1

LA FILOSOFIA DE LA COACCION A DEBATE

Josep Rafel Moncho Pascual Profesor Titular de la Universitat de Valncia

La filosofa de la coaccin a debate Josep Rafael Moncho Pascual ISBN papel: 978-84-686-3902-4 Impreso en Espaa Editado por Bubok Publishing S.L.

LA FILOSOFA DE LA COACCIN A DEBATE

NDICE

0.Introduccin: razones contra la coaccin 1Filosofa de la coaccin en la Antigedad 2La coaccin en la Biblia: filosofa implcita 3Filosofa de la coaccin en el Medioevo 4Filosofa de la coaccin en la Modernidad 5Filosofa de la coaccin en el Siglo XIX 6Filosofa de la coaccin en el Siglo XX 7Conclusin general. ndice de autores Bibliografa Postfacio

3 19 31 51 72 94 113 130 133 135 139 .

0.INTRODUCCIN: RAZONES CONTRA LA COACCIN

0.1.La no coaccin, implicada en la idea de dignidad humana, 0.2.La coaccin anula o limita la libertad. 0.3.La no coaccin, implicada en la situacin ideal de habla de Habermas. 0.4. La no coaccin, implicada en el proceso democrtico. 0.5. La no coaccin, implicada en la gnesis de las normas. 0.6. La no coaccin, implicada en otros valores superiores. 0.7.Diagnsticos contemporneos de la coaccin ms llamativos 0.8.Consideraciones ltimas.

0.1.La no coaccin est implicada en la idea de dignidad humana.

Hay una serie de valores superiores taxativamente reconocidos en la Declaracin Universal de Derechos Humanos y, en parte, recogidos en el art. 1 de la Constitucin Espaola. Estos valores han sido consensuados por amplio acuerdo mundial. Una consideracin inicial de los mismos la tenemos en nuestro librito tica de los derechos humanos (Tecnos, en prensa). Pero conviene considerar aqu, como punto de partida de nuestro estudio, el rango particular que, entre los valores superiores, detenta la dignidad humana. Este rango particular se puede deducir de las diversas expresiones con que la Declaracin Universal, as como los Pactos Internacionales correspondientes, mencionan la dignidad humana. Primera mencin. En el prembulo, primer considerando. Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana. Esta expresin recoge dos detalles: a) el reconocimiento de la dignidad es base de los restantes valores; b) el reconocimiento de la dignidad tiene una funcin equivalente al reconocimiento de todos los derechos humanos. La expresin es en s poderosa y confiere a la idea de dignidad el lugar preponderante en el universo de los valores superiores. Segunda mencin (art. 1): Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, etc. Hay dos o tres valores subrayados: libertad, igualdad y dignidad. Por su lugar (el respeto de) la dignidad equivale al (respeto de los) derechos. El nico valor que es expresado como equivalente al respeto del conjunto de los derechos, es la dignidad. La dignidad tiene un nexo privilegiado con el conjunto de los derechos, cosa que se expresa por segunda vez aqu. El nexo privilegiado no es repetido para el resto de los valores superiores. El Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales en su primer considerando repite casi textualmente la mencin de la dignidad de la Declaracin Universal. Lo mismo hace el primer considerando del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos. Los dos pactos aaden: Reconociendo que estos derechos se desprenden de la dignidad inherente a la persona humana. Se repite el lazo privilegiado entre derechos y dignidad, siendo sta vrtice englobante de todos ellos y, por lo tanto, de todo el conjunto normativo; as como antes se la consideraba vrtice de los valores o conjunto valorativo.

5 En base a esos textos consideramos que la dignidad humana es el valor central, bsico y fundante de todos los valores superiores, y de los derechos humanos, a tenor del consenso mundial que subyace a los documentos. Y en cierto modo ya lo reconoca Dworkin, al hablar de su norma bsica fundante. Trminos que nosotros hacemos revertir en un valor, bsico fundante, como es la dignidad humana. Supuesto el valor y rango de la dignidad humana, la tesis que proponemos defiende que la coaccin es incompatible con (el respeto de) la dignidad humana. Pero, inicialmente, debemos distinguir entre seres portadores de la dignidad humana y seres no portadores de la dignidad humana. Los hombres o seres humanos, universalmente hablando, sin

exclusiones ni excepciones, son portadores de la dignidad humana. Poseer el cdigo gentico humano sera suficiente sntoma de ello. Con lo cual, hasta los fetos humanos, portadores del cdigo gentico, estaran cubiertos por la dignidad. Los seres inanimados, las cosas inertes, no son portadores de dignidad humana. Se discute si los seres vivos, y especialmente los animales, tienen alguna clase de dignidad. Ciertas religiones y ciertas escuelas pareceran hablar de los derechos de los animales. Con todo, los animales parecen tener un significado auxiliar e instrumental. No les reconocemos la plena dignidad humana. Para probar la tesis anteriormente avanzada, vamos a hacer algunas consideraciones. Primera consideracin, inspirada en la Metafsica de las Costumbres de Kant. El criminal o delincuente es considerado como cosa, como propiedad (texto alemn de Felix Meiner, Hamburgo 1966, p. 156). Pues bien, para Kant, el delincuente se ve reducido al estado cosal o csico. Sin necesidad de delinquir, lo mismo pasaba con el esclavo natural de Aristteles, que era cosa o posesin de su dueo. Aqu hay dos ideas. Una, ciertos seres humanos inferiores son cosas (esclavo de Aristteles); y luego la idea kantiana de que la coaccin estatal reduce al delincuente al estado de esclavo o cosa. Se trata de un nuevo o viejo alegato por la esclavitud. En Aristteles, la naturaleza del individuo causa su esclavitud. En Kant, la conducta desviante del individuo causa esclavitud. Ya no es por nacimiento, pero la esclavitud es la misma. En un primer momento diremos que la coaccin reductora al estado de esclavitud o cosa, nos parece abiertamente incompatible con la idea de dignidad humana.

6 Cabra exagerar dicho rechazo, si tenemos en cuenta que las sociedades no igualitarias que conocemos, suponen la superioridad del ms fuerte y la explotacin del ms dbil a travs de normas morales y jurdicas. Pero, an sin esta consideracin, la incompatibilidad entre esclavitud y dignidad es palmaria. Los oponentes conservan un resquicio que conviene atacar. Aristteles piensa que la esclavitud es buena porque la dosis de virtud asequible al esclavo se la transmite el amo ( Poltica, I, 13, 1260 b 3-4). Y, en general, sostiene Aristteles, la coaccin tiene un rol moral, educativo y poltico: el malo que persigue el placer, ha de ser castigado por el dolor como una acmila (EN, X, 10, 1180 a 12). Se legitima la coaccin por su rol educativo. Nuestro enemigo es la coaccin educativa. Es un aspecto incoherente. En Europa la coaccin se bate en retirada del campo educativo, incluyendo las public schools de Inglaterra. Pero lo realmente

significativo es que autores como Kant consideran la coaccin como reductora al estado cosal: sa es la verdadera cara de la coaccin. Quererle atribuir un rol educativo nos parece pura fantasa. Es mejor a) imaginar la mejor sociedad posible, que se realizara sin coaccin, b) considerar la coaccin actual como un mal, gradualmente evitable, c) para acercarse a una futura sociedad ideal sin coaccin. Aristteles no es el nico que hable del rol educativo de la ley. Segn Rousseau: la ley nos forzar a ser libres. Ahora, sera mejor pensar una ley que fuera objeto de aspiracin en vez de aplicarse por la fuerza. La fuerza se dirime en relaciones desiguales y de dominacin. Y la aspiracin de la ley debera obrar sin aditamentos coactivos. Para mayor realce de nuestra tesis, conviene considerar que la fuerza a) explota, instrumentaliza, cosifica, b) margina, desprecia, estigmatiza. Salvo prueba detalladora en contrario, hemos de pensar que la fuerza no tiene efecto moral alguno, salvo por azar, y s tiene un efecto deshumanizador. Volvemos a nuestra tesis: la coaccin es incompatible con la dignidad humana. La dignidad humana supone que la persona es un fin en s misma. Tal rango desaparece en la coaccin, que reduce la persona a cosa o cuasi-cosa. Est claro que tenemos un par de conceptos opuestos y antagnicos. Quiz cupiera objetar que no se puede generalizar la coaccin, pero s se puede admitir en ciertos casos. Esto supondra apelar a un valor superior a la propia dignidad humana, para dirimir en qu casos o excepciones la coaccin sera admisible. Ahora bien, no hay posibilidad de apelar a un valor superior a la dignidad humana. sta es el valor central y fundamental, bsico y fundante. O sea, que no se pueden encontrar razones para las excepciones pedidas a favor de la coaccin.

7 Qu decir de la ley que sanciona o coacciona? Supuesto el valor bsico e insuperable de la dignidad, no hay justificacin moral para una ley que imponga la coaccin. La ley obra as por un principio de inercia social ajeno a la justificacin moral. Se objetar que algunos, pongamos los criminales, pierden su dignidad humana al delinquir. Respondemos que, a primera vista, una excepcin en la dignidad equivale a una contradiccin de la misma. Los argumentos tradicionales apelaban a un bien comn superior, al que se subordinaban los individuos. Ahora bien, si la dignidad humana es el valor bsico fundante, no existe bien superior ni diferente de la misma. No hay criterio superior y transcendente en base al cual dictaminar las excepciones a la dignidad. Esta es el valor supremo, e ineludiblemente toda excepcin equivale a contradiccin del ideal. Corroboramos, pues, nuestra tesis de que la coaccin es incompatible con la idea de dignidad humana. Pero completaremos la tesis con varias consideraciones ulteriores.

0.2.La coaccin anula o limita la libertad

La coaccin, por definicin, es fuerza o violencia y, como tal, anula o limita la libertad. Por lo tanto, es un fenmeno de entidad negativa, contra una dimensin esencial del ser humano. Eso es lo que hay que decir prima facie. Pero hay casos, normalmente legales, de previsin legal, en que se puede justificadamente limitar la libertad? Una pista la indican los derechos que, al ser universales y compartidos, se han de inter-limitar. Pero queremos llamar la atencin sobre el hecho de la diferencia que se dara entre una limitacin espontnea y una limitacin forzada. La coincidencia de voluntades en la autolegislacin o

autocolegislacin democrtica, favorecera la limitacin espontnea. Queremos decir que el uso de la limitacin forzosa de los derechos es sntoma de autocratismo, tirana y falta de democracia. La abundancia y severidad de las penas puede servir como termmetro para medir la ausencia de democracia. En todo caso, cabe afirmar como ideal y como algo deseable la evacuacin de la fuerza que impulsar, paralelamente, la mxima expresin de todos en el proceso democrtico.

8 0.3. La no coaccin, implcita en la situacin ideal de habla de Habermas.

El argumento gira ahora hacia la situacin ideal de habla. Si la idea de situacin ideal de habla es importante y crucial, podremos sacar consecuencias sobre la no coaccin como implicacin suya. La idea de situacin ideal de habla es de cuo habermasiano. Y convendra exponer los contornos de la idea habermasiana; para, luego, subrayar ciertos aspectos, o incluso proponer nuestros propios desarrollos de la doctrina habermasiana. Tomaremos como fuente habermasiana estratgica la seccin V, Determinaciones de la situacin ideal de habla, de su estudio Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, en J. Habermas & N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Was leistet die Systemforschung (Frankfurt am Main 1971, Suhrkamp Verlag), pp. 136-141. Desmenuzaremos la tesis habermasiana en los siguientes puntos. 1. El inters de la situacin ideal de habla estriba en su poder discriminador entre consenso verdadero y consenso falso (p. 136), Siguiendo su giro pragmtico, hemos de suponer que para Habermas el criterio de verdad estriba en un consenso pleno. Hay consensos deformados, abortados, que no son autnticos consensos. Qu sea verdadero consenso, lo hemos de esperar de la situacin ideal de habla, cuando analicemos sus componentes e implicaciones. 2. La situacin ideal de habla, en el contexto social presente, es una anticipacin contrafctica (p. 136). La anticipamos, pero no se da de hecho en la situacin social actual. Es tildada de contrafctica, puesto que su no realizacin, su no constatacin, no la destruye, no le quita validez. La situacin ideal de habla, como anticipada, incoa el camino de la validez de las reglas. En el aspecto social ntico es cuasi-nada, fantasmagora imaginativa; pero es el primer eslabn que inicia el camino de la validez. Social-

nticamente cuasi-nada; social-idealmente el germen del todo, por lo que atae a la validez de las normas. 3. El consenso falso nace de coerciones inherentes al proceso de comunicacin (p, 137). Recurdese el viejo adagio la verdad os har libres. El proceso de comunicacin puede canalizarse segn coerciones, que quitan o disminuyen la libertad, que quitan o disminuyen la igualdad, que quitan o disminuyen la justicia. El giro estratgico de la razn, tan loado por economicistas y socilogos, especialmente en el mundo anglosajn, representa una perversin de la comunicacin que la sume en un proceso de relaciones de dominacin. La comunicacin no es posible a cualquier precio. Y hay valores nsitos que guan el proceso de comunicacin. El gran estorbo que desnaturaliza la comunicacin, es la coercin o

9 coaccin. La coaccin es un proceso deshumanizador de la comunicacin. Aunque al nivel de abstraccin en que se mueve Habermas, no es necesario personalizarla. Sin embargo, aadimos, siempre podremos identificar a los beneficiarios y a las vctimas de la coaccin. 4. La situacin ideal de habla excluye la deformacin sistemtica de la comunicacin (p. 137). Repetimos ideas. La fuerza o coaccin se resuelve en deformacin o descomposicin de la comunicacin. Ahora bien, la situacin ideal de habla excluye toda deformacin de la comunicacin. La situacin ideal de habla es el esquema vlido de toda comunicacin y para toda comunicacin. Nuestros procesos de comunicacin social pueden podrirse, pero la idea correcta de comunicacin la tenemos a salvo en la anticipacin de la situacin ideal, que es un rasgo del competente en comunicacin. 5. La situacin ideal de habla slo admite la fuerza del mejor argumento (p. 137), Aqu la evidencia reemplaza la fuerza. Con todo, nosotros pensamos que no es necesario que haya un nico mejor

argumento. Todo el mundo sabe que la geometra euclidiana slo admite una paralela desde un punto a una recta; pero que las geometras no euclidianas admiten ninguna paralela, o, un nmero infinito de paralelas. Con ello queremos sugerir que podra haber pluralidad de mejores argumentos (y tambin ninguno). La creatividad y plasticidad del ser humano como inteligente y sintiente, podra alumbrar mltiples mundos compatibles. La tesis de Habermas excluye posibilidades que nosotros no excluimos. Resumindonos, la nocin de acuerdo de Habermas ha de ser ampliada a la posibilidad de que haya una pluralidad de mejores argumentos. 6. Las deformaciones estructurales de la comunicacin y su coaccin desaparecen, cuando se da una distribucin simtrica de las posibilidades o chances de elegir y ejercer actos de habla (p. 137). Aqu aparece una nueva palabra: simetra. Simetra es lo que todo el mundo entiende por igualdad. La igualdad o simetra hace desaparecer las coacciones deformadoras de la comunicacin. Habermas afirma aqu, como implcitos en la situacin ideal de habla, dos valores: igualdad y no coaccin. Adems, piensa que su suerte es pareja: la coaccin se traduce en desigualdad y, la desigualdad se cifra en coaccin. Sin merma de la importancia de la igualdad (a la que hemos dedicado el libro Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres) y que es, por lo dems, inseparable de la no coaccin, nuestro argumento se centra ahora en sta ltima. La no coaccin resulta intrnseca a la posibilidad de

comunicacin, la cual, por el proceso de consenso o acuerdo, es fuente de todo valor humano. La coaccin (sistemtica), no ya es un detalle estridente dentro del proceso de comunicacin, sino que hace

10 imposible todo el proceso de comunicacin humana, la deforma, deformando as todo el proyecto de convivencia humana. 7. Las condiciones contrafcticas de la situacin ideal de habla se muestran como condiciones de una forma de vida ideal (p. 139). La forma de vida ideal se opone a la forma de vida real. Hay un choque de perspectivas, una discrepancia. La forma de vida ideal se convierte en modelo del obrar comunicativo puro (p. 140). La forma de vida ideal se convierte en apariencia o ilusin transcendental (p. 141). A Habermas le falta la causa final de Aristteles y los antiguos. Si las condiciones de la situacin ideal de habla son valores fundamentales, la forma ideal de vida es objeto de un requerimiento, de una invitacin a realizarse. Esto slo es posible por la transformacin, gradual pero total, de la sociedad y de sus formas reales de vida. Los valores tienen una fuerza que los lleva a realizarse; en este caso, mediante la transformacin profunda de la sociedad, mediante el progreso histrico. Mientras tanto, mientras la sociedad no transparente los valores de la situacin ideal de habla, expresamente la igualdad y la no coaccin, nos situamos en un comps de espera, que muy bien puede llamarse prehistoria puesto que, hasta cierto punto, es un modo de existir pre-humano y pre-ideal. A modo de recapitulacin. La situacin ideal de habla, o sea el consenso vlido, supone igualdad y no coaccin. Estos son valores de la forma ideal de vida y son fines de la historia, sus motores, que tienden a realizarse gradualmente para que se instaure una autntica sociedad humana. Por el contrario, coaccin y desigualdad impiden la realizacin histrica de la forma ideal de vida que, en

quintaesencia, es el fin de la sociedad. Por ello la igualdad y la no coaccin vertebran el consenso normativo as como la realizacin de la historia y de sus fines. A los fines de la historia nos referimos nosotros comnmente con el apelativo de valores superiores.

0.4.La no coaccin, implcita en el proceso y en el ideal democrticos.

A nuestro entender hay contrariedad entre democracia y coaccin. Ello es manifiesto en los casos exagerados de violencia, casos de bulto, como en el nazismo que nos recuerda la historia. No se recuerda nada ms execrable e infrahumano. Sin embargo, llama la atencin que el sentir comn reserve un cierto espacio a la coaccin; una dosis adecuada, o una dosis legal, de coaccin es considerada esencial al estado y al derecho. La consideran esencial, intrnseca y necesaria.

11 Los eptetos adecuada y legal, referidos a la dosis de coaccin asumible, son en la prctica equivalentes. Se considera adecuada la coaccin que se formula como legal; se determina lo legal por aquello que se considera adecuado. Qu significa la legalidad de la coaccin? En la perspectiva actual, la Declaracin Universal de Derechos Humanos prev mltiples clusulas al respecto: supresin e ilegalidad de la tortura, el proceso debido, la presuncin de inocencia, la legalidad e irretroactividad de las penas... O sea que la Declaracin Universal prev y formula bastantes detalles. Esto quiere decir que la propia legalidad de la coaccin es un concepto elaborado histricamente. Y aunque la propia Declaracin Universal no haya improvisado, sus conceptos han madurado lentamente en la historia. Cabe inferir de ello que la coaccin del estado no es legtima prima facie. Hoy en da tenemos formuladas unas precauciones que anteriormente se ignoraban. El problema a resolver es idntico al problema de si cualquier estado o cualquier derecho vale. La postura relativista dice que todo estado o todo derecho vale. Un prestigioso jurista como Kelsen sucumbe ante el problema; prefiere el estado liberal, pero esto no es ms que su preferencia individual. A la misma encrucijada conduce el atajo de decir que la coaccin ha de ser la legal; lo que principalmente supone una tipificacin de delitos y una atribucin penal, ambas por ley. problema estriba en quin, y cmo, hace la ley. El problema de quin hace la ley, slo tiene tres o cuatro respuestas posibles: a)todo el pueblo, sumido en un proceso legislador de democracia directa; b) un o unos individuos privados, en concreto los famosos autcratas del pasado, los tiranos, etctera; c)un o unos individuos representativos, caso intermedio entre los dos anteriores; d) un o unos individuos delegados, otro caso mixto, perfeccionando al anterior, en que el Todo el

delegado es objeto ahora de algn control por parte del pueblo. El caso paradigmtico y modlico de la legislacin autntica o legtima es la democracia directa del pueblo. Los individuos privados o particulares que legislan cometen una usurpacin; salvo que sean representativos o delegados. Estos casos mixtos slo se justifican por la imposibilidad o dificultad de instaurar la democracia directa. La democracia directa, si es posible, es el rgimen ptimo, incluso el nico legtimo. Porque es el nico que realiza los ideales democrticos de libertad e igualdad, de manera plena.

12 En otras palabras, la plena autodeterminacin y autolegislacin, tanto individual como colectiva, efectiva y eficaz, se da en la democracia directa. Los individuos se sumergen en un proceso de decisin colectiva, eligiendo las normas bsicas. Si el proceso es maduro, el individuo crea la ley, opta por su ley, y hay que pensar que el delito penetra en el claroscuro del involuntario. Estamos ante un proceso catrctico de formacin de voluntades y de voluntades coincidentes, con total respeto de la libertad e igualdad de cada cual. Qu lugar quedara para la coaccin o la sancin en dicho proceso? Restituida la red de lazos entre todos los individuos, ni el castigo ni tan siquiera la terapia individuales tendran sentido. Slo cabe la terapia social o amejoramiento de la sociedad y del tejido social. O sea que el futuro de la sancin es el olvido. Y el individuo se sentir libre por ser inseparable de la sociedad. Una ltima consideracin. Los liberales, como von Hayek en su libro Los fundamentos de la libertad, justifican una coaccin mnima del estado, y equivalentemente hablan de la funcin mnima del estado (especialmente Nozick). Esto resulta ser una falacia. La coaccin mnima de von Hayek es la suficiente para garantizar la propiedad y el mercado; y es mnima en el sentido de que excluye la coaccin que limita dichas instituciones en nombre de la solidaridad. No debe llamarse mnima, sino propietario-mercantil,

queremos decir, necesaria para la pervivencia del sistema mercantil que conocemos.

0.5.La no coaccin, implicada en la gnesis de las normas

Hemos de partir de la identidad entre el proceso democrtico y la gnesis de las normas. Ambos implican un proceso deliberativo entre seres humanos, libres e iguales, que desemboca en la intronizacin de normas de alcance global y moral. Por lo tanto, el proceso democrtico conduce a la organizacin de la existencia humana, tiene cariz moral, es definidor de fines correctos. Y la generacin de normas, particularmente morales, slo es plenamente vlida si supone un planteamiento democrtico. Si se amordazan las bocas, las decisiones encubren relaciones de dominacin, y la convivencia no accede a parmetros humanos. Y la libertad y la igualdad estn a la raz del proceso normativo, y la coaccin reduce el espacio en que ellas se pueden desenvolver, desnaturalizando as todo el proceso. Dicho proceso es la verdadera realizacin de la autonoma humana, en su vrtice de autonoma moral legisladora. La autonoma subjetiva (monolgica) absoluta rompe los lazos sociales, asfixia al sujeto en

13 su aislamiento, deshumaniza el todo. Antes bien, somos autnomos en el acuerdo. La colaboracin e identificacin de vistas potencia al individuo y lo recupera en una esfera superior de nutuo reconocimiento y respeto. Las barreras, principalmente la coaccin, que impiden el proceso, falsean el acuerdo, disminuyen la libertad, igualdad y dignidad. En ese sentido discriminan, cosifican; y el mejor instrumento de cosificacin es la coaccin. Donde impera la dominacin, no hay libertad; estamos condenados a entendernos si hemos de lograr la divisa: sed dueos de vuestra vida. De modo que el nico camino de libertad y liberacin pasa por el acuerdo y mutuo respeto. Tambin la igualdad est implicada en el mismo proceso. Y la coaccin es destructora de todos los valores implcitos en el proceso (que solemos llamar valores superiores, pero tambin podramos llamar valores germinales de la dimensin valorativa). Conviene insistir en una precisin. Si una existencia libre, igual y sin coaccin lleva a la asuncin de normas morales plenamente autnticas, stas sern fruto del consenso y del acuerdo. Por lo tanto, hay una vieja ficcin de la filosofa occidental y cristiana que debe desaparecer. La ley natural, el

yusnaturalismo perenne, es una ficcin. Porque las leyes no preexisten a los hombres; stos, libremente asociados, las fabrican. De modo que los valores y normas no son una partitura supra-histrica, que cada cual debe leer e interpretar correctamente. Slo queda que todos debemos improvisar al unsono.

Normas y valores se crean, e incluso, se modifican. Otro aspecto del proceso es que la sociedad es la matriz de las normas. La sociedad comporta

multiplicidad y cambio en la formulacin de normas y valores. Sin por ello renunciar a una cierta dimensin universal de la moral. Pero es importante percibir las consecuencias de la consideracin de la dicotoma sociedad-individuo en la formulacin de normas y valores. Estas consecuencias no eran bien percibidas en otros tiempos en que la filosofa tomaba el atajo fcil de un yusnaturalismo perenne. El sacrosanto individualismo liberal representa un fenmeno moderno que ha arrasado las formulaciones clsicas, tanto en lo bueno como en lo malo. Bien, el individuo atomizado y mondico es un reducto deshumanizado con proyectos inseguros. Porque la historia ha mostrado progresivamente que el pleno reconocimiento de s pasa por el reconocimiento del otro. Podramos aducir el planteamiento hegeliano en ese sentido. Quiero decir que si no reconozco la libertad, igualdad y dignidad del otro, mi propia libertad, igualdad y dignidad estallan en aicos. Hay aqu una comunidad de destino" con la que hay que reconciliarse. Se podran aducir aqu las tesis de psicologa social de H. Mead, para decir que la

constitucin del yo es un proceso social; sin sociedad, el yo vegeta y no llega al estadio en que puede

14 considerarse constituido (consltese G.H. Mead, Espritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social, Buenos Aires 1972, Paids). Y, parafraseando a Hegel, la unidad de destino habra de ser una unidad de destino en lo universal. Toda frontera, lmite o discriminacin es una parada en el camino. Y la coaccin, como fuente de discriminacin, es el principal obstculo al proceso. Por lo tanto, somos libres y morales asumindonos como socios sin paliativos. En el haz de nuestras reflexiones se ha de poner de relieve la idea de que la legislacin es fruto de un acuerdo y consenso. Y, en perspectiva universal, conviene considerar la idea del derecho de gentes de los clsicos hispanos como Vitoria y Surez. Hay una ley universal, de alcance moral, que stos

consideraban fruto de un consenso implcito de todos. La base de dicha legislacin, especialmente si se renuncia a planteamientos yusnaturalistas, estriba en el consenso o acuerdo universales. La actual ley internacional, eminentemente representada por la Declaracin Universal de Derechos Humanos, convierte en explcito el consenso que antes era implcito. incardinar la legislacin moral en el consenso mundial. No hay ms que proseguir en el camino trazado, sacando las plenas consecuencias de los ideales polticos autnticos, como son la libertad, la igualdad y la dignidad, y disminuyendo los obstculos que frenan tales avances, siendo la coaccin quizs el principal obstculo que impide la plena realizacin de los ideales autnticos. Si no es as, la ambigedad reemplazar el progreso. La gnesis de las normas, como proceso democrtico dinamizado por los ideales mencionados de libertad, igualdad y dignidad, supone a las claras forzar la marcha del mundo; en el sentido de superar las relaciones de dominacin, histricamente aplastantes pero infra-humanas, y reemplazarlas por una sociedad de nuevas caractersticas. Igualdad y no coaccin, como hemos visto a propsito de Habermas, son condiciones cuasi a priori de la comunicacin, y, en general, de la emancipacin humana y social. Las relaciones de dominacin suponen jerarqua. La jerarqua no slo produce desigualdad, sino que, adems, supedita y manipula a los inferiores segn los dictados e intereses de los superiores, del ms fuerte dira Trasmaco. Como esto equivale a la ley de la jungla, hay que decir que el mayor tramo de la historia humana es prehistoria y es pre-humana. Abolir la desigualdad y la dominacin o coaccin es el camino a seguir para lograr la total emancipacin humana. Hay una metfora que quisiramos esbozar. El agua pura es transparente y cristalina: mezclada y contaminada con impurezas pierde tal propiedad. Pues bien, la pureza y transparencia social es el signo de la democracia y de la emancipacin humana. Entonces los valores superiores, la dignidad humana en Por lo tanto, la humanidad avanza en

15 suma, se transparentan en ella. En cambio se atrofian cuando se cultivan los valores negativos,

desigualdad y coaccin principalmente. Volviendo al tema de la gnesis de las normas, stas implican un proceso integrador que culmina en consenso o acuerdo. Ahora, considerados todos los aspectos de la cuestin, es fcil localizar los frenos o rmoras que dificultan o abortan el proceso. La falta de libertad es un obstculo frontal. La falta de igualdad es otro obstculo, que suele estar unido y reforzar al anterior. La falta de dignidad suele resultar de los anteriores. Y la coaccin suele incrustarse en y animar a los anteriores, siendo el obstculo real que desfigura el proceso y provoca el aborto de las posibilidades humanas.

0.6. La no coaccin, en suma, implcita en todos y cada uno de los valores superiores

Vamos a recapitular nuestras consideraciones. Qu es lo que la coaccin produce?

La coaccin

deshumaniza y cosifica. El ser cuasi-cosa es el resultado de la coaccin. O si se quiere, la coaccin intenta domesticar, cuando el domesticamiento es el trato que reservamos a los animales. Por lo tanto, la coaccin es tratar como animal o como cosa. Ahora bien, qu cosa es ms contraria a la idea de autonoma humana? Por una parte el hombre, como ser autnomo, es independiente, es fin en s mismo. Por otra parte, la coaccin produce seres

dependientes, domesticados, al lmite cuasi-cosas, Por lo tanto, la coaccin es incompatible con los valores de dignidad humana y libertad; y, en general, con todos los valores superiores. En efecto, la coaccin supone dominacin y, por lo tanto, desigualdad. incompatible con el valor de la igualdad. Por otra parte, una justicia pura, que no sea dominacin, supone los valores anteriores de dignidad, libertad e igualdad; por relacin transitiva supone la no coaccin; de modo que la justicia es incompatible con la coaccin. Tambin la solidaridad representa el vector opuesto a la dominacin y coaccin. Por ltimo, la paz es incompatible con la manifestacin de la coaccin encarnada en la guerra u hostilidad. De modo que los valores bsicos que rigen la convivencia humana, exigen la exclusin y defenestracin de la coaccin, como modo o tcnica de relacin social. Pues los valores superiores, connaturales al ideal plenamente democrtico, forman con la democracia un todo utpico que es ideal y que es a realizar. Ese todo utpico, ya hemos visto, es incompatible con la coaccin. La realizacin progresiva de la utopa Luego la coaccin es

16 exige el arrinconamiento y la desaparicin progresivos de la coaccin. El punto dbil de la coaccin como fenmeno indeseable se sita en el nivel de lo ideal. La alternativa est clara y el camino se ofrece sin dudas. Estamos proyectando un mximo utpico que, por su fuerza valorativa, es fin y es motor de la historia.

0.7.Diagnsticos contemporneos de la coaccin ms llamativos.

Entre los diagnsticos ms competentes sobre la coaccin est el de Nietzsche, quien la deriva del instinto de venganza. Nada ms acertado para valorar el talin y, a travs de l, todos nuestros sistemas penales. En las sociedades civilizadas las partes encomiendan la venganza al estado. ste, siguiendo al talin, dosifica la venganza, pero no deja de presuponerla como fuerza impulsora de la justicia. He aqu, pues, que Nietzsche degrada certeramente la coaccin a un instinto censurable, la venganza. Y, en su crtica cultural, extiende la censura al cristianismo como forma de vida anclada en una metafsica del verdugo. Nos urgira, pues, como haremos luego, clarificar nuestras ideas religiosas, si queremos juzgar imparcialmente la figura coactiva de nuestros estados. Tambin es importante el diagnstico de Marx sobre el conjunto del derecho, incluido el derecho penal, al considerarlo un prejuicio burgus. Dicho diagnstico no ha de ser juzgado como diatriba partidista, sino como una apelacin al ideal democrtico. Quiere decir que los intereses de clase intervienen manipulando y tergiversando el proceso de la elaboracin de la ley. La crtica, su localizacin y su posible superacin se han de concebir desde el punto de vista del ideal democrtico, que se realizar en la sociedad futura. El actual derecho est inmerso en el juego y escenario de las relaciones de

dominacin, y stas se han de superar histricamente.

0.8. Consideraciones ltimas.

Si hiciramos consideraciones metafsicas, diramos que la coaccin siempre es un mal. Frecuentemente ha sido un mal fsico. Ahora, que abunda la privacin de libertad, es un mal psquico o quiz psicosocial. Es tambin un mal moral. Pues el talin es la base de nuestros sistemas penales. Y el talin consiste en devolver la ofensa: el ofensor no es elevado al nivel del ofendido, sino que ste es rebajado al nivel del ofensor y repite la ofensa.

17 Por todo ello, la coaccin es un mecanismo por el que se aumenta el volumen del mal en el mundo, tanto fsica como moralmente. Aadamos que, al ser tan universal la utilizacin de la coaccin, hay que postular una perversin universal de la mente humana en lo que la concierne. Una organizacin social universal basada en la coaccin, que es un mtodo negativo y malo, slo se puede entender si el campo de la mente humana est lo bastante deteriorado y pervertido, como para intronizar principios ineptos y degradantes. (De la perversin universal exceptuaramos al hombre del paleoltico, mucho ms respetuoso que el hombre moderno de valores superiores como la igualdad, la solidaridad y la no coaccin). Cabe subrayar un aspecto que podra servir para la explicacin de tal situacin. Cuando analicemos la Biblia, formularemos la hiptesis del carcter sagrado de la coaccin. Nuestras sociedades modernas ya no creen en lo sagrado. Pero utilizan algo ambiguamente sagrado, un sucedneo de lo sagrado, a saber la coaccin, como principio de funcionamiento social. Ello tiene que ver con la discriminacin moral entre buenos y malos, justos e injustos. La coaccin refuerza enormemente esa discriminacin y le da visos de desprecio humano. Y ello enlaza con su carcter cuasi-sagrado. Pero recordemos que Montesquieu insina la censura moral, a travs de la vergenza, como tipo y modelo reductores de las penas. De modo que la aniquilacin de la coaccin slo sera posible con la desaparicin del carcter discriminatorio de la censura moral. Tal es la va que hay que remontar en el anlisis de los supuestos de la coaccin. Todava cabe terminar con una referencia ms directa a la religin. Si Dios es juez y castigador, tenemos un modelo eminente para una sociedad juez y castigadora. En el captulo dedicado a la Biblia

refutaremos tal aserto. Baste decir que el juicio de Dios constata la unin o separacin con Dios, no la impone (y eso en el supuesto de que se pueda anular su voluntad salvfica universal). Convendra tambin desmitologizar el juicio final haciendo referencia a algn gnero literario apocalptico oriental. Cabe decir que se ha de invertir la relacin entre Dios y sociedad. Es porque tenemos sociedades imperfectas y decadentes, cuyo funcionamiento se basa en la coaccin, que pensamos a Dios como ente punitivo supremo.. Ello no es ms que una imagen incongruente, reflejo de una sociedad en

descomposicin. Tenemos el Dios que nos merecemos.

