PERSPECTIVAS DEL SIGLO XX

Introduccin a la Historia de la Filosofa

Ramn Xirau

Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la historia transcurre y, en este sentido, cualquier momento histrico es transitorio. Hay momentos, sin embargo, en que la transitoriedad de los tiempos aparece con toda su agudeza. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado ms radicalmente transitivo de una poca o un momento, Las cosas suceden como si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos momentos

partir del siglo VIII antes de C. Fue, primero, la Guerra Mundial de 19141918; fue, despus, la guerra de Espaa; fue la Guerra Mundial de 1939; fue el nacimiento de los Estados totalitarios que, con una violencia insospechada en la Alemania nazi, nos mostr que el hombre contemporneo puede ser mucho ms primitivo que los salvajes ms primitivos; fue la bomba at6mica y sigue siendo la bomba atmica que amenaza con la destruccin no slo de una cultura, no slo de un sistema de creencias y de ideas, sino de la humanidad misma. Estos hechos escuetos muestran cmo el peligro est presente como nunca en el mundo que vivimos. Por otra parte este mismo peligro ha empezado a hacernos mucho ms cautos y, en conjunto, ms reflexivos. Sabemos, como diran Camus y Orwell, que somos mucho menos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabemos que somos mucho ms primitivos de lo que pens el optimismo ciego de los positivistas del siglo pasado; sabemos que la ciencia y la tcnica fenmenos brillantes y espectaculares de nuestro siglo- no son un fin en s y que las mquinas que el hombre descubre son neutras, ni buenas ni malas. Su bondad o su maldad dependen de la razn o la sinrazn con que el hombre las utilice. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros das como no llegaron a hacerlo en los tiempos pasados. y la tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que cree en la eficacia moral y, sobre todo poltica, de un centifismo que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana y reniega de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vigentes.

remansados, en los cuales adquieren unidad las creencias, las ideas, las formas polticas, las artes, las ciencias y las letras. Tal es el caso del "siglo de Pericles", de la Roma del siglo I, de los siglos XII y XIII de la Edad Media y de los siglos XVI y XVII de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece romperse el curso de la historia y el mundo humano parece perder sus coordenadas establecidas, ya sean estas helnicas, romanas, cristiano-medievales o coordenadas de los "tiempos modernos" de Europa. Las viejas ideas sucumben o se alteran y aparece al desnudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cambiante. Estas pocas transitivas, pocas crticas por excelencia, no son todas del mismo gnero. A veces la transitoriedad adquiere las caractersticas de la decadencia, como es el caso de la historia romana ya visible a la llegada de la dinasta Flavia, del imperio musulmn de Occidente a partir del siglo XIII o de la Espaa del siglo XVII. Otras, en cambio, son crisis de crecimiento como es el caso de los primeros siglos del cristianismo medieval, del Renacimiento y, acaso, sin pecar de un optimismo excesivo, de este siglo XX que vivimos.

El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. Baste con recordar los hechos ms negativos de nuestro tiempo para que la crisis del siglo XX se presente como una de las ms lgidas, si no la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en Oriente y Occidente a

Uno de los peligros ms claros de nuestro tiempo est precisamente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, sociales- con fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin.

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comunismo en el mundo, la independencia de nueva naciones, el No es de extraar que en los campos ms sensibles de la cultura arte, poesa, filosofa- el siglo XX se manifieste, ante todo, como un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para mantener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer que la protesta existe solamente entre poetas, artistas, escritores y filsofos. Existe tambin entre los hombres de ciencia. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y de sus aplicaciones tcnicas. Lo malo no es la ciencia, lo malo no es la tcnica, sino la aplicacin deformada de la ciencia y la tcnica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas ciencias y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir, de la libertad de todos los hombres. Y es precisamente esta razn la que deben buscar los hombres de nuestros das, en este medio siglo XX. A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores, hombres de ciencia, telogos, moralistas. A encontrarla debern contribuir tambin, y a ello han contribuido ya algunas veces en forma radical, los filsofos, slo si todos tratamos de volver a una mayor racionalidad, a una ms honda madurez, nuestra poca ser no una muestra -acaso la ltima- de crisis de decadencia, sino una verdadera poca de renacimientos. Durante el siglo XIX predominaron en los Estados Unidos la filosofa idealista, cuyos ms altos representantes fueron Ralph Waldo Hasta ahora hemos visto las lneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un slo bloque. Es evidente que esta mirada rotunda a lo que va del siglo lleva a una simplificacin excesiva. De hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a medida que transcurran los aos y a medida que las formas de destruccin se hacan ms violentas y ms insensatas. Por otra parte, la ltima post-guerra ha visto nacer nuevos problemas y nuevos fenmenos sociales: la extensin del Emerson y, en forma ms tcnica, Josiah Royce, y el positivismo. Pero la filosofa norteamericana de mayor importancia hasta nuestros das ha sido el pragmatismo fundado por C. S. Peirce y William James y continuado, ms recientemente, por John Dewey. El pragmatismo, que es primordialmente una filosofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea del pensamiento empirista ingls, pero es, adems, una filosofa l. EL PRAGMATlSMO: FlLOSOFA DE LA ACCIN despertar de lo que llaman los franceses el tercer mundo". En muchos sentidos la crisis se ha agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios de siglo. De ah que, a pesar de las diferencias entre un filsofo de la primera pre-guerra y un filsofo de la ltima postguerra, existan entre ellos elementos de comunidad. Estos elementos comunes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones concretas entre los hombres y, en los casos ms venturosos, a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hombres, el mundo y Dios. "En conjunto, y salvados algunos movimientos que prosiguen el cientificismo del siglo pasado sobre bases ms o menos nuevas la filosofa contempornea va hacia lo concreto" (Jean Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin embargo, unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o menos precisas, dedicaremos las pginas que siguen.

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original, cuyas huellas habremos de encontrar en la mayor parte de las filosofas contemporneas. siempre relativa. Peirce, principalmente filsofo de las ciencias, saca algunas conclusiones morales de su doctrina. La ms importante es la de que nuestro pensamiento est hecho de hbitos mentales y que C.S. Peirce (1839-1914), matemtico, fsico, lgico, fue quien inici el movimiento pragmatista y quien bautiz de pragmatismo a la nueva escuela en la segunda mitad del siglo pasado. Para Peirce la filosofa es, principalmente, una lgica de las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la esclava de la ciencia. Peirce escribe: "Si la filosofa contempla de vez en cuando los resultados de la, ciencias especiales, ello es slo para que le sirva de una especie de condimento que excite sus propias observaciones." La filosofa debe, por una parte, recoger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til y falsa cuando no lo sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son as futuras, pues solamente sabremos si una idea es til y verdadera -palabras aqu sinnimas- cuando la hiptesis cientfica o filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad, reducida a la utilidad cientfica, es siempre una verdad relativa. Se cuenta que Peirce fue criticado por falta de coherencia en algunas de sus conclusiones y que sta fue su mayor causa de satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a demostrar que no existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota coincide con el pensamiento de Peirce cuando ste afirma que: "... hay tres cosas que nunca podemos esperar alcanzar mediante el razonamiento: la certidumbre absoluta, la exactitud absoluta y la universalidad absoluta..." Partidario de una "filosofa de laboratorio" en contraste con lo que llama "filosofa de seminario", Peirce establece el principio bsico del pragmatismo: la verdad es equivalente a la utilidad y la utilidad es William James (1842-1910) es el filsofo pragmatista que mayor influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra repercute en la de Bergson, en la teora del mundo de Heidegger y de Sartre, en las filosofas de Whitehead, de Unamuno y de Santayana. William James, de quien se ha dicho que era un filsofo-novelista de la misma manera que Henry James, su hermano, era un novelista-filsofo, fue, en un primer lugar un excelente escritor. Pero su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de tener profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa como en la filosofa, James es uno de los fundadores del pensamiento contemporneo. Para entender su filosofa es bueno recordar sus principales descubrimientos .en el campo de la psicologa, William James y el empirismo radical El relativismo de Peirce, tanto en lo terico como en lo prctico, tanto en la ciencia como en la moralidad, anuncia el tema principal del pragmatismo posterior. Bajo su forma ms completa y ms cargada de matices nuevos, esta filosofa aparece en la obra de William J ames. pensar es crear hbitos de accin. Cuando estos hbitos de accin correspondan a una accin til sern bueno; cuando dejan de coincidir con la utilidad sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicismo moral, segn el cual la principal virtud, es decir, la forma de accin ms til, es el dominio de s.

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definir su "empirismo radical", entender claramente lo que James llama pragmatismo y, por fin, precisar las relaciones entre su filosofa pragmtica y su filosofa de la religin. conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier persona. Para James, la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. Pero si la conciencia es siempre conciencia de un yo o un t unitarios y personales, es adems movilidad. Los asociacionistas nos Psicologa describan una conciencia esttica. James ve en la conciencia una forma dinmica del ser. Esta sensacin de verde que he percibido en Los principios de psicologa (1890) y el Compendio de psicologa (1892), fueron las dos primeras obras de William James. Aunque los detalles de la psicologa jamesiana no competen a la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundamentales son de importancia filosfica tanto porque anuncian ya la futura actitud de James el pensador como por la influencia decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la metafsica contempornea. distintos momentos de mi vida no vuelve nunca a ser exactamente la misma, porque a mi nueva sensacin vienen a aadirse nuevos tintes emocionales, nuevos matices perceptivos, nuevos recuerdos que la modifican y la alteran. Es decir, la conciencia es una corriente de conciencia o una corriente de pensamientos, que se suceden variando y renovndose a medida que pasan. Esta corriente de la conciencia, gil y mvil en todo momento, es tambin continua. No entiende James por continuidad tan slo una continuidad de sucesiones; entiende tambin, James critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la manera de Hume o de Berkeley, hacan depender la conciencia de la combinacin de sensaciones elementales. Para los asociacionistas la conciencia era un compuesto de elementos sensoriales que se construa a partir de la sensacin y mediante las leyes del hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de considerar la conciencia como un compuesto sin unidad previa, como una sntesis progresiva a partir de elementos sensoriales analticos y como una actividad puramente mecnica. James empieza por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Con ello James quiere decir que la conciencia no es descriptible en trminos abstractos y puramente mecnicos, sino que se da siempre como una totalidad personal, como conciencia de los yo y de los t concretos e individuales. La conciencia humana no es la conciencia en que pensaba por ejemplo Hume, es decir, no es una una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una misma conciencia. Existen en nuestra conciencia estados ms o menos fijos -como las sensaciones, las percepciones o las imgenes- que James llama estados sustantivos. Pero al margen de estos estados y, sin embargo ligados a ellos, existen estados transitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y, a veces, inconscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o de pero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constante de la corriente de conciencia. La conciencia es, por fin, una actividad de seleccin que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe aquellas que son tiles para la accin y que simplifican el mecanismo del pensamiento y de la actividad psquica en general. Una conciencia en la cual todo estuviera siempre presente sera una conciencia enferma. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la

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realidad, capaz de abstraccin y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que, de otro modo, sera puro desorden. peculiar de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencillamente una especie de sentido mudo, que aprecia profunda y hondamente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los libros; Podr preguntarse el lector por qu nos hemos detenido en estos elementos de psicologa jamesiana y es que en todos ellos se insina ya lo que ser la filosofa de James. La filosofa pragmtica de James es una filosofa de la accin. La conciencia que James describe como corriente, torrente a veces, remanso otras, es una conciencia activa, mvil, dinmica y selectivamente adaptada a la realidad. La teora jamesiana de la conciencia es la base dinmica misma de toda su concepcin dinmica del pensamiento y de la realidad. es en suma, el modo individual de ver y de sentir la vida y la marca del Cosmos". En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. ste consiste en tener en cuenta, como objetos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en considerar que la filosofa es mucho ms proyeccin personal que estudio libresco, mucho ms experiencia total vivida ("todo lo que la vida significa") que slo estudio de doctrinas o de pensamientos ajenos. Esta actitud de James presupone, en primer lugar, que toda persona tiene algo de filsofo y presupone, adems, una crtica de los dos tipos de filosofa que han El empirismo radical y el universo pluralista existido desde Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de los tiernos (tender-minde) y de los duros (tough-minded). Las palabras empirismo radical con las cuales James bautiza a su propia filosofa, indican tanto un concepto del hombre como un concepto del mundo. Porque James, a diferencia de Peirce se preocupa mucho menos por problemas lgicos que por problemas de tipo humano, sobre todo de ndole moral y de ndole religiosa. El empirismo radical es la filosofa que considera que todas las experiencias humanas y no slo las experiencias sensibles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias emocionales, estticas, morales o religiosas, son tan experiencias como las percepciones o las sensaciones. Pero adems, James entiende por empirismo radical una filosofa que se basa solamente sobre la experiencia siempre que la palabra experiencia tenga este sentido amplio de toda experiencia humana y no slo de una parte de la experiencia. As define James el sentido general de su filosofa: "... la filosofa, ese algo tan importante James piensa que una filosofa autntica debe evitar cualquiera de estos dos extremos. Algunas personas tienden, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y que adems, suelen ser idealistas, optimistas, religiosos, defensores del libre albedro, monistas y dogmticos. Otras personas tienden a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de espritu, es decir, realistas. Cuando estas personas son filsofos, son empiristas -en el sentido clsico de la palabra- y adems, sensacionalistas, materialistas, pesimistas, ateos o, por lo menos irreligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos.

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La teora jamesiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y La mayora de nosotros -escribe- aspira a las buenas cosas de uno y otro lado. Los hechos, no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues, hechos. Los principios tambin son buenos; dadnos, pues, principios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro modo: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista. definicin, semejante a la de Peirce. Contra una idea de la verdad que haba nacido con el cartesianismo y se haba desarrollado en todo el idealismo segn la cual la verdad era la coherencia interna del pensamiento, James vuelve a un concepto realista de la verdad. Para James, como para los clsicos, la verdad es correspondencia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el pensamiento y la cosa es en El empirismo radical es el tipo de filosofa que acepta todas las experiencias humanas, que sabe que todas son merecedoras de consideracin y de estudio y que si el universo es uno se nos presenta, en nuestra experiencia diaria, como mltiple, es decir, como un universo pluralista. No nos dejamos llevar a engao. Cuando James habla del universo habla mucho menos del mundo fsico -al cual tambin sin duda se refiere- que del universo que componen los hombres. Detrs de la filosofa de James existe siempre aquel principio de personalidad formado de los yo y de los t concretos e individuales. "Son ideas verdaderas -escribe- aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y demostrar; falsas ideas, las que no." Pero si la definicin de James es parecida en cuanto a los trminos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su aplicacin. Para James la verdad es slo en parte la verdad relativa de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de la conducta humana y del espritu humano. Verdad en proceso, designio y nunca realidad absoluta. James identifica la verdad con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de Ahora bien, cada yo, cada t que experimenta un mundo tanto fsico, como moral o religioso es un yo o un t dinmico, en acto y en accin. Cul ser la verdad de cada una de las conciencias que forman el mundo de los hombres? Esta verdad tendra que ser tan dinmica y tan activa como la conciencia misma. Tendr que ser una verdad pragmtica. las ideas de James pensar que para l la utilidad se identifica con aquello que tiene un valor prctico inmediato. Si entendemos por utilidad lo que pueda contribuir al mejor desarrollo de la persona humana, aquello que ms y mejor nos ayuda a vivir y a convivir, podemos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para James lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderamente beneficiosa no es sta tanto la ciencia como lo son la moral y la vida religiosa. La verdad James activa y dinmica.

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Voluntad de creer y la experiencia religiosa. objetividad, que por otra parte est implcita en cualquier teora pragmtica y, por ende, relativista, hace que James oscile en sus En Pragmatismo escriba James: Segn los principios propias creencias como si esta oscilacin se debiera a los meandros de su propia corriente de conciencia. Algunas veces parece creer en una identificacin pantesta del cosmos y de Dios; otras, parece pensar que Dios. -otro t frente al yo de los hombres- es un ser finito y en estado de formacin; otras, por fin, se acerca a creencias de tipo ms espiritista y mgico que religioso.

pragmticos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriamente en el ms amplio sentido de la palabra ser cierta." En las Variedades de la experiencia religiosa, James trata de demostrar que la religin est basada en el sentimiento y que, por lo tanto, no existe ninguna forma racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. Esta idea hace que James piense que la metafsica o la teologa son falsas precisamente porque tratan de probar racionalmente lo que es un puro sentimiento. A la teologa y a la metafsica habra que sustituidos por una filosofa de la experiencia religiosa que determinara la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es til al hombre en el sentido de utilidad provechosa que hemos dado a la palabra. Lo que James preconiza en cuanto a la experiencia religiosa, es un retorno a la experiencia individual, a la experiencia ntima de cada hombre. No niega James la existencia del sentimiento religioso ni quiere suprimir la religin como tantos positivistas y materialistas que lo precedieron. Sin embargo conserva, en cunto a la religiosidad, algunos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestin de sentimiento personal. Cual fuera el sentimiento personal de James lo sabemos bastante a las claras si leemos con atencin su Voluntad de creer. All, como ya antes Pascal, James realiza una encuesta Y viene a decimos que es mejor creer en Dios, pues si en El creemos tenemos todo por ganar, que no creer en El, porque si no creemos tenemos todo por perder. Pero este razonamiento, que pudo ser vlido para James en su vida privada y personal, carece de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de

La filosofa de James, que aporta grandes descubrimientos en psicologa y una generosa ampliacin de la palabra experiencia, queda indefinida por su relativismo en la definicin de la verdad de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de los sentimientos individuales Y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la verdad ya no pragmtica sino radical que, ms all de la voluntad sentimental de creer, James busca en su propia y verdadera conciencia de hombre religioso.

John Dewey y el practicalismo

Si la filosofa de James sigue siendo relativista Y no puede, en ltima instancia, dar una definicin suficiente de la verdad, la de John Dewey (1859-1952) es mucho ms extremada en su relativismo. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo notable en el campo de la educacin norteamericana. Su obra es de pretensiones lgicas, morales, sociales y psicolgicas. En cuanto a la lgica, Dewey afirma el principio del practicalismo segn el cual una teora cientfica o filosfica

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ser verdadera en cuanto sea verificable, o, como deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa de laboratorio. Por lo que se refiere a la moral y a las ideas sociales, Dewey -ms positivas que en Jamespiensa que el progreso humano ser tanto mayor cuanto ms el hombre sea capaz de dominar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey est ms cerca de Marx, para quien la sociedad del futuro es la identificacin de la conciencia y la naturaleza, que de James o de Peirce. A diferencia de los marxistas, Dewey piensa que este progreso se realizar segn los principios de la democracia en la cual ve una defensa necesaria del individualismo, de la libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicologa, Dewey se muestra claramente materialista cuando acepta las doctrinas conductistas (o behavioristas) que reducen el pensamiento humano a la conducta y la conducta humana a las condiciones fsicas, ambientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan slo la verdad relativa en que creyeron los primeros pragmatistas. Para l, la verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sabe progresiva, infinita e interminable. Wilhelm Dilthey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo XIX que al siglo XX. Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir, sobre todo en el mundo hispnico, en nuestro siglo. Dejamos, para un captulo aparte, la filosofa de Henri Bergson en cuya obra, tambin ligada a la vida, hay que ver, sin embargo, uno de los ms serios intentos metafsicos contemporneos. ltimas dcadas del siglo pasado han sido muchos los filsofos que han relacionado historia y vida y que han desarrollado una filosofa de la vida que, al mismo tiempo, es un historicismo. Tal es el caso de Herbert Spencer, Oswald Spengler o Wilhelm Dilthey. Por otra parte, el concepto de vida est tambin ligado al concepto de historia -si bien en este caso de historia personal- en la obra de Jos Ortega y Gasset. Por ello reunimos aqu un grupo de filsofos de la vida que son historicistas, que hacen depender el valor de los conocimientos humanos del curso de la vida individual, del curso de la vida histrica o de ambos.

Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las II. HISTORICISMOS Y FILOSOFAS DE LA VIDA crticas de la "razn pura", de la "razn prctica", del "juicio", quiso aadir Dilthey una filosofa de la "razn histrica", de la cual quedan Ni el historicismo es necesariamente una filosofa de la vida ni las filosofas de la vida son necesariamente historicistas. Las filosofas dinmicas de Hegel y de Marx son, la primera, una de las fuentes del historicismo y la segunda una de las primeras filosofas propiamente historicistas. Ni una ni otra se ocupa especialmente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de Nietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofa propiamente historicista. Sin embargo, a partir de las importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para Dilthey las diversas filosofas -incluyendo la de Kant- son visiones del mundo o cosmovisiones (Weltanshaung) que no tienen valor objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estructura psquica del hombre le conduce a pensar segn tres grandes modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razn, la filosofa es

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cientifista y positivista; cuando es la vida afectiva la que predomina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pantesta; cuando la voluntad, predomina el idealismo de tipo liberal. Oswald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Las filosofas, relativas como son, arraigan principalmente en formas de vida que no slo son formas de vida social sino, principalmente, de vida individual. "Todo saber acerca de objetos psquicos se funda en el vivir. Estas palabras de Dilthey precisan por s mismas el sentido de toda su filosofa. El pensamiento arraiga en la vivencia (Erlehnis), que Dilthey define con estas palabras: "Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido." La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que importa para un filsofo como Dilthey que piensa que el pensamiento es cuestin de vida. La filosofa no tiene ms que un valor histrico: es la reflexin del hombre acerca de lo que han vivido y pensado los hombres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la filosofa y sta a biografa de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias. Vida y razn en la filosofa de Ortega y Gasset Si es relativista la filosofa de Dilthey, lo son con mayor razn, y por motivos distintos y aun opuestos, las filosofas de la historia de Herbert Spencer y de Oswald Spengler. Estudioso de la filosofa europea, principalmente alemana, Ortega y Gasset (1883-1955) pens encontrar en la Filosofa neokantiana de Marburgo la explicacin de los problemas que le preocupaban. Su Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l, como para Darwin, el principio que gobierna la historia -historia de las especies e historia humana- es el de la supervivencia del ms apto. Este principio conduce a Spencer a una forma de individualismo segn el cual son los individuos mejor adaptados los que sobreviven. En el caso de los hombres la mejor forma de adaptacin es el principio de etapa kantiana no dur muchos aos. Otros y ms modernos pensamientos invitaban al espritu de Ortega. De su pluma sali el estudio crtico de la sociedad contempornea, bien conocido en varias lenguas: La rebelin de las masas. No vamos a referimos sin embargo a ste y otros libros suyos ms populares. Preferimos tratar de buscar aqu -:-como lo haremos en los casos de Unamuno y de Machado- el Occidente, una "morfologa de la historia" segn la cual cada civilizacin sigue un curso de infancia, madurez, vejez y senilidad. En la primavera de las civilizaciones encontramos una cultura principalmente mitolgica; en verano, el nacimiento de las filosofas abstractas; en el otoo, el desarrollo del iluminismo y de las ciencias; en el invierno el materialismo, la moral utilitaria y el socialismo, rboles secos de un mundo helado. Cada civilizacin sigue este mismo ciclo de tal manera que, a pesar de que las civilizaciones crezcan separadamente y sin contactos entre s, todas ellas siguen un ciclo idntico comparable al desarrollo de los seres vivos. Como el individuo, cada civilizacin est destinada a afrontar la muerte en soledad. libertad. Aun cuando Spencer habla de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo positivista y vitalista.

