitarismo 342 Carnegie, Andrew 372 cartismo 281 Casablanca (filme) 26, 82, 245-8 casamento 48 Castoriadis, Cornelius 454 Castro, Fidel 222-4 catstrofe: ameaa de a interveno subjetiva provocar 416; nossa percepo da 449-51; proposta de Dupuy para enfrentar a 454 catstrofe ecolgica 369, 416, 440, 451, 454-5 catolicismo romano: conselho proverbial ao marido promscuo 48; culto do martrio adotado pela poltica revolucionria 148; envolvimento da Igre ja com o Solidariedade 130; mensagem de defesa da vida contra a biogentica 432; pedofilia de padres 57 causa/causalidade: tese de Lacan 19, 291-2 Causas: na poca ps-moderna 19, ver tambm Causas perdidas Causas perdidas 20, 24-5 Cavell, Stanley 385 CERN 431 Csar, Jlio 162, 197, 316 Chamberlain, Lesley 236 Chandler, Raymond 444 Chang, Gordon 212 Chvez, Hugo 283, 326, 360; avaliao de Negri 362; ditadura do proletariado 377-8; politizao dos favelados 422; regime populista 268 Cheney, Dick 67 Chernobyl, acidente de 449 Chesterton, G. K. 49, 62; converso ao cristianismo 152; O homem que era quinta-feira 192; The Na poleon of Nothing Hill 35; proposta irnica de po liciais-filsofos 113-4; O sinal da espada partida 111-3, 148 Chiaureli, Mikhail 78 China: campanha para ressuscitar o marxismo 205-6, 210, 213; crescimento explosivo de favelas nas megacidades 419; desenvolvimento do capitalismo 197, 201, 204-5, 210, 215, 362, 363; manuteno das ideologias tradicionais 205; como metafisicamente idntica aos Estados Unidos 277; mortes por fome e escravido causadas por Mao 195; segredo de Estado 208; sob a ocupao japonesa 190; traduo do final de Casablanca na Repblica Popular da China 26, ver tambm Revoluo Cul tural maoista Chirac, Jacques 269 Christie, Agatha 305 Chu En-Lai 167, 211, 397 Churchill, Winston 120 CIA (Central Intelligence Agency) 89, 130-1

ciberespao: como o grande Outro 53; declarao de Gates sobre propriedade de software 417-8; identidades mltiplas 209-10 ciborgue 176 Cidade do Mxico 419 cincia: crtica feminista 97; crtica de Habermas 431, 443; estabelecimento da verdade 50; hegemonia 51; ideologia 440-1, 450-1; interesse de fundamentalistas religiosos na 50; poder de substituir/ destruir a religio 441; verdadeira vitria sobre a Igreja 196 cincia cognitiva: abordagem da felicidade 63 cinema: afastamento de Eisenstein do modernismo 217; Deleuze 366-7; ttulos de filmes e nomes de diretores, ver tambm Hollywood, filmes cinismo 342 civilidade 37-41, 44 civilizao ocidental: problematizao esquerdista global da 113 classe: no comunismo 402; favelados como contraclasse da classe simblica emergente 422-1; negligenciada na poltica multicultural 400 classe mdia: relao com a poltica 284-5 classe operria: criao de maioria na revoluo sovitica 312; diferena dos favelados de hoje 420; Laclau e Marx 288-9; noo marxista clssica 415 Clinton, Bill 267, 269, 419 Cobbett, William 282 Cdigo de produo de Hollywood 247 Cdigo Da Vinci, O (Brown) 85-7 Cohen, Gerald A. 415, 423 Coisa, a (Lacan) 34, 66, 139, 175, 290-1, 328, 344-5 Coleridge, Samuel Taylor 92 comisses de tica 452 Commentary (revista) 212 computadores: pseudoconcretude dos cones 283; trocas virtuais 53, ver tambm ciberespao; internet comunicao: reas comuns 424 comunidades paleolticas: tese de Sahlins 330 comunidades tribais 375 comunismo: Badiou 399, 402; comparao com fascismo/nazismo 263-5; compromisso nominal do regime stalinista com 255; dinmica autodestrutiva da nomenklatura sovitica 252-4; e a escolha poltica do nazismo de Heidegger 131-2; na Eslovnia 415; esquerdistas ocidentais durante a Guerra Fria 32; frmula da posio proletria 423; pensamento dialtico de Mao 193-4; potencial emancipador 83, 130; queda de regimes 25, 130, 168, 190, 454; responsabilidade atribuda pelos crimes do 452; ressuscitamento pela noo de reas comuns 424; sntese com o capitalismo na China 198, 215 confucionismo 204-5 Congo Belga 452 conhecimento: explorao do 339; e fetiche 302; inconsciente 451; oposio f 20, 51; e reproduo no capitalismo atual 350-1 Conrad, Joseph 84 Constituio Europeia: o no de franceses e holandeses 269-70, 272-3, 275, 279 consumidores, auto-organizao dos 371 consumismo: na ps-democracia 325; sustentado pelas instituies democrticas liberais 340 consumo: no capitalismo 372; fundido na ao poltica 435 contingncia: e ideologia 401; e necessidade (dialtica hegeliana) 317, 62 contradio: texto de Mao 190-3, 297 Cook, Nicholas 274-5 Copjec, Joan 296, 328, 331 coragem (Badiou) 163 Coro 50-1 Coreia do Norte 262 coreografia/apresentao em massa 150 corpos: coreografia/apresentaes em massa 150; ideologia da classe operria de treinamento dos 150; obsesso da new-age com 150 crena: confiana do capitalismo na 304-5; fetichismo 301; perda da 50; verdadeira vitria da cincia sobre a 196 Criao 164 Crichton, Michael: palestra Ambientalismo como religio 437; realismo capitalista 71-2; Presa 72-5 criminosos legais e ilegais 67-8 crise econmica 386 crise dos msseis em Cuba 179, 220-4, 417 cristianismo: abolicionismo radical de John Brown 181-2; antissabedoria 114; fundamentalismo 56, 60-1, 278, 332; individualidade abstrata 143; reinterpretado em O cdigo Da Vinci 85; valores antimodernos na Polnia 60 Cristo: elevado a fetiche 302; encarnao 145, 316-7; como fonte da nossa liberdade 427-8; humani dade de Deus em 24; traio de Paulo 184-5 Critchley, Simon 338-49, 402 Cromwell, Oliver 124, 167, 171 Cuba 123, 428 culpa: o supereu lacaniano 106, 342-3, ver tambm culpa objetiva culpa objetiva 228-30

cultura burguesa: Hitler fracassa ao tentar perturbar 163; postura de Arendt contra a 135-6; problemas da crtica atual 136 crtica/estudos culturais 113, 338 cultura: as reas comuns da 424; mundos locais de Heidegger 445; percepo de Freud do mal-estar na 430 cultura popular 62; personagem do aliengena/ciborgue 176 Dalai Lama 63, 89, 332 Danton, Georges Jacques 176-7, 410 darwinismo 49, 436 Davis, Bret 155-9 Davos, Frum de 358-9 De Quincey, Thomas 65, 349 Debord, Guy 283 Declarao de Helsinque 454 Deleuze, Gilles 210-1, 339, 366-7, 121; Anti-dipo 352, 367; diferena mnima 389; diferena pura 321; a economia como pseudocausa social 288; A imagem-tempo 369; ontologias 365-6, 367-8; o real sado do virtual 312, 313, 314-15; tornar-se ps-humano 443; repetio 320, 322, 324, 396; o tornar-se revolucionrio 124, 313 democracia: antagonismos polticos 325; aspecto terrorista/totalitrio 413; Badiou e a luta contra 191, 418-19; condies criadas pelo trabalho cognitivo 350-1; defesa da 120; desconfiana de Heidegger 147-8; e ditadura 378, 407-8, 411-2; Grcia An tiga 410; ideia de Brown a respeito do contedo antidemocrtico necessrio 118; ideias lacanianas 175-6; integrao da luta antagnica no espao institucional 284-6; legalismo formal 267; legitimao dos nossos atos 312-3; ligada por Miller ao grande Outro de Lacan 413; como ncleo do capitalismo global 191-2; populismo de Laclau 281, 283; prticas atuais de democracia direta 375396; processo eleitoral 41; proposta de Stavrakakis 325, 331; nos sovietes 375; a verdadeira democracia de Critchley 346-7; vis de classe 378; e a voz do povo 268 democracia absoluta 338, 349, 355, 364 democracia liberal: ameaa da vontade do povo 268; crtica de Heidegger 134; dficit motivacional 340, 346, 347; designao de Lenin a 407; direitos humanos e poltica de identidade 117; fim da histria para a 401; luta contempornea contra 191; modos de reao da esquerda a 337-8; objetivo de defesa das causas perdidas para expor problemas da 25-6; opinio de filsofos que se metem em poltica 113; oposio ao fundamentalismo religioso 60, 332, 378, 384, 384; oposio de Heidegger a 134-5, 141, 147-8; poltica de Arendt em relao a 135-6; proposta de representao de Negri 374-5 Deng Xiaoping 201 Dennett, Daniel 442 Derluguian, Georgi M. 186 Derrida, Jacques 116, 155, 304, 380; condio de impossibilidade 360; desconstruo como justia 230; loucura do ato de deciso 311, 312 Dershowitz, Alan 65 desmentido fetichista 33-4, 302, 311, 339 Descartes, Ren 418 desconstruo 118; Derrida 230, 380; Foucault 123 desejo: lei lacaniana do 64, 106; na lgica freudiana dos sonhos 47-8, 90, 290-1, 297, 297 desenvolvimento cientfico: como antagonismo ao capitalismo global 417; ineficcia das comisses de tica 452 desenvolvimento econmico: noo de Marx 294-5, 303 desidentificao 209 desmatamento 437 desobedincia civil: Gandhi 371 desterritorializao 23, 351, 422 determinismo: incompatibilidade com o livre-arbtrio 442 determinao opositiva (Hegel) 280 Deus: encarnao em Cristo 133; leibniziano 453; rebelde prometeico contra 433; como significante 413 Diabo a quatro, O (filme) 342 dialtica materialista (Badiou) 170, 379, 381 Diana, princesa de Gales 340, 349Dirios de motocicle ta, Os (filme) 148 Dick Tracy (filme) 90 Diderot, Denis 373 diferena mnima (Deleuze) 386-7, 406 diferena ontolgica (Heidegger) 137-41 Dimitrov, Giorgi 225 dinheiro: fetichismo 303-4; Kant sobre o conceito de 304; mediao de relaes intersubjetivas 42 direita: paixo 116; populismo mobilizado pela classe mdia 285; postura oficial do no Constituio Europeia 272 direitos humanos: apoio de Foucault a iniciativas 127; Declarao de Helsinque 454; defensores contra o terror totalitrio 174; na poltica ps-moderna de identidade 117; universais 50 disciplina: Badiou 88; corporal 150 disciplina militar 89 dispositivo: Foucault 127; populismo 290-1