18 Cerramos aqu nuestras orientaciones de metafsica y teodicea. La superacin de la coaccin tendra consecuencias conceptuales lejanas, como sera una cierta transformacin de la metafsica y de la propia teodicea.

19

1.LA FILOSOFA DE LA COACCIN EN LA ANTIGEDAD

1.1.Platn 1.2.Aristteles 1.3.Epicuro 1.4. El estoicismo como renuncia a la libertad 1.5.Conclusin.

20 1.1.Platn

Para comprender a Platn habra que resumir y repasar los principios en que basa su filosofa poltica. Aunque es una distincin inadecuada, distinguiremos entre principios materiales y principios formales, o mejor, cuasi-materiales y cuasi-formales. Principios cuasi-materiales. (a)Slo el todo importa: importa la felicidad, pero no la de un estrato o fraccin, sino la felicidad de toda la ciudad (hle he plis: Repblica, IV, 1, 420 b). Esto se llamara mejor holismo

platnico. El individuo es una pieza del engranaje. El todo es como un diseo global; la pieza o parte tiene una funcin o destino dentro del todo. (b) De ah un segundo principio, que formula el mismsimo principio de justicia: cada elemento slo debe hacer una cosa, para la cual est preparada su naturaleza (Rep., IV, 10, 433 a: La justicia es desempear lo suyo y no ocuparse de varias cosas). Estos principios son criticables. a)La polis como todo es una simple fraccin de la humanidad. Ella transmite su legitimidad a la guerra. En efecto, el estado al que estamos acostumbrados, es una parcela de la humanidad, no es universal. Y ese estado no garantiza la paz, sino que legitima la guerra. De ah la importancia de los guerreros o auxiliares en el estado platnico. Platn tiene un captulo ( Rep.,V, 15) donde propone que las guerras sean ms civilizadas con los griegos que con los brbaros. Siempre hay un enemigo por excelencia. Eso comporta el pecado de etnocentrismo. Y la justificacin de nuestros estados en la universalidad se revela falaz. Pues la paz es un bien mayor que no intentamos asegurar. b)La idea platnica del monopragmatismo (hacer una sola cosa, que adems es impuesta por la naturaleza) va contra las ideas modernas de movilidad social. En suma, Platn es un enemigo del cambio. La opcin de Marx por un ocio creativo que implica un desarrollo universal, es totalmente contraria. En realidad, lo que separa las dos perspectivas es la idea de estratificacin. Si un individuo ata su sino a un oficio u ocupacin determinada, su lugar social es natural; y su lugar socio-natural implica una discriminacin, una estratificacin o jerarqua irrefutables. Detrs de esto est la idea de la divisin social del trabajo, valorada de manera opuesta por Platn y por Marx. Para Marx la divisin del trabajo discrimina y muestra as una funcin negativa.- En cambio, para Platn cumple una funcin positiva porque crea jerarqua y, la jerarqua tiene la funcin positiva de la

21 vertebracin social. Sin jerarqua la sociedad no puede funcionar, pretenda Platn. Pero hoy en da la igualdad es un principio de rango universal, aunque no se hayan derivado todas sus implicaciones. Mientras que para Platn la igualdad es una idea ridcula, como tambin lo es la libertad. Platn es reacio, es opuesto, a los ideales sociopolticos que han madurado en la sociedad occidental. En Platn slo son autnomos los filsofos-gobernantes; los dems vegetan a su sombra, estn destinados a la obediencia y a la inferioridad. El principio admite una ondulacin que se ha de mencionar. El holismo se convierte en preocupacin por la unidad. Las directivas particulares para los guardianes, a saber, comunidad de bienes, mujeres e hijos, persiguen que en el estado se instaure la mayor unidad, armona, solidaridad. Por supuesto, eso es basar la unidad en ficciones que no engaan a nadie. Sin embargo, la unidad platnica equivale en definitiva a jerarqua desnuda. Slo la sumisin disfraza el aborto de su estado. Sumisin basada en el monopolio de la verdad por parte de los filsofos. totalitarismo y la dictadura. Principios cuasi-formales. a)La legislacin (moral) es el motor del estado. Hay que entender que los antiguos, comparados con nosotros, tenan poca legislacin: la constitucional y sobre todo la penal. Y esa legislacin era bsicamente moral. La ley fijaba los fines correctos de la existencia. La situacin actual es ambigua: prolifera la ley, y los liberales pretenden que slo el individuo decide sobre sus fines. Ello produce una sociedad desintegrada, sin integracin social ni psquica. Convendra volver a acercarse a los antiguos. La Declaracin Universal de Derechos Humanos declara derechos que ella Los temas platnicos se revelan, pues, como variantes del

fundamenta en valores superiores, los cuales pueden tomarse como fines correctos de la existencia. Al mismo tiempo, al reconocer una gama de valores bajo el nombre de libertad, deja una franja de la existencia a la autonoma individual. As se anuncia una sntesis entre la situacin antigua y la liberal moderna. Conviene aadir que para Platn el conocimiento de los valores es monopolio de los filsofos. Nosotros, desde nuestra perspectiva, pretenderamos que los valores son fijados por consenso social, mundial si posible. Tambin hay una cosa que nos separa de Platn: para l el valor y el fin es competencia de la razn hipostasiada; para nosotros el valor es objeto de una sensibilidad que se desarrolla histrica y socialmente.

22 b)La educacin.: los valores o fines de la legislacin se transmiten por la educacin. Esta

perspectiva tiene de bueno que la finalidad de la educacin es fundamentalmente moral. Mientras que ahora lo que prima es la instruccin. Quiz conviniera una rectificacin en el camino actual de la educacin que camina hacia el desastre y la catstrofe. Habra que integrar diversos elementos en la finalidad de la educacin: instruccin acadmica, educacin moral y aspectos ldicos. Por otra parte, diremos que si la legislacin pierde su carcter moral, inevitablemente la educacin pblica queda decapitada y sin norte, queda vaciada de su contenido ms importante. Hemos dicho que los contenidos morales son, para Platn, objeto de la razn. Pero es oportuno

mencionar que hay dos elementos pasionales o sentimentales, uno reacio a la razn, la concupiscencia, y otro auxiliar de la razn, que es el irascible, segn traducan los medievales. fogosidad. El irascible, como auxiliar de la razn, ha de ser analizado y clarificado. Por su confusin con el elemento militar, se propaga la ideologa blica. La idea de guerra es un cncer social que todava est por extirpar. Como el elemento militar juega funciones de polica, la idea platnica del irascible subraya el carcter pedaggico de la coaccin. He aqu el esquema que nosotros propondramos. El sentimiento es bsico para captar valores. No estamos lejos de la tesis de Hume al respecto. Y se da una sensibilidad social a los valores. La educacin cultiva esa sensibilidad a los valores. Y dicha sensibilidad es el situs primordial de los valores, teniendo la razn un rol auxiliar. Por lo tanto, invertimos la relacin platnica entre razn e irascible. Ahora, esa sensibilidad ha de operar como fuente de aspiracin, ha de atraer, ha de motivar. Pero decimos esto, porque equivale a rechazar el rol de la coaccin. El valor puede motivar por atraccin o mediante compulsin coactiva. Si mueve por atraccin, como mueve en cuanto amado (kine mn hos ermenon) el Primer Motor de Aristteles (Metafsica XII, 7, 1072 b 22), es el modo de mover adecuado a los valores. La compulsin, como modo de mover, es algo heterogneo a los valores y supone su ausencia; en cierto modo los reemplaza falsamente, pues son insustituibles. Platn y Aristteles tienden a incubarnos un rol pedaggico y auxiliar de la coaccin con fines morales. Ahora bien, la coaccin, como ya hemos expuesto, es incompatible con la idea de dignidad humana, es marginadora de la humanidad y destructora del espacio humano. Ya el propio Platn reconoce que ningn aprendizaje por la fuerza es estable (Rep., VII, 16, 536 e). Algunos lo llaman

23 Detrs de la denunciada postura sobre la coaccin est la filosofa del carcter alienante e invasor del deseo humano o concupiscencia. Piensan que quiz sea bastante si logramos domesticarlo por la fuerza. Pero es un juicio pesimista que condena a las masas a la inferioridad perenne. No sabemos cmo la lite escapa al dominio del deseo. Pocos son los elegidos. Pero la masa queda soguzgada por un deseo que tiene carcter canceroso , degenerativo y cuasi-letal. Platn reconoce un carcter insaciable al deseo; y dice que es lo ms abundante en el alma, o sea, ocupa el mximo lugar (Cf Repblica, IV, 16, 442 a 4-6). Hay que entender que, para Platn, el deseo sigue naturalmente un desarrollo canceroso en su insaciabilidad. Dado el paralelismo platnico entre el alma y el estado, el estrato inferior y popular de los artesanos est sometido a la presin del deseo. Los filsofos escapan a ese proceso por su nexo privilegiado con las Ideas. E imponen, por el principio de jerarqua, una sumisin absoluta al estrato popular, lo que le salva del proceso canceroso del deseo. En esa represin el irascible y su posible coaccin es un aliento o instrumento. Y tal sera la justificacin de la coaccin que podemos leer en Platn.

1.2.Aristteles (EN X, 10, 1180 a&b).

En 1179 b 29 tenemos un principio fundamental de Aristteles: No parece que la pasin obedezca a la razn, sino a la fuerza (ou doke lgo hypekein t pthos all ba). Hemos tratado en nuestro libro La unidad de la vida moral segn Aristteles (Valencia-Lovaina 1972), que para el Estagirita la vida moral es caracterizada como vida racional. Ahora bien, la psicologa o antropologa de Aristteles descubre dos principios de praxis en la naturaleza humana: la razn y el deseo. El ideal racional de Aristteles supone que el deseo es permeable, es cultivable, puede ser racional por participacin. Adems la ley encarna los fines morales; es racional (1180 a 22) e impone la virtud (en V, 3). Para que los fines racionales impregnen al deseo, hacen falta hbitos, o sea, actos repetidos (1179 b 23-26). Ahora en ese proceso hay un aspecto de la ley que la vuelve eficaz: la fuerza (ischs, ba). Si nos centramos en el rol moral de la ley, que es central en Aristteles, analizando la ley, descubriremos dos dimensiones o aspectos de la misma: su carcter racional (1180 a 22: lgos n ap tinos phronseos ka no); y su carcter coactivo (ho d nmos anagkastikn chei dnamin, 1180 a 22).

24 El carcter regulativo y supremo de la ley viene de su carcter racional. Pero, sin su carcter coactivo, no sera eficaz. La conclusin es que la coaccin es esencial al rol moral y educativo de la ley. La causa de ello ya est anunciada: el deseo-monstruo no obedece a la razn, sino a la fuerza. Se sigue que impera la nocin de persona-monstruo o persona-pasin, que se ha de domesticar con una cierta dosis de fuerza. No vemos mejor manera de criticar a Aristteles, que aducir su visin de la persona desiderante como persona-monstruo. Hemos de objetarle que los fines morales tambin son objeto del deseo. Sin embargo, en la percepcin de Aristteles, se da una proliferacin y fragmentacin del deseo, como las cabezas de la hidra, volvindose indcil al aspecto moral. Y as tenemos que para Aristteles el virtuoso sintonizar con la ley, pero que el malo, que slo persigue el placer, debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo (1180 a 12). Si aadimos que la masa (hoi pollo de 1180 a 4) es equivalente a conjunto de malos; tendremos que una lite de buenos es moral, racional y est en sintona con la ley; pero la mayora tiene un deseo refractario a la razn y necesita coaccin. Cabe, pues, precisar que la coaccin de Aristteles compuesta de vulgares o phaloi. Por lo tanto, Aristteles entiende que la coaccin a) es necesaria para la masa; b) porque la masa tiene un deseo refractario a la razn y a los fines morales. Queda por esclarecer que la masa-monstruo , ms que anomala antropolgica o metafsica., es anomala social. La lite define fines y los impone; la masa los sufre. Nace, pues, la sospecha de que un argumento concebido para consagrar la coaccin, no es ms que un argumento para imponer las relaciones de dominacin, para discriminar entre lites y masas, y para imponer la dominacin de las lites sobre las masas. No es necesario afilar ms nuestra crtica a Aristteles. Hoi pollo o la masa, es una categora repetida sin la cual no hay inteleccin del sistema aristotlico. Pero cabra pensar alternativas al pensamiento aristotlico. Primero hay que destruir la categora de persona desiderante como persona-monstruo. Hay que pensar que toda persona como desiderante puede abrirse a valores morales, superiores. Entendemos que los valores son formulaciones sociales e histricas. Ahora bien, la sociedad que produce valores, produce, por discriminacin social, formas de vida alienantes e incompatibles con los valores. est pensada para la masa, para la mayora,

25 De modo que la persona-monstruo es un producto de la sociedad. La sociedad discrimina, estableciendo as formas de vida alienadas e incompatibles con los valores. Segrega la impotencia moral del deseo de la masa. Y es entonces cuando le aplica la coaccin. Esta reflexin nos llevar a sostener la ineficacia de la coaccin. Si la sociedad aliena de la virtud y luego, como por compensacin, coacciona hacia la virtud; eso es someter a las masas a fuerzas contrarias, que slo tienden a la aniquilacin humana de las vctimas. Es algo similar al tormento del cuarteo, con caballos y cuerdas que tiran para lados diferentes. Continuemos nuestra reflexin. La sociedad se hace una imagen orientadora de s misma, que contiene y formula valores. Pero antes de hablar de imperativos absolutos, de la fuerza de la ley, etc., hay que considerar primero si la sociedad legisladora es igualitaria. Si es igualitaria, sus valores y normas irn presuntamente en beneficio de todos. Si no es igualitaria, la sociedad est estratificada y jerarquizada, en cuyo caso hay dominantes y dominados. Y las leyes irn en beneficio de los dominantes. Estos impondrn las leyes por coaccin a los dominados. O sea que igualdad y no coaccin van de par. O tambin, desigualdad y coaccin van de par. En

general, se puede decir que todos los valores superiores van juntos, como si dispusieran de un sistema de vasos comunicantes. Estas reflexiones sobre Aristteles nos hacen formular una hiptesis general y estratgica: la coaccin es un fenmeno ligado a la dominacin y a la desigualdad? Tal sospecha tiende a minar el suelo de la consideracin positiva de la coaccin por su rol pedaggico y auxiliar de la razn. Lo que alimenta la sospecha es el carcter discriminador de la sociedad griega. Los esclavos estn subordinados. Los extranjeros tambin. Las mujeres y nios tambin. Los pobres y trabajadores tambin (cf. Nuestro libro Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres, cap. I: La asimetra como principio rector de la sociedad antigua). La sociedad es un conjunto de estratos

verticalmente dispuestos; y la relacin amo-esclavo es reveladora. Quedan discriminados todos los incapaces de virtud, cuya vida al parecer queda sometida al deseo-monstruo. Slo la fuerza y la coaccin puede ordenar una sociedad tan conflictiva, desprestigiada y mermada.

1.3.Epicuro

26 Interesan aqu sus Mximas Capitales 33 & 34 (en USENER H., edr., Epicurea, Teubner, p. 78-79). Mxima 33: La justicia no es algo en s, sino que es, en los contactos y grupos mutuos, cualquiera que sea su extensin espacial y sus respectivas condiciones temporales, como un contrato (synthke tis) para no infligirse dao mutuamente. Mxima 34: la injusticia no es un mal en s (kathheautn), sino que radica en el miedo por la incertidumbre de no escapar a los responsables de castigar tales actos. La justicia no es algo en s, no es una idea platnica. Epicuro parece negar todo lo transcendente. Niega tambin el derecho natural. No hay idea previa de la justicia. Slo hay pacto. Lo que pasa es que el pacto persigue la finalidad de no daarse mutuamente. Si la nocin de dao fuese a priori, reintroduciramos nociones semejantes a las del derecho natural. Ahora, podemos tomar dao como expresin del lenguaje comn. Con todo, se ha de subrayar que el dao es un concepto clave en la concepcin de Epicuro, pero sin que tenga la consistencia suficiente para reintroducir el derecho natural. Las dems sentencias hablan de un derecho positivo y variable. Pero podemos conceder que la elaboracin de una metafsica del dao, o de la naturaleza humana como daable, podra apuntar a pautas menos relativistas que las de Epicuro. La cuestin se ha de enmarcar en el contexto del egosmo epicreo. En efecto, al egosmo le repugna frontalmente el ser daado. No le repugna, al menos tan frontalmente, el daar. El pacto consiste en conceder no daar y, obtener no ser daado. Y se ha de entender desde una perspectiva egosta. Si pudiramos daar impunemente, el pacto no tendra consistencia ni finalidad. Por eso interviene la nocin de sancin. El propio Hobbes tiene planteamientos muy similares a los de Epicuro. Epicuro y Hobbes son convergentes en pensar que el pacto va acompaado de sanciones, como ya prev la mxima 34. La sancin conlleva una modificacin del egosmo, pero sin erradicarlo. Pues la sancin es un dao que repugna al individuo. Epicuro parece interiorizar la sancin en el miedo a la sancin; no entraremos a discutir dicho detalle (presente en la mxima 34). Baste decir que el miedo es preventivo, corrige el egosmo nocivo; pero es una medida interior y homognea al egosmo. Podemos sugerir una doble crtica al epicuresmo. A) Es una filosofa reductora por cuanto que concibe al hombre como metafsicamente egosta, como egosta por naturaleza, cercenndole todas sus capacidades de sensibilidad moral y de altruismo y solidaridad. B) Siendo insostenible esa situacin,

27 aporta como remedio la sancin; pero sta es homognea al egosmo, no transforma la naturaleza previa del hombre, y lo deja en su situacin inicial. En Epicuro es patente que la introduccin de la sancin supone una infra-valoracin del hombre y de su naturaleza, de sus capacidades morales y sociales; en ningn caso la sancin pretende elevar el nivel premoral y pre-humano de la existencia del hombre. Epicuro olvida y por ello introduce la sancin- las posibilidades de sensibilidad moral del hombre, su posibilidad de desarrollar y sentir valores morales; su posibilidad de sentirse prjimo en sociedad, su capacidad de atar su destino al de los dems. Slo cuando cercenamos toda posibilidad de desarrollo moral y social, podemos introducir la sancin, cuyo sentido ltimo es el estado-polica, en el que los humanos se ven reducidos a existencia pre-humana, a condicionamiento pre-moral, a domesticamiento, a cosificacin. superiores. Resumindonos, la sancin es estratgica en Epicuro, porque no concibe otra clase de existencia que la existencia egosta. Las capacidades del hombre, incluyendo sus capacidades sociales morales y sociales convergen y se refuerzan mutuamente- no son consideradas. Podemos decir que Epicuro estuvo aquejado de una grave miopa en su consideracin del ser humano. Epicuro es el autor antiguo que ms ha enfatizado el aspecto coactivo. Y decamos que, para Platn y Aristteles, la ley era eminentemente moral, y la coaccin tena un rol auxiliar y no despectivo. Comparndolos, vemos que Epicuro presenta una coaccin descarnada, que presupone amoralidad, y si hubiera algn remiendo moral, el aspecto moral sera subordinado y auxiliar del coactivo. El descenso a los infiernos se ha consumado. Porque la ley es ausencia de dao pero, sobre todo, presencia de coaccin. El asno obedece a los golpes del bastn, pero el hombre puede obedecer a mviles

1.4.El estoicismo como renuncia a la libertad.

El tema de la ley natural es central en el estoicismo (cf. Nuestro librito Las concepciones de la justicia en la filosofa antigua, Valencia 1991, autor-editor, vanse los captulos sobre el estoicismo y Cicern). Y del estoicismo heredan el tema los Padres de la Iglesia, no de la Biblia. Y nos parece que

afortunadamente para los cristianos. Porque el yusnaturalismo nos parece incompatible con el ideal democrtico y con el proceso de la gnesis de las normas.

28 La solidaridad es importante en el estoicismo. Como dice Cicern, citando a un poeta, nihil humani mihi alienum puto (De legibus I, cap. 12, n. 33). Tambin se da el inicio de la conceptualizacin de la dignidad humana (como nos lo ha aprendido nuestro maestro lovaniense G. Verbeke). Pero nos centraremos en un captulo de Epicteto, en Plticas a Arriano, libro IV, cap. 1 (versin bilinge en Madrid-Barcelona 1973, CSIC). Epicteto magnifica el concepto abstracto de libertad, y ello tiene la consecuencia de reducir la posibilidad de realizacin de la libertad. La libertad supone: (a) ausencia de coaccin, fuerza o necesidad, (b) ausencia de impedimentos. Este segundo requisito hace imposible la libertad exterior o social del hombre, slo le queda una libertad interior o intimista. En el plano social no somos libres y hay que aceptarlo todo como impuesto por el destino. Los tormentos, las decapitaciones y crceles se han de recibir con un amn. A esa actitud la llamamos actitud de renuncia y resignacin. La coaccin, como todo azar contrario, ha de ser aceptada inquebrantablemente. El estoico renuncia a la actuacin y reforma social o poltica. Esta postura nos parece inautntica, ya que predicamos la utopa y su realizabilidad progresiva o gradual. Esta actitud es reforzada en el plano de las instituciones pblicas, por el hecho de que los estoicos estn en el origen de la formulacin del yusnaturalismo. Segn proponemos, la democracia supone que el conjunto humano construye, formula, pacta, quiere y decide la ley. Mientras que el yusnaturalismo supone que la ley deriva de intuiciones previas a todo pacto. Con eso lo que se hace es justificar etnocntricamente la propia ley, volverla universal, eterna y perenne, absoluta e incondicional e invariable. Y as es un impedimento para el progreso humano, as como para la realizacin del ideal democrtico. El estoico yusnaturalista no piensa en el ideal democrtico; seguramente lo evaca, lo hace superfluo. Queda encerrado en una actitud pasiva de obediencia. Y el aniquilamiento de la sociedad no le importa.

1.5.Conclusin

La postura de Epicuro nos parece ms radical que la de Platn y Aristteles. Epicuro casi suea con la coaccin, como nico remedio a la deficiente situacin humana. Podemos imaginarnos una jaula de leones y su domador. La consideracin de Epicuro es poco positiva, no aprecia las capacidades humanas, ignora la sensibilidad moral, ignora el altruismo. Por lo tanto es patente que su propuesta se dirige a una sociedad infra-humana, cercenada de todas sus potencialidades.

29 Cabra, para pensar una alternativa, formular hiptesis sobre el egosmo. La escasez promueve el

egosmo, el etnocentrismo promueve el egosmo, el ejemplo del egosmo, sobre todo en la niez, lo contagia, etctera. Es decir, convendra estudiar el problema, proponer planes de actuacin para erradicar el egosmo, en vistas a que seamos capaces de una existencia humana mejor en la que la sancin no fuera necesaria. Una colaboracin de las ciencias humanas, psicologa y sociologa incluidas, podran facilitar una mejor legislacin y una mejor normatividad, mediante el proceso, ms o menos previo, de profundas reformas sociales y culturales. De todos modos, el recurso sistemtico a la sancin puede ser valorado como una degradacin de la existencia humana y como un obstculo al desarrollo social. Decamos que Platn y Aristteles son menos radicales acerca de la coaccin. Platn y Aristteles conceden a la coaccin un rol auxiliar respecto a la moralidad y a la razn. Captan posibilidades morales y sociales para la existencia humana, pero conceden que la coaccin puede tener un rol educativo, sobre todo para las masas. Dijimos, y ahora repetimos, que dicha concesin a la coaccin descansa en una discriminacin social que relega a las masas a modos de vida infra-humanos, y que justifica todo el proceso con una metafsica del deseo o la concupiscencia como monstruo canceroso. Este sesgo es bastante tpico de los griegos y ha influenciado a los cristianos, donde se complica como pecado original. Imbricado por ejemplo en una metafsica de la concupiscencia en San Agustn. Las masas llevan un modo de vida incompatible con la virtud porque, se sugiere, son portadores del cncer del deseo o concupiscencia; y, para reducirlos, o al menos intentarlo, se ha de echar mano a la coaccin. Ahora, segn nuestra modesta opinin, la coaccin entra por el camino de la desigualdad. Suponemos que desigualdad no es lo mismo que simple variedad. Hay que tener en cuenta que la desigualdad afecta a la dignidad humana, al respeto de la persona, y a la autoestima de los seres humanos. La desigualdad engendra vileza y degeneracin; social y econmicamente se expresa como alienacin y explotacin. Y hay que pensar que, en una sociedad desigual, la ley favorece al ms fuerte. Por lo tanto, ley y coaccin van unidas como instrumentos de explotacin y opresin. Si pensamos que la desigualdad introduce la coaccin, en la perspectiva de Platn y Aristteles, de nuevo aqu conviene buscar alternativas. Ahora, las alternativas deben venir de una explicacin de la

30 desigualdad?, o deben venir de propuestas utpicas? Ambas iniciativas se completan, pues la

erradicacin de la desigualdad va de par con la realizacin de propuestas utpicas. Claro, el pensamiento utpico no es fcil. Pero, por lo menos, puede hacer adelantar las ideas filosficas en uno o varios siglos. Ahora, si nos centramos en la ltima fase del Derecho Internacional y de Gentes, ste viene representado por la Declaracin Universal de Derechos Humanos. Pues bien, si tomramos los valores superiores, mentados en el prembulo y en el art. 1 de dicha Declaracin, y si estudiramos todas las implicaciones sociales de su futura realizacin, estaramos empujando la historia algn siglo hacia delante. Los valores superiores son la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la solidaridad, la justicia y la paz. Qu implica el respeto de la dignidad humana para el devenir de la historia? Qu implicaciones del valor de la igualdad podran urgirse, y en qu direccin habra que moverse? Basten estos interrogantes como invitacin al pensamiento utpico. En cuanto al estoicismo, vemos como rehuye el tema; la coaccin, como todo lo que sucede, es necesario y, en definitiva es racional. Una actitud de pasividad se revela que excluye el progreso y la utopa.

31

2. LA COACCIN EN LA BIBLIA: FILOSOFA IMPLCITA

2.1.El anatema o coaccin sacral 2.2.El talin 2.3.La autoridad en el Nuevo testamento: sumisin y servicio, sus implicaciones 2.4.San Pablo: la ley no est instituida para el justo 2.5.El tema del juicio final. 2.6.Conclusin.

32 2.1. El anatema o coaccin sagrada

a)El anatema de Jeric (Josu 6, 11-21). Uno de los relatos ms percutientes de esta institucin guerrera es la del libro de Josu: La ciudad ser destinada por anatema a Yahw con todo lo que contiene; slo Rahab la prostituta salvar la vida junto con todos los que estn con ella en su casa, porque escondi a los emisarios que habamos enviado. Pero vosotros tened cuidado con el anatema: no sea que empujados por la codicia cojis algo de lo que es anatema, pues equivaldra a exponer al anatema a todo el campamento de Israel y a traerle desgracia. Toda la plata y todo el oro, todos los objetos de bronce y de hierro estando consagrados a Yahw, entrarn en su tesoro. El pueblo grit y se hizo resonar las trompetas. Cuando oy el sonido de la

trompeta, el pueblo lanz un grito de guerra formidable y la muralla se derrumb sobre s misma. Enseguida el pueblo subi a la ciudad, cada uno por delante de s, y se apoderaron de ella. Aplicaron el anatema a todo lo que haba en la ciudad, a hombres, a mujeres, a jvenes y viejos, hasta a los bueyes, a las ovejas y a los asnos, atravesndolos al filo de la espada. La cuestin de los gneros literarios plantea una dificultad de interpretacin. La conquista de Jeric, tal como se narra, no tuvo lugar. Pues haba sido destruida por un terremoto con varios siglos de antelacin. La historia de Josu es como un cantar de gesta, mitad triunfal, mitad imaginativa. Pero se subrayar que el anatema es una costumbre guerrera de carcter sagrado, una costumbre de guerra santa; Josu no la inventa. Josu la recoge de prcticas ancestrales esparcidas en la Torah y en los libros de la conquista sagrada. Enumeraremos unas cuantas referencias al anatema: 1)Deuteronomio 7, 1-2: Cuando Yahw tu Dios te habr hecho entrar en el pas del que tomars posesin, naciones numerosas caern ante ti: los hititas, los girgashitas, los amonitas, los cananeos, los perizitas, los hivitas, los jebuseos, siete naciones ms numerosas y poderosas que t. Yahw tu Dios te las entregar y t las golpears. T las consagrars por anatema. No concluirs alianza con ellas, no les otorgars la gracia. (Este pasaje parece programtico para toda la conquista de Canan, que se presenta como guerra destructora y aniquiladora de carcter religioso). 2)Deuteronomio 20, 10-17: Cuando te acercares a una ciudad para atacarla, le propondrs la paz, Si acepta y te abre las puertas, todo el pueblo de all te deber sometimiento y trabajo. Pero si rehsa la paz y abre las hostilidades, la sitiars. Yahw tu Dios la entregar en tu poder, y pasars

33 todos los machos al filo de la espada. No obstante, las mujeres, los nios, el ganado, todo lo que hay en la ciudad, todo objeto de valor, los cogers como botn. T comers lo desposedo de tus enemigos que Yahw tu Dios te habr entregado... As tratars a las ciudades muy alejadas de ti, que no pertenecen a estas naciones. En cuanto a las ciudades de esos pueblos que Yahw tu Dios te da en herencia, no dejars subsistir all nada vivo. S, consagrars al anatema a esos hititas, a esos amonitas, a esos cananeos, a esos perizzitas, a esos hivvitas, a esos jebuseos, as como lo ha mandado Yahw tu Dios... Este texto interpreta como orden divina el anatema o aniquilacin de todo lo vivo en la zona reservada para ser herencia de Israel. El anatema se dulcifica para zonas ms alejadas, fuera de la herencia propiamente dicha: se perdona la vida de mujeres, nios y ganado, que se consideran botn de guerra. Por lo tanto, la muerte es suplantada por una esclavitud de guerra. 3)I Samuel 15, 3: (Samuel dice a Sal) Ahora, ve, golpea a Amalec, destnalo al anatema con todo lo que posee, s sin piedad con l, mata a hombres y a mujeres, a nios incluidos los nios de pecho, a bueyes y ovejas, a camellos y asnos... Este pasaje del libro de Samuel revela toda la dureza del anatema. Se aniquila a todo ser humano, incluso a todo ser vivo; y los objetos de valor se reservan a Yahw. Frente a esos pasajes se pueden enumerar otros que, sin hacer excepcin a la barbarie del anatema, permiten ciertas dulcificaciones de la institucin. 1)Nmeros 31, 15-17: en la guerra de Madin, se mata a los nios, pero no as a las nias vrgenes, las cuales pasan a ser posesin de los conquistadores. 2)Deuteronomio 2, 34ss (conquista del reino de Sihn): Nos hemos apoderado de todas sus ciudades, y hemos destinado al anatema las ciudades enteras, hombres, mujeres y nios, sin dejar escapar a nadie, salvo el ganado, que fue nuestro botn, con los expolios de las ciudades tomadas. (En este caso, el ganado escapa al anatema o destruccin, pero no a la apropiacin de botn). 3)Deuteronomio 3, 6-7 (guerra de Transjordania): Los consagramos por anatema, como habamos hecho con Sihn, rey de Hishbn, destinando al anatema la ciudad entera, hombres, mujeres y nios; pero nos apoderamos de todo el ganado y de todo el botn de esas ciudades. (Mismas excepciones e idntico comentario). 4)Deuteronomio 20, 13-14: ya ledo anteriormente, pero el botn se generaliza y slo se sacrifica a los hombres machos.

34 5)Josu 8, 26-27 (destruccin de Ai): Josu no distendi la mano que haba extendido con la jabalina hasta que tratara como anatemas a todos los habitantes de Ai. Israel slo cogi como botn el ganado y los expolios de esta ciudad, segn el orden que Yahw haba dado a Josu. (Comentario: tomar botn, ganado y expolios, es una dulcificacin del anatema sacrificial; pero contina siendo una costumbre guerrera y coaccionadora). Recapitulemos. El anatema bblico lleva al lmite la guerra de exterminio, y la convierte en acto religioso. La destruccin de todo ser vivo equivale a un sacrificio u ofrenda a Yahw, se convierte en un acto de culto. Y se convierte as en acto de culto lo que no es ms que acto de barbarie. Conviene hacer aqu un par de observaciones. La primera es que si se estudia el origen cultural y social primigenio de la coaccin, aparece como teniendo un carcter sacral o sagrado. Hay un nexo entre coaccin y sacralidad. Esto es lo que explica la pervivencia tan tenaz de la coaccin como principio de organizacin social. La coaccin raya en lo sagrado. Y en una sociedad que en gran parte se ha dessacralizado, la coaccin funciona como un sucedneo de lo sacral. La segunda observacin quiere decir que el anatema como radicalizacin guerrera religiosa ha convivido con grandes pocas de paz, mestizaje y fusin de pueblos durante la conquista de Canan, Es una situacin semejante a la reconquista de Espaa. La evolucin histrica traza diferencias tajantes, tras un perodo cuyo mayor exponente ha sido la armona y la convivencia. En conclusin, el anatema es la presencia ya, en tiempos veterotestamentarios, de la limpieza tnica (ethnical cleansing), siendo una prctica guerrera de exterminio masivo con triple carcter religioso, como conducta ordenada por Jahw, como objeto de voto o promesa a Dios, y como realizacin efectiva de una ofrenda a l por el sacrificio exterminador.

b)Pervivencia del anatema en el Nuevo Testamento: San Pablo (Ad Romanos 9,3) La nica vez que el Nuevo Testamento habla de anatema, lo pone en boca de San Pablo: Pues deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza segn la carne... Aqu anatema, separado de Cristo equivale a la condenacin eterna del infierno. Lo curioso del caso es que, como conviene en el anatema, Pablo sera vctima propiciatoria a favor de sus hermanos de raza, los israelitas. Aqu hay una transposicin de la perspectiva guerrera antigua a los rprobos del juicio divino. Pero en ambos casos, el anatema es vctima religiosa, ofrenda a Dios, por el bien de los justos.