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nervio principal que rige este pensamiento por otra parte tan variado y renovadamente repasado por el autor. una Naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. Ser de tiempo y en el tiempo, el hombre es "quehacer", y su vida preocupacin en el sentido temporal que Ya en el ao de 1914, en sus Meditaciones del Quijote, Ortega, haba definido el problema de toda su filosofa cuando afirmaba: "Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo." Esta frase que en s misma no parece entraar serias consecuencias resulta ser el meollo de todo el pensamiento orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspectos ms destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivismo y la filosofa de la razn vital. entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida al futuro. Si el hombre no es pues una cosa, sino un ser vivo, podemos decir con Ortega que el destino concreto del hombre es la "reabsorcin" de la circunstancia. Cuando Ortega trata de precisar el sentido de El espectador, vuelve a definirse en los mismos trminos: "El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo de su verdad. Otra cosa es artificio." Llegados a este punto podramos preguntamos si la actitud de Ortega es relativista y aun En las Meditaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de nuestro tiempo, Ortega defini y afirm el sentido de la palabra perspectivismo. As pregunta en las Meditaciones: "Cundo nos abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es material ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva?" La perspectiva se, refiere a dos realidades distintas, pero inseparables: por un lado, el mundo, el universo o, como lo llama a veces Ortega el "multiverso" para mejor precisar su diversidad; por otro lado el hombre. La relacin ntima entre el hombre y el mundo, entre lo que Ortega llama "yo" y "circunstancia" (designando por circunstancia no slo el mundo fsico sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netamente humana. Mediante ella se trata de encontrar el punto de vista justo ante la perspectiva del mundo. Pero el hombre que est en el mundo -el hombre "ser-en-el- mundo" que dir Heidegger ms tarde- no es un ser pasivo, no es como dice Ortega ni alma ni cosa. Es decir, y empleando estas dos palabras en su sentido recto, el hombre no tiene Con su teora del perspectivismo, Ortega ha colocado al hombre, al individuo humano concreto, en el centro del universo. Eso equivale a decir que para Ortega lo que cuenta muy primordialmente es la vida individual humana. De ah su filosofa vitalista. Sin embargo hay vitalismos y vitalismos. Vitalismos son las filosofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido un error fundamental reducirlo todo a la razn; no menor es el error de reducirlo todo a la sinrazn. subjetivista. Qu verdad puede encontrar el hombre

individualmente a no ser su verdad propia, limitada a su ser y por lo tanto menos dudosa para cualquier otro ser humano? Ortega ha parecido percatarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada perspectiva humana es "insubstituible". Si lo es, es porque cada perspectiva, en su verdad, ve un aspecto verdadero del mundo y as cada uno de nosotros lejos de contradecir lo que otros pueden ver desde su perspectiva propia, viene finalmente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo.

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Contra Unamuno que, parodiando a Hegel, haba afirmado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es anti-vital, Ortega propone una teora de la vida razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega ha desarrollado repetidas veces: en El tema de nuestro tiempo, en Qu es filosofa?, en Ensimismamiento y alteracin. La actitud de Ortega es la de una irona inversa a la irona de Scrates. Si aqul buscaba normas racionales, el hombre moderno se gua por la espontaneidad de la vida. Con lo cual Ortega quiere decir que lo primario y primero es la vida, pero asimismo que la razn es tambin una funcin vital, como pueden serio el respirar o el digerir. No tiene un sentido distinto la diferencia que Ortega traza entre las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas, inconscientes, que calladamente nos conducen. Este segundo tipo de ideas son propiamente las creencias. Por ello Ortega afirma que las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Las creencias -que tanto pueden representarse por la fe religiosa como por el acto de caminar o la forma de sentir- son el sustrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisemos un mundo puramente crdulo, un mundo puramente vital, nuestra vida estara cerca de la animalidad; solamente la razn, ya sea en un plano individual, ya sea en un plano social como cultura", viene a iluminar nuestras creencias y a hacer que mediante la visin clara de la razn sobrepasemos los lmites estrechos de la pura corriente de la vida. El valor del pensamiento y de la razn se presenta especialmente en las pocas de crisis, estas crisis que tantas veces, y principalmente en sus libros de sociologa, han sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando a las creencias que tenamos vienen a oponerse nuevas creencias, cuando vivimos, en lo ms verdadero de la Frente al irracionalismo mstico de Unamuno, alejado del buen sentido escptico y esperanzado en Machado, Ortega nos propone una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida iluminada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con mayor o menor xito, una tentativa por entender la vida -sociedad, arte, literatura, gestos todos del hombrecon la pasin de la creencia y la claridad de la razn. Vivir consiste as en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. Con mucha insistencia los pensadores franceses de hoy -Sartre y Camus principalmente- han afirmado que el hombre es un ser responsable porque es esencialmente libre. Esta afirmacin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres problemticos, seres que tienen que hacerse a s mismos, somos responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeos que parezcan, y este vivir responsable se manifiesta en un doble imperativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura -entindase por este trmino, vida cultural, consciente y razonable- tratamos de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llama sinceridad; la bondad, impetuosidad y la belleza, deleite. vida, un conflicto entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando esto sucede entramos en el mundo de la duda, o, como prefiere decirlo Ortega, en "un mar de dudas". Dudosos e inquietos, nuestro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias, cuando entramos en crisis, nos sostenemos en el salvavidas intelectual de las ideas.

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III. BERGSON y LA METAFSICA DE LA DURACIN La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, La reaccin contra el positivismo y contra el pensamiento que quera reducir el conocimiento al conocimiento cientfico, se haba iniciado en Francia con Emile Butroux, Flix Ravaisson, Charles Renouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostena en su libro De la contingencia de /as leyes de la naturaleza que el lenguaje cientfico es siempre abstracto y que, por lo tanto, no se adapta exactamente a la realidad variada y rica del mundo. Las ciencias son un lenguaje cmodo para entender las leyes generales de la naturaleza, pero no explican el mundo en su infinito detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica cmo caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, Boutroux tiende al nominalismo. Aliado y por encima de la ciencia, Boutroux sita la vida espiritual donde encontramos la verdadera vida creadora de los hombres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distingue ms que su maestro entre el juicio de causalidad, que es la ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley bsica del espritu. De nuevo Ravaisson insiste sobre la importancia creadora de la conciencia que no puede interpretarse segn las leyes causales de la naturaleza, sino como una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (1832-1918) desarroll un espiritualismo cuyo fundamento est en el paso de la idea que tenemos de Dios a Dios como ser existente. La obra de Bergson est contenida principalmente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las dos fuentes de la moral de la religin (1932). Seguiremos la cronologa de Este movimiento espiritualista adquiere su mayor cohesin en una de las filosofas ms profundas de nuestro siglo: la filosofa de Henri Bergson. estos libros al exponer el pensamiento bergsoniano porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una filosofa en movimiento y Durante largos aos se haba acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vida se convirti Bergson al catolicismo. No quiso, sin embargo, que su conversin fuera pblica en los momentos en que el pueblo judo era perseguido y asesinado en masa en los campos de concentracin. desde joven, se interes en las ciencias matemticas, en la psicologa y en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la evolucin tal como la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embargo, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los medios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de meditacin que slo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el ao de 1917, cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson, ya entonces filsofo clebre, fue a los Estados Unidos, mandado por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente Wilson para que los Estados U nidos entraran en la guerra aliado de los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivi la persecucin del pueblo judo por los alemanes.

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por lo tanto, sin cambiar en esencia, evoluciona, se completa y se enriquece a medida que el filsofo escribe sus meditaciones. Bergson, en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos sus tres primeros libros estn basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicologa, las matemticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson es situar las Tiempo. Espacio. Duracin. Libertad ciencias en su lugar, darles toda su importancia en cuanto estn ligadas al cmo de las cosas. Trata de mostrar que existe un conocimiento ms Bergson sigui en su filosofa un mtodo que l mismo expone con la sencillez y la claridad que acostumbra. Este mtodo consiste en ocuparse de un problema, un solo problema limitado y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de l se derivan. Llama Bergson a este mtodo el mtodo de las lneas de hechos. Todos los libros de Bergson comienzan con un problema aparentemente muy especializado y terminan por tratar cuestiones fundamentales de la vida y del pensamiento. As sucede en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, donde Bergson empieza por plantearse una pregunta estrictamente psicolgica que le conduce a una teora metafsica de la conciencia y de la libertad. En La evolucin creadora, Bergson establece una clara distincin entre el instinto y la inteligencia. El primero est cerca de la vida y es el acto mismo de vivir segn las leyes naturales; la segunda es formal, abstracta y distante. El instinto est cerca del objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocarlo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la inteligencia no puede ya ver la realidad que deja de ser para ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hombre que fuera todo instinto. Frente a las frutas de Antes de entrar en materia es necesario aclara con mayor precisin el mtodo bergsoniano precisando la nocin clave de intuicin. una naturaleza muerta de Czanne este hombre hipottico se lanzara a comrselas. Supongamos ahora a un hombre que fuera slo inteligencia. Dejara de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus armonas plsticas, Podra, a lo sumo, reducir el cuadro de Se ha acusado muchas veces a Bergson de irracionalismo porque su filosofa se basa en la intuicin. Esta actitud deriva de dos confusiones. La primera reside en creer que Bergson menosprecia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es meramente emocional, vaga y subjetiva. Czanne a series de lneas y a formulaciones algebraicas sobre estas lneas. Ahora bien, quien de verdad contempla un cuadro de Czanne, ni lo apetece ni lo mide. Podra decirse que, al mismo tiempo, lo palpa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipottico el hombre tuviera la facultad que llamamos gusto, sabra vivir y contemplar el cuadro al mismo tiempo. Sera capaz, en otras palabras, de hacer uso profundo y de mayor importancia vital que el conocimiento obtenido mediante los mtodos de las ciencias. Este conocimiento es el conocimiento intuitivo.

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de la inmediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin hecha inteligencia es lo que Bergson llama intuicin. Gracias a ella ya no estamos dentro del acto sin verlo como en el instinto- ni lo ciframos tan slo por fuera como en la pura inteligencia. Ahora podemos cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar de compenetramos del objeto de nuestra Si tratamos de definir el espacio encontraremos que es multiplicidad numrica. Si precisramos ms encontraramos que el nmero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un nmero cualquiera es a la vez unidad y multiplicidad. El nmero 1 es unidad; pero es tambin divisible en dos medios, cuatro cuartas partes, etctera. De la misma manera el nmero 1000 es unidad divisible en una infinidad de fracciones. Cada nmero es unidad y multiplicidad. El espacio -y Bergson habla aqu del espacio de los matemticos- est hecho de una multiplicidad infinita de puntos mensurables. El nmero que se aplica naturalmente al espacio y el espacio matemtico es, por definicin, cuantitativo y numrico.

contemplacin. Por el instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiamos las ciencias; por la intuicin llegamos al corazn de la realidad de la metafsica, una metafsica que en Bergson empieza por ser, si se permite la palabra, metapsicologa , es decir, estudio de las condiciones de posibilidad de la vida espiritual.

Regresemos, despus de este breve y necesario rodeo, al tema que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema: pueden medirse los estados de conciencia? Es posible estudiar la conciencia con leyes matemticas como se estudian los objetos matemticos o fsicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A fines del siglo pasado, toda una escuela de psic610gos quera reducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una ciencia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales ser negativa. Pero para entender claramente por qu Bergson piensa que los estados psquicos no son mensurables hay que entender claramente, primero, qu se entiende por nmero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiempo. Una vez precisadas estas nociones veremos que la conciencia viva de los hombres es duracin, es decir, tiempo vivido, personal e inconmensurable.

Tratemos ahora de ver si la medida puede aplicarse a la conciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a distinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia: el tiempo y la duracin.

Consideremos, en primer lugar, el ejemplo que propone el propio Bergson: oigo el taer de una campana. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y contar uno a uno los campanazos para saber exactamente qu hora ha tocado; pero, puedo tambin seguir la meloda de las campanas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nuevo golpe del nuevo campanazo. Qu sucede en estas experiencias distintas? En la primera cuento una sucesin para percibir el tiempo; en la segunda vivo una serie matizada de sensaciones sin contarlas. En el primer caso pienso en el tiempo; en el segundo, vivo la duracin.

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De hecho, siempre que medimos el tiempo fsico, lo estamos midiendo por medios espaciales, ya sean stos las posiciones espaciales del sol, de las estrellas, o los movimientos en el espacio de las manecillas del reloj. As, medir segn el tiempo es medir segn el espacio. Y, en efecto, si una caracterstica tiene el espacio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma distancia, tanto si empiezo a trazar la lnea en A como en B. Matemticamente hablando, empezar por un punto o por el otro es indiferente. Lo mismo sucede con el tiempo fsico. El tiempo de una gua de ferrocarriles es perfectamente reversible. El tren ideal emplea el mismo tiempo para ir de Mxico a Nueva York que de Nueva York a Mxico. Igualmente son reversibles las manecillas de un reloj. Si cambiamos de meridiano, adelantamos el reloj o lo atrasamos sin que le suceda nada grave al tiempo del reloj. Acaso no hay mejor ejemplo de reversibilidad que la del reloj de arena, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a cada cambio de verticalidad. Vemos ya por qu los estados de conciencia son inmensurables. Podemos medir formas estticas, pero no podemos medir lo que es mvil; podemos medir el tiempo y el espacio; pero no podemos medir El tiempo fsico es, as, una forma del espacio. Qu sucede con la duracin? Si entendemos por duracin el tiempo vivido por cada uno de nosotros veremos que nada tiene que ver con el tiempo fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirme o divertirme interesarme o desinteresarme. Para m, el tiempo ser distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiempo si me aburro; corto si me divierto; pasar volando si me intereso y pasar con todo el peso de su lentitud si me desintereso. Pues bien, es esta mi realidad, este mi tiempo vivido, la duracin. Si el tiempo es mensurable, la duracin es inmesurable si el tiempo es indiferente, la duracin es mi vida misma y mi misma conciencia; si el tiempo es reversible, la duracin es irreversible porque No se piensa que Bergson trata de definir la libertad. Ello estara en contra de las distinciones que acabamos de hacer, puesto que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia que es, ante todo, movilidad. Bergson piensa que el error tanto en los deterministas como de los partidarios del libre albedro reside precisamente en tratar nuestra conciencia que es duracin. Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para mostrarnos en nuestro cambio personal e intransferible, si gracias a ella encontramos en la conciencia una realidad exenta de toda medida, encontramos sobre todo en ella una base para afirmar la libertad de la conciencia. toda experiencia personal es irrepetible, lanzado como estoy a durar hacia el futuro; si el tiempo, por fin, es impersonal la duracin es distinta para cada persona humana. Uno es el tiempo in vitro, el otro el tiempo in vivo. Por ello describe Bergson la duracin en estas palabras: "Constato, en primer lugar, que paso de estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste, trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representaciones, tales son las modificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que matizan mi existencia sucesivamente: cambio, pues, sin cesar". Y este ser en movimiento une, para Bergson como para San Agustn, los tres momentos del tiempo puesto que es el progreso continuo del pasado que muerde el porvenir y se hincha al avanzar.

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de definir, ya que el hombre no es libre, ya que es libre. Los deterministas piensan que estoy condicionado y que la eleccin no existe. Los partidarios de la libertad piensan que hay un momento en el cual escojo entre dos posibilidades. Ambos cometen el mismo error. El error consiste en considerar la vida como un camino trazado que en cierto momento se bifurca. Para los deterministas, si voy por la izquierda es que estaba destinado a hacerlo por motivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en un momento definido, all donde los caminos se bifurcan y la libertad se concibe en forma especial, en forma de un camino mensurable. As libre arbitristas y deterministas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los primeros dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge lo que de antemano estaba determinado a escoger. Pero la idea misma de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso de eleccin es ms profundo e infinitamente ms complejo: es el acto mismo de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no puede reducirse a espacio ni real ni metafricamente una eleccin, un proceso de eleccin, son un movimiento interno que no permite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador, un movimiento del espritu que empieza por esbozarse y que poco a poco, matizadamente, se precisa y adquiere sentido. Los psiclogos clsicos tendan a pensar que la percepcin es Llegamos as a precisar lo que Bergson entiende por libertad: "Se llama libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que realiza." Esta relacin es indefinible precisamente porque somos libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descompone una extensin, pero no una duracin. una forma de conciencia elemental, una especie de conciencia primitiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el principio del conocimiento que se adquira por asociacin de sensaciones y de percepciones. Bergson, en cambio, ve en la percepcin un instrumento. Cuando percibo un rayo de luz se modifica mi retina que responde adaptndose Materia y memoria es un libro de clara tendencia realista. El mundo que nos rodea es un mundo de imgenes, si por imgenes entendemos siempre y sencillamente los colores, las formas los matices que el mundo ofrece al sentido comn. En afecto cuando Bergson emplea la palabra imagen, no quiere decir que las imgenes sean imaginaciones y que el mundo sea una fantasa del espritu. Por lo contrario lo que Bergson llama imagen es lo que el sentido comn llamara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube. Las cosas me rodean y me afectan y yo, a mi vez, afecto y modifico las cosas. Esta relacin entre el mundo y la conciencia es lo que Bergson llama percepcin. Percepcin. Memoria. Alma y cuerpo Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siempre libres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est constantemente frenada no porque no seamos libres sino porque muchas veces, la mayora de las veces, nos negamos a ser libres por miedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraa.

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a la ms intensa luminosidad. Si la luz es muy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin modifica los rganos sensoriales y hace que stos acten. Cuando percibo, no percibo para contemplar, sino que percibo para actuar. La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo adaptarme al mundo y responder con mis actos a un mundo que constantemente acta sobre m. Si furamos slo seres perceptivos seramos tambin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a mi sistema nervioso, es la base de mi accin sobre el mundo, de lo que Bergson llama atencin a la vida. Esclarecidos estos trminos, Bergson, puede plantearse imaginacin. La primera es el "hbito esclarecido por la memoria"; la segunda pone tanto capricho en reproducir como fidelidad en conservar". La segunda, que es la memoria del artista, del poeta y de todos los hombres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el plano del ensueo hasta la contemplacin e incluso a la vida religiosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en Platn, en Plotino o en San Agustn, imagen mvil de la eternidad.

nuevamente un viejo problema de la metafsica: el de las relaciones Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y que afecta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos imaginar un ser que no hace ms que percibir, este ser no podra unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura respuesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos visto, es un ser que dura. Y durar -en el original francs-significa transcurrir y pasar, pero significa tambin permanecer. Aquello que en mi duracin dura, aquello que permanece, es la memoria. La primera es, a grandes rasgos la solucin materialista; la segunda, la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir de la distincin que Descartes traz entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. El problema, que ya se planteaba desde Platn, es para Bergson un falso problema. Y es un falso problema porque est planteado sobre la falaz distincin radical entre alma y cuerpo. Bergson percibe claramente la diferencia entre el alma y cuerpo: el alma est Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad, si pensamos que la memoria, en cuanto rememoracin, tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. destinada a la contemplacin; el cuerpo, a la accin. Pero la diferencia entre alma y cuerpo es ms de grado que de naturaleza. Entre los dos extremos (el alma-memoria y el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de intermedios que conectan las dos formas extremas del ser Por otra parte, existe la memoria que Bergson llama humano. Bergson concibe al hombre como encarnado y, en ese sentido est mucho ms cerca de San Agustn que de Platn, mucho ms cerca del cristianismo que del puro espiritualismo. El hombre, que es sobre entre el alma y el cuerpo. En conjunto podemos encontrar tres soluciones tradicionales al problema: la reduccin del alma al cuerpo; la reduccin del cuerpo al alma o el dualismo de alma y cuerpo.

independiente. Ello conduce a una distincin que se ha hecho clebre. Existe, una memoria-hbito; existe una memoria que es libre

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todo alma, alma contemplativa, es tambin un ser corporal y encarnado, encarnado en su cuerpo individual, encarnado, tambin, en un mundo; contemplativo en cuanto a su alma, pero contemplativo, sobre todo, en cuanto esta alma est dirigida a la vida religiosa. Naturaleza y religin son los dos temas fundamentales que Bergson desarrolla, leyes fsicas. Las segundas interpretan la vida como si tuviera un fin esttico y que esperara en un futuro ms o menos vago. La vida, como la duracin, es heterognea. Es la duracin del mundo. Bergson, en una de sus clebres metforas, describe la vida como un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es la vida misma o lo que Bergson gusta llamar el impulso vital (lan vital); las cenizas que caen representan la inercia de la materia. La evolucin de este impulso vital es como el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire divergentes, todas las cuales no son ms que uno y el Vida y creatividad mismo soplo".

respectivamente, en la Evolucin creadora y en Las dos fuentes de la moral y de la religin.

Analizamos las relaciones entre la accin y la contemplacin en el terreno del hombre. Pero no slo en nuestra existencia humana tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y la vida es tambin toda accin.

En los aos en que escribi la Evolucin creadora, Bergson no se haba ocupado todava de manera especial de problemas histricos, morales y religiosos. No puede decirse que en la Evolucin creadora aparezca, ms all del impulso vital, un Dios creador del mundo. Esta idea, que viene a completar la filosofa bergsoniana se hace explcita -

Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la conciencia-duracin al universo-duracin ha sido comparado al paso cartesiano del cogito al argumento ontolgico. Podramos decir, resumiendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del universo y que si yo duro es porque el universo dura. La ciencia -y en cuanto ciencia est en lo justo- trata al universo como un todo homogneo, como un espacio geomtrico que se puede recortar, ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero Bergson no acepta doctrinas mecanicistas y deterministas de la evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las primeras cometen el mismo error que los deterministas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida como un proceso de evolucin determinado por causas semejantes a las que gobiernan a las

culminacin de la vida moral y espiritual- en el impulso de amor -lan d'amour- que Bergson describe en Las dos fuentes de la moral y de la religin.

La moral y la religin

"El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en la memoria de cada uno de nosotros, as como en la memoria de la humanidad." Con estas palabras se inicia el primer captulo de Las dos fuentes de la moral y de la religin. Como en la mayora de sus escritos Bergson inicia este libro con el anlisis de una lnea concreta de

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hechos; en este caso se trata del anlisis de la idea de obligacin. La idea de la obligacin, la idea del fruto prohibido esta idea que de nios recibimos de nuestros padres, de nuestros maestros y, en conjunto, del grupo social en que vivimos; es la clave para entender la forma ms primitiva de la moralidad que Bergson llama moral esttica. Lo que Bergson afirma, en primer lugar, es que el hombre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la presin de la sociedad y de la religin tambin esttica que mantiene a la sociedad unida. Ello no quiere decir que Bergson niegue la importancia de las obligaciones. La obligacin es, por una parte, un hecho innegable anudado a nuestro ser social". Es tambin una necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposicin aqu a la moral kantiana, es que la obligacin sea la base de la ms honda moralidad, la moralidad dinmica que surge de nuestra conciencia libre. Y es que si somos sociales, somos tambin personas individuales, con caractersticas subjetivas. La sociedad no excluye la soledad, la intimidad y la conciencia individuales. Si furamos absolutamente sociales sera vlido para nosotros el imperativo kantiano: "Debes porque debes. " El imperativo categrico no entraa, segn Bergson, una actitud racional. Lleva ms bien consigo una actitud instintiva. El "debes porque debes" se reduce a un "haces porque haces". El imperativo categrico sera ms aplicable a una sociedad de hormigas que a una sociedad de personas libres. Supongamos, con Bergson, que una hormiga queda sbitamente iluminada por la inteligencia, es decir, se hace humana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto. Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y manifestarse como agente libre entrar en conflicto con la sociedad puramente mecanizada que-la rodea. As, la obligacin, el deber por el deber mismo, nos acerca a los instintos y es una forma El hombre primitivo est ms cerca de los hechos naturales que nosotros. Ello no implica que el hombre primitivo sea menos inteligente. Su inteligencia es, al mismo tiempo, un instrumento de invencin y en este sentido es til y peligrosa. La hormiga hipottica que protestara contra la sociedad podra ser condenada a muerte. El hombre, ser inteligente, de hecho es condenado. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu trabajamos, por qu obedecemos, por qu hacemos lo que hacemos. Y al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al poner en peligro a la sociedad, al hacer que el hombre que la emplea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes y el sentido general de la vida. Ahora bien, frente al carcter interrogativo y crtico de la inteligencia, la inteligencia misma se pone al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialmente destinada a proteger la sociedad que ella misma La religin es comn a todas las civilizaciones. Podrn existir sociedades humanas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades han tenido una religin. En sus primeras manifestaciones entre los primitivos y aun en forma primitiva elemental entre los civilizados, la religin es cerrada y esttica. de hbito. La moral esttica es la forma social de la moral de hormiguero, de lo que podramos llamar una moral totalitaria. Ahora bien, esta moralidad fra, seca, instintiva y mecnica existe porque existe para protegerla una religin igualmente esttica. Veamos cmo esta falsa religin est en la base de una falsa moralidad de la misma manera que la verdadera religin, abierta y dinmica, estar en la base de la moralidad dinmica y verdadera.