dissidncia: breve experincia do Solidariedade 403-4; debate sobre Shostakovitch 241, 243-4, 249; principais escritores soviticos 242-3; resistncia ao regime comunista na Alemanha Oriental 262 distncia: psicanalistas 42; e a Queda da bondade divina (Heidegger) 156-7; ditadura: descrio de Rosa Luxemburgo 378; no funcionamento da democracia 378, 407-8, 411-2; rompimento com a lgica da representao 408-9 ditadura do proletariado 412-19; Comuna de Paris 171-2; excesso totalitrio do poder 377; tentativas stalinistas de impor 25; violncia divina 171-2 DNA: anlise 35, 50-1, 86; lixo 436 Doctorow, Edgar 322 Donnersmarck, Henckel von 80 doxa (opinio acidental/emprica) 20, 53 Dreyfus, Hubert 445 Dryden, John 99 Ducrot, Oswald 246 Dufresne, Todd 22 Dumont, Louis 441 Dupuy, Jean-Pierre 43, 317, 447-50, 453-4 Durkheim, mile 139 Dzerjinski, Felix 235 Eagleton, Terry: Holy Terror 115 ecologia: como antagnica ao capitalismo global 416-7, 423, 425; do medo 433-4, 442-3 economia: homologia com a psicanlise 297; papel determinante marxista 287, 292-3, 298; na poltica da luta de classes 296; como pseudocausa social (Deleuze) 291 economia global: trabalhadores marginalizados 419 economia poltica 43, 399-400 galibert (Balibar) 410 egosmo: e altrusmo 345 Eichmann, Adolf 231 Eckhart, Meister 21, 156, 158 Eisenhower, Dwight 20 Eisenstein, Serguei 217; Ivan, o Terrvel 255-8; Traio na campina 255-6 Eisler, Hanns 228, 240 eleies 41; aparelho jurdico/estatal 407; interpretao sociolgica dos resultados 448; e a mercantilizao da poltica 286-7; vontade do povo na democracia 268, ver tambm votar Eliot, T. S. 120, 278-9, 314 emancipao universal: ponto de vista messinico de luta pela 24; trada pelo dia seguinte da realidade do mercado 152 empiricismo transcendental (Deleuze) 365 encarnao 145 Engels, Friedrich 184, 390; descrio da dinmica capitalista 429; exemplo de ditadura do proleta riado 171-2; polmica de Mao contra 195 Enron, escndalo da 455 entusiasmo: coletividades diferentes 129; depois da queda dos regimes comunistas 129; envolvimento de Foucault com a Revoluo Iraniana 122-3 enunciao e enunciado: Lacan 284; naturalizao-reduo cognitivista 441; pessimismo ecolgico 434 Erdogan, Recep Tayyip 276 Esclarecimento: dialtica do 337, 366, 454; dialtica de Mary Shelley 96 Escola de Frankfurt 23, 337 escravido: abolicionismo radical de John Brown 181-2, 431-2 (Hegel) escrita: crtica de Plato 380; lema de Brecht na pera dos trs vintns 110; o quase nada de Kafka 107 Eslovnia 405 Esparta 88-9, 361 Esprtaco 392-3 espectralidade: capitalismo autogerado 303; Evento revolucionrio 391 Esprito, o: leitura do Geist de Heidegger por Derrida 155; Hegel e a tecedura silenciosa do 373-4; a imaginao transcendental de Kant 394; e a Le tra 151, ver tambm esprito objetivo (Hegel) esprito objetivo (Hegel) 53 68, 448 esquerda: crtica a Mao 370-1; atitude para com os judeus 23; criminalizao da civilizao ocidental 113; envolvimento no governo 116; ignorncia do renascimento liberal no Ir 378; importncia de Maio de 1968 169; modernizao liberal versus antimodernismo 59; necessidade de propor histrias e se 237; poltica da melancolia 390-1; poltica versus econmica 191; postura oficial diante da Constituio Europeia 272-3; problema da herana jacobina 169-70; problema dos mecanismos capitalistas 399-400; reaes ao capitalismo global e democracia liberal 337-9; recusa de reconhecer o desenvolvimento social ps-moderno 339; rejeio de Heidegger do envolvimento radical com a 134; saudade da antiga poltica de reocupao 326 esquerdismo 205; ambiguidade de polticas contrrias modernizao capitalista 52 squilo: Eumnides 425-6 Estado, o: atuar dentro do 398; e os excludos 425; ideias de Heidegger e Hegel 141-4; poltica para os favelados 420-6; poltica de resistncia ao 346-7; poltica de subtrao do 398, 402-4, 415-6; relao com o povo na democracia 119-20; relao da

verdadeira democracia com o 346; representao 366-7, 407-8; uso privado da razo 424-5 Estado de bem-estar social, ideologia do: Europa 277, 361; rejeio hoje do 452; tentativa de defender vestgios do 338 Estados Unidos: declnio do imprio 361-2; doena que ameaa a sobrevivncia das abelhas 451; eleies presidenciais de 2000 267, 317; fronteira com o Mxico 419; ideologia de busca da felici dade 64; e o governo sandinista nicaraguense 87; legalizao da situao dos imigrantes mexicanos 270; luta anticapitalista contra os 399; luta contra a escravido 181; luta da msica e da cultura popular 292; mensagem desafiadora de Kruschev aos 255; como metafisicamente idnticos China 277; movimento contra a segregao 287; neoconservadores 60; oposio dos democratas aos republicanos 347; proposta de Negri para romper a hegemonia dos 358, 362; pauta do Pentgono para a dominao militar global 278; populismo e governo ps-poltico 271; prtica de torturar suspeitos de terrorismo 66-9; revoltas tributrias 287; soldados atacam a distncia segura do Golfo Prsico 87, ver tambm CIA estupro 68 ET (filme) 75 tica: aceitar a monstruosidade de ser-humano 175; alto stalinismo da dcada de 1930 217-9; biogentica 423; chamado tico de Critchley 340-1, 344-5; ciso 431; convico dos partidrios do socialismo sovitico 33; desmentido fetichista 33-4; diferena da moralidade 229; lacaniana 230-1, 342; noo do prximo de Levinas 175; utilitria 345 tica universal 33-4 etnicidade: identidades mutveis hoje 429-30 eu ideal (Lacan) 105 Europa oriental, pases da: falecimento do socialismo 411; a msica como expresso da luta cultural-popular 292; tentativa ps-comunista de criminalizar o comunismo 400, ver tambm Hungria; Polnia eutansia 40 Eu-Supereu-Isso (Freud) 393 Evento: autoapagamento 390; Badiou 128, 130, 138, 140, 201, 384, 390-3, 413, 454; diferena ontolgica de Heidegger 138; envolvimento de Foucault com a Revoluo Iraniana 124, 126-9; revoluo 158-9, 390-1 Evento-amor 385 Evento/luta local 399 evoluo: e sofrimento 63-6 excludos, os 424-5 Exterminador do futuro, O (filme) 176 sweatshop 358 fala: efeito da escrita 380 falta 327; no Outro 307-8, 325, 327, 413 Falun Gong 205 famlia: na noo de sexo feminino de Hegel 185-6 fantasma/fantasia: atravessar o/a 115, 325, 328-9; justaposto/a realidade em Presa 75 fascismo: comparao com o comunismo 263-5; comunistas presos combatendo o 175-6; criado pela letra 150; identificar Heidegger com o 148; noo de distrbios sociais 386; oposio entre a lgica antagnica e meta poltica 284; poetas modernistas tendendo ao 150-1; populismo 281-2; revoluo fracassada por trs do 384; rompimento com a lgica da representao 409-10; na viso de Arendt, inerente sociedade burguesa 135-6, ver tambm nazismo favelados: nas novas megalpoles 419-20, 423; politizao por Chvez 422 favelas 377-9 f: oposio ao conhecimento 20, 50; em Stalker, de Tarkovsky 61 felicidade 43-5 feminismo: leitura do Frankenstein, de Shelley 97 Ferry, Luc 151, 174 fetiche/fetichismo 298; no capitalismo virtual 302-3; caso de Koch, policial da Stasi 298-300; no conto de Highsmith 299; dimenso de populismo 285; reificao do rei 145-6, ver tambm fetichismo da mercadoria fetichismo da mercadoria 209, 298, 301, 303, ver tam bm fetiche/fetichismo Figes, Orlando 248 figuras de Mestre: modos simblico e secreto 103-4; substitudas pelo grande Outro 55 Filipinas 419 filme ver cinema; Hollywood, filmes; ttulos de filmes e nome de diretores filosofia: luta de classes 379-80; percepes diferentes do campo 408 Finkelkraut, Alain 22 Fischer, Joschka 150, 270 Fitzgerald, Gerald 267 Flrida: eleies presidenciais norte-americanas de 2000 267, 317 Fogo persa (filme) 87-8 Fonda, Jane 150 Ford, John 112 fordismo 351, 358 Foucault, Michel 25; anlises do poder moderno 120; dispositivo 127; duplo emprico-transcendental 179, 441; envolvimento com a Revoluo Ira