35 La raz religiosa contina siendo esencial. Se transparenta como una metafsica del orden que contiene la discriminacin entre justos y rprobos, como manifestacin de los atributos y de la gloria divina, especialmente como manifestacin de la justicia divina, que ordena la reprobacin victimal en orden a la salvacin de los justos beneficiarios. Lo que San Pablo sugiere es que la discriminacin entre justos y rprobos est justificada; el rprobo es vctima sagrada que sirve a la salvacin del justo. El justo es la justificacin del rprobo. La gloria de Dios no mengua en el rprobo, pues se transvasa ntegramente al justo. Desaparece el contexto guerrero del anatema. Pero se profundiza en el carcter sacral de la distincin entre justo y pecador o rprobo. Y de esa manera se justifica el carcter discriminatorio de tales categoras. El orden social, la justicia penal o retributiva, la distincin entre justos e injustos, entre inocentes y pecadores, recibe una justificacin de carcter sacral. Las discriminaciones legales y morales, entre justos e injustos, reciben un total apoyo de carcter sacral. Si, en el devenir de la sociedad, sta se dessacraliza y laiciza, la inercia social presentar la discriminacin entre justos e injustos como un sucedneo de lo sagrado; como algo sagrado, ms all de la destruccin de lo sagrado. Ello explica una perversin cuasi-universal del alma humana: la instrumentalizacin de la ley como fuente de discriminacin. Tales son las apariencias masivas de la coaccin en casi todas las sociedades. Es ir contra corriente el predicar la desaparicin de la coaccin y de la discriminacin humana que ella conlleva.

c)Estos precedentes bblicos explican que la Iglesia, en toda su historia, se ha servido del anatema para definir sus verdades de fe. Basta con ojear alguna coleccin de smbolos y definiciones de fe, por ejemplo la de Denzinger. Casi todos los cnones definitorios de los concilios eclesisticos acababan con la frmula: anathema sit. O sea, para definir la fe, y congregar a los creyentes a su alrededor, se formulaba el terrible anatema sobre los renuentes. Desde el punto de vista

metodolgico de la exposicin de la fe, la ereccin de la fe y del creyente supona, como rasgo definitorio, el anatema del increyente. Slo hay justos, porque hay pecadores. La discriminacin justos-pecadores es esencial a toda la historia de la Iglesia.

36 Se observar que desde la infalibilidad del Papa, y la aparicin de dogmas papales y, sobre todo, desde el Vaticano II, la voluntad de anatematizar parece olvidada en los documentos de la Iglesia. Al parecer, no se volver a anatematizar ms.

d)Razones anti-discriminatorias del Evangelio Los argumentos crticos contra la discriminacin legal y social que realiza la coaccin, estn bien recogidos en Mateo 5, 43-45: Habis odo que se ha dicho: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues bien, yo os digo: amad a vuestros enemigos, rezad por vuestros perseguidores; as seris hijos de vuestro Padre que est en los cielos, pues l hace salir el sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos. El pasaje dice que no discriminis entre amigos y enemigos, hay que amarlos a todos; y da como razn que Dios no discrimina entre buenos y malos. Si Dios no discrimina, y Dios es el modelo, nosotros no debemos discriminar entre buenos y malos. La coaccin que expresa solemnemente tal discriminacin, ha de desaparecer. Queda un ltimo escrpulo: Dios renuncia total y absolutamente a la coaccin? , o la aplaza, la suspende, hasta el ltimo juicio? All se las entiendan los escrituristas y telogos. Pero como la vida social histrica est en el ms ac y no en el ms all, sguese que le son plenamente aplicables los consejos evanglicos de no discriminar ni coaccionar.

e)Conclusin El anatema bblico hace muy plausible la tesis de que la coaccin en su origen es sagrada o sacral. Tal se presenta en el Antiguo Testamento. Y si estamos inmersos en una sociedad laica, destructora de lo sagrado, podemos pensar que todava la coaccin juega un papel sucedneo de lo sagrado. Pero el mismo Antiguo Testamento pone de manifiesto el carcter brbaro de la idea en su contexto guerrero y religiosamente aniquilante. Por lo tanto, es barbarie concebir la religin como fuente de coaccin. Y hay que luchar contra los hbitos incrustados, promover la eliminacin progresiva de la coaccin hasta su total eliminacin. El Evangelio parece darnos la razn: hay que amar al enemigo porque Dios no discrimina entre buenos y malos. Por lo tanto, Dios est lejos de ser fuente de discriminacin y coaccin. Y, en la medida en que el

37 Dios evanglico es modelo, debemos imitarle anulando en nuestras sociedades todo brote de discriminacin legal y de coaccin. El anatema bblico es la forma ms llamativa de coaccin sacral. Parece demostrar el origen, carcter y justificacin sagradas de la coaccin en nuestras sociedades. A su vez, es la demostracin ms palmaria del carcter aberrante de tal hiptesis. Lo que refuerza el carcter sagrado de la coaccin es la discriminacin entre buenos y malos, justos y pecadores, que se realiza en el acto de desaprobacin moral, y que viene a justificar y reforzar la coaccin incluyendo su carcter sagrado. Con ello queremos decir que para refutar la coaccin hay que remontar a su raz moral, a la desaprobacin moral discriminatoria. No pretendemos anular todo juicio moral. Slo pretendemos anular sus efectos discriminatorios. La discriminacin opera como un crculo vicioso de la degradacin humana. Y el Evangelio da una razn poderosa: Dios no discrimina, hace salir el sol y hace llover sobre buenos y malos. Los efectos discriminatorios del juicio moral, subrayados e intensificados por la coaccin, estigmatizan y confieren ignominia, postergan. Es algo as como aplicar la cuarentena y el aislamiento en vez de curar la infeccin. La condena del malo viene a considerarlo irrecuperable. Y viene a considerarlo indigno. Por lo tanto, es un procedimiento antimoral y antieducativo. Obedece a una lgica de aniquilacin, al menos relativa, si no total. Por lo tanto, y frente a una tradicin constante de la historia, desde la Antigedad hasta nuestro siglo, no se puede justificar moralmente la coaccin. La suprema finalidad moral, que para nosotros radica en los valores superiores, exige vas alternativas a la coaccin. En una palabra, hay que salvar del mal y no hundir en el mal. En alguna ocasin ulterior se habra de intentar clarificar las vas alternativas a la coaccin.

2.2. El talin

Para explicar el talin hay que tener en cuenta que la organizacin estatal de la justicia, como el propio estado, son instituciones sociales que han nacido en momentos ulteriores del devenir humano. No son rasgos perennes del ser humano. Son instituciones que nos hemos dado y que han evolucionado. Son rasgos contingentes de la sociedad humana: igual que han aparecido, pueden desaparecer.

38 Por lo que respecta al perodo anterior a la aparicin de la justicia estatal, slo podemos formular hiptesis. Cabra pensar que se haba extendido la venganza individual, o mejor la venganza de clan, por ausencia del respectivo estado, como reaccin a las ofensas. La hiptesis de Locke de un estado de naturaleza con poder individual de perseguir las ofensas parece improbable, por su connotacin individualista que seguramente no afect al hombre primitivo. El mismo principio de venganza debe ser pensado en el seno de una sociedad, que busca formularlo y regularlo. El individualismo es una de las ltimas criaturas de la humanidad, y falazmente se proyecta a tiempos antiguos. El talin, aun cuando limite la venganza, presupone y aplica el principio de venganza, Claramente tiene razn Nietzsche cuando dictamina que la coaccin es una manifestacin del instinto de venganza. Por muchos estudios histricos y sociolgicos que se hicieren, no se encontrar mejor explicacin de la coaccin que su derivacin del instinto de venganza. En nuestros sistemas penales, el acusador comparte la venganza con el estado en la persona del fiscal. La nica explicacin o justificacin alternativa es

concebir la coaccin como acto de justicia. En realidad, dicha justicia est apoyada en la venganza y, por ende, est envenenada y desviada. Por eso el Evangelio propone el amor de los enemigos, nica fuerza positiva que pueda superar el mal. Mientras que la venganza devuelve mal por mal. En cambio, al amor devuelve bien por mal; es el nico camino abierto para superar y trascender el mal. Cabra hacer una psicologa moral de la venganza, dentro de la psicologa de los sentimientos morales. La venganza corroe el psiquismo del vengador, lo carga y abruma de resentimiento; adems se propone el mal del otro u ofensor. En una palabra, la venganza no puede mejorar el mundo; antes bien, lo pervierte y lo empeora. El hecho de que nuestra institucin judicial personifique la venganza, no la convierte en principio respetable. Nuestra justicia contina funcionando como fuerza negativa, ya que transmite la

degeneracin de la venganza. El talin es, como venganza limitada, mmesis o copia de la ofensa. Acaso se puede apelar a un principio de reciprocidad? Nosotros distinguiramos dos reciprocidades diferentes. Est la

reciprocidad del bien, cuya elevacin a utopa de la simpata la tenemos en D. Hartley ( Observations on Man...,propos. 68). Pero hay una reciprocidad muy diferente, la reciprocidad del mal, que es un camino de degeneracin en forma de crculo vicioso. La alternativa a tal sentimiento inepto de justicia es

39 responder con el bien al mal: es lo nico que pueda invertir el signo de los eventos y de las conductas. Tal es la va aconsejada por el Evangelio en el Sermn de la Montaa. Las primeras formulaciones del principio de venganza deban, con todo, dejar amplios mrgenes de apreciacin e intervencin. Las venganzas abusivas deban ser frecuentes. A ello parece referirse la leyenda de Lmec, en Gnesis 4, 23-24: Lmec dijo a sus mujeres: Ada y Sila, escuchad mi voz, mujeres de Lmec, escuchad mi palabra: yo he matado a un hombre por una herida, a un nio por un morado. Pues Can ha sido vengado siete veces, pero Lmec, setenta y siete veces. La correccin y mnima racionalizacin de esta situacin exigir la aparicin del talin, ya que ste hace proporcional la venganza a la ofensa. A su vez, el talin es la base de toda la organizacin de la justicia estatal. El talin representa la mnima racionalizacin del sistema de venganza, al introducir un principio claro y rudimentario de proporcionalidad entre ofensa y retribucin. Representa un avance enorme; y es esencial e irrenunciable a la propia institucin de la justicia estatal que nosotros conocemos. El talin aparece en los orgenes de la Biblia. 1)Exodo 21, 23-25: Pero si ella (mujer encinta empujada) muere, t dars vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, morado por morado, llaga por llaga. 2)Levtico 24, 19-20: Si un hombre hiere a un compatriota, como l ha hecho se le har: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente. Cuanto sea el dao que se inflige a un hombre, tanto ser el que se sufre... 3)Deuteronomio 14, 21: Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie. El talin supone una cierta dulcificacin contra posibles excesos en la retribucin de las ofensas. Pero sucede que se ha incrustado en la organizacin judicial y en el derecho penal de nuestras sociedades. Tanto es as que es usual que los autores relacionen la retribucin judicial con el derecho natural. Ya hemos mencionado el caso de Locke. Incluso Santo Toms dir que el castigo es de ley natural, viniendo la ley positiva a determinar la cuanta precisa del mismo. Hay que decir que se intronizan como derecho natural evidencias de carcter social, que suponen la gnesis social de las mismas y su propagacin por la socializacin y la educacin, y que quiz no son tan naturales. Queremos decir: la retribucin de las ofensas, el derecho penal, podra ser una institucin sustituible y mejorable. Hemos de razonar un poco el porqu.

40 En la ofensa tenemos a un ofensor y a un ofendido. La ofensa se sale del trato humano normal. El remedio o desenlace debera ser elevar al ofensor al nivel del ofendido. Pero la retribucin, en realidad, degrada al ofendido al rango del ofensor. Supuesto un crimen, delito u ofensa, el talin predica la devolucin del crimen, delito u ofensa. deshumanizacin. Reciprocamos, nivelamos, degradamos, pero no subimos. El talin consiste en devolver la misma ofensa o inmoralidad que hemos recibido. Por lo tanto, el talin, base del derecho penal, y ste tambin, no son instituciones esenciales e insustituibles de la organizacin humana. Son instituciones superables, si tenemos el atrevimiento de imaginarnos instituciones mejores que las suplanten. La superacin del talin no es una idea nueva. Ya la encontramos en el Nuevo Testamento, en Mateo 5, 38-42: Habis odo que se ha dicho: ojo por ojo y diente por diente. Pues bien, yo os digo de no resistir al malo: al contrario, si alguien te golpea en la mejilla, presntale la otra; te quiere hacer un proceso y quitarte la tnica, djale tu manto; te pide caminar una milla, haz dos con l. A quien pide, da, a quien quiere tomarte prestado, no le vuelvas la espalda. Este consejo evanglico, no hay sociedad alguna que haya logrado realizarlo. Gandhi es un prcer que lo ha proclamado. La tesis evanglica supone reemplazar la coaccin retributiva por la no resistencia. Frente a la violencia, no violencia; frente a la fuerza, no resistencia. Ahora los cristianos tienen sus intrpretes, igual que los judos tienen sus talmudistas. Los intrpretes presentan la distincin entre precepto y consejo. De esa forma, esterilizan las propuestas evanglicas, (no apelaremos a la distincin de Hobbes entre consejo y mandato, puesto que el resultado empeorara). La distincin entre precepto y consejo evanglicos, en el contexto de la coaccin y no resistencia, podra carecer de base. Es parecida a la que hoy formularamos entre norma y valor. La norma obliga, mientras que el valor es objeto de aspiracin. Y podra parecer optativo. Pero los valores son la base y la razn de las normas. Y cuando se pierden las perspectivas, se cae en la mistificacin: lo que era la base y fundamento, se vuelve aditamento accesorio. Se afirma una actitud nueva y revolucionaria; su Por lo tanto, el talin degrada y tiene aspectos de

advenimiento supondr considerar periclitadas las instituciones presentes, Conviene decir que una justicia con garantas procesales y un derecho penal proporcionado segn el espritu del talin, son perfectamente prescindibles como instituciones sociales, y su superacin supondra el pleroma del Evangelio.

41 Algunos interpretan el texto evanglico como una invitacin a la renuncia del derecho. Pero tambin el derecho es una institucin mejorable; y los que lo han elevado a derecho natural, han elevado barreras enormes al progreso humano y a la gradual humanizacin de la sociedad. Precisamente el fin del presente libro es imbuir de la importancia de la no coaccin, inseparable del valor de la dignidad humana. Nuestra tesis tiene un antecesor ilustre en el Evangelio. Y nos maravillamos de que, despus de dos mil aos, la sociedad no haya asimilado todava esas propuestas. Cabra pensar, con trminos proudhonianos, que hay una perversin universal de la mente humana, acerca del punto discutido. La mente humana est tan imbuida del talin y de manera tan extendida, que ste, provisionalmente racional en su momento, se ha convertido en traba y freno para una mejor organizacin social, superadora en el futuro de lmites pasados.

2.3.Nuevo Testamento: sumisin y servicio, sus implicaciones

En las epstolas hay un mensaje de sumisin a la autoridad. 1)San Pablo A Tito 3,1: Recuerda a todos que hay que ser sumisos a los magistrados y autoridades, practicar la obediencia... 2)San Pedro I, 2, 13: Sed sumisos, a causa del Seor, a toda institucin humana: sea al rey, como soberano, sea a los gobernadores, enviados por l para castigar a los que hacen el mal y felicitar a los que hacen el bien. El mensaje no recibe cualificaciones ni reservas. Es una invitacin a la sumisin ante toda autoridad. Pero esto nos parece ms una tesis de sentido comn que una elaboracin o tesis filosfica. Si la invitacin fuese en trminos absolutos, tendramos que obedecer a cualquier autoridad por el simple hecho de ser autoridad. No habra ocasin de distinguir entre autoridad buena y mala, legtima e ilegtima. No se podra discriminar al nazismo y a los poderes arbitrarios. Toda la filosofa poltica sera superflua. Por lo tanto, la obligacin de sumisin no se ha de entender como una obligacin absoluta, sino como una obligacin prima facie. Hay una aparente obligacin de obedecer, mientras no haya razones serias en contra. Toda la tarea de la filosofa poltica estriba en esclarecer las condiciones de la autoridad legtima, que condicionan el ejercicio de la sumisin legtima.

42 Mientras el hombre ha estado sometido a la ignorancia, la lealtad era lo primero, la sedicin era vicio nefando; y las veleidades contrarias se pagaban a precios exorbitantes. La filosofa lockiana del Segundo Ensayo sobre el Gobierno marca un hito en la historia, en el sentido de que el consentimiento del pueblo (o sea, de los sbditos) es inherente al ejercicio legtimo de la autoridad. Este es el prembulo de la moderna ola de democracia. Por lo tanto, una sumisin absoluta es irracional, en el sentido de que el consentimiento es considerado previo a y legitimador de la autoridad. La consigna de sumisin, a nuestro parecer, slo est justificada en una situacin democrtica plena. Aqu, en cierto modo, la sumisin equivale a auto-sumisin, si cabe la palabra. Pero hablar de sumisin a una autoridad ajena y no consentida sumisin a la voluntad del superior como dira Surez- no entra en los planteamientos democrticos. Sguese que la sumisin a una voluntad ajena, frente a las apariencias, no est claramente justificada, es ms bien un prejuicio social. Esto nos plantea un problema de

interpretacin escriturstica, en relacin con las dos epstolas mencionadas: la Biblia, y concretamente los pasajes de las epstolas mencionados, pueden vehicular y transmitir prejuicios sociales? El principio de los gneros literarios, y la psicologa social del autor humano, diran que s; mxime cuando hay pasajes en la Biblia, concretamente en el Evangelio que presentan la doctrina correcta; nos referimos la presentacin de la autoridad como servicio, que luego veremos. En breve veremos que estas ideas son congruentes con la idea evanglica de la autoridad como servicio. Pero conviene ahora clarificar implicaciones sobre la coaccin. La coaccin es ilegtima; slo cabe legitimarla por el previo consentimiento. Esto abre un interrogante. En efecto, el consentimiento previo a la coaccin estatal equivale a auto-coaccin y auto-castigo; y esto podra parecer un absurdo o falacia. Nadie desea ser cosa, ser domesticado, y quedar desprovisto de dignidad. La coaccin parece ms bien una imposicin no consentida. Es verdad que la coaccin del talin ha sido un avance en comparacin con fases previas de la humanidad. Pero sta, llegada a la plenitud, debe desembarazarse de muletas que impiden el desarrollo final. El tema ganar en claridad si apelamos a la nocin de autoridad-servicio del Evangelio. Vase Mateo 20, 25-27: Jess dice: Sabis que los jefes de las naciones les mandan como amos y que los grandes les hacen sentir su peso. No debe ser as entre vosotros: al contrario, el que quiera ser grande entre vosotros, se har vuestro sirviente, y el que quiera ser el primero entre vosotros, se har vuestro esclavo. a

43 El tema es importante. Representa, ni ms ni menos, la inversin de las concepciones corrientes. Concepcin corriente: 1)el jefe es amo; 2)el sbdito es siervo o esclavo. Concepcin evanglica: 1)el jefe es siervo; 2)sguese que el sbdito es en cierta forma el dueo del jefe. Esta inversin es importantsima, si se aceptan todas sus implicaciones. Tradicionalmente se hablaba del par soberano-sbditos. La nomenclatura expresa a las claras una

jerarqua: el soberano est arriba, el sbdito est abajo. En palabra evanglicas la relacin equivale a una relacin de dominacin: el jefe es amo, el sbdito, siervo o esclavo. Pero esta idea tradicional es contraria a la dignidad humana. El jefe sera fin en s, mientras que el sbdito, como esclavo, sera cosa o cuasi-cosa. La inversin evanglica de la jerarqua devuelve la dignidad a los sbditos. Los soberanos, los jefes, los amos sirven a los sbditos. La subordinacin de los magistrados a los sbditos es ms conforme y congruente con los ideales democrticos de la actualidad. Lo que importa ahora no es el puesto o posicin social del jefe, sino el servicio o funcin que desempea.Hobbes (en De homine, cap. 3, n. 5, y De cive, , cap. 3, n. 13) considera insalvable, ineludible, para la organizacin de la sociedad, la desigualdad entre soberanos y sbditos, considerndola una jerarqua universal. Sin embargo, la nueva direccin, indicada ya en el Evangelio, supone un avance considerable en el respeto de los valores superiores, pues a)los sbditos ya no son viles, recuperan su dignidad, y los amos ya no detentan el monopolio de la dignidad; b)la iniciativa de la libertad revierte a los sbditos, y los gobernantes reciben directivas, comisin y encargo de stos; estamos tocando a la puerta de Rousseau; c)la igualdad de todos se recupera y las jerarquas se revelan falaces. Por lo tanto, la nueva concepcin de la autoridad supone la universalizacin de los valores de dignidad humana, libertad e igualdad. El lugar de la autoridad queda redefinido: no dirige, sino que transmite los impulsos de los sbditos o pueblo que se organiza democrticamente.

44 La nocin evanglica de la autoridad como servicio entraa su afirmacin implcita del ideal democrtico y de los valores que le acompaan. De manera que alojamos en la entraa del Evangelio, como implcito en l, el ideal utpico del que con frecuencia hablamos. Ahora bien, el ideal utpico es matriz de crtica constante frente a las instituciones fcticas, como son los regmenes no democrticos, y frente a la ausencia de libertad e igualdad. implicaciones respecto a la coaccin o no coaccin. Quedara por ver qu lugar reserva a la coaccin la nocin de autoridad como servicio. Se podra decir que la autoridad es un rgano social. La nueva concepcin y la concepcin democrtica la reconocen como rgano delegado o subordinado. Se ha de considerar en la nueva situacin, que la coaccin no es iniciativa de la autoridad. Supuesto el principio de legalidad y tipificacin de delitos y penas, la ley en democracia autntica pertenece al pueblo; la autoridad le est sometida. Habra que ver si puede ser iniciativa del Pueblo o conjunto de sbditos. Esto cambia bastante la situacin. En la autoridad-amo el acto coactivo sancionador es transitivo, llegando al culpable; y la degradacin del delincuente aumenta la gloria del amo, puesto que ste se define por la distancia social. En cambio, si es el Pueblo quien toma la iniciativa de la coaccin punitiva, ste no tiene inters en castigarse a s mismo. Ni tan siquiera tiene inters en castigar a una parte o fraccin de s; puesto que se define por la dignidad humana universal e igual, y no por criterios de distancia social. Por lo tanto, el Pueblo (Soberano) antes de decidirse por la coaccin, mecanismo que le repugna, debe considerar las alternativas posibles que sean ms racionales, ms dignas, ms libres, ms iguales. Si el cerebro humano pudiera pensar una alternativa posible a la coaccin, el Pueblo necesariamente la elegira y desechara la coaccin. Ya hemos visto antes que el Sermn de la Montaa se pronuncia por la no resistencia y la no discriminacin. Luego, respecto a la no coaccin, el mensaje ya no es implcito, es explcito. Se puede colegir que la no coaccin, evanglicamente hablando, es un valor anejo a la dignidad humana. Y no es suficiente presentarlo como consejo optativo y gratuito. Tenemos aqu un amplio programa de actuacin y organizacin sociales. Tenemos aqu, en la no coaccin, otro componente de la utopa, que no Quedaran por ver sus

presentamos como imposible, sino como deseable y gradualmente realizable. La alternativa a la no coaccin es la autoridad-amo, basada en la esclavitud de los sbditos. Ello equivale al imperio de las relaciones de dominacin. A lo cual se refiere el Evangelio con lo que sera una descripcin de las condiciones sociales y polticas imperantes, pero cuya superacin se propone.

45 Es por eso que las invitaciones de San Pedro y San Pablo a la sumisin, manifiestamente ante autoridades ajenas y no democrticas, no encaja bien. Optamos por postular una hiptesis de trabajo exegtica, a saber, que las Escrituras transmiten eventualmente prejuicios sociales; que se han de identificar por una preocupacin constante de la coherencia global de las Escrituras y de su interpretacin.

2.4.San Pablo: La ley no ha sido instituida para el justo

Conviene recordar ahora un pasaje de San Pablo de tema parecido. Ya hemos visto que las restricciones del Nuevo Testamento a la coaccin son de peso. El pasaje en cuestin, convendr interpretarlo y valorarlo. La conclusin que sacaremos es que el rechazo de la coaccin en San Pablo no es suficiente. I Timoteo 1, 8-10: Ciertamente, lo sabemos, la ley es buena, si se toma como una ley, sabiendo que no ha sido instituida para el justo, sino para los insumisos y rebeldes, los impos y los pecadores, los sacrlegos y los profanadores, los parricidas y matricidas, los asesinos, los impdicos, la gente de costumbres infames, los traficantes de hombres, los perjuros, y dems transgresiones opuestas a la sana doctrina. Nos importa el inciso sabiendo que no ha sido instituida para el justo. Ha sido instituida para una serie de transgresiones y, resumiendo, podramos decir que ha sido instituida para el injusto (igual a pecador en el lenguaje religioso). La interpretacin del pasaje puede hacerse en varios niveles. El primer nivel se ocupara de la coaccin, de la ley en su aspecto coactivo. La ley, en su aspecto coactivo o punitivo, no afecta al justo, afecta al injusto en sus transgresiones. Luego, la ley, como amenaza, no se dirige al justo. La ley descarga su arsenal punitivo sobre el injusto. En un segundo nivel de interpretacin, haremos uso del concepto de motivacin. Y apelaremos a la concepcin de la ley en Bentham, padre del utilitarismo. Para ste la ley determina lo que va a favor de la felicidad de las partes concernidas por la accin, o ms en general, de la felicidad del mayor nmero. Sucede que en mltiples ocasiones somos egostas y no tomamos en consideracin la felicidad de las partes concernidas. Este es el gran escollo a considerar. Sucede, pues, que la ley se dirige a ciudadanos que poseen una motivacin defectuosa e insuficiente para cumplirla. Son egostas, no suficientemente altruistas. Por eso la ley prev la coaccin, una sancin o

46 castigo. Y la amenaza del castigo completa o corrige la motivacin del sujeto. Este, por miedo al castigo, tomar en consideracin la felicidad de las partes concernidas. Con esa interpretacin benthamiana se puede entender mejor a San Pablo. El justo no necesita la ley, o al menos, sus amenazas. Porque su motivacin es correcta y completa; no es egosta, es altruista, persigue la felicidad ajena; no necesita amenazas. Por eso se afirma que la ley no ha sido instituida para el justo. Las amenazas de la ley pesan sobre el injusto; estn hechas para corregir su egosmo, y llevarle a actuar en el sentido de la felicidad ajena. Por lo tanto, la ley y sus amenazas estn hechas para el injusto. Este anlisis nos llevar a la conclusin de que las amenazas, como suplemento o correccin de la motivacin egosta, son homogneas al egosmo. El mvil ideado el castigo- se sita en el nivel de la perspectiva egosta del injusto; son amenazas cuyo tenor puede inclinar la balanza de cara a la accin. Por lo tanto, la ley, en su aspecto coactivo, no transforma al vicioso o injusto y a su motivacin; como mucho lo endereza a golpes. Pero no le da la motivacin correcta de un sano altruismo. Los valores correctos escapan al planteamiento. Para acentuar nuestra reflexin sobre el pasaje, convendra llamar la atencin sobre la distincin escolstica entre atricin y contricin (quiz mejor entre dolor de atricin y dolor de contricin). La contricin es lo nico que justifica, consiste en la verdadera caridad; es la motivacin moral correcta. La atricin, o miedo del infierno, no es caridad, es egosmo, no es valor moral correcto (aunque pueda predisponer al sacramento de penitencia). Por lo tanto, el justo tiene una motivacin moral correcta (igual que la contricin) y no necesita de la ley ni de la motivacin de amenazas. La motivacin mediante amenazas no es una motivacin moral correcta (es como la atricin) y slo puede servir como fase preparatoria, pero no instaura al hombre en la va moral. Otro camino ulterior para entender el pasaje paulino, sera hacer referencia a la distincin kantiana entre autonoma y heteronoma. La conducta autnoma es auto-impuesta y sirve al motivo nico del respeto a la (propia) ley. La heteronoma obedece a mviles distintos del respeto a la ley, y es una abdicacin del ser humano que hace la ley, pues al no respetar a sta, no se respeta a s como legislador moral. Ahora bien, el justo es autnomo porque crea o al menos interioriza en s la ley, y la ejecuta por respeto a ella. Pero el injusto slo obra movido por las amenazas de la ley, pero no encarna ningn respeto por ella; el injusto es heternomo.

47 El pasaje de San Pablo converge, junto con otros pasajes bblicos, hacia una afirmacin de la autonoma moral del justo; el justo no necesita la ley, pues la tiene interiorizada. Pero su consideracin del injusto es incompleta. Lo condena a la heteronoma. El injusto necesita la ley, sus amenazas, sus sanciones. Como el mvil es cojo, como contina siendo egosta, y no siente respeto por la ley, sino miedo, es tratado como ser indigno e infra-humano. En realidad, lo que necesitaramos es un medio eficaz para subirlo de nivel, para que acceda a una existencia moral plena. La coaccin es una claudicacin de la humanidad; y San Pablo se ha quedado en ese momento o fase. Cabe pensar que la coaccin, restringida por San Pablo al injusto, puede ser una fase preparatoria, un mal menor. Pero no nos introduce en una existencia autnticamente humana, digna y moral. Por ello

pensamos que el pensamiento de los filsofos actuales debera insistir en encontrar alternativas vlidas a la coaccin para la resolucin de los problemas sociales. Ciertamente San Pablo no va tan lejos como el Evangelio. Este tiene insinuaciones o consejos

superadores de la coaccin. Pero quiz la humanidad an no ha madurado bastante para digerirlos. Conviene aadir una clarificacin sobre el puesto y los perfiles de la idea de autonoma en San Pablo. Remitimos a nuestro libro El yusnaturalismo cristiano-medieval (Valencia 1992, autor-editor), en su seccin Sobre la pretendida presencia de la ley natural en San Pablo (p. 22-26). All hacemos una interpretacin de Ad Romanos 2, 14-16, donde aparece la famosa frase: los gentiles, sin tener ley, son su propia ley. Nuestra interpretacin remite a la ley mosaica, para la ley que no se tiene; y, contrariamente a las apariencias, no a la ley natural, sino a la ley nueva evanglica, para la ley que son y encarnan (seran gentiles conversos). Comparten nuestra interpretacin San Agustn (De spiritu et littera, 26, 46 =

Patrologia latina 44, 128) y Pedro Lombardo (Collectanea in Epistolam ad Romanos, II, 14-16 = Patrologia latina 191, 1345). San Pablo describe dicha ley como escrita en los corazones; cosa que Santo Toms reformula como interior o indita (I-II, q. 101, a. 1c: principaliter lex nova est lex indita; ad 1: aliquid inditum homini quasi superadditum per gratiae donum). El tema de la ley interior equivale al tema de la autonoma, pero en un planteamiento diferente al de Kant; pues se trata de la ley nueva evanglica, presente por la gracia y la caridad y, por lo tanto, eficaz en el sentido insinuado por San Pablo. Pero esa autonoma est limitada a los virtuosos o justos. El pecador no tiene ley interior ni gracia ni caridad ni virtud, no es autnomo; y queda en manos de la heteronoma de la fuerza coactiva de la ley

48 exterior (escrita segn Santo Toms), como bien expresa la enumeracin de vicios en el mecionado pasaje paulino de la I a Timoteo.

2.5.El tema del juicio final.

Este tema aparece en Mateo, cap. 25. Una adecuada comprensin del ltimo juicio es esencial para una mejor defensa del principio de no coaccin. Primera observacin. Se ha de desmitologizar la escena. El fuego eterno es un elemento mitolgico. Para una debida aclaracin del mismo cabra apelar a la existencia de algn gnero literario apocalptico y oriental sobre el ltimo juicio. Esta hiptesis merece verificacin por parte de los escrituristas. As sera factible una interpretacin no literal, igual que hacemos con los siete das de la creacin (que bien parece una pequea fbula oriental). Segunda observacin: la voluntad salvfica universal de San Pablo, en I a Timoteo, 2, 4: Dios nuestro salvador...quiere que todos los hombres se salven. La teologa cristiana no ha logrado aclarar nada dicha nocin. Pero si la voluntad salvfica universal de Dios fuese efectiva, entonces el infierno no existe. Esta opinin es defendible como interpretacin de un pasaje de San Pablo. Pero eso cambiara todas las actitudes mentales a las que estamos acostumbrados desde la niez en nuestras sociedades. La

inexistencia del infierno sera el mejor argumento a favor de la no coaccin, desde el punto de vista de las coordenadas mentales culturales. La tesis de la voluntad salvfica, radicalmente tomada, supondra una nueva cultura religiosa que marcara un antes y un despus. Tercera observacin. En la hiptesis de que no se realice la voluntad salvfica y haya infierno, se ha de proponer una nueva interpretacin del juicio final. Dios no impone penas. El mximo mal, en

perspectiva cristiana, es la separacin de Dios. Esta separacin Dios no la impone, simplemente la constata. Y desaparece as toda la base de los argumentos metafsicos o de teodicea a favor de un ente punitivo supremo. Si se analiza bien, la nocin de castigo es extraa, por no decir indigna, del concepto de Dios. Histricamente la nocin de castigo ha contaminado la idea de Dios, y se ha confundido la religin con una especie de terror infantil. Y, si con nuestra interpretacin evacuamos el terror, la dignidad humana no sufre menoscabo, y sale enfatizada.

49 Queda a limar una aparente diferencia entre el Evangelio y nuestra concepcin. Nosotros hablamos de una ley humana, democrticamente formulada y decidida, mientras que los telogos cristianos hablan de una ley divina. Nada ms inmediato que ver la coincidencia de la norma bsica de la Declaracin Universal de Derechos Humanos, contenida en su artculo 1.: todos los hombres han de tratarse fraternalmente, y la ley nueva o evanglica que radica en el precepto del amor, o sea, la caridad. Cun pertinente es esta coincidencia a la luz de la escena del juicio final, que slo urge el cumplimiento de la caridad en la satisfaccin de las necesidades del prjimo. En cambio, otros temas predilectos de la clereca, como el sexo, la propiedad y el trabajo, son olvidados sin merecer ninguna mencin. Para concluir, digamos que la piedad secular imaginativa se ha valido de la escena del juicio final para hinchar las velas del temor servil. Creemos que esta rama de la piedad es una devaluacin de la religin, y sera deseable su superacin. Las coordenadas de la dignidad humana, por no hablar de la dignidad de Dios, no permiten ahondar en el cultivo del temor servil. La interpretacin que hemos ofrecido del juicio final incluyendo los aspectos hipotticos- es la base para desembarazarnos de la cultura del terror que ha imperado en nuestra religin.