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ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llama funcin fabuladora". Los griegos realizaron un primer paso hacia la religin verdadera y cuando algunos de los Padres de la Iglesia pensaban que Platn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados. Pero la religin Gracias a la capacidad de fabulacin, el hombre crea mitos, leyendas e inventa proyecciones imaginarias que le impiden destruir, por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la cual se mantiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es, en primer lugar, "una reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia"; es, en segundo lugar una reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte." griega no alcanz verdaderamente a ser mstica. La mstica que es accin y amor empieza a parecer en la India, en los profetas bblicos y se desarrolla plenamente con el cristianismo. El mstico cristiano es el que est impelido por un impulso de amor (lan d'amour) hacia el Dios de amor. Lo que en la Evolucin creadora se quedaba en un puro impulso de vida se convierte, en Las dos fuentes de la moral y de la religin en un impulso de amor. Lo que antes era la intuicin del yo que dura y del mundo en duracin, es ahora la contemplacin de los msticos en quienes Bergson ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como Bergson lo piensa, que a toda experiencia Ahora bien, frente a esta moral y esta religin esttica estn las verdades morales y religiones abiertas y dinmicas. La sociedad abierta, resultado de la moral dinmica, ser una sociedad amorosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuando Bergson habla de una sociedad mstica crea que es completamente realizable en la tierra. Se da cuenta de que-esta sociedad es una meta y se da cuenta de que esta meta no est al alcance de todos los hombres. Esta moral religiosa se inserta en una religin dinmica, verdadera clave de bveda de la vida moral. Esta idea de una moralidad basada en la mstica puede sorprender en una poca como la nuestra que tiende a negar las experiencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida de los msticos y su confianza en que podemos participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofa. Bergson piensa que en ciertas pocas ha dominado la mstica; tal es el caso de la Edad Media; en otras, han dominado la ciencia y la tcnica; tal es el caso de la Europa posterior al La religin dinmica es intuitiva, amorosa y se vincula a la duracin. Para llegar a ella el camino no est ausente de peligros. Pero estos peligros son precisamente los que constituyen el verdadero reto, el desafo que el alma se atreve a sobrepasar. Renacimiento. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las mquinas no son sino prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nuestros sentidos todos. No hay por qu negar las mquinas ni hay por qu criticar la tcnica. Lo que el hombre moderno corresponde una existencia, la experiencia de los msticos es la revelacin viva de Dios.

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debe hacer es desarrollar su alma a la medida de su nuevo cuerpo. Slo un alma acrecentadora ser capaz de domear las fuerzas de un cuerpo que crece da a da. El mundo que Bergson vislumbra y espera queda claramente resumido en las ltimas palabras de las Dos fuentes de la moral y de la religin. En este mundo "el placer sera eclipsado por el gozo... Gozo seran, en efecto, la simplicidad de vida que propagara en el mundo una institucin mstica difundida, gozo, tambin, la vida que seguira automticamente una visin de ms all en una experiencia cientfica ampliada". Husserl IV. FENOMENOLOGA y FILOSOFA DE LOS VALORES 1945) desarroll en el Uruguay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsonianos. En uno y otro continente muchos filsofos encontraron una fuente de inspiracin en el bergsonismo, gracias al cual pudieron reaccionar contra las filosofas positivas imperantes y desarrollar su propio pensamiento personal.

Influencia de Bergson

Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Bergson parte de los hechos concretos -duracin, percepcin, memoria,

La influencia de Bergson ha sido considerable en el pensamiento europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido, como habremos de ver, ideas que Bergson puso en circulacin. Otros, como Maurice Blondel (18611952), desarrollan una filosofa cristiana basada en la idea de que el hombre es accin en pos de la accin absoluta de Dios, y Blondel se acerca al bergsonismo por su idea dinmica de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamrica. Antonio Caso (18831946), en Mxico, reaccion contra el positivismo a fines de siglo con una filosofa que limitaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la funcin bsica del conocimiento humano. Jos Vasconcelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo, utiliza una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido ms claramente emotivo, para afirmar que el mundo es una armona de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-

evolucin, experiencia religiosa- para edificar una metafsica. Husserl (1859-1938) afirma que si la filosofa debe renovarse ha de volver a "las cosas mismas". Ambos quisieron volver a los datos inmediatos para analizarlos, valorarlos y describirlos. La diferencia ms clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, primordialmente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata ms bien de buscar un fundamento para las ciencias y de establecer un mtodo para filosofar. Si tanto Bergson como Husserl critican las limitaciones del positivismo, uno lo hace para constituir una metafsica de la duracin, la memoria y la divinidad; el otro para establecer un nuevo camino para la teora del conocimiento.

La influencia del mtodo husserliano ha sido poderossima. El mtodo fenomenolgico es empleado, con variantes, por filsofos de los

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valores (Max Scheler y Nicolai Hartman), por un buen nmero de existencialistas (Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre y Maurice MerleauPonty), por pensadores msticos (Edith Stein) y en los aos recientes, aunque en forma ms parcial, por algunos de los filsofos ingleses del lenguaje. Ello no quiere decir que debe confundirse la fenomenologa de Husserl con ninguna de estas tendencias. Ha sido comn colocar a Husserl en los orgenes del existencialismo cuando Husserl mismo repudi claramente las filosofas existenciales que empleaban, a su manera, el mtodo husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el mtodo de una filosofa con el contenido ideolgico de la filosofa misma. Es indudable que el mtodo de Hegel influy en Marx, pero ello no quiere decir que la filosofa marxista coincida con la filosofa hegeliana. De igual manera, si bien el mtodo de Husserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofas respectivas. La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia como intencionalidad y finalmente, una metafsica de la conciencia que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este mtodo y esta filosofa siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones Lgicas, las Ideas relativas a una Fenomenologa pura y las Meditaciones cartesianas. El error de los filsofos ha consistido, segn Husserl, en aceptar toda suerte de hiptesis, en proceder, como dira Descartes, con prevencin, es decir, con prejuicios. La primera actitud del Es necesario mostrar cul es el mtodo fenomenolgico para entender, a la vez, la nocin de fenmeno y la parte de la filosofa husserliana que ms y mayor influencia ha tenido en las escuelas filosficas posteriores. la experiencia, color, sabor, sonido etctera. Para Husserl la palabra, usada en su sentido etimolgico, se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. As ha podido escribirse que "la actitud fenomenolgica...es la actitud del puro espectador".

fenomenlogo es la supresin de todas las presuposiciones. Como Descartes, Husserl quiere empezar a pensar de nuevo. El mtodo fenomenolgico no ser, primeramente, explicativo, sino descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos ofrece la actitud del fenomenlogo ser la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. Ahora bien, hay objetos que pueden describirse con facilidad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de momento imposible. En el primer caso la descripcin ser directa; en el segundo ser posible siempre que no se dejen intervenir hiptesis sin fundamento. Cuando la descripcin implique la

La nocin de ((fenmeno) y el mtodo fenomenolgico

presencia de hechos inexplicables por medio de la descripcin habr que realizar lo que Husserl llama -empleado un trmino de los

La palabra "fenmeno" ha sido empleada en diversos sentidos por filsofos de distintas tendencias. En general para los filsofos clsicos sobre todo para los empiristas y para Kant- un fenmeno es un dato de

escpticos, sin sentido escptico- una "epoch", es decir, una suspensin del juicio. En palabras ms llanas, habr que poner, entre parntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que

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las descripciones detalladas y precisas permitan ms tarde explicar estos hechos que intencionalmente hemos dejado a un lado. Este poner entre parntesis es lo que Husserl denomina tambin la reduccin fenomenolgica. Ahora bien esta primera reduccin, que se presenta como la reduccin fundamental en los primeros libros de Husserl, no es la nica que realiza el filsofo. Husserl se interes, en un principio, por las matemticas. Su primer libro se ocup de la Filosofa de la aritmtica. Su primera obra fundamental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe indicamos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenmenos, de un tipo de presentaciones: Hemos visto cmo Husserl trata de evitar los falsos problemas planteados por falsas hiptesis. Hemos visto tambin que Husserl pretende describir los fenmenos y, sobre todo, los fenmenos ideales. Queda por precisar c6mo se conocen estos fenmenos. La forma husserliana del conocimiento es la intuicin. Existen intuiciones Los fenmenos de orden lgico e ideal. De ah que Husserl no piensa en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan slo en forma ideal. Tal es la reduccin eidtica. Si por eidos, entendemos un conocimiento de esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocimiento de estas esencias universales que engloban a las cosas particulares. A un matemtico no le interesa este tringulo que traza el alumno con mano de aprendiz; a un lgico no le interesa sta o aquella aplicacin del principio de identidad; a un filsofo no le interesa primeramente la descripcin de esta persona, descripcin que pertenecera a la psicologa. Al primero le interesa el tringulo en general; al segundo el principio de identidad en general; al tercero el yo en general. As, la filosofa de Husserl revive en tiempos modernos un mundo ideal de esencias que no hay que confundir, sin embargo, con el mundo de las ideas platnicas. Estas existen en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl plantearse el problema de la existencia o la Establecidos los principios del mtodo fenomenolgico es ya posible 1, ver como Husserl trata de fundar una lgica pura, universal y necesaria; 2, comprender la estructura de la conciencia; 3, acercamos al problema de la conciencia y de la comunicacin entre las conciencias. sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: fsica, qumica, botnica o psicologa. Pero existe tambin una intuicin esencial que es la intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa que si los fenmenos se dan, se nos entregan, se ponen de manifiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos mediante una intuicin eidtica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen; y lo que se da, lo que se intuye se describe. De ah que sea justo decir que para el fenomenlogo, la actitud filosfica es la del puro contemplador, un contemplador, que describe lo que ve. no existencia de las esencias es precisamente pecar de precipitacin y basar toda la filosofa en meras hiptesis. Tal es un caso de los problemas que Husserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripcin misma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible juzgar de antemano.

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hipottica afirma precisamente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora al fundar, al mismo tiempo, una La lgica pura y la crtica del psicologismo teora que niega esta posibilidad, se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El relativismo escptico es precisamente el La lgica europea tenda, desde los tiempos de Hume, a reducirse a una forma de la psicologa. Para los lgicos como John Stuart Mill los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identidad, por ejemplo, no es ms que una abstraccin que realizamos a partir de las similitudes que encontramos entre nuestras experiencias sensibles. De manera ms general, las ideas abstractas son para MilI y para toda su escuela como lo fueron para Hume- mero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nombres que damos a algn tipo de impresiones o de sensaciones, pero carecen de valor verdaderamente universal. La crtica de Husserl ante semejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subjetivas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analoga imprecisa. Las ideas de la lgica son, por lo contrario, precisas, universales y objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar estas leyes precisas de una serie de sensaciones imprecisas estn cometiendo un error. Esta .misma actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Para ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgicas estn Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A esta primera crtica, Husserl aade una segunda y ms profunda. Para entenderla hay que precisar lo que Husserl define como relativismo escptico. Supongamos que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto valdra decir que esta teora derivadas de la experiencia psicolgica. La lgica -que es exacta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costumbres- individuales e inexactas. La confusi6n principal de los psicologistas consiste en querer dar un fundamento a la lgica a base de lo que es en s mismo ilgico, deshilvanado y vago. de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que, en el cuerpo mismo de la doctrina, socavan los principios de una teora universal en general. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escpticos. Como ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad no existe est queriendo afirmar una verdad universal y, en su misma negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de Protgoras. Protgoras, filsofo puramente subjetivista, afirmaba que el "hombre es la medida de todas las cosas". Esta afirmacin es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es la medida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad alguna. Sin embargo, para Protgoras existe por lo menos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad universal. Protgoras se contradice, se niega a s mismo y "el contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmacin y, por ende, no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmacin".

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Consideremos, por ejemplo, el principio de no-contradiccin. Segn Mill este principio deriva de un hecho puramente psicolgico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa. Supongamos que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al mismo tiempo. Aun en este caso, sus creencias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de un conocimiento preciso y exacto como es preciso y exacto el principio de no-contradiccin. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o de la locura de una persona. No pueden ser la base de una verdad universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo Mill quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicologa destruyen, implcitamente, la universalidad de la lgica. Es precisamente en este sentido que el psicologismo es un relativismo escptico. Al fundar la lgica sobre una psicologa individual que niega la verdad universal, hacen defender la lgica de esta misma falta de verdad y niegan, implcitamente, el valor de la lgica. El psicologista es como el relojero que quisiera construir un reloj exacto con manecillas de mimbre. Su idea del reloj podra ser exacta, pero su reloj no funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verdadero reloj. Husserl, por vas muy distintas a las de Bergson, contribuye con su crtica al psicologismo a una crtica del positivismo. El psicologismo, en efecto, es el tipo de lgica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. Por otra parte, Husserl critica el nominalismo que hemos encontrado de todas las ciencias, puesto que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lgicas, la psicologa no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia particular, y como todas las otras ciencias, depende de la lgica.

repetidamente en el curso de la historia del pensamiento. Las ideas universales no son ya meros nombres que se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido y este sentido reside en su validez universal. Como Platn, como Aristteles, como Descartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada uno en su momento, Husserl establece las bases universales y necesarias del pensamiento lgico. La filosofa de Husserl y especialmente su aspecto metdico y el aspecto crtico que acabamos de describir, es una de las formas ms exactas de la filosofa contempornea y la que ms a fondo renueva la tradicin de la filosofa clsica y hace del conocimiento no una mera opinin sino una verdadera ciencia.

La consecuencia de estas criticas de Husserl contra las distintas lgicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el concepto de una lgica a priori, universal y necesaria, separada de los hechos psicolgicos. Hemos visto que el psicologismo lleva a la negacin de la lgica misma que quera afirmar en un principio. Suprimida la dificultad que planteaba el positivismo, queda el campo libre para una lgica pura. Habr mas bien que decir que, si la lgica es la base verdadera La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportaciones de Husserl al pensamiento moderno. En ella se renuevan ideas escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorprendente. Estructura intencional de la conciencia

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Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de Alemania a fines del siglo pasado, haba tomado la nocin de intencionalidad (inexistencia intencional la llamaba l) para aplicarla a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalmente a la conciencia pura, es decir, a la conciencia en general, mientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicologa. claro que el rbol puede presentarse en mltiples aspectos: puedo fijarme ahora en su color verde, ahora en el color pardo de las hojas que empiezan a otoarse, ahora en la forma del tronco. Todos estos aspectos del rbol, todas estas perspectivas se refieren al mismo objeto, pero no son la totalidad del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el rbol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llama noesis; los distintos aspectos del objeto son los noemas. As, conocer Ante todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara la idea misma de intencin y de intencionalidad. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin -buena o mala intencin- suele unirse a conceptos de la vida moral. Nada ms alejado del propsito de Husserl. Cuando emplea la palabra intencin lo hace en el sentido etimolgico de tender (intendere). La intencionalidad es as una pura actividad de la conciencia. Cuando Husserl afirma que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siempre una conciencia activa o, como dir Sartre que es conciencia de. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claramente: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el crculo ideal que pienso cuando demuestro un teorema, si bien Husserl se interesa casi nicamente por los objetos ideales. Queda as establecido el carcter bipolar de la conciencia. Precisemos ahora los aspectos dinmicos de esta conciencia ideal. Para ello tomemos un ejemplo que nos ser til para aclarar los trminos. Supongamos, para simplificar, que estoy percibiendo un rbol. Existen, en primer lugar, los dos polos del conocimiento: yo -es decir, el sujeto- y el rbol -es decir, el objeto-. Es La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la f1losofa de tres modos principales: 1, como correspondencia entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la definicin de San Agustn y de los filsofos clsicos); 2, como coherencia interna del pensamiento (tal fue la definicin de Descartes, los racionalistas y Kant); 3, como utilidad pragmtica. En su concepto de la verdad, Husserl aplica su teora de la intencionalidad. Si es verdad que detrs de las distintas formas o aspectos del rbol est el rbol mismo, si es verdad que los diferentes noemas de un tringulo se refieren al mismo objeto tringulo, habr que definir la verdad como una correspondencia es dirigirme hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez determinados estos aspectos llegar a la totalidad del objeto. Conocer, en trminos ms tcnicos, es partir de un yo, mediante un acto de conocimiento dinmico (noesis) para alcanzar las realidades

noemticas que, juntas, me darn el objeto. Esta idea de una conciencia dinmica, dirigida al objeto como un conjunto de predicados de un sujeto, o de noemas, o de aspectos esenciales, implica una teora de la verdad.

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entre el acto del conocimiento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer ninguna hiptesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y segn su mtodo, a su presencia. Mi conciencia tiende a asimilar objetos semejantes. Cuando percibo una piedra puedo, mediante una analoga, comparar esta piedra Conocer, es as, revelar, develar la realidad de las esencias; es ver mediante un acto de conocimiento que el yo dirige a las cosas mismas ya ahora claramente entendidas como esencias. La verdad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descripcin activa del fenomenlogo. con otra y ver su relacin. Cuando percibo al otro" lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mo, que acta de manera semejante a como acto y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso. Es esta analoga -esta apercepcin analgica como la llama Husserl-, lo que me revela en forma que no contradice al mtodo descriptivo de la Queda establecido un mundo ideal contemplado por un sujeto ideal. Pero este sujeto es, tambin, cada uno de nosotros. fenomenologa, la evidencia de los "otros". Mi conciencia no es una mnada aislada como aquella mnada sin ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los dems como seres semejantes al mo y que los percibe como seres que existen de la misma manera que yo existo. Si percibo otro cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; si percibo "otro" pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pensamiento piensa. El mundo de los hombres est as hecho de seres en comunicacin que se perciben unos a otros como semejantes porque comparan al otro con ellos mismos. Estas ideas, apenas esbozadas en Husserl, toman cuerpo de mayor presencia en otras filosofas contemporneas que analizaremos ms adelante. El yo, los otros y la comunicacin Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de Es precisamente en la respuesta a este problema que la filosofa de Husserl, hasta aqu lgica y epistemolgica, se hace metafsica; es precisamente en este punto tambin que la filosofa de Husserl plantea un problema que resuelve con cierta vaguedad acaso porque traspasar los umbrales que conducen al ser. Este ser, Husserl lo conceba como hecho de distintas regiones, que l llamaba regiones ontolgicas. Husserl se ocup principalmente de una de estas regiones: la de la lgica y del conocimiento. Se ocup parcialmente de algunos precisamente Husserl quiere seguir su mtodo y evitar toda

precipitacin y todo prejuicio.

Especialmente en las Meditaciones cartesianas, Husserl parece volver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante m el ser. Y el problema que se le plantea a Husserl es semejante al que se le planteaba a Descartes. Dada la existencia del yo, del cogito, qu me garantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar condenado a una vida aislada?

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aspectos que acabamos de describir de la regin metafsica. Entre sus discpulos unos (Scheler y Hartman) se ocuparn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la regin del ser que llamamos existencia. Max Scheler se ocup, principalmente, de una de las regiones ontolgicas que Husserl haba dejado intocada: la regin de los valores. Los valores son, como las esencias de Husserl, objetos intencionales, y como ellas, son universales y necesarios. Pero a diferencia de las esencias, cuyo conocimiento es propiamente intelectual, los valores se conocen por el sentimiento. Pascal haba buscado las razones del Max Sckler, el Nietzsche catlico corazn". Scheler trata de establecer la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse como las esencias por medio Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. Aun cuando su influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue siendo uno de los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristiano, acab por pensar que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, en los ltimos aos, se volvi imprecisa. Puede tambin atribuirse buena parte del descenso de esta popularidad al surgimiento algo posterior del existencialismo europeo que, como Scheler, pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro mundo en crisis, trata tambin de valores de vida y de existencia. Las obras de Scheler de valor perdurable son la Etica, la Esencia y forma de la simpata, ms breves, pero no menos ricas, De lo eterno en el hombre, El resentimiento en la moral, Muerte y supervivencia. Ya Kant haba tratado de establecer los principios a priori de la conducta en la Crtica de la razn Prctica. No obstante, Kant haba buscado tan slo formas generales y su tica era una tica formal. La revolucin scheleriana consiste en afirmar que existen valores universales y necesarios que son a la vez materiales (es decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte, evitar el formalismo de la moral kantiana y, por otra, universalizar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la validez universal y necesaria de los valores concretos, Scheler logra, en oposicin a Kant, hacer que el deber ser dependa del valor. En efecto, si existen valores morales a priori nuestra conducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad, nuestro sentido del deber dependen de la realizacin o de la no realizacin de un valor. Estos valores, como las Los valores ideas platnicas, son inmutables. As por ejemplo, el bien es siempre el mismo. Lo que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra manera de realizar el bien. de la inteligencia, pero que tienen una funcin decisiva para la conducta humana puesto que son las bases universales y necesarias de la conducta.

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Hasta Despus de haber establecido la existencia de valores a priori, ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta, Scheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms elementales son los valores sensibles que nos dan las cualidades de agradable o desagradable. En un escaln intermedio estn los Valores vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los valores ms altos son de tipo religioso. aqu, esquematizada, la idea scheleriana de la

universalidad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: quin realiza el valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta responde Scheler con una doctrina de la persona humana; a la segunda con una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que parte del hombre o, si se quiere, a una suerte de metaantropologa.

Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La Conducta ms elemental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta religiosa. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que la conducta sensible sea negativa. Scheler no piensa que debamos realizar en todo momento valores religiosos. Piensa ms bien que, en mayor o menor grado, los valores religiosos se realizan tambin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda plenamente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nuestros actos, si est realizado con conciencia de amor, es un acto superior.

Persona y amor

Scheler es uno de los filsofos que con mayor pasin han sentido la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos palabra que si se toma etimolgicamente significa los indivisos-, podemos oponer la persona. Los individuos son los hombres en cuanto suprimimos sus cualidades propias. El nmero de un soldado o de un alumno en la clase hace de l un individuo, uno de tantos. Pero el hombre vivo no es individuo sino persona.

La conducta moral positiva consistir entonces en realizar valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que ms positiva sea tambin la conducta moral. Por ello Scheler puede escribir que la existencia de un valor positivo es ella misma un valor positivo". Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conducta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien, por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo.