niana 122-30; preocupaes humanitrio-liberais 127 Foxman, Abraham 56-8 fracasso: mxima de Beckett 26, 215, 360 Frana: acontecimentos de Maio de 1968 168; desejo de manter o antigo Estado de bem-estar europeu 277; eleies presidenciais de maio de 1995 317; no Constituio Europeia 269, 272-3, 276, 279; Partido da Ordem depois da revoluo de 1848 248-9; passagem dos eleitores para o populismo de direita 281, 285; radicais igualitrios do sculo XVIII 89 Franco, Francisco 40 Frank, Anne 50 Frankenstein (Shelley) 92-8, 433; verses cinematogrficas 95 Frankfurt, Harry 20 Fraser, Antonia 170 Freiburg, Universidade de 154 Frente Nacional 272, 281, 285 Freud, Sigmund 12; agncia do eu 105-6; essencialismo sexual 297; o estranho (Unheimliche) 97; EuSupereu-Isso 393; Liebesstrer (obstculo relao de Amor) 107; mito edipiano 94-5; narcisismo e imerso na multido 54; objeto de fetiche 285; Outra cena 291-2, 298; paranoia da loucura 257; presentes e trocas 41; problema com o islamismo 128; pulso de morte 73, 342, 344, 391; pulses 342; reaes ao Evento-Freud 384; relutncia em endossar o Amai o prximo 34, 175; repetio 321; responsabilidade nos sonhos 230-1; sobre o mal-estar na cultura 430; sexualidade feminina 277; sobre a teoria como prtica fracassada 21, 320-1; sonho e texto onrico 90-2, 290, 297, 386-7; sublimao 341 Fried, Gregory 156 Fry, Stephen 435 Fukuyama, Francis 20, 349, 430, 443; O fim da hist ria 401, 416, 418 Fuller, Steve 132-3 fundamentalismo: antimodernista 347-8; campo de oposio com o multiculturalismo liberal 382, 384; falsa paixo do 333, 340; jouissance 325; movimentos islmicos 384, ver tambm fundamentalismo religioso fundamentalismo religioso: cristos antissemitas 56; cumplicidade com o ps-modernismo 50, 53, 55; e a democracia liberal 60, 378; interesse na cincia 50-1; niilismo 61, 404-5; oposio ao humanismo secular 50-1; nos pases ps-comunistas cristos 278; como reao modernidade 53; terrorismo 332-3; na vida social das favelas 421-2, ver tambm fundamentalismo fundamentalistas muulmanos 170, 332 Funder, Anna 299-300 Furet, Franois 168 Furtwngler, Wilhelm 220 Gadamer, Hans-Georg 434 Gandhi, Mahatma 371 Gardner, Erle Stanley ver romances de Perry Mason Garthoff, Raymond 221 Gastev, Alexei 218 Gates, Bill 352, 356, 361, 373, 417, 422, 424-5 Gauchet, Marcel 413 Gauguin, Paul 450 Gautier, Thophile 154 Gray, John 61 Gaza 56 genoma 430, 435-6, 441 Gibson, Mel 55-8 Giddens, Anthony 378 Gide, Andr 154 Gilliam, Terry 75 Gladkov, Fiodor 71 globalizao: importncia das massas desestruturadas 422; ps-moderna 381; e o problema da Unio Europeia 278 Godwin, William 93-4 Goebbels, Joseph 19 Goering, Hermann 88, 148 Gogol, Nikolai: O nariz 250 Gorbachev, Mikhail 287 Gorki, Mximo 194, 233 Gould, Stephen Jay 150, 436 governana: frmula de Negri 369, 373-6 gozo ver jouissance grande Outro: discurso do inconsciente 230-1; efeito de no votar sobre o 415; embasamento do stalinismo no 229-33; falta de 437-8, 447-8; filosofia de Rorty 53-4; como instituio simblica 104; lacaniano/de Lacan 55, 105-6, 115, 122, 230-1, 246, 312, 412; medo de perder ou terror da nulidade 429; necessidade que o pequeno Outro o substitua 54-5; percepo pelos terroristas muulmanos 163; o povo 232-3, 268; regras eleitorais da democracia 267 Guardas Vermelhos 370, 396, 398 Guattari, Pierre-Flix 210-11, 351, 365-6 guerra: descrio de Heidegger 160; discurso de Ro bespierre sobre a 171; necessidade norte-americana do estado de guerra permanente 361; como policiamento militar hoje 360

Guerra dos mundos, A (filme) 76 Guerra Fria 32, 81, 454 Guerra do Iraque: aluso em 300, de Snyder 87; desconhecidos desconhecidos de Rumsfeld 451 guerra ao terror 68, 361, 383 Guerrilha sem face (filme) 82-4 Guevara, Che 179, 224, 428; em Os dirios de motoci cleta (filme) 148 gulag 57, 113, 263-5 Guzman, Abimael 274 Habermas, Jrgen 116, 135, 151, 286, 325, 366, 378, 403; crtica da cincia 430-1, 443; neokantismo 151 hackers 50, 375 Hailey, Arthur 71 Haiti ver Revoluo Haitiana 214, 389 Hall, Stuart 118 Hallward, Peter 315, 317, 405, 413, 421 Han-Pira, Eric 225 Hardt, Michael 338, 351-3, 424 Harris, Sam: A morte da f 65-6 Hayek, Friedrich August von 20 hedonismo 340, 345 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: aparncia e realidade 389, 390; crtica da liberdade abstrata jacobina 390; crtica de Marx 170, 349; defesa da monarquia 42, 144-7, 312; determinao opositiva 279, 280; dialtica da contingncia e da necessidade 62, 317, 343; esprito objetivo 53, 68, 448; o Estado como negatividade institucionalizada 309; Fenomenologia do esprito 341, 373, 424; Filosofia da natureza 447; infinidade espria 319; liberdade e necessidade 38-9, 141-2; negao da negao 196, 403, 405, 411; negao determinada 337-8, 403-4; e a noo de Estado de Heidegger 141, 143-4; a noo de sexo feminino 185, 257; olhar da Bela Alma 112; a palavra como homicdio da coisa que designa 320; palavras sublimes sobre a Revoluo Francesa 213-4; papel hegemnico da cincia 52; poder absoluto 394; realidade temporal e o Absoluto eterno 324; referncias de Negri a 352-3; retorno de Lenin a 368; Revoluo Cul tural 202; senhor e escravo 427, 429; sociedade civil 48-9; universalidade concreta 188-9, 408 hegemonia: discurso cientfico 51; luta poltica pela 280-1; valor marciano/significante vazio de La clau 296, 423 Heidegger, Martin: alergia a moralidade 154-5; ameaa asitica ao Ocidente 185; anlise de Davis 155-9; anedota sobre a preparao para uma sociedade de estilo sovitico 161; carta a Marcuse 195, 264; como antidemocrtico 113, 118, 119, 286; confronto interpretativo 277; Dasein 155; defesa de Hegel 141; diferena ontolgica 137-40, 443, 444; envolvimento com o nazismo 122-3, 129, 129-34, 136-7, 140-1, 151, 153-4, 161, 162, 163-4; estudo de Nolte 263-5; identificado como fascista 113, 148; lugar estrutural da revoluo nazista para 396-7; mundos locais 445; sobre a necessidade do terror 426; opinio sobre a cincia 441; opinio sobre a democracia 147-8, 278; oposio s noes de Hegel sobre o Estado 143-6; sobre os perigos inerentes tecnologia moderna 430, 442-5; poltica extrema 24-5; ponto de vista de s Deus ainda pode nos salvar 338; como reitor da Universidade de Freiburg 154; relao de Arendt com 134-7; violncia ontolgica 161-4 Heine, Heinrich 114 Helsinque ver Declarao de Helsinque Herclito 160-1 Herrmann, Bernard 250 Hesodo 160 Heydrich, Reinhard 30, 154 Hezbollah 384, 404 Highsmith, Patricia 299 histria: ameaa de interveno capaz de provocar uma catstrofe ecolgica 416; conceito de Shelley 391; dialtica com a natureza 161; drama familiar em Frankenstein, de Shelley 92; fim da 400-1, 416, 418; e ideologia 400; importncia da Revo luo Francesa 167-8; limitao da noo linear do tempo 453-4, 455; noo de destino de Heidegger 140; proposta de histria alternativa, de Lenin 359 histria natural (de Benjamin) 446 Hitchcock, Alfred ver Psicose Hitler, Adolf 30, 88, 123, 273, 378; defesas de 162-3; fracasso da tentativa de mudar a ordem das coisas 163-4; trama de Von Kluge para mat-lo 36; uso do sobrenome da me 101 Hoens, Dominiek 307 Hoffmann, E. T. A. 107 Hlderlin, J. C. Friedrich 132, 153, 162 Holland, Tom 87-8 Holloway, John 370-1 Hollywood, filmes: comdias de segundas npcias 385; filmes de conspirao crtico-social 191-2; finais traduzidos em outras lnguas 26; ideologia familiar 71; tema da autoridade paterna perdida e recuperada 75; tema do casal 76-7 Holocausto (judeus) 30, 195; culpa dos sobreviventes 342; filmes sobre 45; indiferena de Heidegger para com 140, 157; tentativa de Eichmann de justificar papel no 231 homo sacer 68