2.6.Conclusin

Tres pistas parecen surgir de la lectura de la Biblia. La primera, a cargo del Antiguo Testamento, las instituciones del anatema y del talin parecen indicar el carcter sacral de la coaccin, de la consiguiente discriminacin entre justos e injustos, y del sufrimiento que ella comporta. Ahora vivimos en estados laicos, pero funcionan a base de sucedneos sacrales como es la coaccin estatal, pese a la contradiccin que ello connota. La segunda pista, indicada por el Evangelio, presenta a la autoridad como servicio y no como dominacin. Esto cuadra mejor con los valores superiores, y con nuestros ideales democrticos.

Tambin desarma la autorizacin de la coaccin puesto que, por parte del Pueblo Soberano, sera involuntaria. Una tercera pista, situada a media distancia entre las dos anteriores, es la afirmacin paulina de que la ley no ha sido instituida para el justo. Parece decir que la coaccin no concierne al justo, sino al injusto.

50 Pero una consideracin ulterior la tomar por una afirmacin incompleta de la autonoma; es, por ende, una formulacin imperfecta; y, en la superacin de la coaccin, no va tan lejos como el Evangelio. Respecto al importante tema del juicio final, hemos propuesto una interpretacin que, concorde con nuestra opcin por la no coaccin, supondra una terapia radical de la religin como forma de vida y como elemento cultural en la historia occidental. Cabe decir que as damos respuesta adecuada a la crtica de Nietzsche de que el cristianismo es una metafsica del verdugo. Nuestra respuesta a

Nietzsche consiste en una rectificacin de rumbo para el cristianismo como forma de vida, en base a una relectura de las fuentes bblicas.

51

3. LA FILOSOFIA DE LA COACCION EN EL MEDIOEVO

3.0. Introduccin La coaccin se nos presenta como poderoso prejuicio social, presente en toda la historia. Aqu pretendemos analizar cuatro autores, medievales en sentido amplio, por pertenecer a la misma tradicin, desde San Agustn hasta Surez, pasando por Santo Toms y Marsilio de Padua Intentamos desintrincar los supuestos doctrinales de la coaccin en ellos, para mostrar su inconveniencia. Estos autores son positivos hacia la coaccin; nuestras diferencias con ellos son quiz de orden axiomtico y cuestin de opciones fundamentales. Nuestro anlisis forma parte de un alegato a favor de la no coaccin y de un orden ms consentneo con la dignidad humana, apelando a valores superiores utpicos, ccuya realizabilidad se postula. No es propsito de este artculo ocuparse de pocas diferentes de la medieval, pero en la conclusin situaremos a nuestros autores en el decurso histrico trazando breves comparaciones de los medievales con los antiguos, la Biblia y los modernos.

3.1.San Agustn.

El dilogo De libero arbitrio (libro I, cap. 15, n 31; en

Obras de San Agustn, III: Obras

filosficas, Madrid, BAC, p.241; el texto tambin es encontrable en la Patrologa latina de Migne, vol. 32) pone en boca de Agustn: Dices bien, a condicin, sin embargo, de que tengas por inconcuso lo que la razn nos ha demostrado ya evidentemente, a saber, que los que viven segn la ley temporal no pueden, con todo, quedar libres de la ley eterna, de la cual, como dijimos, procede todo lo que es justo y todo lo que justamente se modifica. En cuanto a los que por su buena voluntad viven sumisos a la ley eterna, es claro, y me parece que t ya lo ves suficientemente, que no necesitan ley temporal alguna.

52 El pasaje presupone la ley eterna que justifica e incluye de ella deriva- la ley temporal. Por otra parte, la ley temporal es variable o modificable, pero la ley eterna no lo es. La ley eterna es un tema de los estoicos, y se identifica con la ley natural y con la ley divina. La tesis de San Agustn se articula as: a) el que por su buena voluntad (equivalentemente podramos decir virtud) se adhiere a la ley eterna, no necesita la ley temporal. b) Los que se rigen por la ley temporal, no pueden quedar libres de la ley eterna. La ley eterna o natural (como manifestacin del orden natural) se conoce fcil y naturalmente (en el sistema agustiniano habra que hablar de una iluminacin). Y logra su eficacia por la buena voluntad o virtud. De esta manera se traza un cierto ideal de autonoma, luego insistiremos en ello, que no necesita el imperio de la ley temporal y puede pasarse de ella. La idea de autonoma no difiere mucho si se la aplica a Kant o a San Agustn. En cuanto conocimiento no es fabricado ni tan siquiera en Kant; puesto que la coincidencia de los legisladores evita caprichos y, hace descubrir algo que est ah, una ley objetiva. Pero la autonoma del sujeto no basta. Se necesita una autonoma material. La ley se realiza en obras y adquiere as su eficacia. En San Agustn esto lo realiza la buena voluntad. La buena voluntad se opone a la concupiscencia o libido que es el germen de todo mal ( De lib. arb. L. I, c. 3, n 8). La autonoma de la que estamos hablando, no es auto-produccin de la ley, ni tan siquiera en Kant, es conocimiento y obra expeditos de la ley. Creer en una ley natural como sistema completo de normas, lleva a considerar accesorio y prescindible el sistema legal temporal. Sin olvidar que ste supone un aparato coactivo. Consideremos la ley temporal. San Agustn habla de los que se someten a la ley temporal. Si la ley eterna bastase, se podra prescindir de la ley temporal. Por lo tanto, sta slo es necesaria para los miseri (ibdem), los que no tienen buena voluntad, los que se rigen por la concupiscencia, en una palabra, los viciosos. San Agustn atribuye la coaccin o ius ulciscendi a la ley temporal ( De lib. arb.,, l. I, c. 15, n 32). Convendra pensar qu estatuto le reserva. San Agustn dice que acta por el miedo guardando un cierto orden (ibdem). Suponemos que para San Agustn la coaccin como miedo es un remedio, pero es un remedio imperfecto: no restaura totalmente el orden primigenio.

53 Los virtuosos que adhieren a la ley eterna, escapan a la ley temporal. Por lo tanto escapan a su coaccin. Tenemos un cierto modo de vida ideal, cuyo desarrollo se pensar como vida social, que puede pensarse sin ninguna inmixtin de la coaccin. Ese modo de vida es tambin ideal en el sentido de que sera el deseable para todos. Queremos decir que en una sociedad ideal, la coaccin no es deseable. Los elementos a subrayar son autonoma y virtud. La autonoma y la virtud son atributos de la existencia ideal, y son atributos tales que hacen innecesaria la coaccin. En la sociedad actual, la coaccin est pensada para los viciosos. Con todo, para nosotros, y probablemente para San Agustn, la coaccin es un remedio torpe, inepto e imperfecto. San Agustn agrava el prejuicio de los antiguos frente al deseo humano. Pues es claro que ninguna otra cosa ms que la libido domina en todo el gnero de obrar mal (De libero arb., l. I, c. 3, n. 8). San Agustn se inventa un principio del mal, interior al hombre. Se trata de un principio metafsico por el que estamos inclinados al mal. El hombre est, pues, medio carcomido. Y eso es la razn ms que suficiente para la intervencin de la coaccin. Esta postura nace como interpretacin del pecado original. La consideracin metafsica, construida sobre el pecado original, considera a los hombres como inclinados de origen al mal. Es una concepcin pesimista del hombre. Y hace impensable la realizacin de la utopa. El hombre ha de funcionar siempre con el remiendo de la coaccin. El pecado original parece una elaboracin de San Pablo, Ad Romanos 5, 8: por un solo hombre el pecado entr en el mundo, y con el pecado la muerte... Sus consecuencias son la muerte y la necesidad de redencin y de la gracia. Pero aadir la concupiscencia o libido como principio del mal intrnseco a la naturaleza humana, es una interpretacin de San Agustn que no es necesaria, ni esencial, ni implcita en la nocin paulina de pecado original. En efecto, el concepto agustiniano imposibilita la nocin de progreso humano, la perfectibilidad del hombre, e imposibilita la realizacin, aun gradual, de la utopa. La metafsica agustiniana de la libido como principio del mal o principio malhechor, intrnseco al hombre, es un theologomenon o desarrollo teolgico del pecado original. Pero hay que advertir que todos los theologomena del pecado original son peligrosos. Por ejemplo, el propio San Agustn puso en circulacin una justificacin de la esclavitud o servidumbre como pena y remedio del pecado original, que envenen toda la tradicin medieval (vase nuestro libro Algunos hitos del

54 ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres, cap. II). El peligro del principio de la libido es que hace imposible la utopa y la realizacin de sus valores. Pues exige una radicalizacin de la coaccin, ms all de su carcter disuasorio o preventivo (que formulan von Feuerbach y Bentham). No sera bastante una coaccin ejemplar o psicolgica; el bien exigira una coaccin fsica total contra una libido inextinguible. Si comprendemos bien la libido agustiniana, San Agustn quiere decir que todos somos tarados de nacimiento. Pero esta postura se puede reducir al absurdo. Pues, quin garantiza que la persona que aplique la coaccin, sea una persona sana? No cabe tal posibilidad; tambin esa persona es un tarado. Ahora, al parecer, San Agustn endosa y agrava el prejuicio antiguo del deseo-monstruo, concupiscencia o libido cancerosas, de que son portadoras las masas. Si se diagnostica la cuestin as, para nosotros se sigue que el vicio es inseparable de la discriminacin; por ello, no se puede encontrar una respuesta adecuada a la dificultad, sin formular una filosofa de la igualdad. Volvemos, pues, a nuestra conclusin sobre la Antigedad. La coaccin es reductible a desigualdad. La coaccin ya hemos dicho que es indeseable por ser contraria a la dignidad humana. Ahora bien, organizamos nuestras sociedades en torno a la coaccin; pero ello no es ms que una concesin a una prctica social injusta, prctica de discriminacin y desigualdad. Lo hacemos en nombre de un realismo, de una naturaleza humana nefasta, etctera, que nosotros hemos creado de por nuestro proceder discriminatorio. Con lo cual descubrimos la conexin de los valores superiores, semejante a la conexin de las virtudes en los antiguos. Los valores superiores son solidarios y solidariamente incompatibles con la coaccin. As vemos que la dignidad humana es incompatible con ella. Tambin lo es la libertad, puesto que, por definicin, libertad y coaccin se excluyen mutuamente. Y estamos analizando que la concesin de la coaccin se debe a la organizacin discriminatoria y desigual de la sociedad, como bamos sugiriendo. De modo que coaccin e igualdad son incompatibles. Y ste es el argumento neurlgico que hay que presentar a los antiguos, incluyendo al propio San Agustn. Pero cabe decir que el mundo antiguo, y tambin el medieval, tena una ceguera total para el valor de la igualdad. Su metafsica se reduca a la nocin de orden, y ste inclua y justificaba toda gama de desigualdades. Y en general, slo conceban la sociedad mediante la categora de jerarqua, idntica a desigualdad. Con esos supuestos, la coaccin es categora aceptada y compartida. El

55 ataque a la coaccin supone atacar supuestos ltimos ms importantes, como la concepcin del orden como jerarqua y desigualdad. En San Agustn (y luego en Santo Toms) hay un argumento metafsico suplementario para la coaccin. Dios o la ley eterna es per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur ( De lib. arb., l. I, c. 6, n 15). Los malos merecen una vida infeliz (tradicionalmente se habla del infierno), y los buenos merecen una vida feliz (el cielo). Merecen, porque todo depende de sus actos libres, de su libertad (Ibdem, l. I, c. 15). Aunque los malos no desean la infelicidad. Y es la ley eterna la que impone qu condiciones hacen digno o indigno de la ltima felicidad. Bien, es el tema cristiano del Dios remunerador. El Dios remunerador es un argumento analgico a favor de la sociedad coaccionadora. Pero

nosotros quisiramos considerar la relacin inversa. Es la existencia de sociedades coaccionadoras lo que hace pensar en un Dios remunerador a nivel religioso primero, y a nivel metafsico despus. Si, como razonamos, la coaccin es un instrumento improcedente para las sociedades humanas, seguirase que habra una base menos para afirmar la tesis religioso-metafsica del Dios remunerador. Pero no nos adentraremos en el anlisis metafsico de las consecuencias de nuestro raciocinio. En todo caso, pondremos entre parntesis el tema metafsico del Dios remunerador, y no lo usaremos como razn admisible para pensar analgicamente la coaccin de nuestras sociedades polticas. El tema en s es crucial en nuestra cultura. Pero la superacin pluralista de las ortodoxias puede ayudar. No quita que en tiempos antiguos el tema metafsico era importantsimo. Y ello hasta tiempos de Rousseau, quien an exiga la fe en un Dios remunerador para ser admitido como ciudadano (vase su idea de profesin de religin civil, en Notes pour le contrat social, en Oeuvres Compltes, t. II, Pars 1971, ditions du Seuil, p. 419-420). Precisamente porque sin esta fe se puede vaciar el fundamento de la coaccin estatal. Sin embargo, si queremos evitar que la idea teolgica del Dios remunerador sea un argumento a favor de la coaccin estatal, no tenemos ms remedio que insinuar un par de alegaciones. Primero, el Dios castigador entra en contradiccin con la voluntad salvfica universal de Dios, que unimos a su omnipotencia, y le aadimos el epteto de incondicional. En segundo lugar, los actos humanos no suelen prestar suficiente atencin a

circunstancias, motivos y resultados; por lo tanto, todo acto es reformable o revisable, y somos reacios a castigos absolutos.

56

3.2.Santo Toms.

El texto ms indicado para iniciar la discusin de la coaccin en Santo Toms es Summa theologiae, I-II, q. 96, a.5c. Empieza con una distincin interesante: Respuesta: se ha de decir que, como es patente por lo ya dicho, la ley en su idea comporta dos cosas: primero, que es regla de los actos humanos; segundo, que tiene fuerza coactiva. La distincin estaba implcita en Aristteles, Etica a Nicmaco, X, 10, donde la ley es racional y tiene eficacia por la coaccin. Primero es regula actuum humanorum. El aspecto racional de Aristteles (en quien la razn manda, tttei) es aplicado a la ley directamente en su aspecto regulativo de la conducta humana. La ley regula, dirige, es como el plano cuyas indicaciones hay que seguir. Secularmente se ha sustituido la palabra regla por la de norma. La razn, o en su lugar la ley (racional) es norma, es regla del obrar humano. Luego viene la coaccin o fuerza coactiva (vis coactiva). Mientras que Aristteles la defina por la fuerza o violencia (ba), propia del estado; Santo Toms vacila entre la coaccin fsica y la prevencin o miedo de las penas-; o los asocia: per vim et metum (I-II, q. 95, q. 1c). Con este paso, Santo Toms va en la direccin de perfilar una teora preventiva de la sancin, que entre los modernos tiene mucho favor. Para justificar la sancin, Santo Toms dice que el hombre dispone de una cierta aptitud natural a la virtud; pero que la naturaleza es insuficiente; de modo que cierta disciplina es necesaria, inseparable de la coaccin (I-II, q. 95, a. 1c). El caso es que hay algunos mal inclinados, que hacen necesaria la coaccin. Cabe precisar que la justificacin de la coaccin en Santo Toms juega sobre dos conceptos motivantes: la virtud, elemento heredado de Aristteles, y la paz, elemento en que est prefigurando a Hobbes (Ibdem), Sguese una preelaboracin de la teora del dao de St. Mill, en el sentido de que la ley se limita a prohibir los principales daos, homicidio y hurtos entre otros, que son obstculo a la convivencia humana (I-II, q. 95, a. 2c). Pero, teniendo en cuenta todas esas precisiones, la tesis fundamental de la justificacin de la coaccin es su eficacia para inducir a la virtud (I-II, q. 90, a. 3 ad 2). Este elemento ya estaba

57 presente en Aristteles. Bsicamente, la coaccin, o la ley reforzada por la coaccin, tiene un rol educativo. Por lo tanto, Santo Toms comulga con Platn y Aristteles en la justificacin de la coaccin: sta tiene un rol auxiliar de la moralidad. Pero tambin cabe leer en Santo Toms matizaciones y vacilaciones sobre la eficacia de la coaccin. Ante todo, Santo Toms hace unas cuantas precisiones que limitan el grado de eficacia moral de la coaccin. En efecto, la coaccin no siempre es necesaria: como posteriormente insistiremos, los virtuosos no necesitan coaccin (Y ste es el supremo grado de dignidad en los hombres, cuando a saber son llevados al bien, no por otros, sino por s mismos: Com. Ad Rom., c. 2, lect. 3: ed. Marietti, p. 39b). En el caso de los malos, algunos son inducidos al bien por la coaccin, pero en otros no lo logra (ibdem). Por lo tanto, la coaccin obra con un margen de ineficacia, que a priori desconocemos, pero que muy bien pudiera superar el 50 % de los casos. Ahora, si la coaccin en ciertos casos presencia de la virtud- no es necesaria; si en otros casos con los malos o viciosos- no siempre es eficaz; la conclusin es que su pretendido fundamento no es firme. Siempre en el supuesto de que fuera auxiliar de la moralidad. Las precisiones que da Santo Toms hacen tambalearse los cimientos en que descansa la institucin de la coaccin (aunque l no lo pretendiera). La plasmacin de nuevas tendencias hacia Hobbes y St. Mill quiz responda a querer explorar nuevos caminos, por fallos de la teora antigua. Ulteriormente, hay que considerar un presupuesto atacable de los antiguos, heredado por los medievales, merced al cual se introduce o se amplifica el concepto de coaccin. La muchedumbre (hoi pollo en Aristteles) es esclava del deseo y la pasin. Tambin Santo Toms sostiene que la mayor parte de la muchedumbre no son virtuosos (I-II, q. 96, a. 2c). Si lo fueran, la coaccin sera innecesaria. Este argumento ha de ser atacado siguiendo dos lneas. a) La masa indcil est sometida a modos de vida infra-humanos; la coaccin refuerza esa desigualdad e indignidad; necesitamos reformas sociales, sin desigualdad e indignidad, para superar la situacin; en realidad, la ineptitud a la virtud, ms que natural, es de origen social; por ello sugerimos que las reformas sociales son necesarias para superar tal situacin.. b) El pensamiento utpico predice que en la sociedad ideal, que es una sociedad cuya realizacin se solicita, todos seran virtuosos; y tomamos la virtud como sntoma de ptima organizacin social frente a modos de vida serviles y esclavistas.

58 De todas formas y en todos casos habra una restriccin tomasiana a la coaccin. Y, por lo tanto, segn esto (relativo a la coaccin), los buenos no estn sometidos a la ley, sino solamente los malos (I-II, q. 96, a. 5c). La coaccin no se aplica a los virtuosos; incluso dir que es mejor no aplicrsela (I-II, q. 95, a. 1 ad 1). La voluntariedad de los virtuosos es perfecta, no necesitan lmites a su libertad. Esta tesis tiene un precedente bblico en San Pablo, I a Timoteo, 1, 8-10, ya considerado anteriormente: La ley no est puesta para los justos. Esta tesis tambin ser repetida por Surez quien usa la distincin tomasiana entre vis directiva y vis coactiva ( De legibus, I, cap. 17, en la edicin de Madrid, Instituto de Estudios Polticos, vol. I, p. 79). Conviene detenerse un poco en la ltima distincin. La vis directiva de la ley no va contra la libertad e igualdad, sino que es constitutiva de ellas, y se identifica con ellas. Refuerza un cierto ideal de autonoma, sobre el que oportunamente insistiremos. Mas la coaccin reduce las masas a la heteronoma; y es un aspecto incompatible con la libertad y dignidad humanas. Santo Toms (I-II, q. 96, a. 5 ad 3) introduce su distincin entre vis directiva y vis coactiva, a propsito de un elemento famoso de la ley romana segn el cual el prncipe no est supeditado a la ley (princeps solutus lege). Como la coaccin viene del prncipe, a l no se la puede aplicar nadie, tampoco puede forzarse a s mismo. directiva de la ley, voluntariamente se entiende. Para valorar ese pasaje necesitamos hacer un corto rodeo. En Santo Toms se da una vacilacin sobre quien detenta la autoridad suprema: multitudo vel persona publica, la multitud o una persona pblica (I-II, q. 90, a. 3 ad 2). O sea que duda entre el Pueblo (podramos pensar en Rousseau) o una Autoridad Pblica, que luego suele llamar Prncipe. Por la introduccin de este ltimo Santo Toms est sentando las bases del cap. 18 del Leviatn de Hobbes, que impone la total impunidad del soberano. Pero si preferimos, siguiendo una tradicin democrtica, al Pueblo como soberano, sguese una conclusin inesperada: el Pueblo soberano es impune como soberano. Esto sera una idea utpica; pero se ha de tender a su realizacin, que encarnara consigo todos los ideales humanos y sociales (libertad, igualdad, dignidad, etc.). Y va incluso contra el propio Rousseau quien , al decir se le forzar a ser libre, admita la coaccin como instrumento de libertad, incluso en la hiptesis del Pueblo soberano, Sin embargo el prncipe est sometido a la vis

59 Conviene precisar que la autntica autonoma, a la que a veces hacemos referencia, que se realiza en compaa de todos los valores superiores, no es individualista, sino social: pasa por el reconocimiento del otro y por el consenso con los dems. De otro modo la libertad sera insociable y llevara por s al desorden. En un telogo la referencia a Dios puede ser oportuna. Por lo tanto, aadiremos, a propsito de la coaccin, una referencia al Dios remunerador. ...es manifiesto que los actos del hombre son castigados o premiados por Dios (Summa contra Gentiles III, c. 140, n 3145: Marietti, p. 212b). Pero no se ha de olvidar que Dios es remunerador porque es legislador: Pues castigar o premiar es propio de aqul del que es propio el imponer la ley (ibdem, n 3146). El castigo no presupone inmediatamente la omnipotencia u otro atributo de Dios, sino tan slo su funcin de legislador. Por lo tanto, todo legislador, divino o humano, puede castigar. Pero adems interviene la nocin de orden, ya nsita en el concepto de ley como rationis ordinatio (segn I-II, q. 90, a.4c). Y el orden es objeto central de la Providencia divina ( cf. SCG III, c. 140, n 3149). Tambin las autoridades humanas estn previstas en la providencia y en su orden como casi ejecutores de la divina providencia (SCG III, c. 146, n. 3194, Marietti p. 219a). Por lo tanto, el castigar es propio del legislador, el castigo es parte intrnseca de la legislacin. Ms an, por intervencin del concepto de Dios y de su providencia, el castigar se convierte en acto providencial. Para Santo Toms est claro el carcter providencial del castigo. Nosotros, en cambio, no lo vemos claro, y queremos refutarlo. Pero lo refutaremos por partes, enumerando sus principales argumentos. (a) SCG III, cap. 140, n. 3149 (Marietti, p. 213): el castigo divino obedece a la justicia; ya que el pecador prefiere su voluntad a la de Dios ms de lo debido: esa desigualdad se repara sufriendo un castigo por parte de Dios. Respondemos en primer lugar, el castigo es un bien que Aristteles llamara ex hypothseos, ya que es un bien que presupone un mal (la mala conducta del pecador). Virtud o bien ex hypothseos quiere decir un bien a medias, imperfecto, superable. El bien perfecto sera que no existiera mala conducta a presuponer; lo cual quiz fuera alcanzable afirmando la eficacia incondicional de la voluntad salvfica universal de Dios, a la que hace referencia San Pablo en I, a Timoteo 2, 4 . Por otra parte, adems, aun si admitiramos este argumento para Dios, no convendra extenderlo a la ley humana y sus castigos.

60 (b)SCG III, cap. 140, n. 3150 (Marietti, p. 213ab): Dios mueve hacia su orden proponiendo bienes como premios y males como penas. Aqu tenemos el imperio de la heteronoma, sobre todo por lo que afecta a las penas. La heteronoma consiste en el funcionamiento de mviles no morales, y no es adecuada su aplicacin a los seres humanos, es una degradacin para ellos. (c)SCG III, cap. 140, n. 3151 (Marietti, p. 213b): aqu insiste en el carcter ejemplar de los premios y penas ajenos. Dos observaciones: una, nos movemos tambin aqu en el plano de la heteronoma, sobre todo en las penas; segunda, el castigo eterno no es visible (en esta vida) y, por lo tanto, carece de valor ejemplar. Y si se trata de los castigos de las leyes humanas, volvemos a insistir en su carcter imperfecto, que es abusivo mientras tanto no se realicen la utopa y sus valores. (d)SCG III, cap. 1145, n. 3190 (Marietti, p. 218b) Por el contrario a los pecadores se les debe esta pena, que, a partir de las cosas en que constituyen su fin, reciban afliccin y dao. No se ve claro

si la afliccin y dao son concomitantes naturales de los fines incorrectos, o si son penas debidas y aadidas. No nos parecen concomitantes naturales de los fines incorrectos. Luego han de ser penas debidas y aadidas. Todo lo que venimos diciendo es que la pena "debidano tiene justificacin, fuera de algo as como el "instinto de venganza que considera Nietzsche como origen de la sancin. Creemos que la bendicin tomasiana del castigo va demasiado lejos. En nuestro concepto el castigo es violento y degradante. Por lo tanto, no cupiera darle el epteto de providencial. Hay que replantear el concepto de providencia de modo que no incluya la perspectiva del temor y del terror divinos. Un orden metafsico sin temor o terror sera ms perfecto y ms digno de Dios. Queda por considerar la adecuacin o no del temor como motivo. El castigo post mortem no tiene efectos morales en dicho estadio (no hay ya progreso, contrariamente a lo que implica la idea de inmortalidad en Crtica de la razn prctica de Kant). Los tiene su previsin antes de la muerte. Pero ya hemos visto que Santo Toms vacila sobre su eficacia. Le reconoce efectos en algunos casos, que posiblemente sean minora. Por lo tanto, incluso desde la perspectiva del orden metafsico, la motivacin del temor es una motivacin incierta e inepta. Hay que apelar a motivos ms altos, que son los que ennoblecen al hombre. En resumen, cupiera decir que el temor es una motivacin indigna del hombre, instrumento incierto y defectuoso del orden y de la providencia. Es mejor expulsarlo de la organizacin social. El caso de la pena capital merece mencin especial. Argumento tomasiano a favor de la pena capital: el bien particular se ha de quitar si impide el bien comn (SCG III, c. 146, n. 3196, Marietti

61 p. 219b). Este argumento se refuerza con el smil del mdico que, por el bien de todo el cuerpo, amputa un miembro ptrido (ibdem, n. 3197). Estos argumentos suponen la subordinacin del individuo a la comunidad, como la parte se

subordina al todo. Ahora, si la dignidad humana es el valor mximo, no se puede aceptar esa subordinacin. S se puede aceptar la limitacin de derechos (no su aniquilamiento) para conciliar a los diversos individuos en su pluralidad. Pero, propiamente hablando, el individuo no es parte de un todo superior; el individuo es lo supremo como ser humano y, por lo tanto es todo. Lo nico que podemos conceder es que, dada la pluralidad de seres humanos, comparte la caracterstica de ser un todo superior, sera un co-todo. Pero la sociedad no existe por encima de ellos, no es fuente ni diferente ni superior de valores, sino que soporta y expresa los valores humanos que se derivan del ser humano y de su dignidad.

3.3.Marsilio de Padua.

Utilizamos la versin francesa de J. Quillet, Marsile de Padoue.

Le dfenseur de la paix.

Traduction, Introduction et commentaire, Pars 1968, Librairie philosophique J. Vrin. El concepto de ley, en Marsilio de Padua, implica dos facetas o aspectos: la doctrina (juicio de lo justo y lo til en la ciudad) y un precepto coercitivo (DP, I, c. 10, n. 3-4). Tendramos que ver cmo esta dualidad es una transformacin de dualidades precedentes en Aristteles y Santo Toms. Aristteles deca: La ley tiene fuerza coactiva, al mismo tiempo que es una razn que procede de cierta prudencia (EN X, 9, 1180 a 21). Y, en consonancia con

Aristteles, Santo Toms distingue entre vis directiva y vis coactiva de la ley (Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 5 ad 3, pasaje que no es citado por Marsilio, pero que puede mencionarse como related text). Los dos elementos son esenciales. Sin conocimiento de lo justo y de lo til, la ley no es perfecta (I, 10, n. 5). Se ha de pensar que Marsilio es objetivista. En ese sentido su posible democracia, como la de Rousseaeu, no es constitutiva del valor y la norma, es cognoscitiva de un mundo ideal de valores y normas preexistente al factor humano. Seguramente aqu tenemos la causa de que Marsilio no sea radical en su ideal democrtico, que no comprenda todas sus implicaciones, y que lo devale

62 mediante concesiones al mundo medieval y estamental. Un ideal democrtico pleno es el mejor muro de contencin contra la coaccin. Pero el ideal no ha sido asimilado plenamente. G. de Lagarde considera algo incoherente la conceptualizacin de Marsilio y, en especial, su tratamiento del ideal democrtico, yuxtaponiendo sin conciliarlas afirmaciones contradictorias (en La naissance de lesprit laque au declin du Moyen ge, t. III: Le Defensor pacis , Lovaina-Pars 1970, Nauwelaerts, p. 165). Respecto al mencionado objetivismo, de Lagarde lo tilda de

vergonzante (op. cit., p. 166, nota 262). Porque no se traduce en una teora yusanturalista clara: Marsilio no subordina la ley positiva a la ley natural y, en general, estamos muy lejos de la tesis escolstica sobre la subordinacin de la ley humana a la recta razn (op. cit., p. 174). El soporte de la ley, tanto como disciplina como coaccin, es la voluntad del pueblo (cf. DP, I, cap. 12, n. 8; lo que es una exageracin de Aristteles, Poltica III, 11, 1281 a&b). La pretendida democracia de Marsilio se disuelve en delegaciones, hasta que sobresale como Legislador el Prncipe o Emperador, como especialmente sucede en el Defensor minor (de Lagarde, op. cit., p. 153-154). Volviendo a la definicin de la ley, el elemento ms importante de la definicin de la ley es el precepto coercitivo, que constituye la ley en su sentido propio (I, 10, n. 4). Una doctrina sin coercin, no es ley, es mera doctrina. De tal manera que la ley eclesistica, doctrina sin coercin (I, 9, n. 3), no merece el nombre de ley y es simple doctrina, por carecer de coercin mundana. Y de esta manera adelanta su ideal laico y revolucionario. En la mencionada dualidad de la ley, se observar que la jerarqua de los elementos en cierta forma es invertida. Antes la razn imperaba, y la coaccin tena un rol auxiliar. Ahora la razn solicita, la coaccin decide y legisla. Posturas como las de Hobbes y Kelsen, para quienes no hay norma si no es acompaada de coaccin, estn prefiguradas aqu. Tenemos, pues, que la coaccin se ha convertido en el meollo esencial de la legislacin. La legislacin no es pensable sin coaccin. De otro lado, la coaccin tiene dos ramas, ya que habla de un precepto coactivo acompaado de pena o recompensa a atribuir en este mundo. La coaccin en sentido ms estricto se refiere a la pena; pero en sentido ms amplio y positivo incluye el premio. De esta manera se instaura la heteronoma (por democrtica que se pretendiere) en la sociedad humana. La heteronoma se manifiesta por la motivacin no moral, sino interesada, de la conducta.

63 Es una manera de reducir la humanidad a perpetua esclavitud. Pues se introniza como modelo de gobierno el domesticamiento de los seres humanos. En cierta forma este modelo de interaccin supone reducir la poltica a gestin de granja, a domesticamiento de animales. Supone rebajar el trato humano a trato animal. Supone privar a los seres humanos de sensibilidad y motivacin morales. Es una filosofa para sociedades decadentes. Pero conviene continuar manteniendo que el modo de vida humano supone otras posibilidades, otros mviles, otros planteamientos. La dignidad humana y sus valores superiores estn indicando que el perodo decadente es superable. Pero seguramente haran falta profundas reformas sociales, que posibiliten el reconocimiento de la dignidad, la libertad , la igualdad y dems valores. Es crucial decir que el peso de la coaccin no cuadra bien con la tendencia democrtica de Marsilio, cuando se define el legislador como Pueblo o totalidad de los ciudadanos o su pars valentior (I, 12, n. 3). Pasemos por alto la ambigedad de la pars valentior. Porque los prncipes electores, o el propio emperador podran ser as sus legisladores (segn Quentin, p. 111, nota 8). Insistamos en que el pueblo legislador es la mxima expresin de la democracia. Tendramos as una democracia directa, al estilo de los antiguos y de Rousseau (pero subrayando el aspecto legislativo sobre el ejecutivo y judicial). La democracia directa del pueblo legislador cabe interpretarla en dos sentidos: uno, en el sentido de que el pueblo conoce valores y normas objetivos, preexistentes, ya dados; otro, en el sentido de que el pueblo crea y constituye valores y normas no preexistentes. Ahora, esta segunda interpretacin ofrece una mayor dosis de autonoma. La primera no supone autonoma radical; es una primera aproximacin histrica que hay que dar por superada. O sea, que la autonoma es el nuevo ideal. Pero sta choca con la heteronoma de la coaccin. Luego conviene concluir que la coaccin no es un medio apto para la autonoma democrtica. Y quiz estemos llegando ahora al tiempo en que conviene tirar por la borda el lastre de la coaccin. Si la referencia democrtica de Marsilio es importante, sin embargo ya hemos mencionado que su adicin de la pars valentior la coarta y la vuelve ambigua. El orden estamental del medioevo todava da cauces conceptuales. representativo, el de los estamentos. Y la democracia directa sera interpretable en un sentido

64 Ahora, las deficiencias de su idea democrtica guardan un nexo significativo con la importancia de la doctrina objetivista en la ley. O sea no llega a concebir la democracia como construccin radical de valores y normas, y en ese sentido, no la concibe como libre determinacin, autodeterminacin y auto-legislacin plenas de los ciudadanos. No obstante, Marsilio entrev que la plena democracia es anuladora, o al menos amortiguadora, de la coaccin: cada ciudadano obedece mejor a la ley que cree haberse impuesto a s mismo; tal es la ley establecida a partir de la audicin y del precepto de la multitud entera de los ciudadanos (I, 12, n. 6). Si la ley es democrtica, es voluntaria por opcin libre de los ciudadanos; tambin lo ser su observancia, la desobediencia ser involuntaria, y la coaccin ser menos conveniente, si no est de sobra. De modo que, si subrayramos el carcter democrtico del estado, se seguira un arrinconamiento de la coaccin. No obstante, hay pensamientos de Marsilio que mitigan su carcter democrtico. Primero, los regmenes polticos temperados: es temperado el rgimen en el que el prncipe gobierna por el bien comn, de acuerdo con la voluntad de los sbditos (I, 8, n. 2). El acuerdo con la voluntad de los sbditos en un rgimen representativo estamental se ha de interpretar como el consenso popular de Locke, que no es necesariamente expreso. Significa rebajar las cotas de democracia y la posibilidad de expresin de la voluntad del pueblo. En segundo lugar, es ciudadano, segn la definicin de la Poltica de Aristteles (III, 1, 1275 a 1), el que participa de la comunidad civil o gobierno o a la funcin deliberativa o judicial segn su rango. Esa definicin excluye del nmero de los ciudadanos a los nios, a los esclavos, a los extranjeros y a las mujeres, pero de diversas maneras (I. 12, n. 4). He aqu una serie de

discriminaciones y exclusiones que no tienen en cuenta la dignidad humana universal, ni su criterio de igualdad; y por lo tanto, son restrictivas de la esfera de la democracia. Tenemos que la

democracia resultante no es plena, y las normas as producidas no merecen total confianza. Adems toda discriminacin es una invitacin a la coaccin. Concluimos: Marsilio caracteriza la ley en sentido propio con la coaccin o precepto coercitivo. Pero apunta a un ideal democrtico que la hara prescindible. Con todo, su ideal democrtico tiene fisuras, de ah que la coaccin, al parecer, permanece casi intacta.