Segn Scheler hay que distinguir entre "los actos vitales o del cuerpo, actos psquicos o del yo, actos espirituales o de la persona". Es la precisin de estos ltimos valores espirituales lo que da fuerza, energa y verdad a la filosofa de Scheler. Ante un mundo que niega a la persona, ante un mundo en el cual los hombres tienden a ser objetos o cosas, ya por la mecanizacin que lleva consigo la tcnica, ya por la presin de un Estado despersonalizado, ya por factores morales o psicolgicos, Scheler afirma el valor del hombre personal, rico y pleno. Cul es este hombre? Qu es la persona? Es ms all del yo

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egosta, madurez, conciencia y libertad. Es, en una palabra, amor. Por esto escribe Scheler que el hombre es principalmente un ens amans. Un .ser que ama. Claro est que puede no ser un ens amans en muchas circunstancias de su vida. Scheler llev a cabo un penetrantsimo anlisis acerca de las fuerzas que limitan el "orden de amor" que es el hombre en su esencia. La principal de estas fuerzas limitadoras y negativas es el resentimiento. El resentimiento consiste en reprimir, sin superarlos, los malos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor. En el mundo moderno este resentimiento ha querido superarse en las formas del "altruismo", del "humanitarismo". a la vez mucho ms honda y mucho ms apasionada. Cmo se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi cuerpo y el cuerpo y el yo del "otro" con quien me siento semejante al percibirlo como otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analoga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El engao es ste: si el conocimiento del otro yo dependiera de un razonamiento por analoga sera imposible que un nio, en su primera infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el problema de la existencia de los dems proviene de "haber admitido que cada cual le es 'dado' 'ante todo' el yo propio". Los dems, las otras personas, son datos tan inmediatos como mi propia persona. Y lo que Unas y otras, lejos de ser formas de generosidad profunda, son valores negativos. Porque el resentimiento puede, en ltimo extremo, o bien negar la existencia de los valores o bien deformarlos. El hombre moderno los ha deformado. El amor humanitario o altruista lejos de ser una entrega amorosa es una forma desviada de querer a los dems para hacerse querer. Es, en resumidas cuentas, una forma del odio y del egosmo; una forma de amar para ser amado, una forma de proteger para ser protegido, una suerte de juego en el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado. se nos da de los dems en el amor no es una sensacin, sino una "expresin". En esta expresin escondida lo que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdadero amor no es abstracto, no es amor a la humanidad por s misma ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones personales. En cuanto al peligro que entraa la idea de percibir a los dems analgicamente es el de reducimos todos a entes semejantes que acabemos por ser prcticamente iguales: es decir, a individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de ver a los hombres como masa -trmino fsico que indica un conglomerado de individuos- y no como una comunidad Pero si la persona es ens amans tiene que poder superar, por amor verdadero -que es la entrega total de la Charitas cristiana todas las formas del autoengao que dependen, y se funda en el desvalor, el odio y el resentimiento. Solamente entonces podr establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no de egosmo a egosmo, sino de persona a persona. De este tipo de relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltimas obras, da Scheler una explicacin Ahora bien, es precisamente sobre esta idea de la persona que Scheler edifica su filosofa religiosa, su meta-antropologa, o si as quiere llamarse, su meta-personalismo. Como San Agustn, Scheler de personas vivas, con cuerpo, alma, libertad y vida ntima. La idea de Ortega y Gasset sobre la rebelin de las masas procede directamente de esta intuicin profunda de Scheler.

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sabe que la verdad habita en el interior del hombre. Es esta verdad interna la que revela la presencia en el hombre de la Verdad que es Dios. Y, en trminos originales, Scheler da una prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona humana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianismo. "Quien posee el ordo amoris de un hombre posee el hombre" escriba Scheler en Muerte y supervivencia. Paralelamente, quien posee el orden de amor de Dios conoce a Dios. Y si concebimos un orden de amor que jerrquicamente nos lleva de ms a ms amor, la cumbre de este amor debe ser el Ser Amante. "Un amor esencialmente infinito -quebrado, encadenado y particularizado por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfaccin, un vnculo infinito... Dios y slo Dios puede ser la cspide de esta arquitectura gradual y piramidal del reino de lo amable 'y al mismo tiempo fuente y fin de todo l". El hombre, infinito en amor por esencia y limitado por su cuerpo, se vincula, por amor, al Creador y receptor de todo amor. Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los nazis en 1942) pertenece, como Bergson, y Scheler, a la misma estirpe de filsofos judos convertidos al cristianismo. La obra de Landsberg, breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max Scheler. Landsberg preocupado por los problemas polticos de nuestro tiempo se adhiri en buena parte al grupo francs de la revista Esprit. Su filosofa es, ms que nada un canto a la esperanza, ms all de la muerte cuyo Estas ideas de Max Scheler constituyen un ncleo espiritual de su filosofa. De ellas hay que derivar sus ms fecundas enseanzas. Y si es verdad que en sus ltimos aos Scheler cambi su posicin, y pens, no sin desesperanza, que el amor deseado era inalcanzable y lleg a dudar de la existencia de un Dios Personal, la esencia misma de su filosofa queda resumida en una frase: "Todo amor es un amor hacia Dios. " Tambin en Espaa y en Hispanoamrica ha tenido la filosofa de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de Ortega y Gasset, si bien Ortega se inclin ms al relativismo que Scheler. Se encuentra, tambin, en la obra de Joaqun Xirau, si bien en sta el orden de amor arraiga ms claramente en la tradicin hispnica -de No es Max Scheler el nico de los filsofos de los valores de la escuela fenomenolgica. Nicolai Hartman (1882-1950), fue, en su primera poca, discpulo de la escuela neo-kantiana de Marburgo. Raimundo Lulio a Juan Luis Vives. Se encuentra, por fin, en el libro acaso ms original de Samuel Ramos (Hacia un nuevo humanismo) y en las doctrinas ticas de Eduardo Garca Mynez. verdadero sentido est en su aproximacin y en su posibilidad constante. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En la primera se inspira en parte de Husserl y en parte de Aristteles sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la Ontologa, ciencia del ser que Hartman distingue de la metafsica cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teora del ser que, a pesar de su precisin y sistema, y teniendo en cuenta que el slo hecho de plantear el problema ontolgico es de por s importante, es ms una filosofa clasificadora de tipos de ser y categoras del ser que una filosofa original.

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fundamental de todo pensamiento. En este sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si por concreto entendemos V. LOS EXISTENCIALISMOS la existencia humana; todos ellos son tambin filsofos de la dinamicidad de la existencia porque la existencia es lo que cambia, lo La filosofa de la existencia se inici como ya vimos, con el pensamiento de Sren Kierkegaard de quien, por lo dems, deriva buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin no es siempre una fidelidad total. En algunos casos, como el de Miguel de Unamuno y Karl Jaspers, asistimos a una prolongacin moderna del pensamiento kierkegaardiano. En otros, como en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo, a pesar de referencias a temas kierkegaardianos, es no slo diferente sino an opuesto al del pensador dans. que se altera del nacimiento a la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden a ser filsofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida. No podra ser de otro modo si la existencia es cambio y, ms radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que algunos de los existencialistas -Jaspers, Heidegger, Sartrepresentan sus ideas en forma sistemtica. Conviene recordar aqu aquella distincin que Heidegger lleva a cabo entre ciencias exactas y ciencias rigurosas. Las matemticas y la fsica matemtica son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. La historia, en cambio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si tratramos de hacer de As, el primer problema que plantea el existencialismo es el de las relaciones entre los pensadores de la existencia y si bien en todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predominan tanto las diferencias que es mejor hablar de los existencialismos que del existencialismo. ella una ciencia exacta. Si aplicamos estos conceptos a los existencialistas mismos podremos decir que son ms o menos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en este punto y slo en l coinciden plenamente con Bergson. Tambin para Bergson aplicar las matemticas a la conciencia, a la vida o, en general, a la metafsica es un error que conduce a una deformacin. La exactitud aplicada al Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los existencialistas tienen en comn. El primer punto de coincidencia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la existencia humana. Esto quiere decir que, contrariamente a los filsofos clsicos para quienes la esencia es anterior a la existencia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia. Todos los existencialistas podran decir: existo en primer lugar y luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia humana es el dato Si los existencialistas son, todos ellos, filsofos de la existencia humana, coinciden tambin en una serie de notas que los colocan como filsofos que expresan la crisis de nuestro siglo. Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una parte ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte son filsofos de esta misma crisis que critican. Preocupacin por la muerte, angustia por la existencia, terreno de la vida -o de la existencia- es una falta de rigor.

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insistencia en la necesidad de una comunicacin que a veces se antoja imposible, afirmacin de una libertad ntima frente a la presencia de las nuevas fuerzas mecnicas de la tcnica, del estado o de la masa, son temas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas con mayor o menor acento en uno u otro de ellos; tambin, con mayor o menor acento, la idea central del desamparo que Jaspers llama" naufragio" , Unamuno llama "abismo", Heidegger llama "cada" y Sartre llam alguna vez "infierno". El hombre moderno puede difcilmente decir, como Don Quijote, "yo s quien soy". Los existencialistas buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden encontrarlo. Miguel de Unamuno y Antonio Mochado Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predominan, en esta visin subjetiva, existencial del mundo, las diferencias. Todo un grupo de existencialistas es primordialmente religioso. En mayor o menor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales son los casos de Miguel de Unamuno, Antonio Machado, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, existencialista catlico, Nicols Berdiaeff, Len Chestov o de los telogos Martn Buber, judo, y Paul Tillich, protestante. En un segundo grupo habra que situar los existencialistas que, a falta de mejor definicin podemos llamar agnsticos: entre ellos, sobre todo, Martin Heidegger. Por fin los existencialistas que se definen a s mismos ateos entre los cuales el ms sealado es Jean-Paul Sartre. Miguel de Unamuno (184-193) es una de las figuras ms complejas y ms fecundas de la Espaa moderna. Helenista por formacin, filsofo por vocacin, novelista, autor dramtico y poeta, Unamuno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del espritu de su tiempo y de su Espaa. Interesa notar que, como lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. "Fue el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kierkegaard. Y si empec a emprender el dans traduciendo antes que otra cosa el Brand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard, su padre espiritual, las que sobre todo me han hecho felicitarme de haberlo aprendido." Es muy probable que, fuera de los pases escandinavos, sea Unamuno el A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una matizacin en el orden de los mtodos. Los existencialistas del primer grupo suelen estar ms cerca de Kierkegaard que los de los dos grupos restantes y, por lo mismo, a ser pensadores intuitivos. Es verdad que en Heidegger y aun en Sartre se encuentran abundantes temas primer filsofo europeo que lleg a tener un profundo conocimiento de la obra del existencialista dans. Fue, en todo caso, el primer existencialista de Europa, despus de Kierkegaard. Mucho antes que Heidegger escribiese El ser y el tiempo haba publicado Unamuno Del sentimiento trgico de /a vida; mucho antes tambin que Gabriel Marcel A estas diferentes direcciones del pensamiento existencial, a estos existencialismos, prestaremos atencin ahora con especial insistencia en las personalidades filosficas ms importantes de cada uno de los grupos. kierkegaardianos. En ellos predomina, sin embargo, el mtodo fenomenolgico que no debe confundirse, como indicbamos ms arriba, con la filosofa de Husserl.

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o que Sartre, Unamuno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filosficas. Y as, del mismo modo que La nusea o Huisclos son indispensables para entender la filosofa misma de Sartre, Niebla, amor y pedagoga, El otro lo son para entender el pensamiento de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la filosofa como de sus ramificaciones en la literatura. los hombres, por su destino. Ante el hecho humano inevitable de la muerte la nica afirmacin posible es sta: "Si del todo morimos todos, para qu todo?, para qu?" Es esta pregunta real la que han querido escamotear los filsofos. Para Unamuno es la nica pregunta vlida. Cmo concebir nuestro destino? Unamuno afirma reiteradamente que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la inmortalidad personal del alma humana, la inmortalidad de este ser encarnado, este En su urgencia por afirmar la importancia del hombre concreto, no del ser humano en general, sino del hombre "de carne y hueso", "el que nace, sufre y muere" -sobre todo muere-, Unamuno se lanza a criticar el esencialismo del pasado y a renunciar al idealismo que simboliza la filosofa de Descartes. "Pienso luego soy" (escribe Unamuno), no puede querer decir sino "pienso, luego soy pensante" ese ser que soy, que se deriva del pienso, no es ms que un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida. A este hombre desvitalizado, ideal y, por lo tanto irreal, que propone Descartes, contrapone Unamuno el hombre vivo cuando dice: "Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo... La verdad es sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es piense." Consistimos en existir. Pero esta existencia nuestra, pasajera, mvil, temporal, nos ofrece todo lo contrario de seguridades: nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta contradiccin la traduce apasionadamente Unamuno cuando se nos afirma como hombre religioso en duda constante de su propia religiosidad y, ms precisamente, cuando afirma que el apetito esencial de todos los hombres es el "hambre de inmortalidad". La pregunta central de la filosofa no es ya, para Unamuno el antiguo por qu. No lo es, por lo menos, principalmente. La pregunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsofo es el que se preocupa, como se preocupan todos Al dudar contrapone Unamuno el "querer creer". Pero el mero hecho de que quiera creer en la inmortalidad del alma y en la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la divinidad. Quebrado en el centro de s mismo, con una fe que la razn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni quiere probar, el hombre unamuniano est en perpetuo estado de lucha, en continua agona. Tal es el sentimiento trgico de la vida que nos deja en suspenso, en "un mar de dudas" como dira Ortega y Gasset. Una vez planteado radicalmente el problema de todos los hombres no cabe sino un slo imperativo vital. Conduzcmonos como si la inmortalidad nos fuera reservada. As puede decir Unamuno: "Hagamos que la nada, si hombre de carne y hueso, Unamuno mismo, sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse el gran problema. La inmortalidad del alma no puede ser probada por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. As "la fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y razn se necesitan mutuamente". He ah el conflicto. La fe, que necesitara de la razn no puede encontrar en la razn el menor apoyo, porque la fe "no puede formularse en proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, como se plantea el hambre".

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es que no est reservada, sea una gran injusticia; peleemos contra el Destino, y aun sin esperanza de victoria; peleemos contra l quijotescamente. aspecto de la vida y la obra de Unamuno que nos revela al hombre sereno, el hombre que encuentra la paz en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Unamuno sea tan real como lo es el Unamuno trgico y desesperado, queda, subrayando su vida, su El tema de Unamuno queda planteado. Toda su filosofa, todo su arte literario son una serie de variaciones sobre este tema medular. En su novela Niebla proyecta Unamuno su propio conflicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problemas de la vida. Al final de la novela el autor decide matarlo. Imagen de una imagen que es el hombre mismo, el personaje de Unamuno grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de un "ente de ficcin", "realidad de ficcin que es ficcin de realidad". Como en la vieja comedia espaola, Unamuno trata de situar al hombre. Pero esta situacin queda nuevamente en suspenso cuando no sabemos hasta qu punto somos reales o ficticios, hasta qu punto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una vida soada y destinada a la destruccin final. En otra de sus novelas (San Manuel Bueno mrtir) presenta Unamuno a un cura de pueblo que ha perdido la fe. Y, sin embargo, este hombre se santifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que crean los dems. Entes ficticios? Entes reales? Los hombres, perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el problema de su muerte. No podrn tampoco darle una final solucin. Una intuicin central sirve de gua al pensamiento de Machado: la de la final unidad de poesa y filosofa. "Los grandes poetas son filsofos fracasados -deca-, los grandes filsofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas. En esta frase de Juan de Mairena se Cabra contraponer a este Unamuno, como lo ha hecho con xito Carlos Blanco, "otro Unamuno", el Unamuno que busca la paz, el Unamuno que afirma que debajo del movimiento est lo inmvil, que ms all de este hecho histrico que es la vida est la intrahistoria, la trama interior y perdurable de la historia. Es indudable que existe un presenta ya a las claras la actitud determinante de Machado: unir la poesa y la filosofa sin olvidar que, para l, la filosofa no alcanza certidumbres absolutas. Como todo acto humano el pensamiento filosfico es una creencia y, como creencia, es una creencia que carece de prueba. La irona constante de sus escritos -una irona que no Antonio Machado (1875-1939) no fue nunca propiamente filsofo. Fue uno de los mejores poetas de la Espaa moderna y junto a Juan Ramn Jimnez uno de los iniciadores de la nueva poesa que ha dado vigor de primera clase a la lrica espaola de este siglo. Pero Antonio Machado, profesor de francs en una ciudad de provincia, fue un gran lector y un hombre de variadas ideas originales. Estas ideas las reuni, en el curso de los aos, en una serie de reflexiones y comentarios que puso en boca de un personaje ficticio: Juan de Mairena, profesor de gimnasia y, por vocacin, profesor de retrica y de sofstica. tragedia. Ms all del Unamuno que anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que busca la paz en el remanso de la vida, est el Unamuno en conflicto consigo mismo, el Unamuno en el cual la paz est en guerra con la guerra y la guerra est en lucha con la paz.

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encontramos en Unamuno ni en Ortega- obedece a este sentimiento escptico que subraya toda su obra. Qu entiende Machado por escepticismo? Entiende, en primer lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de Mairena: "Se inventarn nuevos sistemas filosficos que vendrn, sobre todo, de Alemania, contra nosotros, los escpticos, filsofos propiamente dichos." El escptico descree de los sistemas, de las verdades absolutas. Es el hombre que est en guardia, que tiene el espritu despierto y que, al no someterse a ningn dogma, es capaz de poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este escepticismo del entendimiento obedece a un hecho ms importante por ser ms vital. No es que seamos escpticos por razones lgicas. Lo somos por razones vitales. "La inseguridad, la incertidumbre, la desconfianza, son acaso nuestras nicas verdades. Hay que aferrarse a ellas" Esta simple constatacin de hecho no lleva a Machado al pesimismo. Tanto el optimismo excesivo como el pesimismo radical son actitudes anti-humanas, dice Juan de Mairena. Por ello Machado admira a los que saben escuchar, a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enemigos de la rigidez, a los que participan "de un optimismo con sentido comn. Tolerancia: mezcla de orgullo y modestia, de seguridad en los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona. Tales son los trminos que parecen precisar la figura de Machado. sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir, apagad e idos. As la inseguridad humana, en cuanto tiene de vital, debe referirse a la temporalidad, a esta nuestra espera que siempre ser espera de esperar. El hombre es, en efecto, "el animal que mide su tiempo". El carcter negativo del tiempo -con su constante amenaza de muerte- lo imagina en estos trminos Juan de Mairena: el "Infierno" es "la espeluznante mansin del tiempo en cuyo crculo mgico est Satans dando cuerda a un reloj gigantesco por su propia mano". A pesar de este oscuro destino, la vida humana no es en s negativa. La vida est hecha de contradicciones, que la razn pretende olvidar y eliminar, pero que no dejan de subsistir. "Todo el trabajo de la razn humana -dice :Machado- tiende a la eliminacin del segundo trmino. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razn humana. Identidad igual realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser absoluto y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar, subsiste, persiste." En qu consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El hombre quiere ser otro. Por ello, y a modo de metfora, descree Machado del hermafroditismo. En el amor razn de la vida- es precisamente la alteridad lo que nos falta, es "la esencia hermes, con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alternada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es siempre la nostalgia de la otra". Tal vez sea una carencia de tipo semejante (aunque la idea no es siempre consistente Esta actitud necesita de una metafsica, es decir, en trminos de Machado, en una potica, que no puede dejar de anclar en el hecho fundamental humano: la temporalidad. En trminos tcnicos, que nos recuerdan a Unamuno: "Cogito ergo sum, deca Descartes. Vosotros decid: 'Existo, luego soy', por muy gedenica que os parezca la en Machado) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por Mairena como la alteridad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos de toda teologa dogmtica, es para Machado, como para Unamuno, cosa del corazn, "porque es all, en el corazn del hombre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se revela al

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descubrirse, simplemente al miramos como un t de todo objeto de comunin amorosa, que de ninguna manera puede ser un alter ego. . .sino un t que es l La relacin con Dios sera as una relacin interpersonal, semejante a la que intuan los msticos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse y conservando siempre la identidad personal. Identidad personal: tal es la esencia del optimismo con sentido comn que peda Machado. El hombre que trata de abstraerse de la vida es un Don Nadie, personificacin dramtica y caricaturesca que Machado hace de la Nada. El hombre que vive es la persona viva que sabe que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un "Nadie es ms que nadie como se dice por tierras de Castilla"; el que como Mairena-Machado, no halla "manera de sumar individuos", el que afirma que "no hay ms sabidura que la propia". Individualismo, el de Machado, de signo contrario al de Unamuno: hecho de tolerancia, respecto a la persona humana y a sus creencias de sabidura que es comprensin y paz. de Dios. El hombre busca constantemente la trascendencia, busca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la existencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que Jaspers llama lo envolvente -el mundo, el alma, Dios- escapa siempre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La metafsica es un constante "naufragio". Quiere probarse mediante ella la existencia del mundo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente; quiere probarse la sustancia del alma y se naufraga en el intento; se quiere probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, mundo y Dios no existan. Significa, ms bien, que no puede darse de ellos una prueba directa y que nuestro conocimiento debe ser indirecto. El pensamiento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofa de Jaspers es el de limitar el reino de lo objetivo para que quede al desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la razn; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente. Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque "sera tan slo una cosa en el mundo". El hombre, ms all de las determinaciones conceptuales es igualmente inefable o como libertad Karl Jaspers que escapa de todo conocimiento, pero que no es por ello menos real. As, Dios o la libertad del alma humana no pueden probarse: se dan y Karl Jaspers (nacido en 1883), que empez su carrera como psiquiatra, es uno de los seguidores ms cercanos del pensamiento de Kierkegaard. Entre sus libros mencionemos la excelente y clarsima Introduccin a la filosofa y sus dos libros capitales en dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El futuro de la humanidad. se dan tan slo una vez que hemos eliminado la costra intelectual de nuestro conocimiento. El hombre naufraga en su intento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios en una

comunicacin inmediata. Esta comunicacin es la que hace que sea verdaderamente yo mismo dentro de un envolvente que no se demuestra, pero que se revela. Todo intento por precisar lgicamente el

Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de trascendencia, de comunicacin y de la inefabilidad conceptual del yo y

ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser.

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razn; un misterio se da, sin resolverse, se nos ofrece en lo que hay en Estas ideas, que llevan al extremo la nocin kierkegaardiana del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infinito, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para Santo Toms una de las formas de conocer a Dios es la negacin de todos los atributos negativos. Tal sera en Jaspers la negacin de los objetos racionales para abrirnos el camino de la trascendencia. A diferencia de Santo Toms, sin embargo, no existe en Jaspers una va atributiva o positiva que en la filosofa tomista permite conocer a Dios por la va de la razn. Nos quedamos ante un absoluto que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que no podemos entender. Entre los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el primero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no como un dato del mundo exterior sino como pertenencia, como lo que tengo. Si considero mi cuerpo objetivamente -desde el punto de visa de las ciencias biolgicas, por ejemplo- deja de ser mi cuerpo para convertirse en un objeto. Tan slo cuando intuitivamente, vitalmente lo experimento, el cuerpo es verdaderamente mi cuerpo. Su naturaleza ntima es un misterio. Para Marcel, son tres los datos inmediatos de mi existencia subjetiva como persona: la existencia; la conciencia de s como existente; la conciencia Gabriel Marcel: problema y misterio de s como ligada a un cuerpo. La relacin alma-cuerpo no puede ser analizada sin que el alma y el cuerpo se conviertan en objetos, en Gabriel Marcel (nacido en 1889) fue el primer existencialista francs. Ateo primero y convertido despus al catolicismo, Marcel ha descrito sus descubrimientos filosficos, que son tambin sus descubrimientos vitales en el Diario metafsico. Escribi, como antes Unamuno y ms tarde Sartre, obras teatrales donde se presentan sus ideas filosficas. Adems del Diario son importantes Ser y tener Y las Aproximaciones al misterio ontolgico. cosas y pierdan su realidad ntima. As, la relacin del cuerpo al alma y del alma al cuerpo no es un problema; es, propiamente hablando, el misterio mismo de la encarnacin en cuya esencia solamente podemos penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con el mundo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero mi participacin en el mundo, que nace de mi ser corporal, es el de una incorporacin misteriosa en el universo. nosotros de ms hondo y es el sentido verdadero del hombre y de su mundo.

Como la mayora de los existencialistas, Marcel percibe que nuestro mundo es un mundo "roto", un mundo en trance de crisis. Esta situacin de ruptura dentro del hombre moderno y de este mundo moderno slo puede afrontarse si vemos el mundo como misterio y no como problema. Un problema puede resolverse siempre mediante la

Existir es, para Marcel, participar y solamente existo en cuanto participo en el misterio del ser, en el misterio ontolgico. Y el hombre, abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participacin en el misterio ontolgico es ms claramente participacin en el misterio que es Dios.

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En el fondo de nuestra alma vive una suerte de prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encontramos hacia la divinidad. La estructura misteriosa y esperanzada de nuestra naturaleza implica, por s misma, la existencia de Dios. poesa y, entre las obras ms recientes, Introduccin a la metafsica (1936) y Sendas perdidas (en alemn Holzwege - caminos del bosque). Para entender, siquiera en sus aspectos sobresalientes, el pensamiento de Heidegger es necesario empezar por algunas consideraciones metdicas.