Hopper, Edward 90 Horkheimer, Max 23, 113, 454 humanismo: Althusser 175; alto stalinismo 220, 224, 250; Merleau-Ponty sobre o terrorismo e o 174; e/ou terror 174-5, ver tambm humanismo secular humanismo secular: oposio ao fundamentalismo religioso 50, ver tambm humanismo humor: supereu 341-3 Hungria 130, 244, 278, 400 Husserl, Edmund 178-9 Idade Mdia: senhores do desgoverno 200; tortura como espetculo pblico 69 eu ideal: freudiano 105; lacaniano 105-7; lei simblica 246-7 Idealistas alemes 342 idealismo: versus materialismo 367 identidade europeia: debates recentes 325; situao difcil hoje 277 identidades ver identidades mltiplas; identidade sociossimblica identidades mltiplas 210 ideologia: mito familiar 71, 90-1; perturbao do equilbrio 385-8; modo fetichista 298; naturalizao do resultado do processo histrico 401; e as normas no ideolgicas do senso comum 39; como regulao do no fechamento 48; sujeito althusseriano 343; verso mais suave que substitui a original 25 ideologias tradicionais: China 204 Iejov, Nikolai 252 igualitarismo: compromisso nominal do regime stalinista ao 255; na democracia 268-7, 412; institucionalizao como terror democrtico-revolucionrio 183, 269; limitao da poltica jacobina 182; poltica revolucionria (Badiou) 397, 455; e a renncia 332-3; nas revolues 213-4; viso ideolgica do biocosmismo 217-8 ilhas gregas: deportao de judeus (1944) 195 Ilyenkov, Evald 241 Iluminado, O (King) 34 Imaginao: noo romntica de monstruosidade 92-3 imaginao/idealismo transcendental (Kant) 394, 438 Imaginrio-Simblico-Real (Lacan) 32, 104, 106, 393 imortalidade 391 Impacto profundo (filme) 79-80 imperialismo: atitude de Mao para com 177-8; crtica antiglobalizao 189-90; e a emancipao progressiva secular 384 Imprio do Sol, O (filme) 75 incesto 97 inconsciente: conhecimento 451; desejo em sonhos 90-1, 290-1, 297-8; e livrar-se da responsabilidade 231; na teoria da causa de Lacan 290-1 ndia: crescimento explosivo das favelas nas megalpoles 419; resistncia aos britnicos 371 indgenas: movimentos por seus direitos 347-8 individualismo: tica 345; na modernidade 143; papel da civilidade no surgimento do 38 Indonsia 419 Ingolstadt 93 Instituto da Lngua Russa (Academia Sovitica de Cin cias) 226 Instituto Serbsky, Moscou 55, 58, 66 intelecto geral: no capitalismo hoje 350, 360-3; Marx 353-4, 357 intelectuais ocidentais: entusiasmo pelas revolues em Outro Lugar 123, 129 inteligncia artificial 64, 97, 431 internet 30-2 intolerncia 20 inveja 63, 345 Ir: aluso s Termpilas em obras 87-8; renascimento liberal 378 Iraque ver Guerra do Iraque Irlanda 58 islamismo: e cincia 50; e o envolvimento de Foucault com a Revoluo Iraniana 126, 128; reao da Leitkultur ocidental a elementos do 39 islamo-fascismo 60, 382, 384 Islndia: subjectivao do Outro em bibliotecas vivas 30 Israel, Estado de: apoio de fundamentalistas cristos a 56; atesmo dos cidados 232; conceituao de guerra urbana contra os palestinos 210-1; construo de muro de segurana 419; judeus que se recusam a serem identificados com 24; ponto de vista de Munique 29 Iugoslvia: perseguio a escritores e jornalistas 208; ponto de vista de Negri sobre a desintegrao da 362-3, ver tambm Sarajevo; Srvia Ivan, o Terrvel 220, 259 Ivan, o Terrvel (filme) 255-7 Izvstia 225 jacobinos 89, 167; fracasso 183, 214-5, 390; igualitarismo 182; propostas criativas 203; terror revolucionrio 169-71, 174, 381, 410 James, Henry 36 James, William 323 Jameson, Fredric 202, 444

Japo: autoisolamento a partir do incio do sculo XVII 452-3; ocupao da China 190; papel de liderana na indstria e na manufatura hoje 362; posio da Ode alegria, de Beethoven 273; questes ligadas modernizao 138; shindogu 446; traduo do final de E o vento levou 26 Jdanov, Andrei 245 Joo Paulo II, papa 340 Johnson, Paul 121-2 Johnston, Adrian 385-8 Josefowicz, Leila 244 Jouissance 49, 86, 117, 325-7, 333, 343, 391; feminina 310, 330-1 Journal of Happiness Studies 63 judeus: ateus 24, 232; debates intelectuais recentes sobre a situao dos 23; designao nazista 263, 383; judeu como significante vazio 319; homicdio cometido por Hitler 163; imagem populista no fascismo 282-3, 389; luta pela identidade 23-4; mostrados em A lista de Schindler 76; poltica nazista de aniquilao dos 265; privilegiados protegidos por alemes 148; ver tambm antissemitismo; Holocausto julgamentos stalinistas de Moscou (dcada de 1930) 105, 219, 225, 261, 342-3; Bukharin 238-40; e A medida, de Brecht 227-8 Jurassic Park (filme) 75-6 justia ver poltica de justia revolucionria justia revolucionria ver poltica de justia revolucionria Kafka, Franz: carta ao pai 98, 100-1, 107-110; Um mdico rural 392; criao de antecessores 188, 313-14; parbola da Porta da Lei 100-1, 110; primeiro interrogatrio de Josef K em O processo 239 Kahlo, Frida 237 Khalid Sheikh Mohammed ver Mohammed, Khalid Sheikh Kant, Immanuel: antinomias 139, 372; condies de experincia do objeto 384; O conflito das faculda des 33, 122; definio de beleza 284; determinao causal 315; distino entre numenal e fenomenal 129; tica da autonomia 231, 418; a tica e a busca da felicidade 64; identificaes pblicas e privadas 206-7, 424-5; imaginao/idealismo transcendental 365, 394, 438-9; interesse de Foucault em 122; modos de repetir 151-2; noo de Mal 345; rejeio da prova ontolgica da existncia de Deus 304; e Sade 215 Karatani, Kojin 372 Kautsky, Karl 264, 312-3, 374-5 Kennedy, John F. 49, 293; e a crise dos msseis em Cuba 220-1, 223 KGB 235-6, ver tambm Instituto Serbsky, Moscou Kierkegaard, Soren 117, 151-2; Esttico-tico-Reli gioso 393; leitura que Derrida faz de 311 Kim Jong-il 262 King, Martin Luther 287 King, Stephen: O iluminado 34, 175 Kinnock, Neil 223 Kipling, Rudyard 77 Klee, Paul 309 Kluge, marechal de campo Gnther von 36 Koch, Hagen 299-300 Kolima (campo stalinista) 57 Krupskaia, Nadejda 256 Kruschev, Nikita: e a crise dos msseis em Cuba 222-4; entusiasmo com a misso sovitica 255 Kundera, Milan 32 kung fu, filmes 150 Kusturica, Nemanja 61, 363 La Botie, tienne 371 Lacan, Jacques: agncias do eu 105-6; alvo e meta da pulso 327, 399; causa e causalidade 291; Causas perdidas 25; a Coisa 34, 175; comentrio sobre Antgona 306-7; conceito de revoluo 312; conhecimento inconsciente 451; desejo 64; discurso vazio 224; sobre o ecumenismo 432; estudo de Stavrakakis 115, 306-11, 319-21, 326-9, 331; tica 230-1, 344; frmula 1+1=a 382; gozo 331, 342-3; grande Outro 53, 115, 127, 412-3; Ima ginrio-Simblico-Real 32, 104, 106, 393; sobre a inumanidade do prximo 175; Kant com Sade 215; lamela 73; litturaterre 110; le pre ou pire 220; noo de angstia 55; objeto a 326-8; psicanlise 42-3; referncias de Critchley a 340-41; retorno a Freud 385; Real 55, 115-6, 139, 290, 294, 319-21, 344; Significante-Mestre 42-3, 146; situao da cincia 55, 441; o sujeito 66, 341, 343-4; sujeito da enunciao e do enunciado 284; supereu 105-6, 342-3; teoria/crtica da democracia 115-6, 115, 117; verdade 19, 31 Laclau, Ernesto 311-2, 328, 338; determinao do antagonismo 139, 289, 293, 319; marcianizao/ sig nificante vazio 296, 423; populismo 279-85, 287-8, 325-6 Lafontaine, Oskar 270 Lagos 419 LaHaye, Tim 60 lamela (Lacan) 73 Lautramont, conde de (Isidore Ducasse) 62 Le Carr, John 82 Leder, Mimi 79 Lefort, Claude 41-2, 115, 176, 287, 412

lei: judaica 23-4; kafkiana 104; supereu 55, 247; transgresso inerente 48, 62, 109, 200, ver tambm lei simblica lei simblica: ideal de eu 246; pai/Mestre como agncia da 103 Leibniz, Gottfried Wilhelm 204, 453 Leitkultur (cultura dominante) 39, 40 lenda heroica 112 Lenin, Vladimir Illitch: ABC do comunismo 402; cartas a Gorki 233; conceito de revoluo 312-3; conscincia da anomalia da revoluo 187-8, 359-60; conscincia do significado objetivo 235-6; designao de democracia liberal 407; discurso de Stalin no funeral de 234; filosofia da luta de classes 379; marxismo 184, 186-7; Materialismo e empiriocri ticismo 229; noo de duplo poder 404; oposio conclamao revoluo de 389; repetir/recuperar 153, 191-2, 196, 326; retorno a Hegel 368; sonho de Trotski sobre 233-4; teoria materialistadialtica do conhecimento 313; teoria do elo mais fraco da corrente 187, 360; viso incompatvel com o stalinismo 237 leninismo: mudana para o stalinismo 236-7, 238, 261, 324, 359; passagem para o maoismo 188 Lennon, John: Working Class Hero 36 Leopoldo II, rei da Blgica 452 Le Pen, Jean-Marie 272, 285 Letra, a: e o Esprito 151 leveza do ser 369 Levi, Primo: culpa por ter sobrevivido ao Holocausto 349; isto um homem? 254 Lvi-Strauss, Claude 43, 83,, 87, 94, 289-90, 330 Levinas, Emmanuel 34, 114; noo de prximo 175, 340-1; referncia de Critchley a 340-1; sobre o conflito sino-sovitico 185 Lbano 404 liberalismo: conservador 20; democrtico ingls 147; paixo negativa do ressentimento 333 liberalismo democrtico ingls (Heidegger) 147 liberalismo econmico 20 liberalismo de mercado 382, 414 liberdade: e causalidade 291-2, 314-5; conceito de Hallward 315-6; Cristo como fonte de 427, 428; definio de Espinosa 39; e o desejo de autoridade paterna de Kafka 107-8; deslocamento sob o capitalismo 348; ideias de Hegel 39, 141-2; incompatibilidade entre o livre-arbtrio e o determinismo 441; mantida pela base 38-9; Marcuse 203, 343; e necessidade 89, 315; percepo de Eagleton 115; produo de trabalhadores cognitivos 34950; retroatividade inerente 315 liberdade de expresso 41, 95 Lder: na ideia de Estado de Heidegger 143-4, 146; no totalitarismo 376-7 Liebknecht, Karl 393 Liga da Juventude Comunista (KSM), Repblica Checa 400 Lih, Lars T. 231 linguagem: Benjamin sobre a linguagem geral e particular 35 Lista de Schindler, A (filme) 75 Livro negro do comunismo, O 22 Livro negro da psicanlise, O 22 lixo: produzido pela indstria capitalista 455-6 Locke, John 64, 374 Lory, Hillis 179 LOuverture ver Toussaint LOuverture Lubitsch, Ernst 420 luditas 97 Lus XVI, rei da Frana 411-2 Lukcs, Gyrgy 195 Lukashenko, Alexander 189 Lula da Silva, Luiz Incio 361-2, 399 luta de classes 161, 297, 324; econmica marxista 294; na filosofia 379-80; percepo de Laclau sobre 280; poltica da economia 295; e o populismo racista 270; reformulada no modelo de Mao 185, 187-8; versus populismo 287-96 luta poltica: esfera da economia 183, 293; expressa na msica 292; pela hegemonia 293; inutilidade 338; tpicos diferentes 388 Lutero, Martinho 113 Luther King, Martin 287 Luxemburgo, Rosa 237, 360, 378, 393 Lynch, David 104 McCain, John 20 McKibben, Bill 443 Mgico Mau/Gnio 103-4 Maio de 1968 168, 268 Major, John 197, 286 Mal: Coisa lacaniana 345; no pensamento de Heidegger 154-5, 156; ignorado pela tica utilitria 345; esprito de sacrifcio 53; sistmico 452; Malevitch, Kazimir 234-5 Malibu 55-6 Malkovitch, John 75, 82 Mallarm, Stphane 25, 110 Maltby, Richard 245-7 Mandela, Nelson 399 Manifesto Comunista 429, 452