3.4. Surez

65

(Utilizamos la versin bilinge del De legibus en Instituto de Estudios Polticos, Madrid). Sobre la coaccin, se observar que Surez se apropia la postura de Santo Toms (en I.II, q. 96, a. 5), y reproduce la distincin entre vis directiva (que Surez llama potestas) y la vis coactiva (tambin potestas). He aqu el pasaje ( De legibus I, c. 17 = vol. I, p. 79). Pero hablando con ms propiedad, en la ley misma se distinguen dos efectos y consiguientemente dos virtudes: una para obligar en conciencia, la cual se llama directiva, y otra para someter y obligar a la pena: sta se llama coactiva. En efecto, en un legislador ambos poderes son necesarios: el directivo para poder mandar lo que se ha de hacer y lo que no se ha de hacer con una necesidad tocante a la honestidad de las costumbres la cual se llama obligacin en conciencia- y el coactivo para poder forzar a que se le obedezca. Este es el empleo ms general de estas palabras, como se ve en Santo Toms y en sus intrpretes, y en este sentido las emplearemos nosotros, ya que la coaccin se dice de una cosa contraria a la voluntad, cual es el castigo; en cambio la direccin de la ley lleva consigo ms que el consejo o aviso, y por consiguiente incluye obligacin. Este pasaje es una reformulacin de la postura de Santo Toms. Incluso cuando la coaccin es considerada como violencia, contraria a la voluntad, para forzar al cumplimiento de la ley. Tambin llama la atencin el que la potestad directiva impone o genera obligacin. Subrayemos que la obligacin connota un incipiente grado de coaccin. En nuestra postura, la obligacin es, en cierta medida, una interiorizacin de la coaccin social. Surez viene a proponer la coaccin como el primum analogatum de la obligacin. Por lo tanto, asistimos en Surez a una enfatizacin conceptual de la coaccin. tendramos que analizar las races de la obligacin en Surez. Se observan en Surez dos races de la obligacin moral: a) la necessitas intrnseca de la moral (II, 6 = vol. I, p. 124); imbuido por la ley natural, supone un carcter objetivo de normas y valores, que incluye en s el vector de la obligacin o necesidad; esta idea supone que en las races yusnaturalistas- lo moral es nico y no puede ser otro; por lo tanto, slo hay una moral, y es objetivamente necesaria. b) Paralelamente la obligacin nace de la voluntad del superior (I, 5 = vol. I, p. 28, 29); en el contexto de la ley positiva es ms explicable: aqu cabe mayor diversidad y Para mejor verlo,

66 pluralidad que en la ley natural, la autoridad ha de intervenir para elegir la opcin conveniente; pero incluso en la ley natural, objetiva y nica, Dios es el superior que interviene para imponerla. Por todo cuanto hemos dicho, el significado de la ley quiere decir imposicin: imposicin objetiva y necesaria en la ley natural, excluyente de alternativas; pero imposicin de la voluntad del superior en general. Si concebimos la ley como imposicin, se refuerza nuestra idea de que la coaccin es el primum analogatum de la ley. Ley quiere decir lmite de la voluntad, razn o voluntad superior y ajena, etc. Esto nos parece un punto dbil en las ideas implcitas de Surez. Pero, para verlo ms claro, tendramos que proponer alguna alternativa. Si introdujramos la ley en la voluntad. Por ejemplo con un raciocinio tipo Hegel, la ley constituye la voluntad. O mejor an, la ley expresa la voluntad; la ley dejara de ser contraria a la voluntad y, entonces, el primado conceptual de la coaccin desaparecera. Esto nos llevara a un ideal de autodeterminacin democrtica para generar la ley, como mxima expresin de autonoma y sociabilidad. Se trata de ver en qu sentido el hombre es o puede ser legislador. Esto puede exigir una nueva sociedad. Donde las masas no sean monstruos-desiderantes, de por su discriminacin y abyeccin. Son necesarias reformas sociales para que la dignidad humana pueda manifestarse sin cortapisas. Para que la libertad y la igualdad se plasmen en organizacin social duradera. Slo entonces el hombre podr manifestarse como legislador moral, sin restricciones sociales ni sus refracciones mentales, cuales son las imposiciones pretendidamente objetivas de ciertas limitaciones. A propsito de San Pablo (I a Timoteo 1, 8-10): la ley no est hecha para el justo, dice: La interpretacin general de los escolsticos es que eso se entiende de la ley no en cuanto a su fuerza directiva, sino en cuanto a la coactiva, y es que la ley se hizo para obligar tambin a los justos- pero no para coaccionar a stos, porque stos no necesitan coaccin (I, c. 19, n. 2 = vol. I, p. 85). Esta solucin es la misma que la de Santo Toms, y merece las mismas observaciones. La justificacin de los antiguos deca que la coaccin es necesaria porque las masas la necesitan. Surez ha continuado esa lnea de pensamiento, derivando hacia una concepcin de la ley entendida bajo el prisma de la coaccin. Nada ms contrario al ideal de autonoma y a los valores superiores que se expresan en ella.

67 Hemos visto, pues, hasta ahora que Surez distingue, en la prolongacin de Santo Toms y de Aristteles, dos aspectos en la ley, que son la potestad directiva y la potestad coactiva. El sentido de tal distincin es asegurar el rol auxiliar de la coaccin para con la moralidad, que los antiguos y medievales consideraban. Pero, siguiendo a San Pablo y a Santo Toms, limita el peso o aspecto coactivo de la ley a los viciosos, y libera de l a los virtuosos. Y as se hace una primera restriccin al alcance de la coaccin. Como quiera que San Agustn, segn ya hemos visto, libraba a los virtuosos de la ley temporal, Surez, en cambio, reinstaura a sta parcialmente, pues no nos libra de la ley temporal o humana, no ciertamente de su aspecto directivo, sino solamente de su aspecto coactivo. Por lo tanto, Surez

nunca considera superflua la ley humana, ni tan siquiera para los virtuosos, por lo que concierne a su aspecto directivo. Pero hay un matiz nuevo que ya hemos expresado. La obligacin es un concepto moderno, poderoso en Surez, que ser todava esencial en el deber kantiano. Ahora bien, la obligacin es, como la coaccin, necesidad, si no contraria, cosa que frecuentemente sucede, al menos ajena y superior a la voluntad. La nica diferencia es que la coaccin en ciertos casos es irresistible, mientras que la necesidad moral es resistible. Pero ya vemos que, por su carcter necesitante con origen exterior, tiene notas por las que comulga con la coaccin, que provienen de la coaccin. Creo que, si prolongramos el concepto, la obligacin moral, que proviene de una voluntad superior y ajena, es, como sentimiento, la interiorizacin de las relaciones de dominacin. Sin relaciones de dominacin la obligacin suareciana sera impensable. De ah que coaccin y obligacin son conceptos que desapareceran, si desaparecen la dominacin y las relaciones de dominacin. Precisamente, el ideal de democracia, pleno en la democracia directa sobre todo, con sus ideales de libertad e igualdad, universales, significara la desaparicin radical de las relaciones de dominacin. Por lo tanto, el ideal democrtico y los valores superiores que lo acompaan, deben significar el ocaso de la coaccin e incluso de la nocin-satlite de obligacin. De modo que Surez significa el ingreso en la modernidad con una cierta preponderancia indirecta de la coaccin en el concepto de obligacin; en su trayectoria se encuentra Kant. En la discusin secular entre partidarios y contrarios de la coaccin, Surez significa una radicalizacin indirecta, pero importante, de la coaccin.

68 Los ideales utpicos que acompaan a la democracia, no pueden ascender en Surez. Una

matizacin insuficiente la tenemos en el contrato poltico como fuente de la autoridad. El contrato suareciano establece un soberano, y ste tiene el monopolio de la ley. Su postura es algo afn a la de Hobbes. Y, en general, el consentimiento de los sbditos no es necesario para la obligacin de la ley (Cf. I, 11, n. 7 = vol. I, p. 62). Por lo tanto, el contrato no lo vuelve democrtico; no supera las ideas de jerarqua y dominacin. La aceptacin de la ley civil por parte del pueblo como condicin para que obligue la discute Surez en III, c. 19 (vol. II, p. 277-281). Surez expone en primer lugar la opinin que considera la aceptacin popular de la ley como condicin para que sta obligue; tal opinin es la opinin comn de los juristas. En segundo lugar expone la opinin que no condiciona la obligacin de la ley a su aceptacin popular. Sugiere que as sucede en los regmenes no democrticos: el soberano legisla sin tener en cuenta la aceptacin del pueblo, sino exigindola (ibdem, n. 7 = p. 279-280). Esta segunda opinin es la que prefiere ( n. 9 = p. 280). Aqu yace el ltimo problema de los planteamientos suarecianos. La ley de los regmenes no democrticos obliga independientemente de la aceptacin del pueblo. Lo propio de la ley es que sea dada por una voluntad superior y dominante. En realidad ese supuesto desaparece en la democracia directa, donde la legislacin nace de la universalidad libre e igual del Pueblo. Mas Surez se instala mentalmente en un universo social concebido mediante las relaciones de dominacin; de modo que la obligacin es pariente de la coaccin y la dominacin. Pero, si postulramos la realizacin de la democracia plena y de sus ideales utpicos, las relaciones de dominacin desapareceran; tambin desaparecera la coaccin y hasta el mismo concepto de obligacin restrictiva. Pues a una

legislacin libre y voluntaria, le corresponde una obediencia u observancia voluntaria. Con ello estamos apelando a unas coordenadas sociales futuras, y aunque utpicas, no imposibles. En definitiva, el avance de la coaccin en Surez se corresponde con el vilipendio o no

consideracin de la democracia. Podemos concluir diciendo que el planteamiento democrtico no es esencial en la concepcin suareciana de la ley y de su obligacin. Prima el panorama de una autoridad encarnada en una voluntad ajena y superior, que es perfectamente legisladora y obligadora. Lo cual es un grave error: la ley legtima nace de la voluntad popular; y los dems regmenes dan aproximaciones torpes a la ley legtima. Esta alienacin de la ley (en una voluntad ajena y superior) tiene que ver con el

69 moderno fenmeno de la centralizacin del poder que, en trminos de Tocqueville, produce la igualdad de todos en la servidumbre (La democracia en Amrica, Mxico 1957, FCE, p. 72-73), o igualdad de todos ante el amo (El Antiguo Rgimen y la Revolucin, Madrid 1982, Alianza Editorial, vol. II, p. 196). Frente a estos planteamientos ser oportuno recordar que el ideal democrtico y sus valores concomitantes estn implcitos en la nocin de autoridad como servicio, expuesta en el Nuevo Testamento.

3.5. Recapitulacin sobre el Medioevo.

Hemos de considerar, comparar y situar el Medioevo desde tres ngulos: la Biblia, la Antigedad y la Modernidad. Primero, desde el punto de vista de la Biblia, lo que mayormente parece haber llamado la atencin de los medievales, es la carta paulina I a Timoteo (1, 8-10): la ley no ha sido instituida para el justo. En su tenor directo y primero no se hace mencin de la coaccin. San Agustn somete al justo a la ley natural o eterna, pero no a la temporal. Una cierta idea de autonoma (limitada por la ley natural, cuyo conocimiento se interioriza) se desprende de los textos. Posteriormente, Santo Toms y Surez harn una distincin entre la vis directiva (potestas en Surez) y la vis coactiva (potestas en Surez), que aclaran e iluminan el concepto de ley-. La coaccin es un aspecto, y, de acuerdo con San Pablo, no afecta al justo o virtuoso. El aserto paulino que hubiera podido dar lugar a un desmoronamiento de la coaccin, guardar un lugar secundario, como restriccin parcial de la coaccin, puesto que otros pensamientos y planteamientos hincharn las velas del tema de la coaccin. La nueva distincin entre el elemento directivo y el coactivo de la ley podra sernos muy til, si entendiramos que no son igual de esenciales, si fueran separables y evolucionaran en sentidos opuestos en la historia. Nosotros mantendramos el aspecto regulativo o directivo de la ley, pero tenderamos a proponer la disminucin y hasta la desaparicin en la historia del elemento coactivo. Sin embargo, nuestros autores no van tan lejos, y consideran igual de esenciales los dos aspectos. En segundo lugar, autores como San Agustn y Santo Toms, pueden ser comparados con la Antigedad, especialmente con Platn y Aristteles. Dos son las ideas que les deben.

70 La idea antigua del rol auxiliar de la coaccin respecto de la moralidad, se transvasa a los medievales. Y, hasta cierto punto, la distincin vis directiva- vis coactiva de Sato Toms no es ms que una clarificacin del ltimo captulo de la Etica a Nicmaco. De modo que se prev un lugar para la coaccin; pero sta detenta una funcin subordinada, un rol auxiliar. El lugar subordinado de la coaccin se justificaba por la presencia de un deseo-monstruo o concupiscencia cancerosa en las masas. Platn y Aristteles coinciden en ello. El tema pasa a los medievales y cobra mayor intensidad, al articularse la concupiscencia o libido en San Agustn, en torno a una antropologa del pecado original, cuya esencia es una metafsica de la concupiscencia. En este sentido, los medievales han reforzado el tema de la coaccin, al encontrarle races metafsicas; y han hecho gratuitos, vanos e imposibles los verdaderos intentos utpicos de superarla. La coaccin no obedece ya a un estadio social e histrico imperfecto; la coaccin es inseparable del ser pecador del hombre. La utopa es el paraso perdido; ste es irrecuperable, salvo quiz en el ms all. Queda, en tercer lugar, notar una invasin de las tendencias modernas en Marsilio y Surez: el primero es premoderno, el segundo ya es moderno. La tendencia moderna los lleva a poner la coaccin en la sustancia de la ley. Marsilio lo hace por identificacin directa de la ley en sentido propio con precepto coercitivo. Surez lo hace con categoras ms alambicadas como necesidad objetiva e intrnseca de la materia moral y, la voluntad del superior como elemento definidor de la obligacin junto con aqulla. Por esos vericuetos la ley ata, obliga, impone lmites a la voluntad; y la tendencia conceptual es a concebir la ley bajo el modelo de la coaccin. Posteriormente tendremos que verificar la hiptesis de si la tendencia moderna es a que la coaccin devore la ley, sea su rasgo principal. Ya desde ahora podemos decir que Hobbes entre los modernos y Kelsen entre los contemporneos piensan que la ley o norma es ininteligible sin sancin. Sin embargo, nos parece que los socilogos como de Tocqueville han insinuado un fenmeno crucial del estado moderno, la centralizacin del poder, y eso explica el auge de la coaccin en la conceptualizacin de la ley. Con todo queda una asignatura pendiente, cmo realizar plenamente el ideal democrtico. Si los modernos, empezando ya por Marsilio y Surez, no han prestado suficiente atencin al ideal democrtico, a sus implicaciones, a sus condiciones de posibilidad, eso explica su favor hacia la

71 coaccin. Porque el dilema ltimo, y todava irresuelto es: coaccin o democracia, siendo

planteamientos absolutamente opuestos.

72

4. LA FILOSOFA DE LA COACCIN EN LA MODERNIDAD

4.1.Moro 4.2.Hobbes 4.3.Espinosa 4.4.Locke 4.5.Montesquieu 4.6.Observacin sobre Rousseau 4.7.Kant 4.8.Conclusin.

73 4.1.Toms Moro.

El talante general de las preocupaciones de Moro lo presenta como contrario a la violencia en su intimidad. Pero en su lucha contra la violencia no es de una radicalidad absoluta, sino que derriba bastiones contrarios pero hace concesiones. Sobre la coaccin, se podra definir su postura, diciendo que acepta el principio de coaccin y, a su vez, lo limita. Aceptacin de la sancin: Los Utpicos no slo previenen a los hombres del crimen con penas, tambin los incitan a la virtud con pblicos honores (p. 84; utilizamos la edicin de Utopia en versin inglesa por M. Logan & R.M. Adams edrs., Cambridge 1989, Cambridge University Press).. O sea, hay una sancin o coaccin negativa, y hay una sancin positiva. Lo que originalmente en Aristteles era objeto de la justicia distributiva (sancin positiva) se entremezcla con la justicia criminal o punitiva (cosa que ya vimos en Marsilio de Padua). Filosficamente hablando, la consagracin de la coaccin, incluyendo la sancin positiva, equivale a consagrar la heteronoma. El motivo de la accin moral se vuelve bastardo. Pero ya hemos dicho que Moro no ha querido oponerse frontalmente a la coaccin, sino simplemente limitarla (limitacin que para su tiempo sonaba a escandalosa). En qu consiste la limitacin de la coaccin en Moro? En la supresin o, mejor dicho, cuasisupresin, de la pena capital. La pobreza lleva al hurto y a mltiples delitos, y es una severidad castigarlos con la muerte (p. 21). En realidad sera mejor hablar de cuasi-supresin de la pena de muerte, porque la Utopa admite dos excepciones: con el adltero reincidente y con el esclavo penado que se rebela, ambos son penados con la pena de muerte (p. 83). Lo curioso del caso es que Moro suplanta la pena de muerte con una esclavitud de trabajos forzados a vida (p. 23-25). Es como si el fiscal y el juez rebajaran la pena en un grado para el reo. El castigo continuara siendo severo y desproporcionado. Pero se respeta la vida del culpable. Ahora, con tal de anular la muerte, el grado de coaccin que en su lugar admite, es excesivo: el propio ladrn es sentenciado a trabajos forzados (p. 23)...si son perezosos es lcito latigarlos (p. 24)... se les exige llevar un distintivo especial, es un crimen capital no llevar el distintivo (p. 24).

74 Y no pueden hablarse entre esclavos de diferentes distritos, as se evitan conspiraciones contra el gobierno. El grado de coaccin que admite para pequeos delitos como el hurto, consistente en los trabajos forzados a vida, es una pena apenas ms ligera que la muerte o pena capital. Contina siendo un castigo desproporcionado, que supone el culto idoltrico de la propiedad fctica. Moro no se da cuenta que suprime la propiedad en su utopa, lo cual es una medida ms pertinente para los males de su poca. Conviene considerar los argumentos que Moro emplea para apoyar la supresin de la pena capital. (a) La proporcionalidad que sugiere el talin: la pena de muerte es desproporcionada para el robo, igualndolo con el homicidio, y tambin para multitud de pequeos delitos: Pero todos conocen lo absurdo y lo peligroso que es el castigar robo y asesinato de igual manera (p. 22). El argumento es claro y directo: insiste en la desproporcin entre delito y pena. Sin embargo, Moro no es muy coherente con el principio mentado. Puesto que la nueva pena, esclavitud de trabajos forzados a vida, tambin deja que desear, tambin es desproporcionada. El talin no parece ser la ltima palabra de Moro. (b) El precepto divino de no matar. En realidad, Moro tiene una concepcin de la ley divina (el Declogo, es ley natural?, en todo caso es algo superior a una mera ley mosaica) que, en su precepto no matars, parece tener un valor absoluto. No se debera legislar contra ese precepto (p. 22). La vida es un valor absoluto, indicado por el precepto absoluto de Dios. (A pesar de que l tambin admita excepciones). Aqu se inicia una nueva va en la consideracin de la coaccin. A finales de la Edad Media y en toda la Modernidad hasta le Revolucin Francesa, el smbolo de la autoridad soberana era la espada o poder de muerte. Quitando esa prerrogativa, la autoridad ya no era suprema. La idea de Moro afecta, pues, a las atribuciones de la soberana. Se fue filtrando su postura, por ejemplo en Kant, quien en su Metaphysik der Sitten (Hamburgo 1966, Felix Meiner, p. 156) la comparte: se respeta la vida del delincuente, pero ste se convierte en esclavo y cuasi-cosa. Pero han sido necesarios cinco siglos para que su propuesta empiece a cuajar. El siglo actual ha sido neurlgico en la discusin de la supresin de la pena capital. En amplias zonas de Europa se ha aceptado tal principio. En cambio, una fraccin importante de los Estados Unidos, rezumando sin

75 duda una cultura violenta atvica, no parece dispuesta a aceptar dicho principio. La cuestin aun no est totalmente resuelta, pero se han dado pasos decisivos en ese sentido. Lo que desde nuestro punto de vista importa, es que la limitacin de la coaccin debe ser un principio gradual y progresivo hacia su total desaparicin. Slo la total desaparicin de la coaccin permitir la realizacin de los ideales y valores superiores de los derechos humanos. El camino hacia la plena humanizacin, la plena democracia, la plena libertad e igualdad, la expresin total de la autonoma humana, exige un desmontaje gradual, hasta convertirse en total, de la coaccin

4.2.Hobbes.

Emplearemos la edicin del Leviathan de Macpherson, en Penguin Books (Harmondsworth, Middlesex, 1968, 1981). Ya hemos visto que en la tradicin anterior hay dos aspectos en la ley, uno moral-racional, otro coactivo. Santo Toms los formulaba como vis directiva y vis coactiva de la ley. Los dos aspectos ya estaban preformulados en el ltimo captulo de la tica a Nicmaco de Aristiteles. La distincin o dualidad correspondiente en Hobbes es la dualidad de leyes distributivas y leyes penales. Estas leyes Penales en su mayora se escriben juntas con las leyes Distributivas (p. 330-331). Las leyes distributivas son las que determinan los Derechos de los Sbditos, declarando a cada hombre qu sea aquello por lo que adquiere y detenta una propiedad en tierras, o bienes, y un derecho o libertad de accin; y stas hablan a todos los Sbditos (p. 330-331). Aqu hay una novedad: el antiguo aspecto principal de la ley ya no se refiere a la formulacin de fines correctos y morales, pues formula derechos. Aqu tenemos la puerta de la Modernidad. Ya no cuentan fines morales compartidos, cuentan derechos de los individuos. Se inicia el camino de las mnadas aisladas de Leibniz. Se inicia todo el evento moderno de reducir la sociedad a individuos cuasi-aislados. Estamos en un momento de ruptura y de cambio. El de intentar reconstruir a contracorriente una sociedad, que ha sido destruida y reducida a individuos o parcelas aisladas. El principal peligro en esas nuevas formulaciones filosficas es el de la anhistoricidad de los derechos: concebirlos como entidades metafsicas irreductibles, cuando no son ms que instituciones culturales humanas y concreciones sociales.

76 Las leyes penales son aqullas que declaran qu pena ser infligida a los que violan la Ley; y habla a los Ministros y Funcionarios previstos para su ejecucin (p. 331). Como las leyes penales suelen ir juntas con las distributivas, son su complemento o acabamiento, indicando penas o sanciones para las infracciones de la ley. El castigo es considerado en el captulo 28 del Leviatn, donde se explicita su finalidad: Un castigo, es un Mal infligido por la pblica Autoridad, al que ha hecho u omitido lo que es juzgado por la misma autoridad como siendo una Transgresin de la Ley; con el fin de que la voluntad de los hombres est mejor dispuesta a la obediencia (p. 353). Este prrafo necesita algn comentario. La intervencin de un juicio, del poder judicial, con sus garantas, es necesario a la imposicin de penas. Y la referencia a la ley es un principio importante (principio de legalidad del que luego hablaremos). Estas cautelas limitan la irrestricta arbitrariedad que rezuma el absolutismo de Hobbes. El fin del castigo es disponer la voluntad de los hombres a una mejor o mayor obediencia. Esto

recuerda el rol auxiliar de la moralidad que la coaccin tena en los antiguos; e inicia la teora de la funcin preventiva o disuasoria, como en Bentham. Con todo, supuesto el egosmo de base de Hobbes, la pena, definida como mal, infligida opera sobre el egosmo y lo redirige a cumplir la ley. Pero como la pena es algo homogneo con el egosmo, no eleva al hombre hacia la sensibilidad de valores morales o superiores. Independientemente de o anteriormente a la distincin entre ley distributiva y ley penal, hay que considerar la relacin libertad-ley. Son dos trminos antagnicos. La libertad es la ausencia de impedimentos externos. La ley determina y ata (cap. 14, p, 189). Ley y libertad son contrarias: la libertad es ausencia de impedimentos a la mocin, o sea, espacio libre; la ley es impedimento, coarta el movimiento, limita el espacio libre. De ah se sigue una conclusin: la ley es impedimento e impedimento externo bsicamente por la coaccin. La ley sin coaccin no es completa, porque su aspecto de impedimento no se materializa ms que en la coaccin. Estas perspectivas hobbesianas merecen crtica. Parece un obstculo severo a la filosofa moral y poltica presentar a la ley como obstculo, impedimento o lmite de la libertad. Si la libertad es esencial al despliegue de la existencia humana, si la libertad es un valioso valor superior, la relacin deseable de la ley a la libertad debera ser positiva. La concepcin alternativa de Aristteles y Hegel

77 de la ley como constitutiva de la libertad, parece una formulacin mejor. La ley ha de planificar los desarrollos de la libertad, antes que ser su lmite e impedimento, como parece pensar Hobbes. Que la ley slo sea completa en la coaccin es otro detalle hobbesiano comprensible slo desde la perspectiva anterior. La coaccin es esencial al orden social, cuando la ley es concebida como contraria a la libertad. Pero si la ley formulara cauces positivos de libertad, entonces la hiptesis a asumir sera: la coaccin (impedimento ltimo de la libertad) tiene una funcin negativa, la coaccin no puede ser la base del orden social. Tras esas consideraciones generales, conviene examinar los principios regulativos de la coaccin, en general restrictivos, en Hobbes, que aducen una mnima racionalizacin para el uso de la coaccin. (a)Hobbes retiene el talin, sin emplear su nombre, como principio regulador de la coaccin. El castigo no debe ser menor ni mayor que el crimen (cap. 28, p. 355-356). Nosotros, por nuestra parte, suponemos negativa la coaccin. Pero supuesto el uso social de la coaccin, histricamente han surgido principios minimizadores o racionalizadores de la misma. Tal es el talin, que pretende la proporcionalidad entre pena y ofensa. Es un principio antiqusimo, presente en el Antiguo Testamento. (b)Hobbes formula un segundo principio regulador; el castigo supone un acto juzgado como transgresin de la ley. La no retroactividad del castigo es su consecuencia (cap. 28, p. 356: Before the Law, there is no transgression of the Law). Lo cual concuerda con el viejo adagio latino nulla poena sine lege. Y slo en caso de no estar determinado por la ley, la discrecionalidad del juez juega un rol (cap. 28, p. 356). presupuesto en los anlisis de Hobbes. El principio de la legalidad supone una justicia mnima de tratar igual casos iguales. Supone la generalidad de la ley. (Pese a que autores como Bobbio discuten el carcter general de la ley, que puede tambin ser particular e individual). Hoy en da, la legalidad e irretroactividad de las penas cuentan entre los derechos humanos (art. 11 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos). De todas formas estos principios reguladores y limitativos de la coaccin, suponen la admisin de sta. Cosa que poco antes hemos considerado negativa. (c)Tercer principio regulador inexistente, a propsito de la pena capital. Hobbes no es contrario a la pena capital. Por lo tanto, no hay tercer principio limitativo de ella. Pero la discusin de sus razones nos forzar a emitir reservas interesantes a la pena capital. Segn Hobbes, la pena capital no deriva El principio de la legalidad est, pues, implcito y

78 de ni se justifica en el contrato; slo se justifica en el derecho natural omnmodo del soberano; pues el derecho a la vida es tan fundamental que es inalienable (cap, 21, p. 268). El anlisis de las razones de Hobbes es interesante. Mantiene la pena de muerte, pero no su base en el contrato. O sea, una concepcin democrtica no debiera aceptar la pena de muerte. La

justificacin de la pena capital no es plena: slo reside en la arbitrariedad natural del soberano. Quiz cupiera ampliar su raciocinio a todos los derechos: stos son inalienables, pero sin caer en el tipo insolidario de filosofa de Nozick; se marcara una lnea para el ataque frontal a la coaccin. Quiz pudiramos aportar un detalle ms al debate: el carcter absolutista, arbitrario y no democrtico del soberano hobbesiano. La distincin Actor (autoridad) y Auctor (Pueblo) (cap. 16, p. 217ss.) hace ver que el soberano no es el Pueblo, ni recibe un encargo del Pueblo (como sucede con el ejecutivo de Rousseau). Es al revs, el soberano absorbe al Pueblo, el Pueblo endosa las decisiones del soberano automticamente como si fueran suyas. No hay control

democrtico del poder. Adase que un mandato (command) va en beneficio del que manda, mientras que el consejo va en beneficio del aconsejado, pero no es obligatorio (cap. 25). Si el Pueblo est obligado a endosar las decisiones del soberano, y ste es egosta (no escapa al egosmo universal), sguese la visin ms negativa y ms contraria a la democracia: el orden de una radical arbitrariedad (slo limitada por el principio o forma general de la legalidad). El raciocinio que perseguimos es el siguiente. Si la coaccin es negativa y arbitraria, encaja perfectamente en un sistema que reserva al poder un funcionamiento tan arbitrario y antidemocrtico. Completaremos nuestro raciocinio diciendo que la democracia plena es incompatible con la coaccin. Y, en general, los valores superiores, en la perspectiva utpica que los constituye, son incompatibles con ella. En primer lugar, la coaccin es impensable sin disminucin de la libertad. En segundo lugar, ella segrega, estigmatiza, desiguala a los individuos. Y como libertad e igualdad son ideales y prerequisitos de la democracia, la coaccin se revela como una rmora para la democracia. Para concluir, diremos que la inclinacin de Hobbes por la coaccin se explica por su

minusvaloracin de la democracia. La filosofa poltica moderna toma a Hobbes como origen y fundador. Pensamos que es un grave error, dado el encogimiento del tema de la democracia en Hobbes. Si se aclarara este punto crucial, la filosofa poltica tomara un nuevo comienzo, ms

79 acorde con la encrucijada actual. El planteamiento de Hobbes manifiesta el advenimiento moderno de la centralizacin del poder, que en de Tocqueville ser diagnosticada como mal central y congnito de la sociedad moderna (vase nuestro librito Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1992,Nau Llibres, cap. IV). Es precisamente la democracia la que ha de enderezar el deslizamiento de la sociedad moderna a la tirana. Como quiera que Hobbes critica y desprecia el tema de la democracia, es un error quererlo considerar como el principio de la filosofa poltica moderna. Su filosofa es un camino desacertado. A modo de corolario, podemos valorar el egosmo como motivo conceptual de la coaccin en Hobbes. Es porque el egosmo es universal y cuasi-absoluto, que la coaccin debe ser universal y cuasi-absoluta, y aplicndose por un poder absoluto. Tambin se puede decir que el egosmo se traduce en relaciones de dominacin. Hobbes es incapaz de concebir las relaciones humanas como relaciones de cooperacin. El punto lgido de su sistema estriba en utilizar las relaciones de dominacin del soberano para neutralizar las de los sbditos, puesto que la relacin soberano-sbditos representa la mxima y universal desigualdad. Pero cabe decir que el egosmo, llevado al lmite en el estado natural, no es tan natural a nuestro juicio. Es una extrapolacin del carcter competitivo e individualista de la sociedad burguesa. Que MacPherson define como individualismo posesivo (cf. su libro The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Londres/Oxford/Nueva York, 1972-repr., Oxford University Press).

4.3.Espinosa.

Nos basaremos en la edicin bilinge (latn y francs) de Ch. Appuhn, thique (2 vol., Pars 1953, Classiques Garnier), y en la versin espaola de Tierno Galvn de Tratado teolgico-poltico. Tratado poltico (Madrid 1985-1., Tecnos). Debemos empezar por uno de los inicios, con la relacin entre estado natural y pacto, y comparando a Espinosa con Hobbes. En primer lugar, destacaremos la coincidencia general entre los dos planteamientos. En segundo lugar, analizaremos una importante diferencia que creemos discernir entre los dos autores. Lo cual tendr importancia sobre el estatuto explcito o implcito de la coaccin en ambos.

80 Coincidencias: el estado natural es un estado de discordia, guerra y lucha, que se supera por el pacto, el cual establece un poder absoluto, que garantiza la concordia y convivencia de todos. Diferencias: el pacto hobbesiano revela la preferencia de un monarca absoluto. Mientras que Espinosa opta por la democracia (Tratado teolgico-poltico, p. 36, 63, 61, 62). Espinosa abraza un ideal democrtico relegado en Hobbes. Esto tiene consecuencias inmediatas, aunque medio implcitas, sobre la coaccin y su estatuto. El paso del estado natural al pacto es el paso de la discordia a la concordia. sta se garantiza mediante la coaccin o miedo de las penas (ibdem, p. 61). Sin embargo, la concordia hobbesiana es una concordia pasiva, impuesta por un soberano absoluto. La coaccin es esencial a su sistema; sin ella se desmorona todo. Pero, segn Espinosa, en la democracia el pueblo es siempre y por completo libre, puesto que obra por su propio consentimiento y no por miedo a una autoridad extraa. Justamente lo contrario sucede en el gobierno absoluto (ibdem, p. 36). Se deduce que la concordia espinosiana, por democrtica, no es pasiva, no es impuesta, es activa y espontnea. El realce de la democracia (y de la libertad universal activa que la caracteriza) en Espinosa nos hace ver que, mientras que para Hobbes la coaccin es la base de todo el sistema legal y poltico, sin la cual no se puede realizar la concordia superadora del individualismo extremo natural, en cambio, para Espinosa, la coaccin ya no es tan esencial, puesto que la democracia genera concordia espontnea. Aunque quedara dentro de las conclusiones implcitas, hay que decir que para Espinosa la coaccin no es el elemento esencial del orden social, quedara ms bien como pieza accesoria y subsidiaria. Dado que la democracia y la libertad democrtica generan espontneamente concordia y orden. En la metafsica de los bienes y valores, Hobbes supone que son objeto de disputa y guerra; Espinosa supone que hay valores o bienes que no dividen, sino que unen, que no se disputan en un juego de suma cero. Cabe precisar que la democracia de Espinosa es la democracia directa de los antiguos. Nosotros aadimos que la democracia indirecta, preferida por el individualismo moderno, tiene mayores vicios, no tiene la capacidad regeneradora de la democracia directa. sta se caracteriza, segn Espinosa, por el consenso universal (ibdem, cap. 19, p. 121). Otro tema importante de Espinosa es la libertad de pensamiento, a la que alude varias veces el cap. 20 del Tratado teolgico-poltico. El filsofo postula la libertad de pensamiento como lmite al

81 estado. Y lo hace contrariamente a Hobbes, quien destruye dicha libertad al someterla al juicio o censura del soberano (Leviatn, cap. 18, p. 233). Hobbes es todava un defensor de la ortodoxia al estilo medieval. Mientras que Espinosa es un precursor del liberalismo que se expresa en el Sobre la libertad de St. Mill. El pluralismo, valor contemporneo, ya es defendido por Espinosa. Esto equivale a quitar de la zona de la coaccin lo que antes eran reputados como delitos de pensamiento y opinin. Se desmonta uno de los artilugios de la coaccin, y esto es un avance en pro de mayor libertad. La verdad, concebida como correspondencia entre mente y realidad, empieza a tambalearse. Se trata de un movimiento que valora la libertad sobre la verdad. O por lo menos asigna a la libertad un valor pedaggico para obtener la verdad. Nosotros opinaremos que la verdad-correspondencia no se da en consensos normativos y, por lo tanto, no se da en la gnesis de las normas. En conclusin diremos que hay dos elementos conceptuales valiosos en Espinosa: la concepcin de la democracia o libertad pblica, y la libertad de pensamiento. Ambos elementos restringen y limitan el espacio de la coaccin en la sociedad. Y si prolongsemos la lnea iniciada por Espinosa, al lmite, la coaccin desaparecera.