Heidegger y el ser del hombre

El mtodo fenomenolgico

Cuando Sartre, en El existencialismo es un humanismo, afirm que exista un existencialismo ateo del cual eran representantes Heidegger y l mismo, Heidegger protest contra tal afirmacin. Admitimos que Heidegger no es ateo, pero en sus escritos no aparece muestra alguna de que Heidegger sea, en ningn sentido, creyente. La filosofa que nos ofrece Heidegger ni prueba ni desaprueba la existencia de Dios. Ante la existencia de Dios, su actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud agnstica. Algo semejante sucede con la ontologa de Heidegger. Esta ontologa, como toda ontologa, pretende describir el ser en s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de Heidegger esta regin del ser es la regin de la existencia humana.

Heidegger, discpulo de Husserl, emplea como su maestro el mtodo fenomenolgico. El propio Heidegger define la fenomenologa en estos trminos: "El ttulo 'fenomenologa' expresa una mxima que puede formularse as: a las cosas mismas! Frente a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descubrimientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a travs de las generaciones como 'problemas'." Hasta aqu el mtodo heideggeriano parece ser idntico al de Husserl. Sin embargo Heidegger se aparta profundamente de su maestro con la introduccin del concepto de hermenutica en el sentido de interpretacin. Recordemos que Husserl se limitaba a describir los fenmenos y prever la posible descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas. Heidegger no se conforma con describir los fenmenos sino que trata,

La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres libros: El ser y el tiempo (1927), Kant y el problema de la metafsica (1929), La esencia del fundamento (1929). Ninguno de ellos es recomendable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger, de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Para esta iniciacin son mucho ms tiles Qu es metafsica? (1929), Hlderlin y la esencia de la

tambin, de interpretar las condiciones de posibilidad de los fenmenos. Esta tentativa consiste en alterar profundamente el mtodo husserliano puesto que buscar la descripcin de las condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenmenos y entrar de lleno en el campo de la metafsica y, ms especialmente, en el campo de la ontologa o teora del ser en cuanto ser. A diferencia nuevamente de Husserl, Heidegger

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no pretende tan slo referirse a una regin del ser sino, plenamente, al problema del ser. Hay en l, como hace notar CopIeston , la pretensin de ser el Aristteles de los tiempos modernos. Ahora bien, si el ser humano, en general, se define como ser-ah, Tal es, en suma la intencin de Heidegger. Su intencin est bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la filosofa de Heidegger, que se plantea a sr. misma como filosofa del ser, se reduce a la filosofa de un ser. La regin ontolgica que preocupa a Heidegger es la de la existencia humana, del ser humano que llama Heidegger el Dasein (el ser-ah, el hombre). Por ello es justificable que Heidegger anuncie en casi todos sus libros principales que su filosofa es una propedutica, una preparacin introductoria para una futura teora del ser. Y el nico ser que puede plantear el problema del ser es el hombre a quien se plantea, primeramente y principalmente, el problema de su propio ser. Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que claramente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, primero, de formular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto veremos Cuando preguntamos, qu es el ser?, somos nosotros, los seres humanos los que hacemos la pregunta. Parece justificado que empecemos un estudio ontolgico mediante el estudio de este ser que se pregunta acerca del ser. No es Heidegger el primero que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser humano. Scrates y Platn y ms tarde San Agustn, empezaban sus preguntas metafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana. Ms radicalmente que ellos, Descartes parta del cogito, del yo, para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde Heidegger difiere de toda la tradicin metafsica que podramos simbolizar en Descartes. En efecto, si como Descartes, Heidegger parte del ser humano, a diferencia de l se queda en el ser humano. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos que estas preguntas son de por s imposibles porque son La angustia y la nada cabe preguntarse, con ms precisin, en qu consiste la forma de ser del ser-ah. Consiste, como veremos, en un ser que vive en la angustia y en la nada, en un ser que est en el mundo en un ser que estn en el tiempo y en un ser que es para la muerte, un ser para quien es inevitable el morir. anuncios de una teora del ser absoluto se limita a s misma a ser una teora de un ser: el existente, el ser-ah.

contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu es la nada?, los trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable. No obstante, la nada est presente. Si nos encontramos en un grupo de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la biologa no se ocupa, cientficamente, de nada; si inquirimos y preguntamos a un fsico qu hace fuera del campo de la fsica nos dir, en cuanto fsico, que no hace nada ms que fsica. Si en la vida cotidiana preguntamos a una persona qu le sucede, podr contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta palabra que se filtra constantemente en nuestras conversaciones? Ya hemos visto que no podemos preguntar

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lgicamente que es la nada. Podemos, sin embargo, prescindir de la lgica y preguntamos qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para determinar el sentido de la nada tendremos que recurrir, desde este momento a una experiencia, a una vivencia que Heidegger considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia. y que de hecho, para l el nico que se muere es l mismo. La experiencia de la muerte, que solamente puedo tener yo mismo en relacin a m mismo, entra en el campo de lo que se olvida, de lo que uno olvida y no de puro sabido sino ms bien de puro huido. Vivir en la esfera del uno es vivir inautnticamente; vivir en la esfera de la existencia propia que se sabe mortal es vivir autnticamente. Aunque Como Kierkegaard, pero sin intencin religiosa, Heidegger distingue la nada del miedo. El miedo se ofrece siempre que haya un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando nos angustiamos nos angustiamos ante nada, ante la nada misma. No debe confundirse esta angustia con la ansiedad ms o menos patolgica. La ansiedad es para Heidegger, una forma del miedo. La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la nada tiene un sentido y, en alguna forma, est presente. El hombre es definido por Heidegger como un ser-en-el-mundo. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son aqu casuales y caprichosos. Lo que Heidegger quiere indicar mediante ellos es que el ser en el mundo es constitutivo del hombre, es un verdadero ser. De ah que en la filosofa de Heidegger sean prcticamente Hasta aqu la respuesta de Heidegger ha sido dramtica y no lgica, emocional y no intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu significa de hecho esta nada? Significa que el hombre lleva la nada en s, que el hombre es, desde su nacimiento, un ser hecho de advenir y que este advenir conduce necesariamente a la muerte. Ante este hecho inevitable, la mayor parte de las veces huimos y nos escondemos en la anonimidad. En nuestra vida cotidiana tendemos a ser uno de tantos y no nosotros mismos. Sabemos que la gente se muere, que uno se muere, pero no pensamos en nuestra muerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y annima, tendemos a dejar de pensar y de hablar de veras y entramos en el dominio de las habladuras. Estamos, cuando somos uno de tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la muerte de otro, pero no piensa, como ser autntico, que l se muere El mundo Si el ser-en-el-mundo se presenta como unidad, cabe distinguir en ella tres elementos: el "ser", el "en" y el "mundo". Estas tres palabras nos llevan a tres preguntas: Cul es y cmo es el ser que es en el mundo?; cmo est este ser en el mundo?; cul es este mundo? Para mayor facilidad seguiremos el orden inverso y empezaremos por considerar el sentido del mundo. inconcebibles la trascendencia y la inmortalidad. La existencia humana es existencia del hombre aqu, en esta tierra a la cual el hombre est adherido. Heidegger hace anlisis muy detallados y precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annima, es ms importante recordar los anlisis de la existencia autntica.

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La palabra "mundo" puede emplearse en diversos sentidos. En el sentido religioso tradicional el mundo es uno de los smbolos del pecado; para un fsico el mundo es el universo; para un naturalista es el medio en que evoluciona la vida; para Heidegger el mundo tiene dos aspectos. El primero, es el de un mundo fsico que est frente a nosotros. Este mundo que nos rodea no ese mundo que principalmente interesa al hombre. Influido por el pragmatismo, Heidegger piensa que el mundo es el mundo que el hombre hace. Por ello nos dice que el mundo es lo que est a la mano, lo que podemos transformar mediante nuestras tcnicas y nuestras ciencias. El mundo es el mundo de los instrumentos o, si se prefiere, de los "tiles". "El til es en todo caso a la mano." Este mundo instrumental, creado por el hombre, es tambin un mundo de referencias, en el cual un instrumento nos remite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el espacio de este mundo no es el espacio puro de los fsicos o de los matemticos: es el espacio que vive el hombre porque el hombre mismo es espacio. Hecho por el hombre que es ser espacial es decir, corporal- el mundo es una suerte de prolongacin de la cura -de la ocupacin o, como dira Ortega, del "quehacer" del hombre. Lo cual no quiere decir que el hombre cree el mundo, sino ms bien que, al intervenir en el mundo del cual es parte, lo transforma y lo utiliza. Concreto, este mundo est hecho de instrumentos, distancias, lejanas, presencias. Es el mundo que vivimos porque es el mundo que transformamos al vivido. El espacio concreto del mundo que vivimos es el espacio que espacializamos. De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el mundo es el ser-ah(. Cul es el ser de este ser-ah? Si prescindimos de las palabras excesivamente tcnicas, veremos que el ser del hombre est tejido en la madeja del tiempo. Pero hay tiempos y tiempos. El tiempo puede ser, en Heidegger, como en Bergson o en San Agustn, El "en" un tiempo externo, el tiempo de las cosas, o puede ser ms autnticamente un tiempo humano. Podemos reservar las palabras Cmo estamos en el mundo? Qu significa esta inherencia en pasado, presente y futuro para el tiempo de las cosas, para el tiempo El "ser" Pero el estar en implica tambin el estar con. Esta preposicin indica en Heidegger la presencia de los otros hombres, la compaa buena, mala o indiferente- de los otros. Y este encontrarnos con los dems nos remite a nuestro propio ser: el ser de quien es en el mundo y est en el mundo con los dems. el mundo? Heidegger afirma que, en primer lugar estamos en el mundo, como cados -o, como traduce Jos Gaos en "estado de yecto". Claro es que podemos estar en el mundo bajo la forma del uno, de la anonimidad. Pero cuando estamos annimamente en el mundo nos distraemos del mundo. Nuestra forma radical del estar en el mundo, es la cada, palabra a la cual Heidegger no quiere dar un sentido religioso sino un sentido puramente descriptivo de situacin. Nos encontramos en el mundo sin saber de hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro destino es la muerte. La forma autntica de estar "en" es, por una parte, este encontrarse mismo y, por otra, el actuar sobre el mundo de los tiles en esta actitud, no en la del uno.

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exterior que, en el fondo, nos es indiferente. Qu palabras adjudicar al tiempo que vivimos autnticamente, a nuestro tiempo personal? Nuestro pasado propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido; nuestro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un mundo, unas personas y un yo autntico; el futuro ser un advenir, un correr al encuentro. De estos tres momentos de mi tiempo el que tiene una primaca clara es el advenir. Lo que ha sido, es irrepetible y, por lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que se me presenta est constantemente en trance de haber sido; slo el futuro es todava posible. El hombre se define, autnticamente, por su futuro, es decir, por el advenir al encuentro del cual corre constantemente. De ah que el hombre sea un ser posible y, al mismo tiempo, un ser que deja de ser, un ser que se anula o se nadifica. Por esto puede escribir Heidegger que la muerte es mi ltima posibilidad. Adquieren ahora pleno sentido las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi nada; el hecho de que, desde que nazco, empiezo a morir y me dirijo constantemente al encuentro de esta nada, es la revelacin, en un estado de espritu privilegiado, de mi existencia autntica. Y esta existencia autntica es la existencia del hombre consciente de que, desde su nacimiento, es ya bastante viejo para morir. En Holderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la obra de arte -ambos libros bellamente escritos, breves y legibles- Heidegger parece poner toda su confianza en los poetas. Los poetas son los que establecen un mundo y lo fundan y le dan sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser? A menos que el lenguaje de Heidegger se haga menos misterioso y ms preciso, debemos pensar que el ser de los poetas o bien es una intuicin adherida al sistema de Heidegger o, lo que es ms probable, ms bien una nueva revelacin del mismo ser del hombre que se daba en El ser y el tiempo. Y esta revelacin viene a decimos nuevamente, que nuestro ser es precisamente Los poetas sucesiones de difunto". El otro Ser -Dios, la base para una moral, viene a repetirnos viejos temas estoicos. Heidegger, en la enorme complejidad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca Quevedo. Qu soy?: "presentes sucesiones de difunto". Pero Quevedo, que se saba "polvo", se saba tambin "polvo enamorado". Por pesimista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alma. Como Quevedo es Heidegger pesimista. Pero lo es mucho ms que Quevedo. Su pesimismo del nihilista, del que sabe, etimoIgicamente, que el hombre es nihil, nada.

trascendencia, la vida eterna- sigue siendo realidad "sin fondo". Y Heidegger el ms extremado nihilista de nuestro tiempo.

Frente a esta muerte inevitable que llevamos en nosotros desde el momento del nacer y por el hecho mismo de haber nacido, Heidegger adopta una actitud estoica. Debemos esperar la muerte, sabemos destinados a ella y aceptarla con una conciencia clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger que a nuestro modo de ver no da la menor Jean-Paul Sartre (nacido en 1905) ha sido probablemente el Sartre. Atesmo y libertad

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filsofo de mayor influencia despus de la segunda posguerra mundial. Su obra es vastsima, su inteligencia penetrante, una inteligencia que a veces recuerda el pesimismo de los moralistas franceses del siglo XVII, otras las facultades de divulgador que en su tiempo tuvo Voltaire otras, en fin, el talento del escritor y del filsofo original. Tal variedad de obra manifiesta tambin variedad de

pensamientos y es posible, por lo menos, distinguir tres tendencias preponderantes, y no siempre integradas entre s, en la filosofa de Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuerte influencia de Heidegger, especialmente en las obras teatrales y en el concepto de

La obra de Sartre debe dividirse en varios campos que son otros tantos radios de accin mediante los cuales propaga sus ideas: Sartre, cuentista y novelista, autor de los cuentos de El muro, de las novelas La nusea y los tres tomos de Los caminos de la libertad; Sartre dramaturgo, autor de Las moscas, A puerta cerrada y, en ltimas fechas, de El diablo y el buen Dios y Los secuestrados de Altona; Sartre ensayista brillantsimo en los tres tomos de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de Baudelaire y de Jean Genet (Saint Genet, conmdien et martyre); Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiempo en las Conversaciones sobre la poltica conversaciones con David Rousset y Grard Rosenthal- y, ms y mejor, en Reflexiones sobre la cuestin juda.

la "nusea" semejante al heideggeriano de angustia por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo de la libertad; finalmente, Sartre de la Crtica de la razn dialctica, cercano al marxismo. En estas pginas nos atendremos a los ltimos aspectos de la filosofa sartriana.

En-s y para-s

Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho ms claro y ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger, sabemos que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llama el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claramente presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartriana hay capitalsimas

Ninguna de las obras citadas hasta aqu es propiamente una obra filosfica. Sartre ha escrito solamente tres obras filosficas de gran envergadura: Lo imaginario (1940. El ser y la nada (1943) y la Crtica de la razn dialctica (1960). La primera de ellas lo muestra como un de los principales fenomenlogos en los precisos anlisis de la imaginacin que, ms tarde, se reflejan en las obras de crtica literaria; El ser y la nada es, hasta ahora, su libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica muestra la nueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpretacin revisionista del marxismo.

diferencias. La primera de ellas est ya en el trmino pre-reflexivo. El cogito sartriano, su idea de la conciencia no se reduce solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Esta conciencia no es, como para Descartes, conciencia contemplativa, sino conciencia activa en el mismo sentido en que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que habla Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio Sartre, conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensamiento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la

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realidad humana es, adems, dinmica. Es esta totalidad de la conciencia intencional y dinmica lo que Sartre llama el para s. el para-s y el en-s, entre la conciencia y el ser, es que existe una ruptura profunda que viene a separar al hombre y las esencias. El mundo es el ser puro; la conciencia es el puro fluir, el puro existir en el Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determinar la estructura de este algo. Escribe Sartre, en un estilo slo aparentemente difcil: "... la conciencia es un ser para el cual en su mismo ser se hace cuestin de un ser en cuanto este ser implica a un ser otro que l mismo". Es decir, la conciencia, al plantearse a s misma como un problema se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre llama el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el ser en cuanto ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inmovilidad y la estaticidad. Frente al hombre se da el ser como un bloque: "El ser-en s no tiene un dentro que se opone a un fuera... El en-s no tiene secretos; es masivo." Al mundo de las conciencias opone Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente de una conciencia intencional, de una conciencia que es conciencia de esto o de aquello. Y si e! hombre es "un ser por el cual la nada viene a las casas, es porque e! hombre, la realidad-humana como la llama Sartre, es temporal. Hecho de tiempo, el hombre deja de ser. Slo puede ser su pasado bajo la forma del "era". En el pasado se aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya sobrepasados), como una suerte de esencia incambiable. Slo lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esencia cuando e! pasado ha quedado anegado por el en-s. A diferencia del pasado, el presente es para-s. La misma distincin es la que Sartre traza entre la existencia (sinnimo del cogito pre-reflexivo o del para-s) y la esencia (sinnimo de las cosas o del ser en-s). "Hay por lo menos un ser en el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningn concepto... Esto significa que el hombre existe primero... y se define despus... El hombre es primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre es primeramente un proyecto que se vive a s mismo subjetivamente, y no un musgo, una podredumbre o una coliflor." La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger es solamente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsicas separan a los dos filsofos. La primera de ella es que, para Heidegger, La primera conclusin que podemos sacar de esta distincin entre el fin del futuro, la muerte, es la ltima posibilidad de este ser posible En el resbalar del presente -nico momento en el cual de verdad estoy viviendo en trnsito- se manifiesta la radical diferencia entre mi forma de existir y el ser del en-s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo que todava no es, es simplemente mi proyecto. "El hombre es, ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hombre es, ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente... el hombre es lo que habr proyectado ser. tiempo. As, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir. Y si la nada viene al mundo no puede venir del ser -puesto que el ser es siempre idntico a s mismo y excluye la nocin misma de la nada-. La nada viene al mundo por el hombre. La nada esta instalada en e! hombre "como el gusano en la manzana".

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que es el hombre. Para Sartre la muerte es la radical imposibilidad. "La muerte el un hecho puro como el nacimiento; viene a nosotros desde fuera y nos transforma por fuera." De esta negacin de la muerte como posibilidad de la vida deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptura con Heidegger. De los tres momentos del tiempo, el advenir era el que contaba principalmente en la filosofa heideggeriana. Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el hombre es, el momento que verdaderamente cuenta es el momento en el cual vivimos, el presente. De ah que la filosofa sartriana quiera ser una filosofa de la accin, de la libertad y de la responsabilidad. La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria. Y lo es porque si, como hemos visto, el para-s, es decir, la conciencia existente, y el en-s, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca, tampoco pueden coincidir en Dios. Al final de El ser y la nada, dice Sartre: "Toda realidad humana es una pasin, en cuanto proyecta perderse para guardar el ser y constituir al mismo tiempo el en-s que Accin. Libertad. Responsabilidad escapa a la contingencia por ser su propio fundamento, el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. As, la pasin del hombre es inversa El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los otros hombres. Ello no quiere decir que conozcamos totalmente a los otros. Si los conociramos con plena claridad se transformaran en objetos, en cosas o en figuras matemticas. Los dems se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una trascendencia que no soy yo. Es necesario, sin embargo, afirmar la existencia de los dems para mejor precisar el sentido de la libertad. Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de veras, si el hacedor de su propio ser, es tambin responsable. Esta responsabilidad no es, por lo dems, una responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores morales universales, Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existencialismo de Heidegger, es optimista. Su optimismo procede de que piensa que el hombre es totalmente libre. Cmo mostrar esta libertad? La libertad humana se establece por tres razones distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer lugar, porque no est determinado por e! pasado. Si el pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determinar mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar, valores que estaran en contradiccin con su idea del hombre como proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirmar que somos responsables es que si tomamos una decisin -ser cristianos, ateos o marxistasconsideramos esta decisin como buena y la queremos para todos los dems. As nuestra vida es un constante compromiso (engagement), un constante escoger para nosotros y escoger para los dems lo que hemos escogido como bueno para nosotros. a la de Cristo, porque el hombre se pierde en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasin intil." porque es existente. Con ello Sartre quiere decir que e! hombre no tiene ninguna naturaleza, ninguna esencia predeterminada y que, por lo tanto, es un ser que se elige a s mismo: el hombre es lo que l mismo se hace. El hombre es por fin libre porque Dios no existe.

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a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer mencin de las Muchos crticos haban dicho que Baudelaire no mereci su destino. El libro de Sartre sobre Baudelaire est destinado a mostrar que Baudelaire, hombre libre, mereci precisamente el destino que l mismo se hizo porque lo escogi, porque se comprometi a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto. El marxismo oficial de los pases comunistas deriva de las interpretaciones de Lenin. Lenin, hombre de accin, simplific el marxismo y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa. La evolucin del marxismo dentro de la URSS, tiende a seguir este La moral sartriana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo escojo como bueno. Pero Sartre rechaza la crtica segn la cual su idea de la libertad es la misma que la del "acto gratuito" que haba predicado Andr Gide. El acto gratuito es un acto puramente casual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las que Sartre trata de determinar en la Crtica de In razn dialctica. marxismo activo y simplificado que llega a su expresin ms elemental y ms simplista en la poca staliniana. Dentro de la esfera de los pases comunistas han existido importantes intentos por volver a analizar los textos de Marx. Algunos de ellos, como los de Georg Lukcs son principalmente de inters para el historiador. Los de Adaro Schaff, polaco, son probablemente los ms interesantes de los ltimos aos. En sus escritos, Schaff trata de mantener una posicin claramente marxista, pero se da cuenta de la existencia de problemas que el La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente vaga, es declaradamente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hemos llamado anti-tesmo. Puede verse tambin, como lo indica Copleston en su Filosofa contempornea, una actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio el problema de la existencia de Dios, Vuelve a lanzarnos a la metafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn cuando afirma que pocos filsofos de nuestro tiempo estn tan preocupados como Sartre por la idea de Dios. En el mundo occidental, y principalmente en Francia, son notorias las corrientes revisionistas. Filsofos como Henri Lefebvre, siguieron durante mucho tiempo una lnea estrictamente ortodoxa y dogmtica para cambiar su posicin y liberalizarla. Otros, apoyndose en los Manuscritos econmico-filosficos del joven Marx han tratado de Marxismo y existencialismo interpretar el marxismo como una forma de humanismo. Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata de establecer las relaciones entre su Para precisar la actitud de Sartre frente al marxismo y con relacin tipo de filosofa existencial y la filosofa marxista. marxismo no ha podido resolver hasta ahora. Entre ellos, y como problemas principales, recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el problema de la muerte. De ambos piensa encontrar, sin haberla dado todava, una explicacin materialista. corrientes principales del marxismo contemporneo.

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Sin embargo, y de la misma manera que en otras pocas existieron No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Como sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabilidad entre filosofa y poltica este inters procede de los aos en que Sartre particip. activamente en la resistencia francesa. Ya en El filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de la misma manera que estas filosofas llegaron a precisarla y a afirmarla, hay en nuestro tiempo una de estas filosofas: el existencialismo. A estas filosofas segundas de cada poca llama Sartre ideologas. El existencialismo es as una ideologa del marxismo, una filosofa que vive al margen del saber, que primeramente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l.

existencialismo es un humanismo, Sartre contestaba a las objeciones de Naville diciendo que la actitud del existencialismo no es anterior al marxismo, sino posterior. En las Conversaciones sobre la poltica -la primera en 1948- Sartre discute el mismo tema con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les temps modernes, fundada por Sartre, se ocupa constantemente de problemas de poltica, sociologa y moral social. Y es precisamente en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cuestiones de mtodo, las primeras partes introductorias de la Crtica de la razn dialctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro breve comentario.