Mao Ts-tung: crtica de Mao a Stalin 167, 187, 191; deflagrao da Revoluo Cultural 211-2; filosofia da luta de classes 379; lema de derrota em derrota 360, 389; medo de rendio ao capitalismo de mercado 387; mensagem aos oprimidos 177-8; mobilizao da ameaa asitica 185; ponto de vista csmico 193-4; reao ameaa da comuna de Xangai 369; reflexo sobre a possvel aniquilao da raa humana 194, 224; rejeio da negao da negao 195, 198; rejeio da sntese dialtica dos opostos 195-9; como senhor do desgoverno 200, 255; Sobre a contradio 190-2, 297; terror revolucionrio com 24, 184; transposio do marxismo de Lenin a 184-5, 187-9; sobre a verdade por meio da luta de classes 413 Marchart, Oliver 289 Marcuse, Herbert 158; carta de Heidegger a 264, 195; frmula da liberdade 203, 343 martrio: poltica revolucionria e culto catlico do 148-9 Marx, Karl 22, 24; avaliao da dialtica de Hegel 170; comentrios sobre a Revoluo Francesa 152, 213, 391-2; crtica da economia poltica 43, 294-5, 303, 399; crtica de Hegel 346; defesa pelos marxistas 113; dinmica do capitalismo 120, 197, 303, 304, 339, 353-4, 394, 429-30; distino entre classe operria e proletariado 288; distoro stalinista de 119; essencialismo econmico 297; evocao da determinao reflexiva 145; fetichismo da mercadoria 209, 301-4; Grundrisse 351, 353-5; leitura do Partido da Ordem francs 248-9; sobre a limitao burguesa da lgica da igualdade 182; proximidade e diferenas entre Negri e 357-8; relaes de produo e mo de obra 43-4, 350-1; viso de Napoleo II 409 Marx, Irmos 342 marxismo: adeso de Negri ao 349, 351, 353; Badiou 402-3; busca do momento de virada errada 184-5; na China contempornea 205, 206-7, 210; contribuio central de Mao ao 190; crtica da sociedade de escolhas 449-50; e desenvolvimento do stalinismo e do maoismo 188; determinao de ltima instncia 292; distino do esquerdismo 205; livros de Heidegger sobre 161; luta poltica nas relaes sociais 183, 293-4; noo de classe operria 415; noo de crise econmica 386; observaes de Wendy Brown sobre 400; passagem de Marx a Lenin e de Lenin a Mao 184, 187-8; reaes ao Evento 385; teoria e fracasso da prtica 21-2; verso superficial de Hollywood 77 Massumi, Brian 204 massas desestruturadas 422 masturbate-a-thon 54 materialismo: versus idealismo 367 materialismo democrtico (Badiou) 379, 381 materialismo dialtico: Badiou 379, 381; livro didtico sovitico da Segunda Guerra Mundial 226-7; propagao de Lenin da teoria do 313 Matrix (filme) 379 Mauss, Marcel 42-3 medo: ecologia 433-5, 442-3; escolha entre terror e 428-9; da nanotecnologia 431-3, ver tambm poltica do medo meios de comunicao: realidade virtual 369-70, ver tambm meios de comunicao interativos meios de comunicao interativos 356-7 Meir, Golda 356 mencheviques 389 mercado: o grande Outro funcionando como 447-8; ponto de vista de Hegel 143; e o resultado do Evento revolucionrio 152 Merleau-Ponty, Maurice 174, 229 Metzinger, Thomas 64 Mxico: crime de globalizao no sculo XVI 452; fronteira com os Estados Unidos 419; movimentos pelos direitos dos ndios 347-8, ver tambm movimento zapatista; Cidade do Mxico Microsoft 356 Mikoyan, Anastas 226 Miller, Frank 89 Miller, Jacques-Alain 23, 267, 327, 385, 412-3 Milner, Jean-Claude 23 Miloevi, Slobodan 30, 130, 362-3 Milton, John: Paraso perdido 345, 433 minorias tnicas: bibliotecas vivas na Islndia 30 minorias sexuais: bibliotecas vivas na Islndia 30 mitos tradicionais 115 modernidade: alternativa 189; hegemonia do capitalismo e do discurso cientfico 51; nas ideias de Hegel sobre sociedade civil 141-3; e o niilismo 136 modernismo: compositores 249-50; rompimento sovitico com o 217; na Rssia 220 modernizao: impacto sobre as sociedades muulmanas 52-3; projeto europeu 52, 269, 277, 279 Mohammed, Khalid Sheikh 67-8 Molotov, Viatcheslav 225 monarquia: defesa de Hegel da 42, 144-5, 312 Mondrian, Piet 309 monstruosidade: ideia de Wollstonecraft sobre a 96; e narrativa familiar de Frankenstein, de Shelley 91-2, 97; noo burkiana da Revoluo Francesa 93-4, 115; noo romntica de 92; do prximo 175; como a Revoluo Francesa em Frankenstein 93-6

Monteverdi, Claudio: Orfeu 448 Monty Python 251 Morales, Juan Evo 377 moralidade: alergia de Heidegger 154, 162; diferena da tica 229; e o esprito objetivo 68; e o moralismo na poltica da identidade 117; sorte moral 450; stalinismo 229; e transgresso 62 Mossad 29 Mouffe, Chantal 117, 284, 286, 306 movimentos populares de sada nica 287 movimentos sociais 347, 356, 360, 364 movimentos de trabalhadores: apropriao pelo nazismo de apresentaes de massa dos 150; na China de hoje 198, 205-6; explorados pelo potencial revolucionrio 130-1 Mozart, Wolfgang Amadeus 45, 242, 275 mulheres: perplexidade de Freud com a sexualidade das 273; poder pblico e privado das 185-6, 257 Mller, Heiner 69 multiculturalismo: abandono da teoria de classes 400; atitude para com os judeus 23; bibliotecas vivas na Islndia 30; campo de oposio com o fundamentalismo 382; e a Leitkultur 39-40; oposto ao racismo populista 270; paixo perversa de ressentimento 333; rejeio pela velha Europa 269-70 Munique (filme) 29 Murdoch, Rupert 425 Muro de Berlim, queda do 418 Muselmann 172 msica: afastamento russo do modernismo 217; debate sobre a obra de Shostakovitch 240; linha meldica da Humoresque de Schumann 322-4; livre circulao de 417; luta cultural-popular 292-3 Nablus 211 nanotecnologia 431-2; em Presa, de Crichton 72-5 Napoleo I 145 Napoleo III 409, 419 Napster 417 narrativa edipiana: autoridade paterna perdida e recuperada 76; em Frankenstein, de Shelley 94-5 narcisismo 54 narrativa familiar: em Frankenstein, de Shelley 90-1, 94, 97; como mito ideolgico 71, 90; nos filmes de Spielberg 75-6; no realismo capitalista 71-5 narrativas locais 52 natureza: as reas comuns da 424; a biogentica trazendo o fim da 430-1, 435-6; decomposio da relao do homem com a 442; Em-si da 439; e terror 436-7 natureza humana: Fukuyama 418 nazismo: anlise de Nolte 263-4; comparao com o comunismo 263-5; coragem do 163-4; desjudeizao 265; designao do inimigo judeu 383; documentrios de Riefenstahl 148-9; fascnio dos observadores ocidentais pelo 123; Heidegger 122-3, 129, 135-6, 140-1, 151, 153, 161, 163-4, 396-7; slogan nos portes de Auschwitz 341; no consegue perturbar a estrutura capitalista 163; revoluo 127-30; soluo final 149; e a teoria nietzschiana 119, 121; viso de Arendt 136, ver tambm fascismo necessidade: e contingncia (dialtica hegeliana) 62, 317; na definio espinosana de liberdade 39; e liberdade 89, 315; negao da negao 196, 403-5, 411; em livro didtico sovitico sobre materialismo dialtico 227; rejeio de Mao da 195-6, 198; subsuno da pro duo pelo capitalismo 351; negao determinada (Hegel) 337, 338, 353, 403-4, 415 negatividade: e o ato 317-8; conceito dos idealistas alemes de mago inumano 342; institucionalizao da 309; lacaniana 320; liberalismo multicultural 333; pulso de morte freudiana 342, 344 Negri, Antonio 200, 210, 330, 338, 402, 424; Adeus, sr. Socialismo 339, 449-58, 362-5, 369-70, 375, 377 Neill, Sam 75 New Deal 387 Nicargua 87, 123 Nietzsche, Friedrich 23, 61, 175, 265, 286, 441; aulas de Heidegger sobre 147, 155; filosofia da tica imoral 229; Wendy Brown e a teoria de antidemocracia de 117-9, 121 Nigria ver Lagos niilismo: fundamentalismo religioso 61; na modernidade europeia 136; nazismo 131-2; pensamento de Heidegger sobre o Mal 156-7; ponto de vista de Arendt sobre o rtulo de 134-5; resistncia poltica anrquica 347; sustentado pelas instituies democrticas liberais 340; da tecnologia moderna 154-5; terroristas com identidade religiosa 404-5 Nixon, Richard Milhous 292-3 Nolte, Ernst 131-2, 263-5 Nome-do-Pai 51, 101, 104-5, 107 Nostalgia (filme) 364 new-age: afastamento meditativo 404; ecologia 434; mito da autorrealizao 150; e preocupaes cientficas cognitivas 63; reinterpretao do cristianismo em O cdigo Da Vinci 85 o numenal 126 Olesky, Josef 59 olhar: Deleuze 368