4.4.Locke.

(Obra de referencia: Two Treatises of Government, Laslett edr., Cambridge 1960, 1967, 1988, Cambridge University Press; las referencias a Locke son a su segundo tratado). La coaccin es de hecho algo fundamental en el funcionamiento del estado. Es un detalle

cuotidiano, que raya en la evidencia. Como vemos, diversos autores filosficos han intentado justificarla. Pero en especial sobresale Locke en el intento de justificar la coaccin. El argumento de Locke (cap. 2 & 3 del segundo tratado), simplificado, dice as: primero, el hombre natural tiene poder coactivo (es ejecutor de la ley natural); luego, el hombre natural lo transfiere al estado. El argumento descansa en una serie de supuestos maximalistas. Si se destruye cualquiera de esos supuestos, especialmente el ltimo, el argumento pierde toda su fuerza. O si se relativizan, se deduce la relativizacin del poder coactivo del estado.

82 Abundando en una distincin tomasiana (entre vis directiva y vis coactiva, en Summa theologiae I-II, q. 96, a. 5 ad 3) y suareciana (en sentido equivalente potestas directiva y potestas coactiva, en De legibus, I, cap. 17, vol. I, p. 79 de la edicin del Instituto de Estudios Polticos) de la ley, tenemos que decir que el poder regulador y directivo de la ley, mxime en la plena democracia, es separable del poder coactivo de la misma. Ambos aspectos pueden separarse y evolucionar en sentidos opuestos. Pero esta separacin est ausente en Locke. El poder poltico mximo se define por el poder coactivo mximo; de tal modo que la pena de muerte es el distintivo supremo del estado. Este planteamiento nos parece incompatible con el planteamiento de los valores superiores, especialmente de la dignidad humana; de su gradual realizacin en perspectiva histrica. He aqu la lista de los supuestos del argumento lockiano a favor de la coaccin. 1)Hay una ley natural, clara, inteligible, eterna, escrita en los corazones de los hombres. 2)Esa ley enumera tres derechos, subjetivos e individuales (vida, libertad y propiedad), absolutos. 3)El uso de la fuerza (contra la ley) equivale a declarar la guerra, y a ser (considerado como) injusto agresor. 4) El uso de la fuerza del injusto agresor (que se pone en estado de guerra), supone radicalmente la renuncia a la vida. Los trataremos sucesivamente. 1.- Ley natural, clara. Se ha de suponer que la ley natural es clara, para que se d por promulgada y obligatoria. Las objeciones que por nuestra parte podemos formular, son dos. La primera: podemos objetar que la ley es un producto social, impensable en el estado natural. Como quiera que la ley natural es una justificacin terica de morales histricas concretas, pensamos que su postulacin cae en el etnocentrismo. E incluso cabra decir que va en defensa del conservadurismo, inercia y statu quo. La ley es un producto cultural, histrico y social. No puede existir en un fingido o ficticio estado natural. Su elaboracin ms justa apela al consenso, a la democracia y, posiblemente, a la

democracia directa. En segundo lugar, hay una concesin interesante de Locke. Hay quienes empujados por la pasin o el inters, la interpretan mal o la aplican mal (cap. 11, n. 136). De ah nace el estado de guerra. La magnitud de ste ha de ser apreciable para que se piense el estado poltico como solucin.

83 Las expresiones de Locke limitadoras de la ley natural son timoratas. Pero nosotros pensamos que de esa manera la ley natural se vuelve insuficiente para la convivencia humana. equivalentemente, que no ha sido suficientemente promulgada. En resumen, la ley natural no existe, y de existir en un estado natural- sera inaplicable e insuficiente para regir la convivencia humana. 2.- Derechos absolutos. La ley natural antigua y medieval era una ley moral de la conducta honesta y virtuosa. Locke la transforma en ley de derecho individuales. Del derecho objetivo se pasa al derecho subjetivo. Ahora bien, estos derechos vida, libertad y propiedad- son absolutos. Nosotros podramos ofrecer una clasificacin o ranking: primero la vida, segundo la libertad, tercero la propiedad. Esto no funciona as en Locke. Hay pasajes en los que, de hecho, se valora ms la propiedad que incluso la vida: cap. 11, n. 147, el sargento o el general dispone de la vida del soldado, pero no puede disponer ni de un cntimo de su propiedad; cap. 3, n. 19: yo puedo matar al que pretende robar mi caballo o mi gabn. Por lo tanto, los derechos que ofrece Locke no son clasificables, sino todos absolutos. Y si se admite la coaccin, todos los derechos son igualmente perseguibles con coaccin. Sin embargo, prima facie hay una contradiccin en Locke. Si los derechos individuales son absolutos y previos al estado, sern limitadores del estado, como pretende Locke, pero incluso hasta el lmite de hacer imposible la coaccin. Ya que la coaccin consiste en una merma, lesin o prdida de la vida, la libertad o la propiedad de los justiciables. Si stas se encarnan en derechos absolutos, la coaccin resulta imposible, ya no es legtima. No obstante, Locke inventa subterfugios para hacer posible e imponer la coaccin. Los vemos a continuacin. 3.- El uso de la fuerza contra la ley equivale a agresin injusta y a declarar el estado de guerra. El justiciable, igual que el esclavo, est en estado de guerra. Por ejemplo, el que hurta est en estado de guerra. Consideremos el ejemplo en la nueva situacin actual. En el mundo actual la mayora de personas del planeta son pobres y necesitados. Podran robar o hurtar por estado de necesidad. El que est en estado de necesidad no piensa en declarar la guerra. Sera antes bien el posesor injusto el que declarara la guerra. La conclusin a sacar es que no hay que considerar la propiedad como un Diramos,

84 derecho absoluto. Slo con eso la coaccin vera mermada una gran esfera de su aplicacin; a no ser que se aplicara al injusto posesor. Considerado el tercer presupuesto lockiano de la coaccin, se ha de afirmar que es gratuito. Una declaracin de guerra es un acto formal, casi ritual, que pone quien tiene motivos, porque es objeto de una injusticia, y quiere reclamar; es ms propio del agredido que del agresor. Un delincuente antes de formalizarse prefiere la sorpresa; es presumible que no declarar la guerra. hay que presumir que ha sido agredido de antemano. 4.- Es esencial en el raciocinio de Locke el detalle de que el injusto agresor, al declarar la guerra, renuncia a la vida. Cap. 16, n. 182: Su agresin y el estado de guerra,...(como si) l estuviese renunciando a la vida. He aqu el ltimo y gran fundamento de la coaccin en Locke: la renuncia a la vida del injusto agresor. La coaccin es aceptada de antemano y sin trabas por el agresor. Y, adems, la pena capital aparece como la panacea universal; automticamente, cualquier delito es pasible de la pena de muerte. Tenemos el inconveniente de que la muerte es consecuencia natural de la agresin. Tenemos una filosofa de la coaccin que escapa hacia mximos; la muerte puede ser la respuesta a cualquier agresin a los derechos. La muerte, en todo caso, est implicada en la defensa del mnimo derecho. Si aplicsemos esa teora a la situacin actual, tendramos que el pobre hurta por necesidad y que el injusto posesor es el que declara la guerra. El posesor injusto es punible de la pena de muerte? Lo menos que hay que decir es que no basta una declaracin abstracta de derechos absolutos. Habra que desarrollar una nueva regulacin del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad; una teora que tuviera relieve, sin confundirlos todos en el rango absoluto. Mientras tanto el pueblo no decida por consenso sobre esas materias, podemos pensar que disfrutamos de sistemas legales injustos. Tenemos, pues, en Locke, la absolutizacin de los derechos y, consiguientemente, mediante artilugios originales, la absolutizacin de la coaccin. La muerte es el paradigma de la coaccin, la coaccin completa y deseada. Estamos ante sociedades contempladas como el seno de luchas a muerte. La lgica de Locke es una lgica de guerra. Concluimos. Locke, al menos por su teora del consenso popular legitimador, es de talante Si la declara,

democrtico. Pero es una contradiccin que sea de talante democrtico y que considere la muerte como paradigma de la coaccin o coaccin completa. Esto es lo que consigue complicando una

85 derivacin del consenso o consentimiento en la coaccin, cuando dice que el injusto agresor renuncia a la vida. Esta tesis, tal como suena, nos parece ms bien gratuita e infundada. Pero es esencial para la coherencia de su filosofa, enlazando la muerte con un cierto matiz del consenso. Sin embargo, pensamos que se equivoc con la tesis de la renuncia a la vida, y que su fundamento de la coaccin no deja de ser falaz. Cabe, pues, decir que el tema de la coaccin en Locke descansa sobre varios supuestos, todos ellos gratuitos o, al menos, relativizables. Por lo tanto, es una teora frgil y sin fundamento. No cabe negar la inclinacin sin reservas de Locke por la coaccin; pero esa misma inclinacin le hace fabricar argumentos precipitados y cuestionables, que no resisten el anlisis crtico, sereno y pormenorizado. La renuncia a la vida slo parece plausible como consecuencia lgica de la declaracin de guerra y del estado de guerra en que incurre el injusto agresor. Este estado de guerra slo es pensable si hay una distribucin clara de derechos por ley natural. Los diversos presupuestos se apoyan del ltimo hacia el primero y se reducen, pues, al primero. Si la evidencia y claridad de la ley natural se cuestiona, todo el edificio se viene abajo. Nosotros cuestionamos la ley natural lockiana como axiomatizacin de prejuicios sociales. Sabido es que el prejuicio genera evidencia; pero sta no viene de la naturaleza, viene de la sociedad o grupo y de las relaciones fcticas en su seno.

4.5.Montesquieu.

Cf. De lesprit des lois (=El espritu de las leyes), libro VI, cap. 9, 12, 16, en Oeuvres Compltes, Pars 1964, Aux ditions du Seuil. Montesquieu es un autor sensato, de vasta erudicin histrica y social. No en vano es uno de los precursores, por no decir fundadores, de la sociologa. Sus opiniones son, pues, particularmente respetables. El pensamiento de Montesquieu sobre la sancin parece reducirse a dos principios, siendo ms solemne el segundo. El primer principio consiste en exigir la proporcionalidad de las sanciones a las faltas. Cf. VI, 16. Este principio es la mnima exigencia de racionalidad en la sancin, pensamos nosotros, y ya est implcito en el talin.

86 El cap. VI-16 se intitula De la justa proporcin de las penas con el crimen. Esta proporcionalidad, implcita en el talin, es el primer principio a considerar en la dimensin coaccionadora del estado. Es esencial que las penas tengan armona entre s, porque es esencial que se evite ms bien un gran crimen que uno menor, lo que ataca ms a la sociedad que lo que le choca menos (VI, 16). Hay un ejemplo llamativo de aquel siglo: la imposicin de la pena de muerte a los asaltadores y bandoleros de caminos. "Es un gran mal, entre nosotros, hacer sufrir la misma pena al que roba en un gran camino y al que roba y asesina. Es visible que, para la seguridad pblica, habra que poner alguna diferencia en la pena"(VI-16). El segundo y ms fundamental principio viene en VI-12. Este captulo aboga por la dulzura o moderacin en las penas. La experiencia ha hecho observar que, en los pases donde las penas son blandas, el espritu del ciudadano queda impactado por ellas, igual que lo es por lo dems por las penas grandes (VI-12) La referencia a la dulzura o moderacin de las penas se completa con una referencia a la tipologa de los regmenes polticos. Las penas severas corresponden al despotismo, las penas blandas o menos severas corresponden a los regmenes moderados, que son la repblica y la monarqua, y que se caracterizan por un principio o mvil moral (la virtud y el honor, respectivamente). La severidad de las penas conviene ms al gobierno desptico, cuyo principio es el terror, que a la monarqua y a la repblica, que tienen por resorte el honor y la virtud (VI-9). El desconocimiento de estos dos principios lleva a leyes severas, que son fuente de corrupcin y corruptoras de la sociedad. La sancin, al menos la desproporcionada, desquicia la funcin de la ley, opera la corrupcin y decadencia de la sociedad. Hay que tomar la opinin de Montesquieu como un toque de aviso. La lgica de la sancin severa es una lgica de corrupcin y decadencia; no conforta ni endereza a la sociedad y a los individuos. Es interesante observar que clasifica a la monarqua y a la repblica como regmenes moderados, que no necesitan sancin al menos severa. Estos regmenes estn en consonancia con la sensibilidad y la motivacin morales. Esta dimensin es la raz de las leyes y ha de ser una perspectiva compartida. Con ocasin de Montesquieu, nosotros reforzamos nuestra tesis de que la democracia y la dignidad humana son valores incompatibles con la sancin. El exceso de sancin slo es pensable en el despotismo, y supone con l la extincin de la democracia.

87 Que la monarqua sea un rgimen moderado, cuyo principio es el honor, creemos que es una concesin antidemocrtica. Adems el honor supone discriminacin de nobles y viles, lo que nos parece un sentimiento anticuado, incompatible con la dignidad humana y con la Declaracin Universal de Derechos Humanos de 1948. Baste decir que el nexo que hay entre dignidad humana y democracia es similar al que hay entre dignidad y no coaccin. Democracia y no coaccin son exigencias intrnsecas de la dignidad humana. Montesquieu hace una intresante aproximacin entre sancin y censura o desaprobacin moral. Se puede pensar que insina el modelo de la censura moral como desmontaje del aspecto coactivo, reducindose la pena a juicio sereno, en definitiva, a dilogo. Pero hay que aadir, por nuestra parte, que el juicio moral tiene efectos de discriminacin social que son negativos. Con ello queremos decir que la propia desaprobacin moral no ha de tener,

idealmente hablando, efectos estigmatizadores y de discriminacin. No ha de basarse en la condena y la repulsa, sino en la atraccin y conciliacin. Evitando as la tentacin de divisin y desprecio sociales autorizados por la conciencia comn, an con las manos libres de coaccin y forzosidad. En el raciocinio de Montesquieu hay un sentimiento moral primordial en la represin de los delitos: la vergenza. Poco importan los castigos y suplicios, lo que importa es el sentimiento de vergenza que el castigo genera. Sigamos a la naturaleza, que ha dado a los hombres la vergenza como ltigo, y que la mayor parte de la pena consiste en la infamia de sufrirla (VI-12). Tambin aqu hay una conveniencia de la vergenza, preservadora de delitos, en vez del castigo, a los estados moderados. En los estados moderados, el amor de la patria, la vergenza y el temor de la censura, son motivos represores, que pueden parar muchos crmenes (VI-9). Nuestra referencia anterior a la censura moral es incompleta: la referencia explcita de Montesquieu es al sentimiento de vergenza. Todos los castigos traen pareja la vergenza. Y sta, para prevenir los delitos, es ms importante que la propia consistencia y severidad del castigo. Para clarificar el pensamiento de Montesquieu, podramos construir la trada: censura o desaprobacin moral, castigo, vergenza. Lo que le importa a Montesquieu es el sentimiento de vergenza, que es efecto del castigo y de la censura. Dado que la severidad del castigo es

desaconsejable, sera aconsejable la simplificacin del castigo hacia el modelo de la censura. La censura ya basta para generar vergenza.

88 Insistimos en que la vergenza de la censura debera ser un sentimiento espontneo, no agravado por condicionamientos sociales, que la compliquen como ignominia e infamia, con todos los efectos discriminadores y deshumanizadores concomitantes. En suma, el juego de la censura, corroborado por una pena blanda, no debera desembocar en ignominia y discriminacin.

5.6. Observacin sobre Rousseau.

Usaremos su Du contrat social, libro II, cap. 5 (Del derecho de vida y de muerte) y 12 (Divisin de las leyes), en Oeuvres Compltes, vol. II, Pars 1971, Aux ditions du Seuil. Rousseau identifica la libertad poltica con la voluntad general o democracia. Sguese una cierta tensin entre libertad pblica o poltica y libertad privada. Algunos, como Crocker, lo tildan de totalitario: la libertad privada desaparece. Habra que decir que la democracia, la voluntad general es expresin de la libertad de los individuos, por la que se constituye una perspectiva moral, una sensibilidad moral y una motivacin moral. Esta nueva inclinacin, como obra de libertad, debe conciliarse con la libertad privada. Y adems ha de hacer superfluo el recurso a la coaccin, al menos en sus versiones exageradas. Cabe decir que Rousseau, deudor del pensamiento tradicional, no recusa la coaccin, aunque quiz la atempere. En el libro II, cap. 12 confiere a la sancin un carcter general: Podemos considerar una tercera clase de relacin entre el hombre y la ley, a saber la de la desobediencia a la pena; sta da lugar al establecimiento de leyes criminales, que, en el fondo, no son tanto una especie particular de leyes como la sancin de todas las dems. Sguese que la sancin es parte constitutiva de la ley. Pese al carcter moral que ella detenta, se le atribuye un espritu vindicativo y castigador que la deforma. Esto se debe a importantes prejuicios seculares. En nuestra opinin, la moralidad de la ley en su gnesis democrtica hace innecesaria la coaccin o sancin, y tiende a arrinconarlas. Rousseau es algo consciente de ello: Por lo dems, la frecuencia de los suplicios es siempre un signo de debilidad o de pereza en el gobierno (II, cap. 5). Contina: No hay malo que no se

89 pudiera hacer bueno para algo. Parece querer imponer un lmite a la sancin o, en todo caso, a la pena capital: No se tiene el derecho a hacer morir, incluso por el ejemplo, ms que aqul que no se puede conservar sin peligro. No queremos analizar el peligro en cuestin: el lmite de la pena capital en Rousseau no est claro. El mismo captulo 5 plantea la cuestin de saber cmo el individuo, que no tiene derecho al suicidio, puede conferir por Pacto al estado el derecho de vida y de muerte. Sin embargo lo admite. Por lo tanto, hemos de considerar que Roussseau est sometido a tendencias contrarias sobre el tema de la coaccin. Convendra comparar a Rousseau con Hobbes sobre la pena capital. Hobbes, ya hemos visto, deriva la pena capital del arbitrio absoluto del soberano. Rousseau, en cambio, intenta derivar la pena de muerte del contrato, cosa que Hobbes no haca. Sin embargo, son muy cercanos en el tema; porque Rousseau apela al derecho de guerra como fundamento de la pena capital: es entonces que el derecho de guerra es matar al vencido (II, 5). El derecho de guerra es en la prctica una apelacin al estado natural, en el cual, segn Hobbes, se goza de un derecho omnmodo. De modo que Rousseau, pese a su preocupacin democrtica, vincula la pena de muerte al pacto y, por encima del Pacto, al derecho de guerra; se acerca as a la postura de Hobbes, que es mucho menos democrtico. Nosotros pensamos que, en un planteamiento democrtico, la coaccin en general y la pena capital en particular repugnan a la voluntad soberana. Pero Rousseau no ha ido tan lejos. El tema democrtico no alcanza en Rousseau un pleno desarrollo ni todas sus virtualidades. No arrincona del todo a la coaccin, pero la limita. Ello se debe a que por presin de tradiciones seculares comparte prejuicios favorables a la coaccin.

4.6.Kant.

Lase su Metaphysik der Sitten (Hamburgo 1966-4. reimpr., Felix Meiner), p. 156: Ahora ciertamente sin ninguna dignidad no puede haber ningn hombre en el estado, pues por lo menos tendr la de ciudadano, excepto cuando l por su propio delito ha llegado a que, aunque mantenido en vida, sin embargo es hecho mero instrumento del arbitrio de otro (sea del estado o de otro ciudadano). Ahora quien es lo ltimo (que slo puede suceder por juicio y derecho), es un Siervo

90 (servus in sensu stricto) y pertenece a la Propiedad (dominium) de otro, el cual por tanto no slo es su Amo (herus), sino tambin su Propietario (dominus) que lo puede utilizar como una cosa a su antojo (slo que no para fines vergonzosos), y puede disponer de sus fuerzas , aunque no de su vida y miembros. Constatamos un gran parecido entre la postura de Kant y la de Toms Moro. Se renuncia a la pena capital (mantenido en vida), y se reduce al delincuente a siervo, o sea a propiedad de otro, utilizable como cosa. Ya no participa de la dignidad ciudadana (excepto) que es la mnima que cualquiera posee. Notamos a su favor la supresin de la pena capital, pena hacia la cual aspira Locke inconscientemente. Pero la coaccin kantiana consiste en hacer cuasi-cosa al reo convicto. Es una excepcin al principio de la dignidad humana universal. La sancin es degradacin, cosificacin. El reo convicto se convierte en instrumento de otros. Y no se persigue ninguna meta benfica para el delincuente. No hay ninguna finalidad

rehabilitadora. No hay ninguna finalidad moral del castigo, como pretendieran los antiguos. Por lo tanto no se comete ninguna injusticia con Kant si se define su coaccin como reduccin a cosa o instrumento. Vistas las cosas as, la filosofa kantiana de la coaccin es una de las ms pobres de la historia. Adems, es, as formulada, totalmente incompatible con la nocin de persona que es fin en s; ya que el culpable se ve reducido a instrumento de otro. Desde ese punto de vista, la coaccin kantiana es incompatible con su visin de la dignidad humana. Ah tenemos una contradiccin latente. Escapa a la contradiccin porque considera, no que el hombre no sea medio, sino que considera que el hombre no es slo medio. Nosotros, pues, rechazamos que el hombre, por delincuente que sea, pueda ser cosificado o instrumentalizado. De modo que la teora kantiana de la sancin queda periclitada. Como dice el art.4 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos, la servidumbre y la esclavitud quedan prohibidas. Hay que hacer una adicin. Kant parece adoptar el derecho del talin como nica idea a priori determinante en derecho penal ( (cf. Apndice, n. 5, de la traduccin de Kant por Philonenko, Mtaphysique des moeurs. Premire partie: doctrine du droit , Pars 1971, PUF, p. 246). Esa

91 referencia al talin engloba dos aspectos: (a) la proporcionalidad entre sancin y falta, que es la racionalidad mnima de la sancin, implcita en el talin; (b) tambin la idea de que la culpa es condicin necesaria y suficiente (supuestas las formas del derecho) de la sancin; esta idea se llama retribucionismo hoy en da. El retribucionismo que podemos atribuir a Kant, es criticable. La sancin es anloga a la falta. Desde el punto de vista humano y moral, la sancin es una claudicacin; puesto que es devolver mal por mal. Y por lo tanto aumentar el volumen del mal en el mundo. O sea que el retribuidor no levanta al culpable, sino que se rebaja al nivel del delincuente. Si osramos expresarnos as, diramos que la retribucin es delictuosa o del mismo gnero que el delito. Cabra estudiar si el hombre dispone de un instinto retribuidor innato. Nosotros lo dudamos. Es posible que haya un instinto de igualdad, y que la retribucin nivele. Pero es una nivelacin por lo bajo, y es una traicin a los valores morales. Sabido es que el Evangelio, frente al talin, propone la no resistencia, por ejemplo, presentando la otra mejilla. Esta tctica se ha de considerar superior al talin, y ms congruente con la dignidad humana. La no resistencia, la no coaccin, se ha de juzgar como ms acorde con la dignidad humana. Las estadsticas penales podran demostrar que los presos ordinarios estn predestinados a la crcel de por vida; cabe pensar que tienen una responsabilidad limitada. Conviene precisar que en la Metaphysik der Sitten (p. 22-23, & 36-37) aparece un principio general de coaccin exterior, como organizador del derecho, y sera conveniente traerlo a colacin aqu. La idea de Kant es que los deberes jurdicos (con coaccin) se convierten en deberes ticos (cuando la coaccin desaparece) (p. 22-23). Ello equivale a entender la eticidad, intrnseca aunque indirecta, del derecho. Segn Kant, la legislacin interior hace tambin a todos los dems (deberes) y en conjunto (deberes) indirectamente ticos (p. 23). Lo que pasa es que el derecho aade un principio de coaccin externa a los deberes, Y explica: el arbitrio...se apoya en el principio de la posibilidad de una coaccin exterior, que puede coexistir con la libertad de todos segn leyes generales (p. 37). Sigue nuestro comentario. El arbitrio humano, quiz por su fragilidad ante la patologa, necesita apoyarse en la posibilidad de una coaccin exterior como principio. Lo que se postula es un principio de coaccin de alcance fundamental, como suplemento o correctivo de nuestra motivacin defectuosa. Dicho principio coexiste con la libertad de todos, es un principio liberal. Pero se trata de la libertad de todos segn

92 leyes generales. Las leyes generales hacen compatible la pluralidad o diversidad de libertades. De ello se sigue que una libertad, limitada o conforme a la ley es compatible con la coaccin. De modo que la coaccin, segn se pretende, es instrumento de la libertad (conforme a la ley). El punto neurlgico de la concepcin kantiana de la coaccin est en su intronizacin como principio. Se infravalora al hombre y a la naturaleza humana. Y se necesita un correctivo de la motivacin, encarnado en la coaccin. Lo fundamental nos parece ser la ubicacin de la ley. Caben dos hiptesis: (a) la ley es superior al hombre, pero es accesible por la razn, tal es la postura de Kant. (b) la ley puede ser inferior al hombre, como su producto, o al menos, puede ser igual al hombre, como expresin de su autonoma. En definitiva, lo que revela la postura kantiana como ncleo significativo del universo humano, es la doctrina platnica y plotiniana de los dos mundos. El hombre est en el mundo inferior, pero tiene un contacto racional con el mundo superior. Este contacto no resuelve enteramente el problema. Necesita la adicin de un principio de coaccin para dominar el mundo inferior, en el que est inmerso el hombre, y que nosotros identificamos principalmente con la patologa. En nuestra obrita tica de los derechos humanos (Tecnos, en prensa, parte II, punto II) hacemos una crtica a Kant que es pertinente aqu. Kant excluye la patologa del concepto de dignidad. Por lo tanto, hay una dimensin esencial del ser humano que no comparte la dignidad, que es indigna. De ah el sesgo represor de la filosofa kantiana. En la misma obrita indicamos las filosofas alternativas a Kant que incluyen la patologa en la dignidad humana. Se trata de Dworkin y de Marx, interpretado por Giddens. Para ms detalles , ir al pasaje nuestro mencionado.

4.7.Conclusin.

Los autores modernos estudiados se pueden clasificar as: (a)autores propensos a la coaccin: Hobbes, Locke y Kant; (b)autores ambiguos: Rousseau; (c)autores de tendencia contraria a la coaccin: Moro, Espinosa, Montesquieu. Autores favorables a la coaccin. Sin preterir la diversidad de formulaciones y tesis, Hobbes es visceralmente antidemocrtico, y Kant en parte tambin. Ambos son represores de la humanidad.

93 Pero llama la atencin el apego verborreico de Locke a la coaccin, cuando, como se sabe, formula el consenso como fundamento del gobierno legtimo; por lo tanto o es democrtico, o al menos, es predemocrtico. Sin embargo, es una falacia del consenso o consentimiento lo que le permite justificar la coaccin, cuando pretende que el injusto agresor inicialmente renuncia a la vida. Rousseau es un caso especial. El talante democrtico lo empuja a suavizar la coaccin, pero comparte prejuicios de la tradicin favorables a la coaccin. Se puede postular que Rousseau no ha sacado todas las consecuencias posibles de su ideal democrtico. Entre los contrarios a la coaccin, Espinosa resalta por el nfasis en la concordia democrtica espontnea, que implica la reduccin del rol de la coaccin. La reduccin (incompleta) de la coaccin en Moro obedece a razones moralo-religiosas que casi absolutizan el valor de la vida en contra de la pena capital. El caso de Montesquieu es singular, pero no exento de ambigedades. La censura moral es, a travs de la vergenza, el paradigma de las penas. stas son suaves en los regmenes moderados, o sea en la repblica y en la monarqua. Este pensamiento vacilante no resalta el papel nico de la democracia suficientemente, salvo de manera indirecta cuando achaca al despotismo la superlativizacin de las penas. La modernidad est, pues, dividida, y dividida casi a partes iguales. La modernidad representa una conciencia, fuerte en algunos, de la coaccin, as como su incipiente disolucin en los que perdura la preocupacin democrtica. Por lo tanto, el punto de vista democrtico es central a la hora de enjuiciar la coaccin. Si los demcratas (como Espinosa y Rousseau) vuelven el pensamiento a la democracia directa de loa Antigedad, los antidemcratas tienen una posicin que desde los ojos ilustrados de Tocqueville, estara condicionada por el gigantesco fenmeno moderno de la centralizacin del poder. Ese hecho nuevo ha retrasado considerablemente la evaluacin ecunime y ajustada del ideal democrtico. Consecuentemente no han aparecido teoras adecuadas de la democracia, e indirectamente no se ha percibido suficientemente su nexo con la no coaccin.

94

5. LA FILOSOFA DE LA COACCIN EN EL SIGLO XIX

5.1.Hegel 5.2.Marx 5.3.Observacin sobre A. Von Feuerbach 5.4.Nietzsche 5.5.Bentham 5.6.St. Mill 5.7.Conclusin.

95 5.1.W.F.G. Hegel.

Nuestras referencias son a Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke, Band 7, Frankfurt 1970, Suhrkamp Verlag; accesible en castellano en Filosofa del Derecho, Buenos Aires 1968-5., Edit. Claridad. Dos principios o aspectos son destacables en la filosofa del derecho de Hegel. Se contienen en ella , prrafos 218 & 220. N. 218: el poder de la sociedad, llegando a estar seguro de s mismo, rebaja la importancia externa de la vulneracin y origina una gran benignidad en el castigo de la misma. Por esa frase Hegel se declara partidario de una gran benignidad en el poder punitivo. Esta frase es congruente con otras de Montesquieu que ya hemos visto, y que se inclinan hacia la moderacin. Hay que resaltar que, en esa frase, Hegel se aparta del talin. Lo esencial del talin es la similaridad, o al menos la proporcionalidad, entre ofensa y castigo. La benignidad rompe la balanza, y la inclina hacia un trato ms favorable o a favor del justiciable. La razn de esta benignidad radica en la seguridad del poder, segn Hegel. Nosotros aadiramos algo ya mencionado: a nivel estadstico significativo, el culpable medio est predestinado a la crcel o sancin, de modo que hay que juzgar su responsabilidad con paliativos. Ms que una

rehabilitacin del culpable, se necesita una rehabilitacin de una sociedad que tiene aspectos degradantes. sa es la verdadera prevencin de los delitos que los har innecesarios u obsoletos. Pero esto requiere la formulacin de las caractersticas utpicas de la sociedad, que, no por ausentes, dejan de ser deseables. Hegel considera variable el derecho penal de las diversas sociedades. Ahora, slo un cierto progreso racional de la sociedad hace posible su benignidad. Segundo aspecto de la coaccin en Hegel, prrafo 220: la sancin o castigo es considerado como conciliacin de la ley que se reestablece a s misma mediante la negacin del delito...y en la consideracin del delincuente...le proporciona al mismo tiempo y por este motivo la satisfaccin de la justicia y slo la realidad de su Yo. En consonancia con lo dicho, hay un pasaje de Hegel, que no hemos cotejado, que afirma que el castigo es un derecho del delincuente. Como la ley es expresin de la sociedad, incluido el delincuente, la conciliacin de la ley se ha de entender (a) como conciliacin de la sociedad consigo misma (por la negacin del delito, pretende

96 Hegel), (b) como conciliacin del delincuente consigo mismo, y (c) en consecuencia, como conciliacin del delincuente con la sociedad. Podramos resumirnos diciendo que el delincuente tiene derecho a conciliarse con la sociedad. Mediante el castigo, aade Hegel. Todo el problema estriba en saber si el castigo o coaccin es un medio idneo de conciliacin. Desde el punto de vista del hombre como producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social, la sociedad endosa parte de la culpa del delito. No es la sancin lo que procede y reconcilia. Se necesitan medidas preventivas de recuperacin social para la conciliacin del delincuente con la sociedad y de la sociedad consigo misma. La sancin hiere la dignidad, hunde, quita la libertad, estigmatiza y concede ignominia. reconcilia, sino que rechaza. Y repercute negativamente en el mismo tejido social. Los valores superiores, en perspectiva utpica, son un motor de cambio para la sociedad. Su realizacin gradual es la mejor terapia del delito. desaparicin de la coaccin. El anatema, la maldicin y la infamia son el paradigma de la sancin. Puede progresarse lanzando una maldicin graduada. Pero contina siendo maldicin. La sancin significa el rechazo (por graduado que se quiera) del delincuente: este rechazo hiere y deshace el tejido social; puesto que en estricta justicia ha de ser mutuo. Se rompe el paradigma del reconocimiento del otro, constitutivo del yo. Por lo tanto, el castigador, o la sociedad como Y su realizacin exige paralelamente la No

castigadora, se fragmenta y se vulnera a s misma. La dialctica de la coaccin, moral y socialmente considerada, es de esencia negativa. Si el delito resquebraja la sociedad, se necesita recuperarla y rehacerla. Pero ello por otros medios que la coaccin. Necesitamos una huida hacia delante en la realizacin de los valores superiores. Esta va supone reformas profundas y cambios de la presente mentalidad individualista. Aadiremos unas reflexiones a modo de revisin de Hegel. La ley del estado es en Hegel canal de universalidad, camino al destino universal de las libertades individuales. Por ello la conciliacin de la ley es conciliacin de la sociedad consigo misma, del individuo incluso delincuente consigo mismo, y del individuo incluso delincuente con la sociedad. En este tema hegeliano conviene subrayar la sociedad. Los individuos acceden a la sociedad por el reconocimiento del otro en las relaciones sociales. Por otra parte, Hegel no ha conocido la teora rehabilitacionista del castigo del

97 siglo XX. Contina siendo retribucionista, aunque mitigado. Se le podra revisar y reformular. Pero, al mismo tiempo, habra que sacar todas las consecuencias del tema de la sociedad. No

hablaremos de la distincin hegeliana entre estado y sociedad civil. Pero nosotros englobaramos el estado y su ley en el tema de la sociedad. El estado es el ltimo definidor y determinador de la libertad. Consecuentemente habra que afirmar que el individuo-mnada no es el objeto pertinente del derecho penal. ste debiera ser mejor formulado como rehabilitador, como pretenden los

legisladores actuales. Pero se tratara de rehabilitar a la sociedad, al grupo, al tejido social, y no al individuo. ste es una abstraccin, y su rehabilitacin corre el peligro de ser vana. De esta manera intentamos mejorar el pensamiento de Hegel en sus consecuencias sobre el derecho penal.