Cmo integrar existencialismo y marxismo? Sartre piensa que el marxismo de nuestros das se ha anquilosado, que se ha detenido. Y ello es porque el marxismo de Marx, que es siempre renovable y variable por lo mismo que es dialctico, se ha hecho una doctrina donde "la separacin de la teora y de la prctica ha tenido por resultado transformar a sta en un empirismo sin principios, a aquella en un saber puro y congelado". Lo que pretende Sartre es, a la vez, volver al

"Para nosotros, la filosofa no es." Mediante estas palabras Sartre quiere indicar que no existe una filosofa verdadera. Platn, Aristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su verdad, una verdad relativa y nunca permanente. Esta idea de la filosofa como verdad de una poca coincide en buena parte con la teora de las concepciones del mundo de Dilthey. Se adapta tambin a una filosofa que, como la de Sartre, ve en el hombre a un ser en constante formacin y transformacin. Si no hay filosofas que alcancen verdades absolutas hay, en cambio, filosofas que son vlidas en forma total para una poca dada de la historia. Estas filosofas son un "espejo" que se presenta "como la totalizacin del saber contemporneo". La filosofa de nuestro tiempo, la verdad de nuestro tiempo es para Sartre el marxismo.

marxismo de Marx y renovarlo adaptndolo a las necesidades de nuestro tiempo. Al marxismo "perezoso", que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinmica, capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las objeciones principales de Sartre al marxismo. La primera consiste en decir que el marxismo contemporneo se ha vuelto dogma inmvil y esttico; la segunda consiste en creer que el marxismo actual no piensa en el valor de la persona humana, o, por decirlo con la frase de Sartre: "Los marxistas de hoy slo se preocupan de los adultos. Podramos creer, al leerlos, que nacemos a la edad en que ganamos nuestro primer sueldo." Cmo revivificar el marxismo? Considerndolo como una filosofa en movimiento, como un proyecto que, igual que el hombre sartriano, se est haciendo da a da. Hay que

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conservar el cuadro general del marxismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econmicas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa pero no empez a ser Flaubert a partir de un primer sueldo. Porque Flaubert fue primero nio, vivi en una familia especialmente estructurada y se desenvolvi en un mundo personal. Decir que Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos ayudar el psicoanlisis. Y si el individuo debe considerarse a partir de un anlisis preciso y personal, de la misma manera debe analizarse la sociedad que no es un hecho congelado. A ello contribuir la sociologa. Revivir el marxismo tericamente es, para Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona humana como mediante el estudio dinmico de las sociedades humanas. Camus rechaza el suicidio. Filosficamente ello equivale a decir que Camus nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones superficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones: porque cree que el existencialismo es una forma de la fuga; porque, contrariamente a los existencialistas, piensa que el hombre no es proyecto sino naturaleza. el pecado sin Dios." A diferencia de Nietzsche, de Comte o de Bakunin, quienes suprimen a Dios para mejor deificar al hombre, Camus se queda con esta vida, renuncia a toda trascendencia y afirma la existencia de los hombres -absurda, s, pero tambin libre, tambin apasionada. Ante el absurdo, Camus se opone a la huida que puede manifestarse, a su ver y sentir, tanto en la religin como en la fe histrica.

"Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin Albert Camus, el sol y los justos excepcin, me proponen la evasin", escribe Camus. Para l la filosofa existencial (y Camus se refiere principalmente al existencialismo Una experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se encuentra tanto en El Extranjero como en Calgula, en Bodas como en La peste. Conceptualmente, la idea del absurdo se presenta analizada y vivida en El mito de Ssifo. "Sucede que los decorados se derrumben", escribe Camus. Este derrumbe, esta manifestacin del absurdo, revela una extraeza: la del hombre que est en el mundo y no es el mundo. "En el plano de la inteligencia puedo decir que el absurdo no est en el hombre... ni en el mundo, sino en su presencia comn." Y aade: "Quiz se aclare esta nocin si arriesgo esta enormidad: el absurdo es Ahora bien, en el nivel de la criatura, el acto que nos funda es la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia de la angustia, de la nusea, del sentimiento de cada, revela que tenemos una naturaleza. Por ello puede escribir Camus, recordando a Descartes, pero a un Descartes que fuera solidario de los otros hombres: "Me rebelo, luego somos." religioso} es una forma de escape, un querer renunciar a ser hombres para dar nacimiento a Dios. Si Comte, Bakunin o Marx son 'deicidas", los existencialistas son homicidas.

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Es indudable que para Camus lo que los hombres se niegan a aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indudable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el plano de la conciencia individual y social este escape es el falso sentimiento de justicia; en el plano histrico-social se encuentra en el marxismo. Sin embargo, la prctica del marxismo ruso (y en teora el La conciencia individual primero. Los que Camus llama "justos" son los espritus burgueses que no buscan la justicia sino la justificacin de sus propios actos. Los justos, son los fariseos -en buena parte nosotros mismos en cuanto somos fariseos. Bstenos aqu un ejemplo. Dicen los justos: "1. No hay lmites. Los nios, claro, pero en ltima instancia... 2. Matemos a todo el mundo en nombre de la justicia para todos; 3. Pero reclamemos, al mismo tiempo, la Legin de Honor. Puede ser til." Ante esta actitud, responde Camus: "Hay lmites. Los nios son un lmite (hay otros); 2. Puede matarse al guardin en nombre de la justicia; pero uno mismo debe aceptar la muerte. "En otras palabras, la justicia verdadera, la que se pone lmites es la que prefiere la libertad a la comodidad, la que rechaza "la pasin de la servidumbre", pasin que, para Camus, define al siglo XX. .marxismo de Lenin, ya mucho ms pragmtico y simplista que el de Marx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deificacin de la historia y una suerte de puritanismo de los justos. Las objeciones tericas de Camus hacia Marx (las crticas ms prcticas son crticas al marxismo ruso), pueden resumirse en tres puntos: 1. Marx, hijo del siglo XIX, crey en la nocin burguesa de Progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histrico. "La idea de progreso que infesta los movimientos obreros es una idea burguesa nacida en el siglo XVIII." 2. Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la historia. En el marxismo la sociedad comunista se presenta, a la vez y ambiguamente, como un momento dialctico y como fin de la historia una vez que pacten el hombre y la naturaleza, el hombre y el hombre, la existencia y la esencia. Pero si el farisesmo huye y mata en su huida condecorada, el hombre moderno, creyente de la historia, huye tambin de la libertad, la responsabilidad y el lmite. 3. Marx, como profeta que fue previ en su mesianismo una sociedad sin clases. Al alejarse haca un futuro indeterminado esta sociedad, el marxismo posterior a Marx se ha convertido en un Recordemos al verdadero respeto de Camus hacia Marx. Marx tuvo para l la virtud de despertar nuestra mala conciencia -"la fsica de nuestra culpa" llamaba Mounier al marxismo- igualmente la virtud de sealar que el trabajo no es una entidad abstracta, sino trabajo Camus, que sin duda cree en la necesidad de mejorar la suerte de los hombres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que quiere "catecismo". humano; tuvo la virtud del humanismo para el cual el fin no justifica a los medios. Recordemos adems que Camus apoy siempre a Espaa republicana, que particip activamente en la resistencia, y que siempre rechaz, muy en primer lugar, las mitologas del fascismo.

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darle el determinismo histrico sino la lucha tpica de nuestro tiempo "entre la creacin y la inquisicin" dondequiera -y suele encontrarse por doquier- que esta lucha se entable. guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta vez, tambin, los muros terribles de la ciudad moderna caern para entregar, 'alma serena como la calma de los mares', la belleza de Helena.

El pensamiento puramente histrico es necesariamente nihilista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce a hechos. Escribe Camus: "Platn tiene razn frente a Moiss y a Nietzsche. El dilogo a nivel humano cuesta menos caro que el evangelio de las religiones totalitarias." Platn es aqu el smbolo del "pensamiento solar", del pensamiento que Camus ha llamado tambin "pensamiento del medioda". Helnico y clsico, Camus rechaza tanto la religin trascendente como las religiones de la inmanencia. La verdadera tradicin es mediterrnea y es en esta tradicin que debemos encontrar la medida aun dentro de lo desmedido; es en ella, sobre todo, que debemos buscar la lucidez y la claridad del pensamiento. Todo, menos el pensamiento puramente irracional, podr entrar en el molde de la medida; todo, gracias a la lucidez, podr adquirir sentido. Fundador, con Sartre, de la revista Les temps modernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias ideolgicas. Antes de su muerte, en 1961, fue profesor de la Sorbona y de El Colegio de Sera intil buscar en este breve comentario los argumentos mediterrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus, humanista, artista y poeta de una libertad humana que supuso limitada por la existencia de Dios, nos diga, con imgenes, el sentido de la luz que buscaba: La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un sol ha ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instante, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida..." "La Jean Wahl llam Vers le concret a uno de sus libros de mayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia general de la filosofa contempornea. Hacia los datos inmediatos de la conciencia se diriga el pensamiento de Bergson; hacia "las cosas mismas", la filosofa de Husserl; hacia una psicologa encarnada todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hombre de carne y hueso la agona cristiana de Unamuno; Francia. Durante los ltimos aos de su vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores: Lo visible y lo invisible, pstumo e inacabado, y Signos. Nacido en 1908 en Rochefort-sur-Mer, estudi Merleau-Ponty en la Escuela Normal Superior de Pars y profes la filosofa en los liceos de Beauvais y Chartres. Desde 1935 hasta principios de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante la ocupacin, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no impidieron que Merleau-Ponty prepara y escribiera sus dos tesis: La estructura del comportamiento (1942) y la Fenomenologa de la percepcin (1945). Merleau-Ponty, filsofo de la encarnacin

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hacia el "testimonio del cuerpo" como fundamento de la induccin, la cosmologa de Whitehead; hacia el ser en el mundo, la obra de Heidegger. mundo; pero percibir un mundo no quiere decir, primigeniamente, verlo. Significa, ms bien, para Merleau-Ponty como para Heidegger, habitarlo este habitar el mundo es un habitar corporal, carnal. "Mi cuerpo es este nudo significativo que se comporta como una funcin general y que, sin Merleau-Ponty no slo no es ajeno a este movimiento general de la filosofa contempornea dirigida a lo concreto y a la vida; es, tal vez, su representante ms lgido. A semejanza de Sartre, Merleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre coloca, por as decirlo, al mundo frente al hombre, al Ser Frente a la conciencia, Merleau-Ponty establece una constante filiacin entre el hombre y su mundo. No es por metfora que podemos hablar de la "carne del mundo" . Merleau-Ponty no pretende fundar una cosmologa, una teora del mundo. Se propone estudiar y revivir, mediante la reflexin, el mundo humano. Cmo se nos ofrecen los signos de este mundo?; quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse mediante la teora del comportamiento y de la percepcin; la segunda, mediante la teora del cuerpo y, en ltima instancia, mediante la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible. El mundo, es por mi propio cuerpo, carne de mi propia carne. No se me entrega tan slo como objeto de pensamiento, se me da y a l me entrego en una relacin viva y primigenia. El hombre encarnado crea su mundo al ser creado por el mundo donde habita. Mundo exento de soledad, mundo compartido. La dinmica estructural hombre-mundo es sobre todo fundamental cuando la entendemos como una dinmica de persona a persona. embargo, existe y es accesible a la enfermedad. En l aprendemos a conocer este nudo de la esencia y de la existencia que encontramos, en general, en la percepcin." As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo. Antes de que lo piense, el mundo est ah, funcin de mi cuerpo que es, a su vez, funcin del mundo.

Desde que se fund la psicologa de la forma, desde que Wertheimer o Koffka probaron que percibir es percibir estructuras y no tomos sensibles, qued la va abierta para pensar que nuestro mundo es un universo estructural. Merleau-Ponty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus explicaciones puramente psicolgicas. Lo que le interesa es el mundo viviente (la touffe vivante") de donde venimos y a donde venimos. Este mundo vivo nos seala que las estructuras en las cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructuras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un

La presencia de los dems, su "aparicin en la carne del mundo", es de nuevo llevada a extremos de precisin y agudeza por MerleauPonty. Husserl sospech que nuestro conocimiento de los otros se realiza mediante un acto de analoga: comparamos a los dems con nuestros pensamientos y les conferimos existencia de seres pensantes semejantes a nosotros. Ya Marx Scheler haba visto que la idea de Husserl es por lo menos incompleta. Merleau-Ponty afirma que no puede ser el pensamiento tan slo lo que me revela a los dems: si el "otro" se me diera por analoga no sera otro sino tan slo un fantasma

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de m mismo. La existencia de los otros es la existencia inmediata de cuerpos vivos y tangibles. Los dems, se me dan, carne en la carne del mundo, de manera inmediata mucho antes que puede concebirlos mediante conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no es siempre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevamente habra que pensar al otro como fantasma de m mismo. El otro "persiste, subsiste", por decirlo con Antonio Machado. Si en algo y hasta cierto punto coincidimos con los dems lo hacemos en la comunidad de nuestro ser en el mundo. Escribe Merleau-Ponty: "los dems estn ah como relieves, desviaciones, variantes de una nica Visin en la cual tambin yo participo". Merleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio. Filsofo de la encarnacin, se aproxima mucho al pensamiento de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede decirse Son, textualmente, "gemelos mos, carne de mi carne". Mellados por el tiempo en que estamos, no alcanzamos del todo a ser ni alcanzamos del todo a decir lo que quisiramos decir. Tanto la vida como el pensamiento son tarea comn, interminable. Qu sentido tiene en este mundo compartido la Palabra? En qu consiste hablar? que su filosofa fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la palabra el Logos como para l exista, como contorno de la visibilidad, la invisibilidad misma que es tambin Visin e incluso cualidad necesaria para que la Visin sea. Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser para comunicamos con el mundo y con los dems, podemos decir que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados. Y es que el sentido es, precisamente el movimiento de nuestra vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos en coincidir con nosotros mismos, porque somos tiempo. El lenguaje es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento.

"Una expresin completa -escribe Merleau-Ponty- no tiene sentido" y todo lenguaje es "indirecto o alusivo, es, si se quiere, silencio". La palabra brota del fondo mismo de nuestro ser, del fondo de silencio que la habita. De la misma manera que vemos muchas ms cosas de las que creemos ver, de la misma manera que lo invisible es parte de nuestro campo visual, hablamos por dentro mucho ms de lo que decimos: el lenguaje est anclado en el silencio latente. No que el pensamiento sea previo a la palabra, pensamiento y palabra se presuponen dinmicamente: "yo no hablo de mis pensamientos, sino que los hablo".

Cmo no entender ahora mejor la actitud poltica de MerleauPonty? Su relacin con el marxismo pas por varias etapas. Tres son claramente discernibles: la primera de adhesin a Marx; la segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el comunismo prctico tal como se desarroll en la historia europea. Como toda filosofa el marxismo es, para Merleau-Ponty, un modelo digno de interpretacin variable puesto que es humano, encarnado y temporal. Este modelo puede ser tan verdadero como un teorema; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras verdades. Lo que buscaba Merleau-Ponty era el sentido de la vida en comn, tambin ella dinmica y viva. El

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modelo poltico de Merleau-Ponty se acerca al modelo que encuentra en Maquiavelo: el Maquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera medicina y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que Merleau-Ponty no estructur una doctrina poltica; trat de encontrar, por lo menos, un sentido de la vida encarnada que fuera direccin hacia un humanismo poltico. Las filosofas de la ciencia de mayor originalidad en nuestro siglo son, sin embargo, las que derivan de la lgica matemtica, iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo XIX. En algunos casos las teoras contemporneas son tan especializadas que no entraran fcilmente en el intento de este libro ni en las intenciones ni Admirador de Montaigne y de sus "ensayos" que son tambin signo y sentido, Merleau-Ponty pudo haberse aplicado a s mismo lo que deca de aquel escptico que entr en un mar de dudas precisamente porque era humano: "entr en el dominio de la vida pblica; no rehus". posibilidades del autor. Entre dar una gua general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hemos preferido tratar de dar esta gua general. Esta gua seguir el orden siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principales ideas de Bertrand Russell, seguir con una presentacin del positivismo lgico y concluir con algunas referencias al nuevo anlisis del lenguaje. Cerrar el captulo un breve estudio de la metafsica de Whitehead. VI. LGICA DEL CONOCIMIENTO. NEOPOSITIVISMO. ANLISIS. LA COSMOLOGA DE WHITEHEAD Bertrand Russell Deca una vez Len Brunschvicg que la muerte de Gabriel Marcel importaba ms a Gabriel Marcel que la muerte de Len Brunschvicg a Len Brunschvicg. Esta crtica al existencialismo viene a decimos que el principal defecto de la corriente existencial en su conjunto reside en su subjetivismo, en su carcter biogrfico e incluso autobiogrfico. Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filosofa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Len Brunschvicg desarrolla un sistema idealista de la ciencia; Emile Meyerson, tambin en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad; en cierto sentido James, Dewey Es necesario para entender la filosofa de Russell, darse cuenta de tres hechos: la necesidad de dar un fundamento lgico a las Russell (nacido en 1873), ha escrito obras de muy diverso estilo e inters. Russell mismo dice que su inclinacin hacia la filosofa surgi de dos necesidades: la de establecer una base suficiente para la verdad de las matemticas y la de llegar a probar o por lo menos a entender el sentido de la palabra Dios. En lo primero su obra ha tenido xito. En lo segundo se ha limitado a negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solemos llamar metafsica. o los neo-kantianos son filsofos de la ciencia.

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matemticas; el desarrollo de la 1gica simblica y el estado de la filosofa inglesa cuando Russell empez a escribir sus libros de filosofa y de lgica. As naci la lgica matemtica o lgica simblica, de la cual fue el fundador George Boole (1815-184), cuya obra continuaron Ernst Schrooer (1841-1902), Gottlob Frege (1848-1925), el que ms influy Por lo que toca al primer punto, la matemtica en su mismo crecimiento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Remann y Lobachevski, haban tratado de demostrar a principios del siglo XIX la verdad del postulado euclidiano de las paralelas. Pareca una verdad incontrovertible que por un punto solamente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de probar este postulado bsico de la geometra de Euclides los gemetras se dieron cuenta de que era imposible probarlo y, adems, de que podan existir otras geometras basadas en postulados distintos. As Riemann desarroll una geometra cuyo postulado bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna paralela a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento es que con este nuevo postulado y otros postulados ms descubiertos por otros gemetras, surgan nuevas geometras noeuclidianas que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posible que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, contradictorias entre s? Los matemticos llevaron a cabo varios intentos por axiomatizar las matemticas, es decir, por establecer un lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la matemtica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer A riesgo de reducir y deformar podemos decir que la clave de la lgica matemtica fundada por Russell es la nocin de funcin de verdad. Esta nocin puede describirse en los trminos siguientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la falsedad de una proposicin compleja puede determinarse por la verdad o la falsedad de las proposiciones que la constituyen. Llamemos p a una proposicin y q A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand Russell es una adaptacin de su propia lgica al universo y una comprensin de universo segn el esqueleto de su sistema lgico. En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo pasado, baste con decir que el positivismo de John Stuart MilI y de Herbert Spencer haba sido parcialmente sustituido por una filosofa idealista de origen hegeliano cuyo ms alto representante fue F. H. Bradley (1846-1924). En su filosofa, Bradley trataba de establecer verdades metafsicas universales y necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del sistema de Bradley y en general de la metafsica idealista carecan de fundamento. De ah su necesidad de partir de una filosofa de base matemtica. en Russell, y Whitehead y Giuseppe Peano (18581932). Principia matemtica es el intento ms fecundo por establecer el fundamento lgico del lenguaje matemtico.

fundamentos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica, haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades absolutas de tipo lgico. La matemtica pasaba a ser una rama de una estructura ms universal, de una estructura de orden lgico.

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a otra proposicin. La frase p y q (que simblicamente se escribe p.q), ser verdad si y solamente si p es verdad y q es verdad. Supongamos que la frase p.q tiene este contenido: Alberto est enfermo y Mara est en casa. Si p (Alberto est enfermo) y q (Mara est en casa) son verdad, la frase total (p.q) ser tambin verdad. desarrollo filosfico, se reduce a una serie de creencias que el mismo Russell no piensa del todo demostrables. Estas creencias son: 1, que las interpretaciones fsico-matemticas tienen una relacin real con el mundo y explican el mundo; 2, que todas las sensaciones pertenecen a nuestro mundo privado -en este punto est de acuerdo con Berkeley y con Hume- 3, que los hechos del mundo son "acontecimientos" de En este ejemplo tenemos tan slo la unin de dos frases mediante una conjuncin (y, simbolizada por un punto). Pues bien, Russell pens que todo el lenguaje es funcin de verdad y que es posible encontrar una gramtica lgica suficientemente clara para que todo lo que se pueda decir claramente sobre el mundo sea reductible a funciones de verdad ms o menos complejas. Como por otra parte las frases o proposiciones son "atmicas", es decir, indivisibles, si suponemos que el lenguaje es una forma de entender el mundo, el mundo tendr tambin una forma atmica y estar constituido por "acontecimientos" espacio-temporales a los cuales se refieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo Russell mantiene una idea de la verdad que no se aleja mucho de la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa. A proposiciones atmicas correspondern realidades atmicas. Ludwig Wittgenstein naci en Viena en 1889, De familia culta y adinerada, Wittgenstein conoci en su casa a Clara Schumann, Gustav Mahler, Brahms. Su inters por la msica y las artes mecnicas fue De esta correspondencia surgir la verdad. El mundo se presenta como una pluralidad de entidades que pueden captarse mediante una pluralidad de frases atmicas. Russell renuncia a la metafsica tradicional. No cree que pueda probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alma o del universo como sustancia. No renuncia a la metafsica en cuanto piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta concepcin tal como la presenta Russell en Mi permanente en el curso de su vida. Viaj a Inglaterra para estudiar ingeniera en Manchester y su primer contacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein ley los Principios de las matemticas, de Bertrand Russell. A principios de 1914 visita a Russell con quien entabla la siguiente relacin: 'Me dir usted por favor si soy un idiota completo o no?' Le contest: 'Querido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?' Dijo: 'Porque si soy un idiota completo me har Wittgenstein Esta filosofa que reduce la metafsica a los datos de la ciencia y de los sentidos y que acepta como verdad la relacin entre proposiciones y hechos, es una filosofa que pronto habr de disolverse -a pesar de las creencias de Russell- en una serie de filosofas escpticas. brevsima duracin; 4, que el espritu se reduce al cerebro; 5, que la conciencia es una mnima parte del universo.

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aeronauta; pero, si no, me har filsofo', Le dije que me escribiera algo durante las vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era o no era un idiota completo, Al principio del siguiente trimestre me trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: 'No, no debe hacerse aeronauta.' El Tractatus es una obra de lgica. Buena parte del pensamiento de Wittgenstein queda resumido en estas palabras del prlogo: "Lo que puede decirse puede decirse claramente; donde no se puede hablar hay que callarse. " La teora de Wittgenstein es, as, una teora del significado. Esta teora es una bsqueda metdica de elementos simples. Las proposiciones complejas de nuestro lenguaje pueden La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha hasta el punto que la teora de los "hechos atmicos" debe atribuirse a ambos. Despus de participar como voluntario en la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein regresa a Inglaterra, publica el Tractatus Iogicoreducirse a proposiciones simples las cuales, a su vez, se refieren a hechos del mundo, a "hechos atmicos" (de estos hechos no puede darse ejemplo alguno: son ltimas instancias de la realidad sin las cuales los hechos complejos no existiran). El significado de una proposicin es la situacin que describe o que "representa" (as, una representacin -un "picture of fact"- se refiere siempre al mundo). Los hombres individuales no tienen significado; lo tienen en cambio, las proposiciones: "Los nombres son como puntos, las proposiciones son como flechas -tienen sentido." o, en otras palabras: "Una proposicin es una representacin ('picture'), de la realidad" (Tractatus 4.021). Ahora bien, para Wittgenstein el lenguaje es la totalidad de las proposiciones y "los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (Tractatus, 5.62[2]). Cercano en este punto a Schopenhauer,

philosophicus 1923 (con otro ttulo haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto definitivamente todos los problemas fundamentales de la filosofa, Regresa a Austria, reparte su herencia entre sus hermanos, ensea en una escuela primaria y solo regresa a Cambridge en 1929 donde pone en duda sus primeras doctrinas. Toda su obra es, a partir de este segundo periodo, pstuma, incluso las Investigaciones filosficas que termin en 1948. Despus de varios retiros -en Noruega, en Irlanda- Wittgenstein muere en 1951. Es apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en quien vienen a reunirse la viveza y la irona del pensamiento socrtico, cierto patetismo romntico, y ciertas inclinaciones msticas -el pensador a quien ms admiraba de todos los del siglo XIX era Kierkegaard- que un poco como Kafka, nunca alcanza a convertir en creencia.