o ntico e o ontolgico: Arendt 137; capitalismo global 338; nazismo de Heidegger 132, 134, 137-8, 158, 162-4; e a sobrevivncia dos seres humanos 443 Onze de Setembro de 2001 418-9 Orchidgartneren (filme) 31 Orwell, George 412 LOsservatore Romano (jornal) 40-1 Ostalgie 80, 83 OTAN 113 Outro: falta no 307-8, 325, 327, 413; noo de 337; subjetivao do 29-30; subordinao do 209, ver tambm grande Outro Outro Lugar 123 Outubro (filme) 256 Ovo da serpente, O (filme) 36 paganismo 114 pai ver Nome-do-Pai; autoridade paterna Holanda: no Constituio Europeia 269-70, 275, 279 pases blticos 278 pases muulmanos: impacto da modernizao 52 Palavra, a: e o Ato 164; fala e escrita 380 paleolticas, comunidades ver comunidades paleolticas palestino, ver territrios palestinos, terroristas palestinos paradoxo democrtico 118, 121, 284 paranoia: e a dissoluo do stalinismo 252-3, 261-2 Paris: Comuna de 121, 171; eventos em torno da Revoluo Francesa 33, 122 Partido Comunista Francs 281 Pascal, Blaise 21, 174, 229 Paulo, so 184 pedofilia 57-8 perestroika 387 permissividade 88; relaes sociais ps-modernas 209; solidariedade com o fundamentalismo 53, 55 Perry Mason, romances (Gardner) 100 pharmakos 115 Pinochet Ugarte, Augusto 40 Pippin, Robert 37-8, 135-6 Planeta proibido, O (filme) 80 Plato 21, 113-4, 118-20, 122; leitura que Heidegger faz de 154; referncia de Badiou a 379-80 Platonov, Andrei 202 Pluth, Ed 307 poder absoluto (Hegel) 394 poder estatal: objetivo da esquerda de solapar o 338-9, 369-70; a ditadura como campo inteiro do 407; interao com os conselhos 374; movimentos com relao ambgua com 404-5; poltica de resistncia a (Critchley) 340-1; e a poltica revolucionria 397; ponto de vista de Badiou 376; tenso/dilogo com a multido auto-organizada 369; tomada de Chvez do 422; tomada revolucionria do 373, 396 policiais-filsofos 113-4 polidez/boa educao 35-6 plis: Hegel 141-3; Heidegger 147; sovietes 375 partidos polticos: modelo comunista de insurreio 402, 404; representao e expresso 376-7 poltica: avano pela distoro 289, 297; deleuziana 368-9; da diferena mnima 387-8; como expresso da luta de classes 295; importncia da morte do comunismo 399; oposio ao populismo 279-80, 284; tenso com a teoria 118-9, 119 poltica emancipatria: antagonismo com a oposio entre multiculturalismo e fundamentalismo 382; anticapitalismo como meta suprema 399-400; atitude dos liberais progressistas 389-90; fora das instituies democrticas 347; ponto de vista de Critchley 398; pontos falsos e verdadeiros 383-4; principais tarefas nos ltimos trs sculos 422 poltica da identidade: ps-moderna 117; renaturalizao do capitalismo 400-1 poltica de justia revolucionria (Badiou) 167, 175, 347-8, 397, 455 poltica do medo 24, 72; populismo 306 poltica de resistncia: ao Estado 346-7; ponto de vista ps-moderno 399; proposta de Critchley 340 poltica revolucionria: e o culto catlico do martrio 148-9; e o poder do Estado 397-8; vnculo com a dialtica hegeliana 403-4 poltica de subtrao 398, 402-7 poltica universal 399 politicamente correto 38, 117, 182, 332 Polnia 59-60, 269, 278, ver tambm Solidariedade Popper, Karl 114 populismo 267-8; Laclau 279-80, 288-9, 325-6; poltica do medo 306; ps-poltico 284-5; versus a luta de classes 287-296 ps-desconstrucionista, pensamento 175 ps-ideologia 298, 301, 340 ps-modernidade: capitalismo 349, 353; conscincia do lixo 445; consenso subjacente 19; cumplicidade oculta do fundamentalismo com 50; declnio do Significante-Mestre 49; dinmica da globalizao 381; como fim das narrativas grandiosas 52; ideias de Critchley no contexto da 339-40; a Lei e

sua transgresso inerente 48; mltiplas formas de luta poltico-ideolgica 338; recusa da esquerda a aceitar novos avanos sociais da 339; viso do paradigma jacobino no contexto da 169 ps-modernismo: Eagleton 115; poltica de identi dade 117 ps-poltica: consumismo 325-6; culturalizao do que poltico 349; libertao das ideologias 296; e a poltica populista 271-2; viso da nova elite europeia 273 potlatch 39, 42-4, 48 Pound, Ezra 150 poder: anlises de Foucault 119-20; e a autoridade paterna 103; democracias como vazias de 287, 412; excesso totalitrio 377-8; Mao Ts-tung 370; poder-fazer rompido pelo poder-sobre 370-1 o povo: concepo de Kant 412; confiana no 455; grande Outro 232-3, 268; oposio com o proletariado 409-10; voz na democracia 232-3 Pravda 225, 250 predestinao 316-7 Premiere (revista) 26 presentes: potlatch 42-3; recebidos pelo Mestre 42, 44 Primeira Guerra Mundial: sentimento de Bergson sobre a declarao de guerra 323-4 princpio feminino: em O cdigo Da Vinci 85 processo de produo: descrio de Marx das relaes capitalistas 350-1; diferenas entre Marx e Negri 357; e o valor no consumo 371-2 produtividade material: e o fluxo virtual do sentido de Deleuze 365-6, 368-9 projeto europeu: no consegue inspirar paixo 116 Prokofiev, Serguei 242-4, 248-9 proletariado: distino de Marx entre classe operria e 288; favelados nas novas megalpoles 419-22; necessidade de posio/modelo para o 423 proletarizao: campesinato na Unio Sovitica 187-9 propriedade intelectual 417, 423, 425 prosopopeia 448 protofascismo: coreografia/apresentao de massa 150; filmes de Riefenstahl 149; populismo 279 Proudhon, Pierre Joseph 411 Proust, Marcel 315 prximo 34-5, 175; Lacan sobre a inumanidade do 175; proximidade do sujeito torturado 65-6; surgimento do sujeito como resultado do encontro com o 340-1 Psicose (filme) 250 psicanlise: contedo sexual dos sonhos 295, 297; tica da 34, 230; fetichismo 298; homologia com a economia 297; ideia de Stavrakakis 306-9; pulso de morte e imortalidade 391; Reich 331; revelao do impacto da modernidade 52; teoria e fracasso da prtica 3-4, 320; e trocas 24, 24-5, ver tambm Freud, Sigmund; Lacan, Jacques pulso de morte 203, 317-8, 344; freudiana 73, 342, 344, 391; lacaniana 320 Pchkin, Alexander 217, 219 al-Qaeda 347 qualidade de vida 63 Queda de Berlim, A (filme) 78 racismo: construes populistas 270, 280; e defesa dos direitos dos trabalhadores 269-70; disposio espontnea 57-8; e fundamentalismo 332; pretenses ocidentais relativas s Termpilas 88 Rkosi, Mtys 226 Rancire, Jacques 130, 288, 413 Rand, Ayn 427-8, 452 Razo: Kant 206, 424; crtica de Wendy Brown 119; na metafsica ocidental 113; rejeio de mitos tradicionais 115 razo instrumental 183, 338, 357, 366 Reagan, Ronald 87 Real, o: na anlise de Lvi-Strauss sobre o espao social 290-1; concepo de Stavrakakis 319-20; dialtica do pharmakos 115; espectralidade da realidade capitalista 303; funo de filtragem do supereu 342; ideologia da narrativa familiar 71; lacaniano 55, 115-6, 139, 290, 294, 319-21, 344; e o Simblico 318-9, 320-1 real e virtual 151-2, 313, 315-6, 365, 373 realismo capitalista: narrativas familiares 71-2 realismo socialista 219, 249 recursos naturais 434, 452 Reds (filme) 77 Regnault, Franois 23 Reich, Wilhelm 331 relaes sociais: no capitalismo ps-moderno de hoje 356; marxismo 183, 400; mudana com o surgimento do capitalismo 209-10 relativismo 40 religio: Eliot sobre a nica maneira de salvar a 278-9; na era ps-moderna 19; louvada na China por sustentar a estabilidade 204-5; movimentos polticos baseados na 404; poder da cincia de substituir/destruir 441; como resposta ao Real cientfico 432; substituio pela ecologia do medo 434, ver tambm budismo; cristianismo; islamismo Renaut, Alain 174