5.2.Karl Marx.

Remitimos a la obra de Marx & F. Engels, editada en Werke, 39 vol., +2 complementarios (=EB), Berln 1957-68, Dietz Verlag. Nosotros la emplearemos a travs de la seleccin de M. Rubel, Pginas escogidas de Marx para una tica socialista, 2 vol., Buenos Aires sin fecha, Amorrortu editores. El materialismo histrico de Marx prima los fenmenos econmicos o productivos (infraestructura) sobre los estados de conciencia, cultura e instituciones sociales (supraestructura). La Contribucin a la crtica de la economa poltica (1859) afirmar: No es la conciencia del hombre lo que determina su existencia; por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia (Rubel, I, p. 73). Lo bsico son las relaciones de produccin y las fuerzas productivas. Su reflejo, su emanacin directa son las ideologas: religin, filosofa, moral, derecho, poltica, familia, arte, etctera ( La ideologa alemana: Rubel, I, p. 112). Pero una constante de la historia pasada es el antagonismo de clases. Por esa razn las ideologas, pese a sus transformaciones, se conservan (Manifiesto comunista 1847: Rubel, II, p. 145-146): pero la religin, la moral, la filosofa, la poltica, el derecho se han mantenido siempre a travs de sus transformaciones. Sucede, y es un suceso capital, que esas ideologas transmiten, justifican y enmascaran la explotacin econmica: Las leyes, la moral, la religin son para l (el proletariado) prejuicios

98 burgueses que disimulan intereses burgueses (Manifiesto comunista: Rubel, II, p. 41). El estado y el derecho expresan, en forma de ley, la voluntad de los que dominan en el juego de las relaciones de dominacin. Marx piensa que la revolucin, al suprimir la propiedad privada, elimina la alienacin econmica y, con ella, la religin y dems ideologas, siguindose el abandono de la religin, la familia, el estado, etc. (Manuscritos: Rubel, II, p. 222). Pero nosotros pensamos que dicho abandono no est claro. Bastara su transformacin al perder todo carcter clasista y su connotacin de explotacin. Algunos elementos marxianos permiten pensar as respecto a la moral, al derecho y al estado, como interpreta A. Giddens ( El capitalismo y la moderna teora social, Barcelona 1977, Edit. Labor S.A., p. 120 respecto al estado, p. 358 respecto a la moral). Su anatema de la religin es ms difcil de vencer, pero nosotros pensamos que su caso es asimilable al de los anteriores. Pues bien, el derecho penal es parte importante de todo el derecho. Lo crucial es que Marx piensa que el derecho penal no tiene justificacin y es intil. Lo formula as a propsito de la pena de muerte, pero su reflexin parece afectar a todo el derecho penal: Es difcil...si no imposible, establecer un principio que justifique la pena de muerte o demostrar su utilidad en una sociedad orgullosa de su civilizacin"(La pena capital: Rubel, I, p. 196-197). Hay varias ideas interesantes en dicho lugar. En primer lugar, Marx refuta el efecto preventivo o disuasorio del castigo. Y pretende que tiene a su favor las estadsticas (ibdem). En segundo lugar, hace referencia al retribucionismo de Kant y Hegel, que reduce al ius talionis. Lo considera un recurso lamentable (ibdem). Podemos aadir que, seguramente, Marx rechazara tambin la teora de la rehabilitacin o reinsercin social. Desde el punto de vista de Marx, al menos en parte, sin negar la synergeia del individuo, el hombre es producto de relaciones sociales y del aprendizaje social. Por lo tanto, no

hay que actuar tanto sobre el criminal, como sobre las relaciones sociales que lo han producido. Ms que mejorar al criminal, hay que mejorar la sociedad. El acento de la rehabilitacin se desplaza. Mejorar la sociedad es mejorar el mundo. Reprimir al criminal, es empeorar el mundo. Marx considera al proletario como el brazo de la revolucin. Ya de antemano, en la situacin actual, las ideologas (familia, estado o nacin, etctera) han perdido sentido para l (Manifiesto comunista:

99 Rubel, II, p. 40-41). Nosotros pensamos diferentemente en parte. Pensamos en la previsin

marxiana de la abolicin del trabajo: si el trabajo se vuelve raro, son los parados y otras capas marginadas las que han de hacer la revolucin, si cabe legal y pacfica por las urnas, de la sociedad. Cabra aadir que el hombre burgus es un individuo tomo, un individuo-mnada, cortado de la comunidad. Esa abstraccin la comete el economista al considerar el factor humano ( Manuscritos: Rubel, I, p. 188) La comete el jurista al hablar del sujeto de los derechos humanos (La cuestin juda: Rubel, I, p. 277-278). Esa inmersin del hombre en la sociedad es lo que explica el desprecio del derecho penal en Marx: el hombre-mnada, aislado, no le interesa. Esto explica que la democracia, que pone al hombre sobre la ley, es un ideal irrenunciable de Marx. No se puede esperar una sociedad futura o socialista sin organizacin democrtica (cf. Introduccin a la crtica de la filosofa hegeliana del derecho: Rubel, I, p. 147). Ello obedece a la misma idea anterior de inmersin del hombre en la sociedad. Quiz menos importante es la irona de Marx con el derecho penal, que va hasta considerar que el crimen tiene resultados sociales y culturales, y estimula las fuerzas de produccin (cf Teoras sobre la plusvala: Rubel, I, p. 213-214). En resumen, Marx se separa del derecho penal tradicional, al que dara el epteto de prejuicio burgus. En ese sentido Marx es uno de los ms eminentes enemigos de la coaccin, y uno de los ms eminentes partidarios del ideal democrtico. Qu pensar entonces de la consabida consigna de la lucha de clases y, ms en particular, de la dictadura del proletariado? La dialctica es un proceso ciego, de fuerzas impersonales. Pero diremos que lucha de clases y dictadura del proletariado representan una claudicacin desde el punto de vista del principio de no coaccin y desde el punto de vista conexo del ideal democrtico. Conviene verificar y matizar la mencionada claudicacin de Marx. En la organizacin capitalista la divisin de clases es pivote axiomtico del sistema econmico y tambin del sistema jurdico que lo reconoce y sacraliza. Como quiera que, para que perdure el sistema, ha de perdurar la divisin de clases, nos parece que la lucha de clases es inevitable, pues stas se definen por intereses antagnicos. Ahora bien, ello se quiere evitar, o al menos dulcificar, con el principio de la negociacin colectiva. Este principio contina suponiendo como sacral la divisin de clases. Y, por lo tanto, es una solucin que tiende a perpetuar el conflicto.

100 Slo cabe decir que la lucha de clases puede revestir formas civilizadas, legales o legalizables, no violentas. En ese sentido va el reconocimiento legal del derecho de huelga. Si los derechos de la clase pudiente son abusivos, la evolucin legal en sentido democrtico puede superarlos reformndolos. El capital por su carcter opresivo y por su carcter cumulativo, no es universalizable. Por lo tanto, es una figura que pasar y se vaciar en el futuro histrico. La dictadura del proletariado tiene esa misin. Marx la concibe como etapa transitoria, y no se renuncia a la democracia final. La dictadura del proletariado puede ser y ha sido una claudicacin del principio de no coaccin; por ello debiera respetar las formas democrticas. Pero un juicio sereno sobre ella debiera aadir que la opresin capitalista no es justa ni autnticamente democrtica. Es una figura que pasar. Se apoya en la coaccin de la ley, y no es mejor que la dictadura del proletariado. De nuestras reflexiones se sigue una precisin o deduccin importante: el concepto de violencia (y correlativamente el de justicia) es relativo. En efecto, las personas humanas somos libres, y las libertades plurales chocan. Cmo trazar la frontera entre libertades opuestas? Gracias a los derechos formulados por la ley. Ahora bien, la ley parcial favorece a unos y no a otros. Resultan derechos abusivos e injustos. Qu cosa garantiza la imparcialidad y la justicia de la ley? stas slo pueden alcanzarse en la situacin democrtica ideal. Mientras tanto, las leyes no formulan la justicia de manera segura y definitiva. De ah la necesidad de urgir a la realizacin de la utopa. Mientras tanto se puede decir que capitalismo y dictadura del proletariado son injustos, uno por coactivo y la otra por reactiva. La valoracin del derecho como prejuicio burgus en Marx es un dato importante que engloba el derecho penal y la coaccin. La coaccin es la sustancia ltima de todo el montaje, aadiendo su deformacin clasista. Su exacta valoracin supone superar las diatribas de prejuicios partidistas y enfrentados. El derecho (penal tambin) es prejuicio burgus, porque la burguesa falsifica el procedimiento democrtico en la elaboracin de la ley. Censurar el prejuicio burgus es apelar a la democracia utpica, tanto para censurar, como para superar, un estadio social imperfecto. Hay un pasaje del Manifiesto comunista que corrobora nuestra referencia a una democracia autntica y superadora de la explotacin: el poder pblico perder su carcter poltico y entiende por poder poltico la violencia organizada por la que una clase oprime a otra (Rubel II, p. 167). O sea, el estado y el derecho actuales son polticos como forma organizada de violencia al servicio de la

101 opresin de clases. En la sociedad futura, la organizacin democrtica anular el aspecto poltico de violencia organizada al servicio de la explotacin de clases. El secreto del cambio culminante est en la definitiva realizacin de la democracia total.

5.3.Observacin sobre A. Von Feuerbach.

Utilizaremos von Feuerbach, Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gltigen Peinlichen Rechts, Giessen 1847-14., Georg Friedrich Heyer, p. 37-40 (citado en N. Hoerster edr., Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior, p. 226-228). Hay una afirmacin inicial sobre la incompatibilidad entre el fin del estado y las transgresiones del derecho: Las transgresiones del derecho de toda clase contradicen al fin del estado, por lo tanto es simplemente necesario, que en el estado no haya ninguna transgresin del derecho. La anterior premisa general conduce a la disuasin (Abschreckung) como medio que se impone. Pero la premisa podra ser compatible con otras concepciones que no dieran cabida a la disuasin. La disuasin es el medio por excelencia del despotismo ilustrado. Se trata de corregir individuos cuya sensibilidad es defectuosa. Pensamos que la alternativa a la pena estara en la reforma social, sobre todo cuando sta no procede del despotismo, sino que procede de un contexto democrtico en el que por consenso se asume y formula la ley. Esto supone una ascensin de los individuos a legisladores y no su rebaja a

individuos defectuosos. Feuerbach distingue entre coaccin fsica (antecedente o consecuente), que es insuficiente, y la coaccin psicolgica que es elegida como principio. La coaccin psicolgica se articula en dos momentos: la amenaza legal (a nivel de ley, principio de legalidad y generalidad) y la ejecucin judicial (aplicacin y garanta de la anterior). Que opte por la coaccin psicolgica, cuyo remoto precedente es Epicuro, obedece a diversas consideraciones sobre la insuficiencia de la coaccin fsica. Y sobre todo a que el individuo es defectuoso en su psicologa o sensibilidad, ya que es arrastrado por el principio del placer, que ha de ser contrarrestado por un desplacer o dao mayor (la amenaza de sancin).

102 Esta concepcin prefigura la de Bentham, o coincide con ella. Es atacable, puesto que rebaja al individuo humano como ser defectuoso. Lo que procede hacer es lo contrario: considerar al ser humano como perfectible, y a la sociedad tambin, por medios de aglutinacin democrtica. El fundamento general de la necesidad y existencia de la misma (la coaccin)...es la necesidad del mantenimiento de la libertad recproca de todos, por superacin (supresin) de la tendencia sensible a la transgresin del derecho. La libertad es el fin de la coaccin. La libertad recproca. El ideal se mantiene cortando o cercenando ramas silvestres. Cuando lo adecuado sera una potenciacin de la libertad mediante la participacin de todos en un consenso general, y en la formulacin de leyes adecuadas, asumidas por todos. El egosmo de Epicuro, motivo de la introduccin de la coaccin en su sistema, se convierte aqu en principio del placer, sonando a Freud avant la lettre. Volvemos as al deseo-monstruo de los antiguos, que San Agustn y los medievales llamaron concupiscencia. En su momento dijimos que dicho deseo-monstruo no es rasgo metafsico indubitable, ms bien ficticio, y es producto de la desigualdad social y del imperio social de las relaciones de dominacin. Para mejor valorar la postura de von Feuerbach, haremos una reflexin. Von Feuerbah constata un defecto en el individuo humano, la presencia del principio del placer, que en su apoyo nosotros tildaramos de omnipotente. Esto subraya la motivacin deficiente del ser humano de cara a la actuacin. Es en ese nivel que nos hemos de mover. Von Feuerbach propone un remedio: la coaccin psicolgica o amenaza del derecho. Para corregir as el defecto de motivacin denunciado. Pero la solucin de von Feuerbach es insuficiente y coja. Completa un deseo inmoral por otro que tampoco es moral. Pues, si se trata de obtener una conducta humana y moral, necesitamos un motivo moral. El motivo moral, de carcter social y contagioso, nos parece, vendra de la entrada de todos en un proceso legislativo democrtico. En l todos se autodeterminan y autolegislan, fabrican y formulan la ley por decisin libre; por lo tanto, optan por la ley, y el delito queda fuera del voluntario; el delito, si existe, se convierte en involuntario. Surge una voluntad nueva y moral, y se es el comienzo de la regeneracin social. La coincidencia de voluntades redunda en mayor intensidad de volicin de la conducta legal. Esta situacin, por el momento, es utpica. Pero es deseable y, por ende, realizable. Puesto que los obstculos son de orden social, de inercia social; y la claridad del

103 diagnstico es lo primero a pedir para realizar el proyecto. Por esas razones rechazamos a von Feuerbach: el motivo corrector propuesto no es moral, no va al centro del problema.

5.4.Nietzsche.

Utilizaremos F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, K. Schlechta edr., Darmstadt 1963, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Utilizaremos tres pasajes importantes, siendo paralelos los dos ltimos. Por lo tanto, hay dos temas tratados, que son la misin disuasoria del castigo en el primero, y lo que parece referirse al retribucionismo en los otros dos pasajes. El primer pasaje a mencionar est en Menschliches, Allzumenschliches (I, p. 511-514). Hay la solemne afirmacin: Alles ist Notwendigkeit...Alles ist Unschuld (p. 514). Todo es necesario -por lo tanto, no hay libertad ni responsabilidad-; y, por lo tanto, todo es inocencia. O sea, si la necesidad lo domina todo, no hay base para el castigo. Ahora ste se introduce por la utilidad de la disuasin (p. 512). Pero ni el castigo ni la alabanza son merecidos (p, 512). Sguese que el castigo y la alabanza operan sobre la vanidad, y no significan ms que la pervivencia de la vanidad. Nosotros quiz no concediramos al 100 % el supuesto de la necesidad universal. Pero s que concedemos a Nietzsche la relativizacin sustancial de la libertad, y su reduccin a lmites modestos y parciales. Traeremos a colacin el testimonio de Aristteles de que no deliberamos sobre los fines (tica a Nicmaco III, 5, 1112 b 12); con esa afirmacin corta drsticamente el alcance de la eleccin humana, limitndola a los medios, o sea, a aspectos parciales y fragmentarios, mientras que las opciones fundamentales o de fines se nos escapan. Por lo tanto, admitimos en gran parte la necesidad nietzscheana, aunque no totalmente o al 100%. Por esa razn el castigo no es justo y cae del lado de la vanidad; es algo ftil, salvo quiz el espacio, en s no justo, concedido a la disuasin (Nietzsche no la discute, pero parece admitirla, ya que le aplica el apelativo de utilidad social); pero ya sabemos que el propio Marx consideraba la disuasin como inane falsedad. El segundo pasaje a considerar (Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, Schlechta III, p. 822-823) expone unas reflexiones que intronizan el instinto de venganza como explicacin del castigo: En todas partes donde se buscan responsabilidades, ha sido el instinto de venganza el que las buscaba. Este instinto de venganza se volvi durante milenios dueo de la humanidad, de tal manera que toda

104 la metafsica, la psicologa, la representacin de la historia y sobre todo la moral quedan caracterizadas por l. Y en la misma medida en que el hombre ha pensado, en la misma medida ha introducido el bacilo de la venganza en las cosas. Hasta al propio Dios lo ha infectado con ella; en general ha quitado su inocencia a la existencia; a saber, mediante su reduccin de todo ser as o as a la voluntad, a intenciones, a actos de responsabilidad. Toda la doctrina de la voluntad, esa

falsificacin muy destructora de la psicologa hasta la actualidad, fue encontrada esencialmente para el fin del castigo. Fue la utilidad social del castigo la que confirm a ese concepto su valor, su poder, su verdad. Los causantes de esa psicologa de la psicologa de la voluntad- se han de buscar en los estamentos que tenan el derecho penal en sus manos, primero que todo en el de los sacerdotes que estaban a la punta de las ms antiguas comunidades: stas queran confeccionarse un derecho de tomar venganza queran confeccionar para Dios un derecho a la venganza. Con dicho fin el hombre fue pensado "libre"; con dicho fin toda accin deba ser pensada como querida, el origen de toda accin deba ser pensado como yaciendo en la conciencia. Pero con estos principios se contradice la antigua psicologa. Tenemos aqu la correspondencia entre responsabilidad e instinto de venganza. El instinto de venganza establece una libertad ficticia; pues la libertad desaparece ante la necesidad inocente. sta parece apelar a los instintos. Nietzsche prima los instintos. Nosotros primamos la influencia social, al pensar al individuo como producto de relaciones sociales y aprendizaje social. Sin embargo, todos los instintos no son indiferentes o equivalentes. Nietzsche parece considerar bueno sobre todo la voluntad de poder y, en general, considera positivos los instintos que dicen s a la vida. Pero el instinto de venganza no es un instinto positivo, es un instinto censurable. Es confeccionador de una englobante y comprensiva falsificacin cultural. El instinto de venganza produce una vasta infeccin cultural, desde la metafsica a la psicologa, pasando por la teologa, la moral y el derecho. De paso Nietzsche confiere utilidad social al castigo. Por lo que ya hemos visto, es una referencia a su carcter disuasorio. Pero ello no altera el juicio global de la institucin del castigo: su

funcionamiento descansa sobre fines inconfesables. Hemos de ver que la fabricacin del castigo supone la superposicin de tres esferas, la coincidencia de tres elementos culturales: la psicologa fabricadora de la voluntad libre, Dios o el sacerdote que juzga, imputa y responsabiliza, y el derecho penal, o manera organizada y articulada de relacionar los anteriores.

105 Por lo tanto, la crtica del castigo se vuelve crtica cultural omnicomprensiva. El castigo es resorte fundamental y neurlgico de toda una interpretacin englobante y de todo un modo de vida. Pero, de todos modos y por lo que nos interesa, si ello es as, la coaccin y la sancin son censurables desde el punto de vista de Nietzsche, o sea desde el nervio de su punto de vista moral. Queda por subrayar que, si no hay responsabilidad, no hay libertad. Dejamos para los peritos y versados en Nietzsche explicar qu cosa ocupa el lugar de la libertad. Los instintos no son una respuesta sencilla, puesto que han de ser objeto de evaluacin. Hay un tercer pasaje estratgico, pero ms o menos paralelo al anterior ( Gtzen-Dmmerung, t. II, p. 976-977): 7. Error de la libre voluntad.- Ya no tenemos hoy ms compasin con el concepto de libre voluntad: slo sabemos muy bien lo que es...el ms infame artilugio de los telogos que haya, con el fin de hacer responsables a los hombres en su sentido, o sea, de hacerlos dependientes de s. Doy aqu solamente la psicologa de todo hacer responsable.Doquiera que se buscan

responsabilidades, usualmente es el instinto de querer castigar y juzgar el que las busca. Se ha desvestido el acontecer de su inocencia, cuando cualquier ser as o as es reducido a la voluntad, a intenciones, a actos de responsabilidad: la doctrina de la voluntad es inventada esencialmente para el fin del castigo, o sea, el querer encontrar culpable. Toda la antigua psicologa, la psicologa de la voluntad, tiene por presupuesto que sus causantes, los sacerdotes situados a la punta de las antiguas comunidades, queran confeccionarse un derecho a imponer castigos o queran confeccionarlo para Dios... Los hombres fueron pensados libres, para poder ser juzgados, ser castigados para poder ser culpables: en consecuencia, cada accin debe ser pensada como querida, el origen de cada accin debe ser pensado como yaciendo en la conciencia (-con lo que la falsificacin ms fundamental in psichologicis fue convertida en el mismo principio de la psicologa). Hoy, que hemos iniciado el movimiento inverso, en que nosotros los inmoralistas buscamos con toda energa erradicar el concepto de culpa y el de castigo del mundo, y buscamos limpiar de ellos la psicologa, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos ninguna oposicin ms radical que la de los telogos, los cuales continan contagiando totalmente con el concepto de orden csmico tico a la inocencia del acontecer gracias a castigo y culpa. El cristianismo es una metafsica del verdugo... Contina aqu la crtica cultural: por el castigo sacerdotes y telogos falsifican la psicologa. En la orilla contraria est Nietzsche con la inocencia del acontecer o existir; porque pretende que todo es

106 necesario. Al parecer hace imposible la moral, el derecho y el derecho penal; sin embargo, igual que Espinosa, emplea un lenguaje valorativo; queda en ellos un reducto moral. En este ltimo pasaje hay una crtica del castigo como medio o instrumento para hacer dependientes a los hombres. Hay una cierta connotacin de autonoma que es defendida por Nietzsche. En ltimo lugar hay una crtica de la religin que, pese a todo, no es inoportuna. El cristianismo es una metafsica del verdugo. Tiene razn si anticipamos la postura retribucionista de Po XII sobre la sancin. Pero sus inicios estn en Platn y Aristteles; ste, en su tica a Nicmaco (III, 3-5) pone los presupuestos de la voluntariedad y la eleccin, base del sistema judicial. Hemos inventado una justificacin de la coaccin, y coaccin y justificacin sern barridas por Nietzsche en el mismo movimiento. Queda la tesis desnuda de que no hay libre voluntad. Que los nietzscheanos deben explicar. Mientras que nosotros recuperamos la libertad en el contexto de la organizacin democrtica de la sociedad. Cabe concluir retando a los entendidos en Nietzsche a que aclaren la pertinente postura de ste sobre la democracia y sobre la libertad. Qu respuestas implcitas hay en la voluntad de poder? Queda claro y patente que Nietzsche es frontalmente contrario a la coaccin, por su reduccin al instinto de venganza. No somos lo suficientemente versados como para navegar gilmente dentro del sistema de Nietzsche. Pero lo haremos formulando hiptesis. Lo que nos interesa a nosotros es el principio de no coaccin. Y parece que Nietzsche se une a nosotros. Pero el principio de no coaccin slo puede ser establecido desde una perspectiva o punto de vista moral. Para mejor entender la postura coincidente de Nietzsche, hemos de formular algunas suposiciones o hiptesis. En primer lugar, la crtica de la moral cristiana no ha de entenderse como negacin de toda moral. Hay que postular la hiptesis de un punto de vista moral o evaluativo en Nietzsche. Ahora bien, como quiera que el punto neurlgico de su sistema es la voluntad de poder que se expresa mxime en el superhombre, hay que suponer la inocencia del superhombre, inocencia que encarna su punto de vista moral. Por otra parte, los instintos son importantes, pero son evaluables desde el punto de vista moral. Desde ese punto de vista, el instinto de venganza, y con l la coaccin, es censurable. Por lo tanto, hay que concluir, ltima hiptesis que formulamos, que el superhombre no es coactivo ni (en cierto sentido) violento. Queda el enigma de saber qu forma de estado conviene al superhombre, y si la

107 democracia tiene cabida en l. Tambin vemos algunas afinidades entre el superhombre de

Nietzsche y el sabio de Espinosa: ambos, en cierto sentido estn ms all del bien y del mal (sociolgicos). Diramos que el enigmtico ideal nietzscheano supone la relativizacin y superacin de muchas trabas, y que no carece de atractivos. Si nos centramos en el tema de la coaccin, hemos de decir que, como interpretacin del talin omnipresente y base de todos nuestros sistemas penales, la reduccin de la coaccin por Nietzsche al instinto de venganza es una evidencia palmaria que barre todas las posibles interpretaciones alternativas. El talin, si bien dosifica la venganza, nunca deja de presuponerla, incluso cuando, en sociedades ms civilizadas, las partes transmiten y encomiendan la venganza al estado. La tesis de Nietzsche revela una profunda psicologa social, y se transforma en crtica cultural y social, radical y global, con un alcance que llega a afectar al cristianismo, que es juzgado como metafsica del verdugo.

5.5.Bentham.

Utilizaremos J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J.H. Burns & H.L.A. Hart edrs., Londres & Nueva York 1978, Methuen. El principio de la utilidad tiene el mximo rol en Bentham. El asunto del gobierno es el promover la felicidad de la sociedad, y aade: por medio del castigo y de la pena (p. 74). Si la felicidad social es la meta del gobierno, el instrumento o medio (especfico dira M. Weber) es el castigo, o sea el derecho penal. El pasaje necesita comentario. El principio de utilidad convierte la felicidad general en objeto o fin del gobierno. Pero no habla del sujeto del gobierno. El utilitarismo parece ser una nueva versin del despotismo ilustrado. La defensa de la democracia est ausente. Este detalle explica que el gobierno recurra al castigo o derecho penal como medio. El dspota ilustrado es un corrector de la naturaleza imperfecta de los individuos. Si el gobierno descansara sobre la democracia, y fuese emanacin de la voluntad general democrtica, el derecho penal se volvera menos necesario, por no decir superfluo. Cmo concibe Bentham el derecho penal? Es un canal jurdico-legal, que l llama sancin poltica (p. 35). Su consideracin, en este punto, es precursora de M. Weber.

108 Su primer objetivo, del derecho penal, es prevenir. El efecto preventivo, que otros llaman disuasorio, es la manera de concebir el funcionamiento del castigo y del derecho penal. Por lo tanto, no es exactamente retribucionista o partidario de la expiacin. Tampoco es partidario de la rehabilitacin o reinsercin social. La coaccin, por su carcter ejemplar, previene; o sea, corrige las inclinaciones egostas, corrige la motivacin insuficiente de los individuos, y los impele a una conducta social. Ya sabemos que Marx, apelando a las estadsticas, ha rechazado el carcter preventivo o disuasorio del castigo y del derecho penal. Se trata de prevenir las ofensas. Si stas supusieran derechos subjetivos, la concepcin de Bentham sera incoherente. Ahora, si las ofensas suponen un derecho objetivo, todo estriba en saber quin formula el derecho. Puesto que si democrticamente el Pueblo formula el derecho, hay que suponer en l una inclinacin que hace superfluo el castigo. Por ltimo, Bentham quita el nombre de ley a la ley declaratoria, y reconoce el nombre de ley a la ley coercitiva, un apndice separado de la cual es la ley punitiva (p. 302). Aunque intenta ecualizar ley y coercin, separa las leyes punitivas de las de la organizacin social de la conducta. Esto es una postura ambigua. Pero queda manifiesto que no sabe separar

suficientemente ley y coaccin, como hicieran Santo Toms y Surez (al menos en teora y a nivel conceptual). Bentham pone como ejemplo de ley coercitiva, nosotros diramos obligatoria, el no robar, y como punitiva, una orden al juez para castigar el robo. Confunde obligacin y coercin o

coaccin (lo que ya se anunciaba en Surez al pensar la ley como imposicin del superior). Entiende la obligacin como siendo susceptible de coaccin, que viene dada por la ley punitoria. Entendemos que la coercin o coaccin, y quiz la obligacin, vienen entendidas en un contexto de relaciones de dominacin. Bentham no ha tematizado suficientemente el contexto de la legislacin democrtica, que hara vacuas las relaciones de dominacin y que, por ende, hara superflua la coaccin y hasta la obligacin (segn interpreta Giddens a Marx, en El capitalismo y la moderna teora social, Barcelona 1977, Edit. Labor, p. 358). La consideracin , motivadora de la coaccin, de la naturaleza imperfecta del hombre lo sita en la lnea del deseo-monstruo de los antiguos y medievales, con inclusin particular del egosmo, en la que ha sido precedido por Epicuro y Hobbes. Todos ellos en conjunto podran formar la tradicin de

109 un cierto despotismo ilustrado, que no presta valor al planteamiento democrtico, y cuyo lema sera: salvar al Pueblo a pesar del Pueblo. Como quiera que el planteamiento del despotismo ilustrado no puede hacer al dspota mejor o de raza superior a la humana, dicho despotismo ilustrado es un proyecto incoherente y absurdo de intervencin social . Quin garantiza que el dspota sea mejor que los sbditos? Vamos a posicionarnos frente a Bentham. disuasorio de von Feuerbach. El efecto preventivo de Bentham es similar al

Sus precursores son Epicuro y Hobbes con su planteamiento

egosta; tambin, ms en general, los antiguos y medievales en parte, incluyendo a Santo Toms. Dicha prevencin o disuasin sera, en trminos de Kelsen, tcnica de control social. Conviene subrayar el carcter inadecuado de dicha tcnica. Equivale a domesticamiento y

rebajamiento de los seres humanos. Lo cual es incompatible con la dignidad humana y, en general, con los valores superiores. Las crticas que haramos seran dos. En primer lugar, el mvil aducido no es moral. Hace falta un mvil moral, que podra ser aportado por el proceso democrtico ideal, como ya hemos sugerido a propsito de von Feuerbach. Dicho proceso afianza la realizacin de los valores superiores, es la expresin ms alta del ser humano y de su libertad, supera todas las trabas histricas, y motiva adecuadamente hacia la conducta legal. Segunda crtica: segn vimos a propsito de Hegel y de Marx, los planteamientos individualistas del castigo no son suficientes, debindose pasar a hablar de una terapia o rehabilitacin social, ejercida directamente sobre el tejido social, y liberando al individuo de presiones indebidas.

5.6.St. Mill

Utilizaremos J.St. Mill, Sobre la libertad, Madrid 1988-reimpr., Alianza Editorial. Mill ha percibido con claridad la antinomia entre libertad y ley o coaccin. compromiso entre ambos polos, pareciendo un juicio salomnico. La distincin entre el descrdito en el cual una persona puede incurrir por falta de prudencia o de dignidad personal, y la reprobacin que merece por una ofensa contra los derechos de otro, no es una distincin meramente nominal (p. 158). Muchos se niegan a admitir esta distincin que aqu Su juicio es un

110 sealamos entre la parte de la vida de una persona que a l solo se refiere y la que se refiere a los dems (p. 159). La solucin de Mill estriba en dividir la vida en dos zonas: una individual, que slo afecta al propio individuo: aqu rige la libertad; otra social, que afecta a los derechos de los dems: aqu interviene la ley y sus sanciones. Por lo tanto, hay una zona estrictamente individual que escapa a la ley y a su coaccin. La zona de la coaccin se restringe. Pero tenemos razones para pensar que esta postura es insuficiente. Conviene reflexionar sobre los derechos ajenos intocables. ...no perjudicar los intereses de otro; o ms bien ciertos intereses, los cuales, por expresa declaracin legal o por tcito entendimiento, deben ser considerados como derechos (p. 153). Dado el viejo adagio nulla poena sine lege, aclara que los derechos se determinan por expresa declaracin legal. El tcito entendimiento parecera derrogar al principio. Pero parece dar a entender que St. Mill piensa la articulacin de la ley en contexto democrtico. Volviendo a la coaccin, la limitacin milliana de sta nos parece insuficiente. Limitacin de la coaccin: Mas el dao contingente o, como podra ser llamado, constructivo, que una persona cause a la sociedad por una conducta que ni viola ningn deber especfico respecto al pblico ni ocasiona un perjuicio perceptible a ningn individuo, excepto a l mismo, es un inconveniente que la sociedad puede consentir en aras del mayor bien de la libertad humana (p. 162). Razn de la misma: la sociedad ensea las conductas, y es responsable de su mala transmisin. Si la sociedad permite que un nmero considerable de sus miembros crezcan como si fueran nios incapaces de obrar en vista de una consideracin racional de motivos lejanos, es a s misma a quien debe condenar por las consecuencias (p. 163). Conclusin: tambin debiera considerarse que las ofensas o fallos en la conducta social se deben a fallos de aprendizaje, y son responsabilidad de la sociedad. Mill ha admitido demasiado

alegremente la intervencin de la coaccin en una gran zona de la conducta. Incluso en la vida social, incluso en la lesin de derechos ajenos, antes que penar o rehabilitar al criminal, hay que penar o rehabilitar a la sociedad. En conclusin, por el principio de libertad, Mill limita la intervencin de la coaccin estatal; pero hay que pensar que dicha limitacin es insuficiente. En la zona individual que escapa a la coaccin,

111 indica muy bien la responsabilidad de la sociedad por el mecanismo del aprendizaje social de las conductas. Hemos de caracterizar el planteamiento de St. Mill como el intento liberal de magnificar la libertad y reducir la coaccin. Este intento slo tiene xito a medias: consagra la libertad de la existencia meramente individual como inmune a la coaccin; pero la existencia social, donde chocan los derechos, queda sometida al principio de coaccin. Esta limitacin insalvable del liberalismo obedece a sus planteamientos individualistas. Los

derechos radican en los individuos y comportan lmites; los lmites imponen la coaccin. Nuestra alternativa es la de subrayar la sociedad como horizonte ineludible y adecuado del ser humano. Reduciramos los derechos a aspiraciones; y sus lmites vendran autoimpuestos por la voluntad coincidente de todos, expresada en el proceso democrtico ideal, de manera tal que la coaccin fuese innecesaria.