Wittgenstein piensa que hay razones para ser solipsista; cree tambin que el solipsismo es indemostrable. "El yo filosfico no es el ser humano, no es el cuerpo humano, no es el alma humana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el sujeto metafsico, el lmite del mundo-no una parte del mundo" (Tractatus, 5.641 [3]).118 En conjunto,

Para mayor claridad, el pensamiento de Wittgenstein puede dividirse en dos periodos: el periodo que culmina en el Tractatus, y el que se resume en las Investigaciones filosficas.

Wittgenstein piensa que la lgica y la matemtica, ambas tautolgicas, fundan, pero carecen de significado; las nicas ciencias con significado son las ciencias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingsticas y

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filosficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filosofa funciona como rbitro de las ciencias y como manera de clarificar el pensamiento. Cuando est fuera del lenguaje, cuando est fuera de las verdades de la ciencia es precisamente lo que no puede decirse: es lo que se muestra, es lo "mstico". sin error que Wittgenstein no cree en la esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree ms bien en expresiones que nos remiten a juicios de apreciacin, de aproximacin y de probabilidad. Wittgenstein piensa que la ingeniera ha sido el modelo de la fsica: se ha tratado de construir un mundo para que no se caigan los puentes; se ha tratado tambin de pensar, en trminos equvocamente universales, modelos Ya vimos que Wittgenstein pens su Tractatus "inatacable". Dej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se dirigi, cada vez ms, hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico como comn. El sentido general de las investigaciones filosficas podra resumirse en aquella metfora del propio Wittgenstein: mostrar a la mosca sorprendida cmo salirse de la botella en la cual se ha metido. De lo que se trata es de convertir el sin sentido escondido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punto de una doctrina? Debera hablarse, ms bien, de una serie de mtodos de aclaracin y cura. Fundamentalmente se trata de saber que cuando hablamos estamos usando un juego de lenguaje (una serie de juegos formarla una familia lingstica); de lo que se trata es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a modo de ejemplo de su ltimo punto de vista, lo que Wittgenstein piensa de la esttica la psicologa y la experiencia religiosa. mecanicistas de la conciencia. Pero ni la fsica moderna ni la creencia o la psicologa pueden reducirse a un modelo ingenieril, o mecnico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bsqueda viva que es viva precisamente porque no sigue ningn modelo apriorstico de conocimiento (o de comunicacin o de lenguaje). As, Wittgenstein no nos dice que va a hablar de esttica. Dice: "Casi me gustara hablar de lo que podra entenderse por esttica." Es la esttica una rama de la psicologa? No: "no parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y ningn juicio acerca de la obra de arte". Adems, fundar la esttica en la psicologa sera un error ya que tambin la psicologa carece de fundamento. Freud cree dar un fundamento universal para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pero s y del todo si piensa que su explicacin es total. Igualmente totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualmente perplejos. Cuando Miguel ngel pinta la creacin del mundo ("en general nada explica mejor el significado de las, palabras que una pintura), su "expresin" expresa a Miguel ngel, pero no "expresa" a la divinidad. La Ya hemos visto que cada regin de juegos lingsticos forma un todo expresable mediante las reglas del juego. Si jugamos ajedrez no podemos atenemos a las reglas de la composicin sinfnica (tenemos aqu dos juegos que tienen en comn el hecho de ser juegos, pero que no poseen las reglas de un mismo juego). De lo dicho puede deducirse creencia religiosa no existe en s y por s; existen "modos", "figuras", individuales de creencia. Un ejemplo es claro: "Cierto general austriaco dijo a alguien: 'pensar en ti despus de mi muerte, si es que es posible'. Podemos imaginar un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si alguien preguntara: 'Wittgenstein, crees en

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esto?', yo dira, 'no', 'Contradices a este hombre?' Yo dira: 'No'". donde su filosofa goza de una gran popularidad.

La posicin de Wittgenstein es tolerante; es tambin escptica. Las reflexiones de Wittgenstein en su ltima poca recuerdan al seor K., el del proceso. Ante las puertas del cielo: podr entrar?; no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para Wittgenstein todo depende del juego que juguemos- pueden estarlo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades son perplejidades vividas. En ltima instancia el hombre no puede ser juzgado -si es que podemos juzgarlo- por sus pensamientos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice Wittgenstein: Lo que hacemos es cambiar todo el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es cambiar el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es convencer ala gente de que cambie su estilo de pensamiento." Pero esta frase es ya una afirmacin totalizadora. Wittgenstein se ve obligado a modificarla inmediatamente: "Mucho de lo que hacemos es cosa de cambiar el estilo del pensamiento."

No todos los positivistas lgicos coinciden exactamente en sus doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la metafsica que proviene, en parte, del empirismo y en mayor parte aun del Tratado Igico-filosfico de Wittgenstein. La idea general de los filsofos del Crculo de Viena es que solamente son significativas las proposiciones matemticas, reducidas a tautologas y las proposiciones de las ciencias naturales que deben ser verificadas. La novedad del Crculo de Viena, con relacin a los filsofos anteriores, reside en su rechazo sistematizado de la metafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que matemticas. De ah que para ellos el principio de toda filosofa de la ciencia -nica posible- sea el de la verificacin. Si una proposicin es verificable es una proposicin verdadera. Y como solamente son verificables las proposiciones de las ciencias naturales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas. Este concepto, que es del fisicalismo de Carnap y Neurath, se convierte, en la obra de Hans Reichembach, en probabilismo. Para l las expresiones cientficas no implican certidumbre sino probabilidad. Esta limitacin del

El Crculo de Viena

lenguaje significativo al lenguaje de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la naturaleza es otra forma radical del relativismo

El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lgicos en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron Rudolf Carnap (1891- ) Maurice Schlick (1882-1936), Otto Neurath (1882-1945), Hans

contemporneo.

Analistas

Reichembach (1880-1934) y Hans Hahn. La filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda claridad en Lenguaje, verdad y Igica del filsofo ingls A. J. Ayer. Debido a la guerra mundial varios de los miembros del Crculo se desplazaron a Inglaterra y los Estados Unidos La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de Oxford y Cambridge, est influida por las enseanzas del ltimo Wittgenstein, y por los escritos de G.E. Moore. De este ltimo se deriva

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la idea de que lo que debe analizarse es el lenguaje cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico. GJ. Warnock hace notar, en Analysis and imagination, que la nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, imposible y antifilosfica. A lo primero contesta que todo es cosa de gustos; a lo Ryle se dio a conocer con un famoso artculo: Expresiones sistemticas engaosas (Systematically misleading expressions). El artculo puede considerarse como una suerte de manifiesto de la escuela. En l Ryle muestra que los errores expresivos suelen surgir de considerar como idnticas en cuanto al anlisis filosfico proposiciones que solamente son idnticas desde el punto de vista gramatical. La expresin "El seor Baldwin es un poltico" no es engaosa porque es clara y verificable, pero la expresin de la misma forma "El seor Baldwin es objetivo" , es engaosa, porque la palabra "objetivo" es ambigua. La filosofa se reduce a un mero asunto de palabras y, muy probablemente, a una destruccin de la filosofa. Escribe Ryle: "Preferira adscribir a la filosofa un papel ms sublime que el de detectar las fuentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los modismos lingsticos. Pero no tengo la menor duda de que por lo menos su papel es ste." No toda la filosofa inglesa contempornea renuncia al Whitehead y la Metafsica de la Naturaleza. segundo que entraa pesimismo; a lo tercero que es interesante porque revela que quien as piensa tiene una filosofa. La filosofa ser siempre digna de anlisis aunque nunca podr encontrar la verdad. Y no es que Warnock est contra la metafsica. Est contra quienes piensan que la metafsica es verdadera. La metafsica, para Warnock y para el conjunto de los nuevos analistas, es til como expresin de una poca. Es tambin falsa.

conocimiento metafsico o la relativiza. Samuel Alexander (1859-1938) es, en Space, Time and Deity un slido metafsico. Pero el ms importante de todos los metafsicos ingleses precisamente porque nace como cientfico, elabora con Russell los Principia Mathematica y parte de las tendencias, es Alfred North Whitehead.

Ms recientemente Ryle ha tratado de aplicar su sistema a El concepto de espritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filosofa moderna proceden del error cartesiano de separar el alma del cuerpo -o, como l lo llama- del "dogma del fantasma en la mquina". Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que el espritu no es sino sus manifestaciones lingsticas. Su filosofa, como la de Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas. Whitehead (1861-1947) empez como Husserl y como Russell, por tratar problemas de la filosofa de las matemticas. Escribi su primer libro sobre lgebra de la lgica - Tratado de lgebra universal y aplicaciones, 1898- y, con Bertrand Russell, redact los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filosofa se expresa en El concepto de la naturaleza., La ciencia y el mundo moderno -su libro ms claro-, Religion in the making, El simbolismo, su sentido y su efecto, Proceso y realidad -su tratado fundamental y ms completo- Aventuras de ideas -

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donde sintetiz su saber enciclopdico-, Modos de pensamiento y varios otros libros entre los cuales debe mencionarse el resumen de su posicin filosfica en Naturaleza y vida. Para quien desee una impresin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa publicada al final de los Ensayos sobre ciencia y filosofa como los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por Lucien Price. En los ltimos veinte aos de su vida, Whitehead vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante sobre el pensamiento de este pas. a afirmar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que incurren en esta falacia las llama Whitehead... materialismo", si por esta palabra entendemos tanto el mecanismo idealista de Descartes como el mecanismo de los materialistas propiamente dichos, la negacin de la causalidad por Hume como los moldes rgidos de la lgica aristotlica. El error principal de todas estas filosofas consiste en afirmar que los primeros principios son claros, que podemos tener conocimientos a priori, que el mundo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos, universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por estos agujeros se escapa, precisamente, la verdad, sustancia del La filosofa de Whitehead es, en su conjunto, una crtica de las filosofas que proceden mediante puras abstracciones y el enunciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios. La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su pensamiento. mundo. Contra las filosofas abstractas hay que volver a lo concreto, a lo que est "aqu", "ahora", a "esto" o, como lo expresa Whitehead grficamente a esta Roma con esta Europa. Solamente una filosofa concreta, una filosofa que quiere volver a las cosas mismas, dar sentido a la ciencia y al espritu humano.

Critica del Materialismo

Espacio. Tiempo. Causalidad

La filosofa, dice Whitehead en La ciencia y el mundo moderno, es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensamiento occidental ha consistido en tomar lo abstracto por lo verdadero, en creer que las ideas claras y distintas son ms autnticas y ms verdaderas que los sentimientos, las voliciones o la vida concreta. La filosofa moderna, por lo menos desde Descartes, incurre en esta falacia que Whitehead llama la "falacia de la concrecin desplazada". Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este mundo hecho de ideas claras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y

El anlisis concreto de la realidad se manifiesta claramente en los tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosmologa: el espacio, el tiempo y la causalidad. Por lo que se refiere a los dos primeros, Whitehead anda cerca de la interpretacin del mundo que surge de la fsica de Einstein. Para uno como para el otro el espacio y el tiempo dejan de ser los absolutos que fueron en la fsica de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y tiempo relativos. El espacio existe ligado al tiempo; el tiempo no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que Whitehead trata de mostrar a partir de la experiencia cotidiana. La nueva fsica es, para Whitehead, una

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expresin que coincide con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento, alejado de la realidad. Lo que Whitehead ensea es que el espacio-tiempo es un hecho de la experiencia. El espacio no es una forma intelectual sino que est realmente en las cosas. Es el espacio con espesor y profundidad, con distancias y dimensiones que se pueden dar en la experiencia inmediata de estos muebles ligados a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado por este aire. Ya vimos que en el mundo todas las realidades -todos los acontecimientos- estn ligados entre s. Whitehead expresa esta idea diciendo que las cosas prehenden. La prehensin es el acto mismo de relacin que existe entre las cosas del mundo. La causalidad es, por su parte, un caso preciso de prehensin. En lugar de partir de las percepciones y de la sensaciones, siempre claras y distintas, Whitehead se basa en la experiencia profunda de la "eficacia causal". Los El espacio es el volumen concreto de las cosas relacionadas entre s. Este espacio voluminoso y concreto no es, por otra parte, esttico. Es constante dinamicidad. Los objetos de esta sala transcurren en el tiempo y transcurren en el tiempo rbol, aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volmenes es tambin interfusin de sucesos, acaecimientos, es decir, de temporalidades concretas. Espacio-tiempo, unidades de las cuales no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden. Whitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. Toda realidad fsica es un acontecimiento -event- espaciotemporal lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, como en Descarte o Kant, un lugar vado capaz de llenarse de cosas: es el conjunto de las cosas mismas que suceden en un tiempo igualmente lleno. hombres, seres en el mundo, se sienten presionados por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez. Estamos en un mundo como actuantes-actuados. Es en este nivel vital que sentimos la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en nuestras emociones primitivas donde sentimos la presencia eficaz y causal del mundo; es nuestro cuerpo concreto el que se aleja y se expande, que es causadocausante. El "testimonio del cuerpo" es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me siento ligado a todos los cuerpos del mundo. Si la induccin puede definirse como el descubrimiento de cierto futuro a partir de cierto pasado, la "eficacia causal" de la cual soy corporalmente testigo es el fundamento vital de la induccin. Sobre este sentimiento de causacin efectiva, sobre esta relacin de causaciones entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las inducciones necesarias para el establecimiento de leyes. Con el mismo sentido concreto de la realidad ataca Whitehead las relaciones de causa y efecto. Ya hemos visto cmo Hume haba negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad misma de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de Whitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel experimental ms hondo que el Empezamos por destacar tres problemas clsicos de la Acontecimientos. Objetos eternos. Creatividad de las ideas claras, distintas y recortadas.

cosmologa. Conviene ahora ahondar en la nocin de acontecimientos,

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de objeto y de creatividad. acontecimiento y objeto, fluir y permanecer, estn inextricablemente unidos. En Proceso y realidad, Whitehead llama a los "acontecimientos", "entidades reales" u "ocasiones reales". La definicin que da de ellas es escueta: "Las 'entidades reales' -tambin llamadas 'ocasiones reales'son las solas realidades bsicas de que est hecho el mundo." Qu es un acontecimiento o, como lo llamamos ahora, una "entidad real"? Es un ente en sucesin, un puro fluir, un cambio y una modificacin constantes. Ahora bien, el mundo no puede estar hecho de puro fluidez, porque la fluidez pura no existira. Algo debe fijar el fluir del mundo. La fijacin de los acontecimientos procede de los objetos. Este mundo concreto, mvil, lleno de todos los colores y las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un mundo dinmico; es, como indica el ttulo del libro, un proceso. La causa real de este proceso es lo que Whitehead llama la "creatividad". Ms all de los acontecimientos, permeando la totalidad del universo, la creatividad es el universal de los universales. Por la creatividad, el mundo se mueve y se renueva. El mundo, en su esencia misma, es novedad creadora de constantes novedades.

Los objetos son entidades naturales que estn ms all del tiempo y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas platnicas. Pero, a diferencia de stas, los objetos no forman un mundo aparte. Fijan el acontecimiento en el mundo mismo. Para Whitehead, los objetos no son sino que aparecen. No puede decirse que el rojo, el verde o este sonido existan por s mismo en otro mundo. Vienen al mundo, ingresan a l y fijan los objetos. A diferencia de los platnicos, Whitehead concibe los objetos como potencias que vienen a aparecer en el acontecimiento mismo para determinarlo y darle permanencia.

La creatividad del mundo es indecible, inefable y difcilmente racionalizable. Dios mismo es la causa del mundo y es, tambin, el fundamento irracional de la realidad. Es verdad que Whitehead da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la contingencia del mundo. Dios se le presenta como el ser necesario, el ser que da valor al mundo, que se realiza en su creacin y por el cual la creatividad existe. No muy alejado de los neo-platnicos, Whitehead concibe a Dios como la unin de los opuestos y, en el campo de la religin, como la verdad de todas las religiones.

En realidad no existe separacin entre acontecimiento y objeto. No habra acontecimientos sin objetos ni objetos que aparecieran sin un acontecimiento donde pudieran ingresar. La ciencia tiene que separar del mundo aquello que permanece y as separa la parte visible y fija de los acontecimientos: los objetos. Esta separacin, artificiosa, es til siempre que sepamos que es artificiosa y que, en la realidad,

El mundo de Whitehead, basado en la ciencia y el sentido comn, es, como lo expresa el filsofo, el mundo de Shelley -smbolo del movimiento- y de Wordsworth -smbolo de la permanencia. Es a la vez, Shelley y Wordsworth. Y el mundo es as una armona que encontramos, ante todo, en el arte. "El arte es civilizacin. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable intento hacia una ms alta

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perfeccin de armona." Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de Whitehead, profesor de matemticas, sabe que la armona del mundo es artstica y que la ltima armona es religiosa y por ello puede pensar que si bien hacemos matemticas, somos, en realidad, religiosos. nuestro siglo arraiga en el vigorossimo desarrollo de los estudios medievales. Historiadores como Etienne Gilson (1884- ), Martin Grabmann (1875-1949), Christopher Dawson o Rgis Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que, la Edad Media fue una poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce siglos entre la luz greco-romana y la nueva luz del Renacimiento. Los historiadores han VII. TENDENCIAS CRISTIANAS Y EL PENSAMIENTO DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN mostrado que existi una luz propia de la Edad Media que no debe ignorar nadie a menos de ver la historia a medias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que realiza el pensamiento en el curso de El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la historia de nuestro siglo. Si desde el advenimiento de los "tiempos modernos" y, principalmente, partir del siglo XVIII, el cristianismo pareca contribuir cada vez menos al desarrollo intelectual de Europa, lo mismo no es ya cierto desde hace unos sesenta aos. Ya hemos visto algunos de los principales filsofos de nuestro siglo desarrollar su filosofa dentro del marco del cristianismo -como en el caso de Max Scheler- o en el camino que conduce al cristianismo -como en el de Bergson. Es necesario ahora mostrar las principales tendencias del pensamiento cristiano actual con especial insistencia sobre dos de los movimientos ms significativos y ms vivos: el personalismo y la filosofa de Pierre Teilhard de Chardin. En el plano de la filosofa propiamente dicha, las obras ms importantes se encuentran dentro de la corriente neotomista y dentro de La renovacin de la filosofa cristiana -trminos por los cuales no debe entenderse que se haya modificado la doctrina esencial del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en varios campos y en diferentes escuelas. la corriente neo-agustiniana. De la primera es muestra muy principal la obra de Jacques Maritain cuyo "humanismo integral" es una defensa del hombre en sus valores terrenales y una explicacin metafsica tomista de la estructura de la realidad. Entre los segundos no debe olvidarse la Al lado de estos estudios de carcter histrico deben mencionarse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telogos protestantes como Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlicos como Henri De Lubac, Urs von Balthazar y, acaso con mayor riqueza, Romano Guardini, Karl Rahner o, en el terreno de la teologa mstica, Edith Stein y Thomas Merton. una de sus pocas ms ricas. Al mismo tiempo que resurga en toda su policroma viva el arte de las catedrales de la Edad Media surga, semejante a ellas en su variedad, el pensamiento medieval.

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obra de acentos agustinianos de M. Blondel, ni la obra agustiniana y neo-platnica de los filsofos franceses del espritu, principalmente Louis Lavelle. unamunianos, Emmanuel Mounier. Los nmeros son intercambiables. Si Pedro muere, otro hombre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida de un amor, de una amistad son irreparables. La persona es Pero si todas estas obras cobran da a da mayor importancia y si nos atenemos a las propiamente filosficas, las que ms presencia cobran y recobran en nuestros das, una por su integracin de los problemas sociales y religiosos, y la otra por el carcter cientfico de su espiritualismo son las ya mencionadas del movimiento personalista y de Teilhard de Chardin. as la totalidad del ser humano concreto y vivo: material, espiritual, apasionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias e inintercambiables. "El hombre es cuerpo, escribe Mounier, de la misma manera que es espritu; enteramente cuerpo y enteramente espritu. Tal es una primera diferencia clara y precisa. El individuo no es la persona; las filosofas individualistas no pueden ser nunca filosofas

personalistas.

El personalismo

Y es, en verdad, contra el individualismo, llevado a sus ltimas consecuencias por el espritu liberal y burgus, que Mounier reacciona

El personalismo tiene su historia. El propio Emmanuel Mounier hace notar la profunda raz cristiana de la idea de Persona y, ms recientemente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal: "El yo es odioso... En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incmodo para los dems en cuanto pretende sojuzgarlos." Esta frase de Pascal indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar egocntrico para alcanzar otros egocentrismos cerrados. Ms all del "yo" el personalismo es una filosofa del hombre total, de aquel hombre que Maritain llamaba, desde 1936, el hombre "integral". He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. Ms all de la individualidad mecnica, material,

en 1931 a los 25 aos cuando funda el movimiento del cual habra de surgir, la revista Esprit (1932). Entre 1932 y 1950, ao de su muerte, Mounier no dej de precisar lo que l mismo habra llamado su "vocacin".

Dijimos que el personalismo tuvo antecedentes. En los Estados Unidos, Bownes y su discpulo Brightman haban fundado un movimiento personalista cuyo centro de accin fue la revista The Personalist Berdiaefj J -P. Lansberg y sobre todo Max Scheler contribuyeron con ideas fundamentales en precisar el significado de la persona humana. Pero el personalismo cristiano del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin histrica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr hacemos comprender mejor la actitud poltica, social y religiosa del personalismo cristiano.

intercambiable, est el "hombre de carne y hueso", este hombre al cual hablaba Unamuno y del cual habla, en los mismos trminos

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negaciones de una sociedad burguesa que Mounier consideraba Los aos de la dcada de los 30 quedan sellados por una serie de hechos que nadie puede olvidar: el comunismo en la URSS, el fascismo en Italia y en Alemania; las guerras de conquista y expansin en Abisinia y en Albania y el principio real de la segunda guerra, en esta guerra, la guerra de Espaa. Ante semejantes ideologas mezcladas a los hechos, Mounier quiso precisar la actitud del personalismo en general y, en particular del personalismo cristiano. Sabemos hasta qu punto muchos de los Padres de la iglesia condenaban, por razones morales y teolgicas, la propiedad privada. Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, Mounier cita las virtudes de la derecha: la caridad, la Academia francesa, la religin, el ministerio de la guerra, el alma, el seor Paul Bourget, el latn, la economa liberal. Por otro lado, las virtudes de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el seor Homais, la higiene social, el feminismo, la libertad. Y Mounier concluye: "As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la derecha y resida en la izquierda." En otras palabras, se haban identificado derecha poltica y espritu. El ideal de Mounier, su vocacin, estuvo siempre dirigida a "disociar lo espiritual de lo reaccionario". Mounier es menos radical que los Padres de la Iglesia a los cuales frecuentemente cita en sus escritos. La propiedad no pertenece a la categora del ser sino a la categora del tener Y el tener es "un sustituto degradado del ser". Mounier no niega la necesidad de poseer. Ve, sin embargo, que en el curso de los siglos el tener mismo se ha degradado Por esto mismo Mounier criticaba el liberalismo, este liberalismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de no hacer nada; por esto mismo, tambin, criticaba, con mayor dureza sin duda, al fascismo, ltima reaccin de la derecha para dar a los trabajadores el sentimiento de una falsa liberacin y mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de estos privilegios. Por lo que toca al marxismo, no puede decirse que Mounier lo aceptara. Lo que del marxismo admite son sus negaciones ms que sus afirmaciones: al pasar de la "posesin conquista" ala "posesin goce" para alcanzar, en fechas ms reciente, la "posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta necesidad de tener con el fin de tener lo que Mounier se niega a aceptar. Mounier ve con buenos ojos un mnimo de propiedad vitalmente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un mnimo necesario de propiedad para "el ejercicio de la virtud". As, lo que Mounier aceptara en rigor del marxismo es su crtica al capitalismo, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital; lo que no podra Escriba San Ambrosio: "Dios lo ha creado todo para que de todo gozaran comnmente todos y que la tierra fuera posesin comn; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de comunidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad. " Escriba San Juan Crisstomo: "Es un robo tener cualquier cosa en particular." Veamos esta actitud poltica, esta actitud realmente moribunda.