Rendell, Ruth 444 repetio: rejeio por Badiou da 391; conceito de Deleuze 321, 323-4, 392; Dasein de Heidegger 152-3; ideia de Kierkegaard 151; recuperao da identidade europeia por meio da 278; revolues 151 represa do rio Amarelo 207 representao: ponto de vista de Badiou sobre o poder estatal 376-7; proposta de Negri 374, 376; versus expresso 363-4, 369 Repblica Democrtica Alem (Alemanha Oriental, RDA): Adeus, Lenin 81-2; caso do policial Koch da Stasi 299-300; controle policial 262; mapa de Berlim 421; revolta antissovitica (1953) 130 Repblica Checa 399 resistncia ver poltica de resistncia resistncia nmade 339 ressurreio (Badiou) 392-3 revolta (Foucault) 123, 125 revoluo: admoestao de Robespierre aos que querem a revoluo sem revoluo 202-3, 196, 173; aparncia e realidade no processo de 389-90; aspectos factual e virtual 373; conceito de Kautsky 312; designao de Foucault 125; como Evento 390; nos filmes de Eisenstein 255-6; nvel de monstruosidade 93; manh seguinte 152, 203, 390; momento de 135; tentativas prematuras 360, 389, ver tambm Revoluo Francesa; Revo luo Haitiana; Revoluo Cultural Maoista; Re voluo de Outubro revoluo cultural (Hegel) 202 Revoluo Cultural maoista 123, 154, 183, 253, 273; anlise de Badiou 201, 203-4, 395-9; necessidade da 203; processo histrico e fracasso final 211-12, 374, 398-9; relao com o capitalismo chins de hoje 215; resultado negativo 201-4, 211-3, 339, 396, 398; solapa as ideologias tradicionais 204-5; vnculo com a Revoluo Francesa 184 Revoluo Francesa: comentrios de Marx sobre 390-1, 213, 390; crtica de Burke 93-4, 115; Dan ton e a passagem para a violncia do Estado 410; entusiasmo de Kant com a 33, 122; em Frankenstein, de Shelley 93-6; humanismo e terror 174; identificao do troisime tat com a Nao 411; importncia histrica 167-8; as palavras sublimes de Hegel sobre 213-14; a Revoluo Haitiana como repetio da 389; a Revoluo de Outubro como repetio da 151; vnculo com a Revoluo Cultural maoista 167, 184 Revoluo Haitiana 214, 389, 392-3 revoluo da informao 353, 356 Revoluo Iraniana: envolvimento de Foucault com 121-8, 129-130 Revoluo de Outubro: elo mais fraco da corrente 187; lacuna entre o Evento e a situao resultante 152, 390; momento decisivo do processo revolucionrio 128, 184; necessidade histrica 317; repetio da Revoluo Francesa 151; representada em Reds 77-8; e surgimento do stalinismo 237 revoluo social 93, 202 Riefenstahl, Leni 149, 150 Rio de Janeiro 172 Rivera, Andrea 40 Robertson, Pat 56 Robespierre, Maximilien Marie Isidore de 14, 184; admoestao aos que querem a revoluo sem revoluo 171, 173-4, 196, 202, 390; conjuno de virtude e terror 174, 180-1; discurso na As sembleia Nacional (maro de 1794) 176-7; discurso sobre o julgamento do rei 411; discurso na vspera da priso e execuo 213; pacifismo 171; poltica da verdade 167, 169-70, 172-3 Rodsia 273 Rolland, Romain 273 Romnia 278 romantismo 124; entusiasmo pela Revoluo Francesa 391; noo de monstruosidade 92-3 Roosevelt, Franklin D. 387 Rorty, Richard 53, 378 Rousseau, Jean Jacques 89, 97, 114, 122, 322-23, 345, 452 Rozental, Mark 226-7 Rumsfeld, Donald 278, 451 Rushdie, Salman 40 Rssia: condies impossveis para o socialismo 360; imprio catico 220 Sabedoria 20, 114, 440 sacrifcio, esprito de 87 Sade, marqus de 215, 230, 345 Sahlins, Marshall 44, 330 Saint-Just, Louis 170, 411 Sangue de heris (filme) 112 Santner, Eric 31, 101 Sarajevo 329-30 Saramago, Jos: Ensaio sobre a lucidez 305, 405 Sarkozy, Nicolas 168 Sartre, Jean-Paul 122, 364, 433 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 154, 157, 186, 366 Schmitt, Carl 141, 162, 286 Schoenberg, Arnold 149, 249 Schumann, Robert: Humoresque 322, 324, 387

Schwarzenegger, Arnold 176 Scott, Ridley 95 Scurr, Ruth 170 secularismo: como principal inimigo em romance de LaHaye 60-1; e relativismo 60 secularizao: no capitalismo virtual 302 Segunda Guerra Mundial: atitude dos soldados japoneses diante da morte 179 Sendero Luminoso, movimento 83-84, 274 Sneca 179 senso comum: limites na poca ps-moderna 20-1; versus a mente cientfica 440-41, 450 senso histrico (Eliot) 314 sentido: fluxo virtual do (Deleuze) 365-6, 367-8 sentido objetivo 235, 240 Separados pelo casamento (filme) 37 Ser: leveza do ser 369; o Mal e a essncia ontolgica 158; multiplicidades (Badiou) 381, 438-439; noo de destino histrico de Heidegger 140, 152-3; versus o Tornar-se 364, 365 Ser-Mundo-Evento (Badiou) 393 Ser ou no ser (filme) 420 Srvia: anedota sobre Miloevi antes da priso 30; derrubada do regime de Miloevi 130 sexo: masturbate-a-thon 54; psicanlise dos sonhos, 295, 297 sexualidade: alcance metafrico 295; identidades mutveis hoje 429-430; narrativa em Frankenstein, de Shelley 92, 94 Shakespeare, William: Hamlet 45, 48, 238, 307; Romeu e Julieta 244, 406; A tempestade 45; Troilo e Crssida 44-5, 99-100 Shanib, Musa 186 Sharon, Ariel 56 Shelley, Mary: Frankenstein 92-8, 433 Shelley, Percy Bysshe 93; poema England in 1819 97-8; poema A mscara da Anarquia 199; poema A revolta do Isl 391 Shin Dong-hyuk 262 shindogu 446 Shostakovitch, Dmitri: condenao stalinista de 24950; debate sobre a verdadeira mensagem das obras 240-1, 243-5, 245-7; interrogatrio pela KGB 251-2; leitura na linha de Casablanca 245-6; obras melanclicas privadas 219, 248; opereta O nariz 250-1; e Prokofiev 242, 249; retorno posterior a formas mais tradicionais 217 significado: ameaa de planejamento biogentico 443-4; desintegrao do vnculo com a verdade 52, 340, ver tambm sentido objetivo Significante-Mestre (Lacan) 41-2, 146, 441; declnio do 49; democracia como 192, 412-3; na ideia de Evento de Badiou 393, 395; do populismo 282-3; soberania 376 simblico, o: e o ato 307; autoridade paterna 51; ontologia de Stavrakakis 325; e o Real 318-9, 321; significante 318-9; suspenso pelo discurso cientfico 52, ver tambm o sociossimblico Simnides 234 sindicatos 339 Singer, Bryan 179 sionismo 23-4, 56 Skulason, Pall 438-9 Sloterdijk, Peter 113, 372-3 Snyder, Zack 87 socialismo: condies impossveis na Rssia 360; coreografia/apresentao de massa 150; democracia direta dos sovietes 375; desintegrao do 453; governos europeus hoje 40; ideia de vitria de Kautsky 312; do Leste europeu 411; piada polonesa sobre o 319; sementes de solidariedade nos coletivos de favela 421 social-democracia da terceira via 20, 196-7, 337, 339, 398, 453 sociedade: alienao 375; de escolhas 450; lugar dos favelados na 420; noes individualista e organicista 139; sociedade do espetculo de hoje 413; universalidade 410-1 sociedade civil: ideias de Hegel 141-3; ideia de espao pblico em Kant 206; viso negativa oficial da China 206-7 sociossimblico, o: na autoridade paterna 57-8, 103; identidade 31; violncia 39 Scrates 117 sofistas 137 Sfocles ver Antgona Solaris (filme) 364 Solidariedade 130, 281, 403-4 Soljenitsyn, Alexander 81, 219, 241, 454 sonhos: contedo sexual 295, 297; lgica freudiana dos 90-1, 92, 290-1, 297, 286; noo freudiana de responsabilidade 230 Sontag, Susan 149 Sorensen, Ted 221 Soros, George 373 sovietes 375 Der Spiegel 147 Spielberg, Steven 75-6 Espinosa, Bento de 24, 315, 319, 366, 413; definio de liberdade 39; ponto de vista sobre democracias 118

Stalin, Josef 124, 184, 100; conscincia do sentido objetivo 235; crtica de Mao a 167, 187, 191; discurso no funeral de Lenin 234; formulao da tica imoral 229; e Ivan, o Terrvel 220, 259-60; lei de coletivizao forada 163, 308; natureza de sua crena 231; Sobre o materialismo histrico e dialtico 161, 195, 227; sobre a verdade atravs da luta de classes 413 Stalingrado: derrota alem (1943) 88 stalinismo 24, 33; burocratismo em vez de burocracia 261-2; campos 57, 175; contrarrevoluo cultural 217-20, 224, 250-1; debate sobre as origens do 188; destrutividade e natureza totalitria 163; dever para com a Humanidade 233; dimenso carnavalesca 251-2, 254-5, 257, 261; tica imoral/ moralidade 229; expurgos 208, 229, 237, 252-5, 257, 261; humanismo e terror 174, 220-1, 224-5; importncia de manter as aparncias 208-9; intelectuais enganados pelo 122, 123; natureza industrial dos homicdios 195; kremlinologia 224-7; e marxismo 113, 119; e a msica de Shostakovitch 241-2, 247-8; narrativa da luta antifascista em campos de concentrao 175; paranoia e dissoluo do 253, 261; passagem do leninismo para o 235, 238, 257, 324, 359; poltica para com dissidentes importantes 242; proclamao do fim da classe 409-10; em A queda de Berlim 78; rejeio da msica de Prokofiev 243, 248, 249; romances clssicos do 71; violncia da deskulakizao 265; viso de economia planejada 308 Stalker (filme) 61, 445 Starbucks 425 Stasi: caso de Hagen Koch 299-300; terror em Adeus, Lenin 80 Stavrakakis, Yannis 115, 306-12, 317-21, 325-31. Sternberg, Josef von 247 Stoppard, Tom: Rosencrantz e Gildenstern esto mortos 45 Strauss, Leo 83 Stravinsky, Igor 220 subjetividade: althusseriana 343-4; anlise de Heidegger 155, 156-7; Foucault 127; lacaniana 66, 341, 343, 344; liberdade e civilidade 38-9; medo do abismo da 426; no histrica 159; e a prtica poltica 346; relato de Critchley 340, 343-5; subjetividades mltiplas sob o capitalismo 348; vida interior 30-31, 343 sublimao esttica (Lacan) 341 Sublime, o (Kant) 439 subtrao ver poltica de subtrao sudrio de Turim 50 supereu 339-40; Critchley 342, 349; gozo 49; histria da suposta observao de Brecht sobre os julgamentos de Moscou 105; imagem de Gnio Mau 104; lacaniano 104, 105, 341, 342-3; da Lei 55, 246; oposio ao ideal de eu 246; o pai de Kafka como imagem do 104, 106-7; na permissividade e no fundamentalismo ps-modernos 53; stalinista 243 Suspeitos, Os (filme) 179-80 Talib 87 Tanner, Michael 244 Tarkovsky, Andrei: Nostalgia 364; Solaris 364; Stalker 61, 445 taylorismo 218 Tchaikovski, Piotr Illitch 217, 274 tecnologia: e o capitalismo global 338, 418; frenesi desenfreado pela 277; ineficcia das comisses de tica 452; niilismo 131, 155; percepo de Heidegger a respeito do perigo da 430, 442-3, 444, o progresso determinando nossas vidas 447-8, 449; e terror 447, ver tambm inteligncia artificial; biogentica; tecnologia ciberntica tecnologia ciberntica 356 televiso: cobertura ao vivo 277 tempo ver temporalidade temporalidade: dialtica com o Absoluto eterno 324; limitao da noo histrica de 453 teoria: alcance universal da 186; e o fracasso da prtica 21, 91, 119, 320-1; e a prtica da poltica populista 269; tenso com a poltica 119-21; transubstanciao radical 188 teoria ps-moderna: bobajada 19-20; sobre o princpio da razo instrumental 182-183, 357-58 terceira via ver social-democracia da terceira via terceirizao 358 Terceiro Mundo: crescimento explosivo das favelas 419; e a realizao de Mao 185, 187 Termpilas, batalha das 87-88 termos freudianos e lacanianos 106 territrios palestinos 378 terror: aceitao da natureza 437, 446-7; escolha entre medo e 428-9; dos excludos 425; Heidegger sobre a necessidade do 426; humanismo e/ou 174; na Ideia eterna de justia revolucionria de Ba diou 455; justificativa do 168, 228; e a tecnologia 446, ver tambm terror emancipatrio; terror revolucionrio terror emancipatrio 182 terror revolucionrio: na defesa das causas perdidas do autor 24, 25, 26; durao histrica 184; entusiasmo dos intelectuais pelo 123; excesso de igualitarismo leva ao 182-3, 269; jacobinos 167-71, 174, 182-3, 381, 410; justificativa do stalinismo de Merleau-Ponty 229; movimento do Sendero

Luminoso 83; passagem da pureza revolucionria para o 236 terrorismo: acusaes do Vaticano contra Andrea Rivera 40; aspecto da democracia 413; fundamentalismo 332-3, 404-5; tortura norte-americana de suspeitos 66-7, ver tambm terrorismo muulmano; terroristas palestinos terrorismo muulmano 332; atentados suicidas 163; opinies de Sam Harris 65; em romance de LaHaye 60-1 terroristas palestinos: conceituao das Foras de De fesa de Israel de guerra urbana contra os 210-11; ponto de vista de Munique 29 thatcherismo: institucionalizao pelo governo do No vo Trabalhismo 197 Thoreau, Henry David 181 Tibete 89 Time (revista) 455 Titanic (filme) 76-77 Tocqueville, Alexis de 118 Todd, Emmanuel 361 tolerncia 20, 25, 30,49-50 Top Lista Nadrealista (grupo de rock) 329-30 devir: noo de evento revolucionrio de Deleuze 124, 366-7; versus o Ser 366-8 tornar-se revolucionrio (Deleuze) 124 tortura: defesa por Harris 65-6; de Khalid Sheikh Mohammed 67-8; evitar a 34; de terroristas suspeitos pelos Estados Unidos 66-7; em 24 horas 69; vista como tema legtimo de debate 68 Toscano, Alberto 395 totalidade: antagonismo com o indivduo 139; noo de Estado de Heidegger 143-4; e totalitarismo 114 totalitarismo: e apresentaes de massa 150; carnaval em O diabo a quatro 342; no comunismo e no nazismo 263-4, 453; e democracia 116, 120, 413; gozo 325; ideia da esquerdista ps-moderna a respeito do 182-3; leitura do discurso de Robespierre na Assembleia Nacional 176-7; Lder 376-7; e a noo filosfica de totalidade 114; e o perigo dos movimentos emancipatrios radicais 23-4; potencial na sociedade autotransparente 375; retorno das filosofias do 22; stalinismo 163, 255; a verdade como universal 381 Toussaint LOuverture 289, 392-3 trabalhadores imigrantes 269-70 trabalho cognitivo 338, 349, 351, 355, 357-8 tradies: Eliot sobre o vnculo com a mudana 314; sustentando revolues 127-8 Traio na campina (filme) 255-6 transgresso: inerente Lei 48, 62, 109, 200; e moralidade 61-2; em Titanic 76-7 trauma 158 300 (filme) 87-90 Trier, Lars von 31-2 troca: potlatch 42-4 Trotski, Leon 71; defesa da dualidade no governo 375; divergncia do stalinismo 237; sonho com Lenin morto 233-4; sobre a necessidade de aprimorar o Homem 217-8; sobre a criao de uma maioria no regime sovitico 312-3 Truman, Harry 20 Turguniev, Ivan 219, 256 Turquia 60, 276-8 Ucrnia 265 Um: brigas filosficas recentes a respeito do 23 Um e Dois (debate da dcada de 1950) 196 Um passo da eternidade, A (filme) 80 Unger, Roberto 330 Unio Europeia: muros em torno 419; problema da Turquia 276-8 Unio Sovitica: defendida por esquerdistas ocidentais 32-3; defesa de Merleau-Ponty ao comunismo na 174; durante a poca do comunismo de guerra 89, 237; ideias inventivas sobre a vida cotidiana 203; como imprio dos sinais 225-6; lei de coletivizao forada de Stalin 163; preparao de Heidegger para a nova sociedade do ps-guerra 161, ver tambm stalinismo universalidade: e a luta judaica 23-4; parte de parte alguma da 425; o povo 281, 409-10; e sua representao distorcida 297-8; sociedade 410; teoria 186; questo do populismo versus a luta de classes 287, ver tambm universalidade concreta (Hegel) universalidade concreta (Hegel) 188-9, 408 universo ps-humano 438, 444 Uris, Leon 71 utopias 311 utopismo: biomecnica de Gastev 218; cuidado do mundo como prtica poltica 135; elementos contidos na Revoluo Cultural 211-2; Jameson sobre o processo de realizar desejos 202 V de vingana (filme) 200 valor: produo e consumo 371-2 Varela, Francisco 63 Vaticano: ataque a Andrea Rivera 40-1; condenao de O cdigo Da Vinci 84-5 Veenhoven, Ruut 63 Venezuela 268, 362 Vento levou, E o (filme) 26

verdade: e concretizao da teoria 119-20; desintegrao do vnculo com o sentido 52, 340; Lacan 20-1; como nunca imposta 308; poltica de Ro bespierre da 167, 169; totalitria 381; no universo cientfico 51 Versagung (renncia) 42 Vida bela, A (filme) 83 Vida dos outros, A (filme) 80, 82 24 horas (seriado) 69 violncia: ato de privatizar as reas comuns 423-4; fascismo 284; populista 306; sem sentido 409; sociossimblica 39, ver tambm violncia divina violncia divina 171-2, 410 virtual, o: concepo de Deleuze 313, 322, 365, 367-8; e o real 151-2, 313-4 316-7, 365-6, 373; produtividade expressiva 369; a realidade em que vivemos 369-70; sonho de seres humanos como software 23, 369 Virtude e Terror, conjuno de (Robespierre) 174, 180-1 Vontade, a: no pensamento de Heidegger 155-9 vontade coletiva: entusiasmos revolucionrios diferentes 129; envolvimento de Foucault na Revoluo Iraniana 123-5 voluntarismo: na Ideia eterna de justia revolucionria de Badiou 455 votar: em Ensaio sobre a lucidez, de Saramago 405, ver tambm eleies voz: representada pela escrita 380 Wagner, Richard 244, 257, 391, 121 Walicki, Andrzej 255 Walpole, Horace 94 Wayne, John 112 Webern, Anton 249 Weimar, Repblica de 162 Welby, Piergiorgio 40 Welles, Orson 255 Whale, James 95 Whole Foods 425 Williams, Bernard 174, 450 winnebago (tribo dos Grandes Lagos) 289 Wolf, Christa 81, 421 Wollstonecraft, Mary 94, 96 Wrathall, Mark 132, Xangai, comuna de 369, 397 Yamamoto Jocho 179 Ye Xiaowen 204 Yeats, William Butler 150, 332 zapatista, movimento 338, 403, 422 zen-budismo japons 155, 204 Zinneman, Fred 80
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em defesa das causas perdidas

em defesa das causas perdidas

12 / Em defesa das causas perdidas

Os passos e suas direes

14 / Em defesa das causas perdidas

16 / Em defesa das causas perdidas

Causa locuta, Roma finita

20 / Em defesa das causas perdidas

22 / Em defesa das causas perdidas

Franois Regnault, Notre objet a (Paris, Verdier, 2003), p. 17.

24 / Em defesa das causas perdidas

26 / Em defesa das causas perdidas

1 Felicidade e tortura no mundo atonal

Humano, demasiado humano

30 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 31

32 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 33

34 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 35

36 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 37

38 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 39

40 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 41

42 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 43

44 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 45

46 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 47

48 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 49

50 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 51

52 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 53

54 / Em defesa das causas perdidas

Devo essa ideia a Alenka Zupani, de Liubliana.

Felicidade e tortura no mundo atonal / 55

Instituto Serbsky, Malibu

Devo essa ideia a Glyn Daly, da Universidade de Northampton.

56 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 57

58 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 59

A Polnia como um sintoma

60 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 61

62 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 63

64 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 65

66 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 67

68 / Em defesa das causas perdidas

Felicidade e tortura no mundo atonal / 69

2 O mito familiar da ideologia

72 / Em defesa das causas perdidas

O mito familiar da ideologia / 73

74 / Em defesa das causas perdidas