"comprometida" de Mounier, en dos casos precisos: el de la propiedad privada y el del progreso.

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aceptar es el Estado totalitario que niega, como toda forma totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el valor moral y social de la "fecundidad del dinero", al proponer un control del crdito y al reclamar la supresin legal de la usura, Mounier est ms cerca de los Padres de la Iglesia y aun de Santo Toms de Aquino que del marxismo. Marx analiz un mal muy presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solucin porque su ideologa es, a fin de cuentas, una forma de reduccin en la cual, consecuencias de Marx y no tanto Marx mismo, el hombre se ha vuelto nuevamente esclavo del hombre. Pues bien, es en este punto donde tocamos la esencia misma del personalismo. Las formas prcticas que hemos descubierto en su modo de pensamiento provienen de una experiencia ltima": la experiencia de la encarnacin. No podemos negar el espritu; tampoco podemos negar la materia. El cristiano que participa en Cristo se sabe carne y espritu al mismo tiempo: no podra renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia misma de cristiano y de hombre. "El hombre no humaniza solamente la naturaleza -escribe Mounier- como en Marx; la diviniza al recibir l mismo la participacin de la divinidad." En El miedo del siglo XX Mounier indica el sentido de la idea de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo XIX, implica que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aportarn la felicidad a la especie humana, que nos dirigimos hacia algo mejor, que el hombre es autor de su propio destino. Acaso estas ideas son tan modernas como parecen serio a primera vista? Lo son en cuanto implican que fuerzas materiales (histricas, econmicas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacemos felices en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan modernas si vemos que el pueblo judo y el cristianismo han descubierto la historia y descubrieron tambin queja historia tiene sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cristianismo se origina en buena parte en el pensamiento judaico-cristiano. El cristiano no puede negar el progreso material y ello no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hombre y la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este mundo. La gran paradoja cristiana, dira Mounier con Kierkegaard, es la experiencia de Cristo: Dios y hombre, Dios encarnado. Qu significa esta trascendencia? En un mundo que parece tender, ms y ms, a nivelar hombres y cosas; en un mundo en el cual desaparecen poco a poco las jerarquas es fundamental precisar nuevamente la nocin de trascendencia. Empecemos por decir que esta nocin carece de sentido cuando la pensamos en trminos de espacio. Len Brunschvicg tena razn al afirmar que no podemos estar al mismo tiempo en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engaosa. No vale para d hombre. Para el hombre la trascendencia se encuentra en su interioridad misma. San Agustn lo haba dicho: "No salgas de ti; vuelve a ti; en el interior del hombre habita la verdad." En este punto Mounier no hace sino renovar y revivificar la tradicin agustiniana. Su experiencia de la trascendencia de la persona es experiencia de la "El hombre es cuerpo de la misma manera que es espritu; enteramente 'cuerpo' y enteramente 'espritu'." El hombre, ser natural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza.

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interioridad; la revelacin de la trascendencia se encuentra dentro del hombre, y no es que no existan fuerzas de resistencia, fuerzas de "despersonalizacin", de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno mismo de la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalizacin de la misma manera que en el interior de la fruta la semilla es empuje hacia ms vida. Esta personalizacin no depende de alguna forma de idealismo; es personalizacin en el mundo de la carne. No es tampoco una personalizacin del' 'yo", de este "yo" que, al decir de Lavelle, conduce al "error de Narciso". La persona: realidad total del hombre, realidad encarnada, comunicable y comunitaria: tales son las ideas fundamentales del personalismo. Para precisarla algo ms habra que aadir que el personalismo es conversin, arrostramiento y libertad. Como conversin la persona es un "sobre s", retorno a s, intimidad que no es huida. No Si el personalismo no es fundamentalmente una filosofa del "yo"; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascendencia es que en el fondo se trata de un pensamiento en cuyo centro est la comunicacin. Bien sabemos que la comunicacin no es siempre posible. Pero el "salir de s", el hecho de comprender a los otros son, para Mounier, "hechos primitivos". Contra un existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien "amar es el proyecto de hacerse amar" Mounier reafirma la existencia de la relacin real y concreta entre el "yo" y el "t". Cristianamente dir Mounier: "Solamente se posee lo que se da." se trata naturalmente, de un retorno anglico sobre s: "No juguemos a ser espritus puros." El "sobre s" implica relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es, en cuanto conversin "centracin" y "dilatacin". Y el aspecto fundamental de esta dilatacin es embargo "primitiva"- sera una forma de la creacin, de la coparticipacin y del amor. No del amor egosta ni del amor hipcrita que en tantos casos es realmente proyecto de hacerse amar" sino del amor que es don y, en sentido cristiano de la palabra, "abandono".

precisamente el "arrostrar". Ya al comentar, en su primer libro, la obra de Charles Peguy, Mounier escriba: "Conducir el pensamiento propio como una accin; aportar al acto intelectual el mismo fervor ordenado, la misma atencin escrupulosa que da a su actividad poltica y social..." "La persona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara." Este arrostrar parte, en primer trmino de una aceptacin. Pero si la persona humana es capaz de aceptar es necesario que tambin sea capaz de

Ahora bien, la comunicacin es posible porque existe la comunidad. Yo en cuento persona existo porque existen los dems. As la comunicacin entre personas no puede reducirse a formas de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, implica siempre diferencias, matices, variedad: riqueza. Si, como dice Mounier por definicin "la persona es lo que no puede repetirse dos veces", la verdadera comunicacin -no siempre real, no siempre posible y sin

decir. No, de rechazar y protestar. Los ms vivos entre los filsofos modernos son filsofos de la rebelda. Recordemos tan slo a Marx, a Kierkegaard, a Unamuno, a Nietzsche, a Sartre o Camus. Pero estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del No cuya esperanza es "la esperanza de los desesperados" es insuficiente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte en una especie de "paranoia a escala humana". En efecto, en el caso de Gide, la rebelda lleva al acto

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gratuito, en Malraux a un vrtigo de la accin por la accin, en Sartre a una moral relativista que carece de criterio para la accin que propone. De hecho la pura rebelda puede conducir a todo: al fascismo tanto como al anarquismo, al liberalismo o al hedonismo. Hay que concebirla como libertad pero, como dira Mounier, se trata aqu, de "libertad bajo palabra", una libertad que no es acto puro, que no es pura espontaneidad, sino que es libertad obstculos, libertad la que propone Mounier, que es lucha contra la no-libertad; una "libertad que no progresa, como el cuerpo, sino mediante obstculos, elecciones, sacrificios". En otros trminos: dos condiciones son necesarias para que la libertad exista: saber que somos seres "en situacin", comprometidos en esta situacin y por ella limitados; saber que somos seres relacionados al valor y sobre todo a este valor fundamental de la caridad: "solamente se posee lo que se da". La libertad no depende pues de valores vagos: "es valor; el universo personal define al universo moral y coincide con l". En las mismas tierras de Auvemia que vieron nacer a Pascal, naci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio mostr especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos sali a explorar el interior de los volcanes de Auvemia con su hermana Margarita Mara. La alarma familiar no les permiti llegar a su destino, pero esta primera exploracin fracasada parece ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones africanas y, sobre todo, chinas. Tambin de nio mostr Teilhard un excepcional sentido del universo. As la lucha viva por la libertad es, en ltima instancia, una forma de la adhesin, "confianza gozosa ligada a una dilatadsima experiencia personal". En los ltimos aos de su vida, recordaba el "sentido csmico del universo (la consistencia del todo)" que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estudios primarios. Teilhard de Chardin la condicin del hombre es Valor: valor espiritual encarnado, presencia de la Persona divina en la persona humana. Optimismo? pesimismo? Entre los dos extremos, Mounier escogera el optimismo, pero un optimismo medido, un optimismo que sabe de la tragedia: un "optimismo trgico".

Mounier, en una tradicin francesa que encontramos desde Pascal a La Rochefoucauld, desde Montaigne a Camus, es un moralista. Un moralista que sabe ver, porque sabe vivir, todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hombre de nuestros das. El personalismo de Mounier no quiere negar el mundo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filosofas de la desesperacin, contra el vago optimismo de los idealistas, Mounier quiso siempre mostrar que

Por un lado, Teilhard fue un espritu vido de conocimientos cientficos, atrado por la materia y, muy especialmente, por aquello que brilla" dentro de la materia. Por otro, fue igualmente un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentraciones en "lo humano, lo crstico".

Esta doble dimensin, tan infrecuente en nuestro siglo, es lo que

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caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la totalidad, Teilhard no poda pensar sino en trminos de totalidad. Cmo hubieran podido atraerle un materialismo puramente mecnico o un espiritualismo desencarnado? La vida de Teilhard de Chardin es el mejor testimonio de este constante deseo de sntesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de campo, sus bsquedas en los dominios de la paleontologa y la prehistoria, su acercamiento a la materia, no le impiden escribir El medio divino, libro dedicado a "aquellos que en lugar de darse plenamente a la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de sobrepasarla". Cuando en 1929 regresa a China para proseguir sus pesquisas sobre el hombre de Pekn escribe: "... el descubrimiento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por aquellos que sustentan la idea de la extensin del transformismo a la forma zoolgica humana." Esta afirmacin, revolucionaria para los espritus tmidos dentro del mbito del cristianismo, no se contrapone a la labor misionera que Teilhard de Chardin emprende por aquellos mismos aos. Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fenmeno humano no quiso hacer obra de metafsico o de telogo, sino puramente de hombre de ciencia. La palabra "fenmeno" que aparece en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cmo estudiar cientficamente al hombre? Para Teilhard la nica forma viable consiste Ciencia y religin, razn y fe no son para l formas disonantes, sino manifestaciones de una sola evolucin espiritual que se confunde con la historia del universo, de la tierra y del hombre. Y, si algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenmeno humano, La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden a pulsar las cuerdas materiales del mundo sin olvidar por ello la presencia y el "brillo" del espritu dentro de la materia; otras (El porvenir del hombre, El medio divino, Reflexiones sobre la felicidad, Construir la tierra), sin rechazar la materialidad de la vida, se inclinan a destacar acordes espirituales. en integrarlo dentro de un proceso de evolucin que involucra a la totalidad de la materia y de la vida. Y no se piense que para Teilhard la evolucin es una mera hiptesis, una suposicin til para encuadrar los fenmenos del universo. La evolucin es, a su ver, un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere decir que las diferentes teoras de la evolucin, de Darwin y Lamarck a nuestros das, sean interpretaciones correctas del fenmeno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilogos y los filsofos -a excepcin de Bergson que Teilhard ley con avidez a la edad de quince aos- se han contentado con ver la evolucin desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contemplemos este Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un tiempo del pensamiento de Teilhard de Chardin habremos de descubrir -aqu tan slo por sugerencia y como a vuelo de pjaro- que el secreto del mundo est en todo aquello en que llegamos a ver el universo transparente. Esperanzada y optimista, toda la obra, la vida de Teilhard de Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia delante en la materia y la vida en busca y encuentro de ms vida y ms y mayor conciencia.

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fenmeno no slo en sus fases exteriores, sino en su intimidad misma, desde sus entraas o, como l mismo dice, desde sus "adentros". alguna forma, lo que acabar por transformarse en conciencia? La evolucin entera del universo pasa, as, por tres etapas progresivas y ascendentes: la pre-vida, la vida y el pensamiento o la conciencia. El "Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar por ello de verla cientficamente, veremos que el fenmeno evolutivo no es tan slo una mera sucesin de hechos, sino una corriente ascendente que adquiere cada vez un sentido ms pleno. Pero qu entender por estos "adentros" de las cosas? En el caso del hombre podemos hablar de un "fuera" corporal y mecnico y de un "dentro" espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostiene Teilhard de Chardin es que esta doble cara -externa e interna- observable en el hombre, existe en menor o mayor grado en los seres vivos y aun en la materia misma. As puede escribir: "En una perspectiva coherente del Mundo, la Vida supone, inevitablemente, hasta perderse de vista, una Pre-vida." Es importante subrayar el sentido de la palabra "pre-vida". Mediante ella, Teilhard de Chardin quiere indicamos que, antes de que la vida apareciera en nuestro planeta, exista ya, en el corazn mismo de la materia una aspiracin a la vida y aun una" conciencia" si bien una conciencia "extremadamente adelgazada". "Una masa de conciencia elemental est aprisionada en el origen en la Materia terrestre." Quin no recordar en este punto la definicin de la materia como mens instantanea, mente incapaz de reflexin y de memoria, que Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y, sin embargo, la idea de Teilhard no es idntica a la de Leibniz. Para ste la definicin de la materia como una forma primitivsima de espritu era de orden metafsico. Para Teilhard, en cambio, es de orden cientfico. Si el hombre surge de la evolucin del universo, si la vida se inicia en la materia, cmo no pensar que esta materia primitiva no contiene ya, en Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la evolucin, este proceso que lleva de la amiba al hombre... es un progreso evidente, aunque no sabemos si la amiba estara de acuerdo con esta opinin. Son muchos los hombres de ciencia que, en nuestros das, coinciden con Russell y piensan que, cientficamente, es imposible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto de vista de la biologa, son igualmente vlidos los rododendros, las amibas, los caballos o los hombres. Teilhard se distingue de estos hombres de ciencia precisamente porque piensa que los hombres tienen ms jerarqua que las amibas y que tanto las amibas como los hombres, cada uno en su lugar, son parte de esta filiacin ascendente que va de lo menos a lo ms, de la materia a la conciencia. Tenemos al hombre situado. En l, en su conciencia reflexiva, parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, qu es lo que permite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del mundo como capaz de sentido? Qu es, por otra parte, lo que le autoriza a pensar que el hombre es real y verdaderamente el eje y la flecha, es decir, el verdadero centro dinmico del mundo? hombre es la ltima instancia de un prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado. "El hombre, no centro esttico del mundo como se ha credo durante largo tiempo-, sino eje y flecha de la Evolucin, lo que es mucho ms hermoso."

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todo el proceso evolutivo. La actitud de Teilhard de Chardin se basa en dos principios complementarios: el de la ortognesis y el de la complejidad. Se acepta comnmente en nuestros das que la ley que gobierna al universo es la ley de la entropa, siempre que por ella se entienda un principio de la usura y de la desintegracin universales. De aceptarse totalmente la ley de la entropa, la consecuencia inmediata es que el universo carece de sentido puesto que estara destinado, de manera general, y en cada una de las filiaciones biolgicas, a desgastarse progresivamente hasta pulverizarse y destruirse. No niega Teilhard de Chardin que muchos fenmenos naturales presenten esta caracterstica de irremediable cada, pero afirma que es observable la aparicin en el tiempo y, en espacios orientados, de una distribucin estadsticamente ordenada. Tal es la ley de la Ortognesis que, a su vez, implica, la ley de la Complejidad. Precisemos esta ley de la Complejidad, y digamos, con Teilhard de Chardin, que un ente ser ms complejo que otro cuando contenga mayor nmero de elementos y cuando estos elementos estn ms altamente organizados. Si ahora consideramos el desarrollo del cerebro veremos, en primer lugar, que entre todas las especies conocidas es la especie humana la que ha logrado desarrollar una forma cerebral ms compleja y que por otra parte, a este desarrollo cerebral corresponde siempre un crecimiento psquico. As, por su complejidad misma, el hombre es el producto mximo de un desarrollo ortognico, es decir, progresivo y ascendente y, por este hecho mismo, es el hombre el eje de la flecha de la evolucin. Capaz de reflexionar, capaz de co-reflexionar al comunicarse con las cosas y los dems hombres y, como veremos, capaz de ultra-reflexionar, el ser humano es el ltimo gesto, la forma ms completa, ms compleja y ms viva de Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en forma individual. Lo ms probable es que el hombre de las cavernas tuviera ya potencialmente el mismo grado de conciencia que el hombre del siglo XX. Si la evolucin existe hay que verla en una evolucin total de la especie que Teilhard de Chardin concibe en trminos de una creciente No estamos acostumbrados a la idea de una evolucin de la especie humana. Y es que en realidad solemos considerar periodos de la historia que, dentro del marco de la evolucin general son de cortsima duracin. Quin de nosotros va mucho ms all de la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa por el significado del hombre primitivo? Quin, de no ser un paleontlogo o un prehistoriador, se sita en el nacimiento mismo de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observacin prolongada lo que le permite afirmar que la especie humana cambia, se hace ms compleja y crece. Si en El Fenmeno Humano el principal inters de Teilhard de Chardin consista en mostrar esta preeminencia del hombre a la luz de las leyes cientficas, en El porvenir del hombre se preocupa ante todo por dilucidar el sentido del universo humano y el futuro de la humanidad, basndose para ello, en los conocimientos que tenemos del pasado del universo, de la tierra y de los hombres. "El navo que nos lleva -escribe Teilhard de Chardin- est todava en marcha." Hasta ahora hemos visto cmo el universo progresa y crece hasta llegar al hombre. Veamos cmo tambin el hombre crece, progresa, se hace cada vez ms complejo, es decir, evoluciona.

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socializacin. de la especie humana, podemos tomar tres actitudes. Podramos cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio individual; podramos En Las dos fuentes de la moral y de la religin -libro que Teilhard consideraba como una "summa ad gentiles" de primer orden-, Bergson observaba que ha crecido rapidsimamente el cuerpo humano. Los automviles prolongan velozmente a nuestras piernas, los telescopios o los microscopios agudizan nuestras miradas y han acabado por nacemos alas e impulsos que parecen destinados a llevamos a otros espacios, otros planetas y, porqu no soarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no ha crecido proporcionalmente nuestra alma. Y as Bergson sugiere que debemos acrecentar el alma para que vuelva a ser, equilibradamente, aquel viejo principio de vida que fue entre los griegos y entre los hombres de la Edad media. Pues bien, Teilhard de Chardin no slo nos dice que debemos acrecentar el alma. Dice, mucho ms precisamente, que es inevitable que, dado el curso de la evolucin, lleguemos a acrecentarla de veras. Pero si no podemos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucionado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cambio pensar que, ya en nuestro mundo contemporneo, ha crecido a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de centros nerviosos que somos en conjunto, cada vez ms unidos por nuevas formas de comunicacin que nos unifican. Ha crecido el cerebro de la especie, se ha hecho ms complejo y, consiguientemente, ms consciente. Cada persona humana empieza ya -empieza tan slo- a ser clula de este creciente cerebro especfico. Crecer la especie, crecer la conciencia, crecer la complejidad, y "la marea ascendente de las Noognesis equilibrar las tendencias 'descendientes de la Entropa' ". A la usura, al desgaste, se opondr siempre el vigor del crecimiento. Pero este crecimiento hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecimiento amoroso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin espera con toda su Si ahora miramos hacia el futuro, armados con estos nuevos conceptos de mayor evolucin, mayor socializacin y mayor conciencia esperanza que ya no ser necesario el "cuerpo a cuerpo"; que ser, en cambio inevitable, un "corazn a corazn" ("un coeur-a-coeur"). El Unidad; tal parece ser el destino de los hombres en su progresivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debemos imaginar que esta unidad mayor implique una confusin de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en una homogeneidad anuladora de individuos. Observa Teilhard de Chardin que "en todos los dominios experimentales, la verdadera unin (es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia". aislamos de la masa y tratar de vivir fuera de la evolucin que en conjunto vamos siendo; podramos tratar de evadirnos mediante una mstica de separacin mal entendida. Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu ya visionario y proftico de Teilhard. Lo que podemos hacer, lo que en realidad debemos hacer, es "lanzarnos resueltamente en la corriente de conjunto para incorporamos a ella". Esta incorporacin nos permite participar en el futuro, un futuro que, dentro de una progresiva complejidad organizada, nos promete tambin una mayor conciencia.

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hombre de maana podr vivir a la vez individualizado y unido, consciente de s y de la especie, reflexivo y co-reflexivo y, sobre todo, unificado a los dems en una "conspiracin" animada de amor. Entre el mero progresar y el puro subir, cabe la posibilidad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a Cristo como motor y salvador de la gnesis del hombre. "No me parece que impulso hacia Algo puede realizarse -escribe Teilhard- sin completarse con otra Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca de su concepto dinmico del universo y del hombre. Tres de ellas son fundamentales: las que ataen a la sociedad, a la religin y a la moral. aspiracin ms fundamental todava que desciende de Arriba y de Alguien. " Y as, en El medio divino, ya plenamente en el campo de la experiencia religiosa, puede escribir Teilhard de Chardin: "Cuanto ms grande sea el Hombre, ms unida est la Humanidad, ms consciente y No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado ni tampoco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales son de especial importancia, a pesar de todo, en esta nuestra poca politizada y socializada. Teilhard de Chardin ha escrito muy alas claras que su pensamiento es democrtico. Pero lo que ya no es tan claro es lo que se entiende por democracia, concepto que Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las teoras biolgicas de Teilhard de Chardin la democracia debe conservar, al mismo tiempo, un mximo de orientacin libre para las personas y fomentar tambin hasta lo mximo el sentido de la especie. A mayor co-reflexin habr de seguir una mayor socializacin y tambin una mayor conspiracin de amor. No todos los pueblos, sin embargo, llegarn a esta libertad por los mismos caminos, ni todos los pueblos estn al mismo nivel para alcanzar de una vez por todas el ideal democrtico. Frente a un marxismo que cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a un cristianismo tibio que tiende a ascender hacia la verdad negando el progreso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano que implique, al mismo tiempo, un constante ir hacia adelante sin olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona destinada a seguir la lnea de mayor conciencia y por lo tanto de mayor ascenso. seora de sus fuerzas, tanto ms encontrar Cristo un cuerpo digno de su resurreccin para extensiones msticas." Hasta aqu, brevemente esbozadas, las consecuencias sociales y religiosas del pensamiento cristiano de Teilhard de Chardin. Es dentro del mismo marco de progreso, complejidad y crecimiento donde debemos situar sus ideas morales. Se ha dicho que Teilhard de Chardin no tuvo en cuenta el problema del mal moral y del pecado. La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El medio divino, el problema no se plantea. Pero Teilhard advierte, desde el principio del libro que nadie debe sorprenderse si se da un lugar en apariencia tan dbil al mal moral, al pecado: se da por supuesto que el alma de la cual nos ocupamos se ha alejado ya de las direcciones culpables". Sin duda Teilhard se refiere al mal por lo menos por implicacin. Y cuando lo hace es probable que sostenga, como San Agustn, que el mal absoluto es una falta de ser, una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abstenerse de participar en el crecimiento del mundo, y, a fin de cuentas, rehusar toda adhesin a una gnesis humana que es, esencialmente, Cristognesis, realizacin de Cristo entre los hombres. En las Reflexiones sobre la felicidad, Teilhard divide a los hombres en tres clases: los pesimistas y cansados, los que se limitan al buen vivir y los "ardientes", Y el mal est

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en los pesimistas y los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cambio, resulta de una adhesin feliz que ya no es solamente co-reflexin, reflexin en comn, sino, en ltima instancia,

ultrarreflexin, una vez que los hombres no slo se deciden a vivir con los dems hombres, sino a vivir centrados en aqul. Alguien a quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialmente, paso y progreso.

Teilhard de Chardin, el que de nio supo concentrarse en el "brillo" interior de la materia, convierte el universo en un cntico gozoso. Nadie como l, en nuestros das, ha sido capaz de decirnos, persuadido de que el mundo est hecho a imagen y semejanza del Creador, que "la verdadera felicidad es una felicidad de crecimiento".