5.7.Conclusin.

En el siglo XIX aumenta en importancia la corriente de filsofos contrarios a la coaccin. Pero an se observa una divisin de pareceres a favor y en contra. Hegel es un partidario a medias de la no coaccin, pues aboga por la benignidad en el castigo. Pero contina aceptndolo como instrumento de conciliacin, lo que a nuestro parecer es una concesin peligrosa. Marx es contrario a la coaccin, pues considera que el derecho penal es un prejuicio burgus. El ser social del hombre est latente detrs de su condena de la coaccin. Nietzsche, por una razn muy diferente, tambin es contrario a la coaccin, cuyo origen sita en el instinto de venganza. En su crtica cultural mantendr que el cristianismo es una metafsica del verdugo. St. Mill limita la coaccin a la conducta exterior y social, presentndose, pues, como intermediario entre las dos corrientes de pareceres. Y llama la atencin sobre la responsabilidad social en la conducta nociva, de manera cercana a Marx, poniendo el nfasis en los fallos del aprendizaje social de las conductas.

112 Von Feuerbach y Bentham justifican la coaccin en la consideracin de la naturaleza defectuosa de los individuos humanos. Por dicho tema enlazan con los antiguos y medievales, con Epicuro y Hobbes. Todos ellos forman la lnea de actuacin poltica caracterizable como despotismo

ilustrado, que pone de relieve la ausencia del tema democrtico en la intronizacin de la coaccin. En von Feuerbach y Bentham culmina la corriente secular a favor de la coaccin, cuya justificacin formulan de manera renovada. La propuesta de su superacin descansa en dos premisas. Una primera, el motivo que necesita el delincuente ha de ser moral, con lo que se logra efectivamente su amejoramiento. Dos, el

retribucionismo y el efecto preventivo-disuasorio estn superados en la reciente legislacin por el fin rehabilitador del castigo. Pero an as, los planteamientos individualistas se han de superar y hay que intentar la rehabilitacin de la propia sociedad. Ello evacuar la tradicional coaccin, y ser

realizado cuando se realicen los ideales utpicos, que comportan tambin un ideal democrtico pleno. No terminaremos sin notar la pertinencia y acierto de Nietzsche cuando denuncia la coaccin como derivacin del instinto de venganza; no se puede leer mejor el talin, principio sobre el que descansan nuestros sistemas penales. Comno quiera que la crtica del castigo se convierte en crtica cultural global y radical, su mordiente crtica alcanza al cristianismo en su deformacin histrica como cultura o metafsica del verdugo. Tambin hemos de valorar la consideracin marxiana del derecho, penal incluido, como prejuicio burgus. No hay que tomarlo como verborrea partidista. Se trata de una crtica de los intereses de clase que manipulan y tergiversan la elaboracin de la ley; lo cual es criticable y superable desde el punto de vista del autntico ideal democrtico, postulable como realizable en el decurso de la historia. La crtica marxiana apela a la utopa de la democracia de la sociedad futura.

113 6. LA FILOSOFA DE LA COACCIN EN EL SIGLO XX

6.1Max Weber 6.2Kelsen, el iconoclasta 6.3Observacin sobre Ewing 6.4El retribucionismo en la filosofa analtica 6.5El retribucionismo de Po XII 6.6Menninger y la rehabilitacin 6.7Observacin sobre G. del Vecchio 6.8Observacin sobre Moberly 6.9Derrida 6.10 Conclusin.

114

6.1.Max Weber.

Utilizaremos su libro Economa y sociedad, Mxico 1974-2 ed.-4 reimpr., FCE. El derecho, por oposicin a la convencin, se define por la coaccin: Derecho: cuando est garantizado exteriormente por la probabilidad de la coaccin (fsica o psquica) ejercida por un cuadro de individuos instituidos con la misin de obligar a la observancia de ese orden o de castigar su transgresin (p, 27). El derecho supone coaccin organizada; y no hay suficiente distincin entre el aspecto de obligar y el de castigar o propiamente coactivo. Hay una cierta tergiversacin cuando se da por definitiva la confusin entre obligacin y coaccin. (Es una respuesta oportuna a dicha confusin la

interpretacin de Marx por Giddens, cuando ste dice que en la sociedad futura desaparecer el elemento moral de obligacin, en El capitalismo y la moderna teora social, Barcelona 1977, Edit. Labor, p. 358). El derecho y el estado se respaldan mutuamente. El estado moderno tiene el monopolio de la coaccin (legtima: p. 1056). La definicin del estado (moderno) como monopolio de la coaccin (legtima o segn derecho) supone una supravaloracin indebida de la coaccin. En efecto, se juzga que la coaccin privada es mala; pero se la reserva al estado, quien la monopoliza. Y entonces la coaccin pblica es buena. Se opera una transvaloracin de la coaccin por arte de magia y prestidigitacin. Esto supone abiertamente una contradiccin de juicios de valor sobre la coaccin y la violencia: sta, en principio, es mala; pero su uso reservado o monopolizado o pblico es bueno. Esta posicin representa en definitiva un arrinconamiento insuficiente de la violencia y de la coaccin. Son concebibles el estado y el derecho sin coaccin? Tendramos que remontarnos a una distincin tomasiana (y suareciana) de la ley: hay que distinguir entre su aspecto directivo (vis directiva) y su aspecto coactivo (vis coactiva: cf. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 5 ad 3). En Santo Toms se trata de distinguir conceptualmente dos aspectos que se dan juntos en la realidad; pero nosotros postulamos su separacin. O sea, el derecho y el estado tienen una competencia reguladora imprescindible; pero podran prescindir de su dimensin coactiva. Por lo tanto no concedemos la objecin de Weber de que la

115 supresin de la coaccin sera anarqua: Si slo subsistieran construcciones sociales que ignoraran la coaccin como medio, el concepto de estado hubiera desaparecido; entonces se hubiera producido lo que se designara, con este sentido particular del vocablo, como anarqua (p. 1056). Cuando suprimimos la coaccin queda un aspecto o competencia del estado: su carcter directivo o regulativo, mediante produccin de valores y normas, que, en el sentido ms conveniente, deben producirse democrticamente. Weber tiene un pasaje donde intenta contraponer el derecho penal al derecho civil (p. 503). Y en el caso del derecho penal se trata de garantizar un inters pblico, ya sea moral o utilitario, haciendo que los rganos del estado impongan un castigo... El derecho civil no tiene como consecuencia una pena, sino el restablecimiento de la situacin jurdicamente garantizada. O sea que la oposicin entre derecho penal y derecho civil, es la oposicin entre inters pblico e inters privado, y tambin la distincin entre pena y restablecimiento de la situacin. Esto nos hace pensar que un cierto restablecimiento (del tonus social) es superior a la pena o castigo, y es un fin superior y ms deseable. Con la precisin de que, en una sociedad ideal, el restablecimiento de la situacin supondra ms bien medidas de mejora de la sociedad que del individuo. Weber es decididamente coactivista. La sospecha general contra los coactivistas, es que parecen pensar la autoridad del estado y del derecho sin autntica democracia y bajo el ropaje de las relaciones de dominacin. Pero si la sociedad se organizara democrticamente, la ley sera la expresin de la voluntad general o de todos, y caera la base o sustento de la dominacin y la coaccin.

6.2.Kelsen, el iconoclasta.

Utilizaremos H. Kelsen, Teora pura del derecho, Buenos Aires 1987-25 ed., Eudeba. Seremos breves. Kelsen quiere que la ciencia jurdica estudie hechos y se limite a ellos. Por ello la desembarazar de las ideologas (sin tratar de justificarlo el derecho- o criticarlo, p. 63; la ideologa encubre la realidad, p. 69). Y la desembarazar de los juicios de valor (la teora jurdica Se abstiene de pronunciar juicios de valor sobre el derecho, p. 63). Esta postura est dentro del mbito del positivismo jurdico. Pero, engarzada con la tesis liberal de que los juicios de valor son subjetivos (Estos juicios de valor tienen, pues, un carcter subjetivo, p.

116 60). Los juicios sobre los fines dejan la objetividad, y entran en la subjetividad. Resumiendo Porque tienen un sentido subjetivo los verdaderos juicios de valor se encuentran fuera del dominio cientfico (p. 60). Pretende que el derecho no es un fin, sino un medio (p. 74). Cosa evidente, si el fin es del orden de lo subjetivo, sobre lo cual la ciencia debe callar. Desde este punto de vista, el derecho es una tcnica de coaccin social (p. 74). La coaccin, y la coaccin desnuda, es su objeto. El derecho aparece as como una organizacin de la fuerza (ibdem). En cambio, los fines pertenecen a la poltica; como son de carcter subjetivo, como mximo representan ideologas de fracciones. Cuyo ltimo carcter tambin es subjetivo. Y el derecho natural se escinde en ideologas favorables o contrarias al orden social (cf. p. 63). Por ende, el ideal del estado y del derecho desaparece. Los fines del estado entran en la bruma de lo subjetivo. Slo queda un derecho como tcnica coactiva al servicio de fines subjetivos. La palestra pblica se presenta como un juego o lucha de intereses (cf. p. 62). Desde este punto de vista, el derecho es una tcnica de coaccin social (p. 74), arbitraria aadimos nosotros. Puesto que la razonabilidad de los fines est en cuestin y es inalcanzable. El derecho es coaccin pura y desnuda. La supresin de los fines correctos, o su relegacin al nivel subjetivo, dejan desnuda y sin justificacin la coaccin del derecho. De modo que la coaccin es el carcter distintivo de la norma jurdica (p. 71). El derecho queda, pues, reducido a sancin, y a sancin sin sentido ni justificacin. Su rol auxiliar de la moralidad, que pretendan antiguos y medievales, desaparece. Si, segn

Maquiavelo, el fin justifica los medios, sguese que lo subjetivo y arbitrario es la nueva base del derecho. Juzgamos que la consideracin de Kelsen es totalmente antihumanista. La coaccin, como hecho bruto cercenado de los fines, resulta ser un absurdo. Por su doble renuncia a la justificacin y a la crtica del derecho. Tendramos un derecho reducido a mero hecho de coaccin; y una filosofa moral o punto de vista moral reducidos a gustos y preferencias personales y sin validez universal. Ataca, pues, el corazn de la existencia humana, y la posibilidad de una convivencia social racional. Es, en cierta forma, un nihilista. La rotundidad de la pura coaccin kelseniana nos hace pensar que la categora oportuna para interpretar el todo kelseniano es la de relaciones de dominacin. No hay criterios objetivos sobre

117 los fines, slo hay preferencias subjetivas; por lo tanto, el derecho es un medio, no en vistas a fines racionales, sino al servicio de la arbitrariedad. La crtica que formularemos a Kelsen, se deriva de ello. Hay que superar las relaciones de dominacin. Y ello mediante la construccin democrtica de la ley y el derecho. Lo que,

paralelamente, exige la realizacin de todos los valores superiores, especialmente de la libertad y la igualdad. Con esas coordenadas se supera el sinsentido de un aparato coercitivo al servicio de la arbitrariedad. Y as, la utopa de los valores superiores llevar a la cancelacin de la coaccin. La ley subsistir en su vis directiva, pero no en su vis coactiva, si se nos permite emplear conceptos tomasianos.

6.3.Observacin sobre Ewing.

Nuestras referencias son a A.C. Ewing, The Morality of Punishment, Londres 1929, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co Ltd. Est bien resumido y tratado por C.W.K. Mundle,en Punishment and Desert, en Acton edr., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd., p. 65ss. Ewing, en su captulo I, considera y rechaza la teora retribucionista; en el captulo II hace lo mismo con la teora disuasoria; y en el III tambin considera y rechaza la teora de la reforma. En el captulo IV expone su propia teora, consistente en la funcin educativa del castigo. El objeto moral del castigo como tal es hacer que la gente piense de un cierto tipo de acto como muy malo (p. 104, cf. Mundle, p. 66). Esta nueva funcin deja lugar a las restantes teoras. stas suplementan la funcin moral (p. 120). Pero su manejo de la teora retribucionista es especial. En vez de: conviene que el culpable sufra por su falta, se ponen dos proposiciones: a) es conveniente desaprobar la falta; b) la imposicin de pena es una manera oportuna de expresar nuestra desaprobacin. A nuestro juicio, considerando que el castigo es un mal, pensamos que lo ideal sera expresar desaprobacin sin infligir pena, y a tal situacin nos acercaremos histricamente a medida que se acerque la realizacin utpica de los valores superiores y de la plena democracia. Mundle formula una crtica a Ewing. No es la amenaza de la pena, sino la explicacin o razones de la prohibicin, lo que tiene funcin educativa. Esta crtica es bien intencionada, pero quiz

118 infundada. Si nos limitamos a las culpas mximas, la sensibilidad moral ha de ser directa y poco razonada. El razonamiento puede poco frente a la ceguera moral. Pero una teora como la de Ewing, que insiste en la funcin o finalidad moral del castigo, comete una falacia. Si el fin no justifica los medios, y si el castigo, imparcialmente considerado, siempre es un mal, ningn fin moral puede justificarlo. Esa pretendida justificacin moral del castigo expresa el cinismo con que nuestra sociedad y sus autoridades proceden, digiriendo como bueno entidades que en s, intrnseca y definitivamente, son malas y censurables. Concluiremos diciendo que todo intento de moralizar el castigo, como hace Ewing, es una tremenda falacia y una perversin del juicio moral y de la filosofa moral y poltica. El acercamiento de la pena a la censura o desaprobacin moral, ya insinuado por Montesquieu, es muy interesante. Pero hay que tener en cuenta que no todos los efectos de la desaprobacin son positivos. Sera deseable suprimir los efectos discriminatorios de la desaprobacin moral; ello es postulable en la sociedad ideal y utpica, luego deseable y gradualmente realizable por el progreso histrico. Nos confesamos muy cercanos a Ewing, cuando considera que la raz del derecho penal est en la desaprobacin moral. Pero aadiramos que la desaprobacin moral no necesita el suplemento del castigo. Recordemos que la reduccin del castigo a la desaprobacin moral ya se encontraba insinuada en Montesquieu. Nosotros tenemos una razn para separar el castigo de la desaprobacin. Pensamos que el hombre es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social. Por lo tanto, la erradicacin del crimen es ms asunto de reforma y terapia sociales que de reforma y terapia individuales. Hay un horizonte utpico frente al cual nos situamos: la plena democracia, realizada junto con los dems valores superiores. En la democracia directa el nosotros social formula y asume la ley. Por lo tanto hay una voluntariedad en querer la ley, que es poco plausible con la coaccin no querida en la imposicin de la misma. En horizonte utpico, si la ley se asume voluntariamente, el crimen tiende a desaparecer. Por cuanto que la voluntad de todos se identifica con la ley. O sea, democracia y coaccin son ideas que se excluyen mutuamente.

6.4.El retribucionismo en la filosofa analtica.

119 Hay que considerar los precedentes de la filosofa analtica en el siglo XIX. Dos puntos se han de subrayar. En primer lugar, el idealismo britnico (F.H. Bradley, T.H. Green y B. Bosanquet) insiste en el retribucionismo, siguiendo los pasos de Kant y de Hegel (cf. H.B. Acton, Introduction: The Philosophy of Punishment, en dem comp., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd.). ste es un eje que explica y vertebra la filosofa analtica del castigo, en su aspecto preferente del retribucionismo. El segundo evento del siglo XIX, capital en la filosofa britnica, es el auge del utilitarismo de Bentham, que marca toda la historia britnica ulterior. En el castigo Bentham subraya el carcter deterrent o disuasorio y preventivo del mismo. Puede tomarse como representante de la filosofa analtica la obra de H.B. Acton comp., ya mencionada. Entresacaremos tres artculos: a)J.D. Mabbot, Punishment, p. 39-54; b)A.M. Quinton, On Punishment, p. 55-64; c)C.W.K. Mundle, Punishment and Desert, p. 65-82. (a)Mabbot. Es un claro exponente del retribucionismo. Pero con una precisin personal: la culpa u ofensa que merece castigo en Hegel, ya no es culpa moral, sino ofensa contra la ley (positiva). (b)Quinton. Introduce una inflexin capital en la filosofa analtica: la propensin a sintetizar el retribucionismo, como tesis lgica, con el utilitarismo, tesis moral. El retribucionismo es una tesis lgica: slo el culpable ha de ser castigado. Y acaba distinguiendo entre confeccin de reglas penales (segn criterios utilitaristas) y aplicacin de reglas penales (segn criterios retribucionistas). Esta explicacin est implcita en Mabbot, y ser desarrollada posteriormente, especialmente por J. Rawls (Two Concepts of Rules, op. cit., p. 105-114). (c)Mundle. Empieza discutiendo y rechazando a Ewing, por ser ste contrario al retribucionismo. Desarrolla luego un anlisis retribucionista del castigo: primera exigencia, la ofensa moral es condicin suficiente del castigo; segunda exigencia, la pena debe ser proporcional a la ofensa; recomendacin verbal, aplicar el castigo slo al que por su ofensa moral lo merece. Posteriormente habla de Mabbot, en el sentido de superarlo hablando de ofensa moral y legal a la vez. Concluye abrindose al utilitarismo. Valoracin de la filosofa analtica del castigo.

120 1)Expresaremos nuestra desconfianza para con la filosofa analtica. Todo lo que dicen est en la prolongacin de la filosofa britnica del siglo XIX: retribucin y utilitarismo. La filosofa analtica pasa de la lgica formal a la lgica material, debilitndose as en cuestin de proposiciones necesarias. Se cantona en el sentido comn, revestido de matices y nuancias. 2)El retribucionismo como mnimo indeclinable de una institucin, la del castigo, obedece a que, como proporcionalidad del castigo a la ofensa, es una racionalidad mnima de una institucin social fctica. Ahora, cupiera, que de cara a la evolucin hacia una situacin utpica, el castigo fuera una institucin a abandonar. Si se admite la institucin, hay que admitir el principio anejo de

racionalidad mnima, que consiste en la proporcionalidad del talin. Pero, como quiera que el talin y el castigo aumentan el mal en el mundo, debieran estudiarse como fenmenos a superar. 3)La filosofa analtica como sntesis de retribucionismo y utilitarismo. El carcter preventivo y el reformador del castigo han aparecido en la historia como fines nuevos del mismo. La tendencia es a aceptarlos, mayormente cuando se trata del carcter preventivo y disuasorio, presente en la teora utilitarista. Pero, lo que estos analticos nos recuerdan es que, pese a todo, el castigo utilitario no debe superar la proporcionalidad del talin. En sntesis, podemos decir que la filosofa analtica tiene poca carga utpica para la transformacin de las instituciones sociales recibidas.

6.5.El retribucionismo de Po XII.

Nos basaremos en tres pasajes de Po XII, reproducidos en alemn por N. Hoerster, Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior, p. 218-226. Po XII se enfrenta con la condenacin que lanza Nietzsche, cuando dice: La mayora de los hombres no admitir jams que lo que se llama autodeterminacin de la voluntad, slo sea un tejido de poderes interiores y exteriores (p. 218-219). Si primero fue la coaccin, y despus su justificacin, la justificacin de la coaccin supone el desarrollo de una psicologa, una metafsica, en suma una cultura de la libre voluntad o autodeterminacin. Bien es verdad que nuestra cultura es ambigua respecto a la libre voluntad. Los filsofos,

especialmente los liberales, la subrayan; los cientficos, incluidos los psiquiatras, la disminuyen.

121 A nuestro entender, no pesan tanto los antecedentes naturales o instintos, como los antecedentes sociales. Entendemos que el hombre es el producto de relaciones sociales y del aprendizaje social. La autonoma del individuo tiene lmites o cauces delimitados de antemano. Y, en ese sentido, el criminal o delincuente, y el marginado en general, es un subproducto de la sociedad. Por lo tanto, habra que poner en sordina el principio de la autodeterminacin como principio justificativo de la coaccin. Po XII lo restringe al hombre normal (p. 219). O sea que concede excepciones que nosotros podramos amplificar. Otro supuesto de la coaccin es la tesis de que el hombre en su actuar est ante un absoluto t debes (p. 219); y aunque emane de una autoridad secular, sta representa a Dios. Cuando por otra parte una tal falta es una autntica culpa, es siempre tambin una transgresin de la norma tica y religiosa (p. 220). Por muchas citas de San Pedro y San Pablo que se hagan, mirar a toda autoridad como representante de Dios, es anular todo discernimiento tico sobre la legitimidad de la autoridad. Po XII reincide: la idea saludable de que el derecho es en s mismo santo y garantizado (geschtzt) (p. 225). Esta frase admite una triple interpretacin: a) todo derecho es santo e inviolable, incluso el manifiestamente injusto; b) (nuestro) derecho es santo, con lo que se cometera el defecto de etnocentrismo; c) la mayor parte del derecho es santo; se trata del derecho normal, igual que antes hablaba del hombre normal. Objetaramos que hay razones para pensar lo contrario: el derecho normal es corrupto. Dada la desigualdad social, imperan las relaciones de dominacin. stas conllevan que el derecho es una superestructura que beneficia al ms fuerte. Tras la exposicin de razones, la tesis de Po XII es que la funcin esencial del castigo es la compensacin y la reparacin del orden perjudicado (p. 223). No es compensacin directamente de la culpa, sino del ultraje del orden jurdico (ibdem). Esto es una manera indirecta de aplicar el talin. Pero despersonalizando el asunto: pues hay un orden moral o jurdico que se personifica y se presenta frente al reo. El carcter metafsico del orden moralo-jurdico ha de ser denunciado por nosotros como pura quimera o imaginacin. Las normas y valores son creaciones del arbitrio y del consenso humanos. Constituirlos en entes metafsicos es una excrecencia cultural superflua.

122 Tambin hay una referencia al ltimo juicio del creador: Pero el juez supremo aplica en su ltimo juicio el principio de la retribucin (p. 226). La inspiracin religiosa de la tesis retribucionista puede generar un razonamiento inverso. Si no admitimos la retribucin como fundada, hay que concebir el juicio final con parmetros ms abiertos, que hagan justicia a la comprensin y misericordia divinas. Se aade que culpa y castigo se relacionan como accin y reaccin (p. 221). Quiere decir que el castigo debiera ser automtico e ineludible. Cosa que no siempre sucede. Quiere decir, con otras palabras, que la culpa es la causa necesaria y suficiente del castigo. Accin y reaccin es un esnobismo para reformular y radicalizar el tradicional retribucionismo. Po XII aade dos detalles. (a) La funcin retributiva del castigo est por encima de la proteccin jurdica (p. 225). (b) La funcin retributivo-expiatoria cumple su misin cuando se implica en la penitencia del culpable (p. 225), En este ltimo punto se aade una metafsica del sufrimiento: El castigo consiste en sufrimiento. El sufrimiento significa en esta vida terrena un volverse el espritu de lo exterior a lo interior; es un camino que va de la superficie a la profundidad. As considerado, el sufrimiento es para el hombre del mximo valor moral. Voluntariamente asumido... (p. 221). Esta gratuita promocin del sufrimiento merece rplica y crtica directas. El dolor o sufrimiento es, a grandes rasgos y con excepciones, destructor de la humanidad. Slo se ha de aceptar, cuando es inevitable. Pero toda cultura del sufrimiento voluntario y evitable es una degeneracin de los ideales humanos. Va en contra de la promocin humana. Por lo tanto, nos declaramos abiertamente enemigos de toda metafsica del sufrimiento voluntario, como medio de mejorar al hombre. Resumindonos: Po XII magnifica la libre voluntad por encima de limitaciones asumibles; da carcter tico y religioso absolutos al derecho humano fctico; personifica el orden jurdico como entelqueya metafsica que, para nosotros, no tiene consistencia; finalmente, su teora del castigo supone una metafsica oscurantista del sufrimiento como medio de promocin y progreso.

6.6.Menninger y la rehabilitacin.

123 El retribucionismo de Po XII es una postura clsica que, pasando por Kant y Hegel, remonta al viejo talin. Pero modernamente han aparecido posturas alternativas. Una es la del efecto disuasorio preventivo de la pena. Lo vemos desarrollado en autores del siglo pasado, como A. Von Feuerbach y Bentham. La alternativa ms moderna es la de la terapia del delincuente o su reinsercin social. Uno de sus

portavoces es K. Menninger, en Verdict Guilty, Now what? en Harpers Magazine (agosto 1959, p. 60-64) citado en N. Hoerster comp., Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Reclam, p. 231-247. Regularmente (los culpables) son nios no queridos, fsicamente adultos por cierto, pero psicolgicamente deseosos de calor y participacin, que nunca han tenido en forma normal (p. 234). E irrumpen siempre olas de decepcin, deseo, agresividad y hostilidad sobre l, y producen fases de conducta social nociva (p. 234). Ms frecuentemente el culpable es un individuo

permanentemente endurecido, dejado solo y agresivo, que se adhiere al nico grupo en el que tenga una oportunidad de ser acogido, el grupo de los excluidos y asociales (p. 235). Los encerramos y luego los soltamos, sin mirar si han mejorado; al revs, suelen empeorar (p. 236). Frente a la dejadez tradicional debieran emplearse las ms apropiadas tcnicas de pedagoga, de formacin en el lugar de trabajo, de la dinmica de grupos y de la psicoterapia de manera selectiva, tanto dentro como fuera de la prisin; tras la probacin, que en caso particular se exige, ello puede realizarse (p. 238). Buscando su reinsercin en el trabajo y en la sociedad. Llegar el tiempo en que los culpables ya no sern los parias de la sociedad (p. 244). Pero esta propuesta, pensamos, tiene el inconveniente de que la accin moral no puede forzarse. Y, por lo tanto, una rehabilitacin forzosa es un sinsentido. Incurriramos en el servilismo y en prcticas degradantes como, eventualmente, el lavado de cerebro. Adems, en una sociedad liberal que profesa la subjetividad de los fines, toda rehabilitacin es un absurdo. Ahora bien, en una sociedad utpica, los fines no seran arbitrarios. Pero incluso entonces, antes de rehabilitar al criminal, hay que rehabilitar y mejorar a la sociedad que lo ha hecho criminal. El programa de rehabilitacin tiene otra dificultad. A los que no son capaces de rehabilitarse, hay que mantenerlos en la crcel por tiempo indefinido (p. 239). No se cumple la racionalidad mnima del talin, que consiste en la proporcionalidad entre culpa y pena. Por un delito menor e

insignificante se podra encarcelar a vida a un impenitente que no se rehabilita.

124 En Inglaterra las medidas de reinsercin social se aplican desde 1900, segn H.L. Hart (Prolegmenos para una teora del castigo, en dem, Recht und Moral. Drei Aufstze, Gttingen 1971, Vanderhoek & Ruprecht; citado en Hoerster, op. cit., p. 280) Este autor es muy crtico con el programa de reinsercin social: Naturalmente esto es un ideal posible; pero no es el fin del castigo (Hoerster, p. 281). Hart parece pensar que la reinsercin social destruye el castigo y su fin. No deja de ser ambiguo sobre el fin del castigo, pues mezcla retribucin y efecto disuasorio o preventivo. (Pero Hart acaba con una observacin atinada que nos recuerda a Montesquieu: La suposicin de que el efecto disuasorio del castigo muchas veces es independiente de su dureza, y ms bien conecta con la vergenza de la condena o la supresin de libertad (Hoerster, p. 283)). La teora de la rehabilitacin est llamada a superar, o al menos a complementar, las dos teoras tradicionales anteriores: retribucin y prevencin. La tendencia ms moderna de las legislaciones es a implantarla. En efecto, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos (Nueva York 1966, vase en A. Truyol y Serra, Los derechos humanos, Madrid 1994-3 ed.-2 reimpr., Tecnos, p. 86) en su art. 10.3 dice: El rgimen penitenciario consistir en un tratamiento cuya finalidad esencial ser la reforma y la readaptacin social de los penados. Y la Constitucin Espaola (Madrid 1997,-11., BOE, p. 36) en su art. 25.2 dice: Las penas privativas de libertad y las medidas de seguridad estarn orientadas hacia la reeducacin y reinsercin social... Esto supone un paso gigantesco por encima de las prcticas carcelarias tradicionales del pasado, y es de esperar que se afiance y extienda. Con todo pensamos que la ltima palabra, superadora de la coaccin, estribar en la rehabilitacin de la propia sociedad antes que del criminal. El tiempo dir.

6.7.Observacin sobre G. Del Vecchio.

Cf. La lotta contra il delitto, en Nuova Antologia, Roma 1965, n. 1971. Nos ha sido accesible en ingls: The Struggle against Crime, en Acton edr., op. cit., p. 197-203. El crimen es una plaga que no logra domesticarse en las naciones modernas. Del Vecchio es escptico para con todos los fines propuestos del castigo: retribucin, carcter disuasorio, rehabilitacin, etctera. Del Vecchio sugiere reemplazar el castigo por la compensacin, normalmente mediante el trabajo.

125 Pero advierte que el crimen es un hecho social; hay que luchar contra sus races, especialmente la pobreza y la ignorancia. Del Vecchio, nos parece, muestra una fuerte imaginacin, puesto que se propone superar el sistema penal vigente. De sus sugerencias valoraremos dos. Una, la compensacin como sistema sustitutorio. Nos recuerda a los esclavos de por vida de Toms Moro. Nos recuerda el sistema de trabajos forzados. Si asumimos que la trayectoria de la sociedad moderna va hacia la abolicin del trabajo, la compensacin se quedar fuera de lugar. Es una propuesta bien intencionada, pero desplazada e imposible en la sociedad del futuro. El segundo punto a valorar, estriba en la consideracin del crimen como hecho social. Ello nos corrobora en la idea de que el principal objeto a considerar no es la reforma del delincuente, sino la reforma de la sociedad que engendra el crimen. Volvemos a formular nuestra principal hiptesis de trabajo: el hombre es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social. All donde hay un crimen, all hay una zona del tejido social a transformar y recuperar, siendo ineficiente el castigo ya que, por lo general, degrada.

6.8.Observacin sobre Walter Moberly.

Nos interesa su obra The Ethics of Punishment, Londres 1968, Faber & Faber. Interesa el captulo VIII sobre el simbolismo del castigo, apelacin de la postura del autor, que engloba aspectos del retribucionismo y de la anulacin; tambin es interesante el captulo XIII sobre el castigo eterno. El captulo VIII presenta el castigo como un smbolo, un mal de segundo orden, que expresa un mal de primer orden o moral, y que se refiere tambin a su anulacin o superacin. Con lo cual se sigue que es aspecto esencial del castigo su finalidad moral a travs de la denuncia del mal y de su anulacin o superacin. Nosotros discrepamos de dicha tesis. Como quiera que el fin no justifica los medios, y que el castigo es un mal y, por lo tanto, es un medio inepto y degradante de cara a la moralidad; nos parece un exceso verbal querer justificarlo apelando a un fin moral. Nosotros diramos que el castigo no tiene justificacin moral. El captulo XIII habla del castigo eterno: la nocin de castigo sin fin, retributivo y no redentor, debe sentenciarse como imposible (p. 339). La nocin de castigo que Moberly se ha forjado, el castigo

126 como implicando un fin moral, no puede aplicarse en el infierno o ms all: la situacin de los condenados es irreformable, ya no pueden progresar. Asimismo la concepcin de un delincuente a la vez totalmente malo y capaz de sufrir conscientemente una pena retributiva continuada es autocontradictoria (p. 339). Moberly agita varias razones, pero la principal que afectara a la bondad y racionalidad de Dios- es que el castigo eterno excluye todo fin moral, fin moral que para Moberly es de la esencia del castigo. Tendramos que habra infierno, pero no habra sufrimiento; el infierno no es un estado de castigo (p. 350). O sea que Moberly rechaza el castigo eterno, pero no el infierno como estado de abyeccin de los pecadores. Su interpretacin presenta un avance, supera los elementos mitolgicos de la tradicin. Pero una mejor interpretacin sera tomar en serio la voluntad salvfica universal de Dios, que menciona San Pablo en I a Timoteo 2, 4.

6.9.Derrida.

Nos referimos a su obrita Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad (Madrid 1997, Tecnos). Lo que retenemos de Derrida es que hay una imbricacin esencial entre derecho y fuerza o violencia. Tanto a nivel de aplicar el derecho, como a nivel de instaurarlo. La palabra inglesa enforceability del derecho, quiere decir su posibilidad de ser enforced, o sea, aplicado por la fuerza (p. 16). Pero en el momento inaugurativo, hay una penetracin de violencia sin referencia justificatoria: Ahora bien, la operacin que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistira en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa y por tanto interpretativa, que no es justa ni injusta en s misma, y que ninguna justicia ni ningn derecho previo y anteriormente fundador, ninguna fundacin preexistente, podra garantizar (p. 33). Sin entrar en las sutilezas del proyecto deconstructor de Derrida, al que logra escapar un cierto concepto de justicia que no es de tipo regulativo ni mesinico, lo esencial de su postura para nosotros es la inseparabilidad (no nos atrevemos a decir ecuacin) entre derecho y violencia, ya desde el momento inicial y fundador. Lo que permite el juego incesante de la deconstruccin.

127 La violencia del derecho inicial es la violencia realizativa o interpretativa sin fundamento previo. Pensamos que la interpretacin que inicia el derecho, es parcial o de fraccin, y esto es la puerta por la que entra la fuerza o violencia. Cmo superar la parcialidad? Acaso un consenso unnime no superara la parcialidad? Queremos decir que la democracia directa, por la va del consenso unnime, sera la va que permitira separar derecho o ley y fuerza o violencia. Con lo cual tendramos que la de-construccin es un mtodo ideado para mirar al pasado. Pero que para mirar al futuro, hemos de referirnos a la utopa de la democracia directa en la que se realizaran todos los valores superiores, evolucin que acabara en el parto de una ley sin violencia. La distincin conceptual (derecho aparte de la violencia) se inicia en Santo Toms (distincin entre vis directiva y vis coactiva de la ley) y en Surez (distincin entre potestas directiva y potestas coactiva de la misma). En nuestra opinin, las nociones de derecho y fuerza, de ley y violencia, son separables. Ahora queda en la historia el programa de separarlas y de romper su complicidad. Slo cabe apelar a la realizacin utpica, o sea plena, de la democracia y de los valores superiores en la sociedad. En su estudio adjunto sobre El nombre de pila de Benjamin, la tesis esencial se repite: en su origen y en su fin, en su fundacin y en su conservacin, el derecho es inseparable de la violencia, inmediata o mediata, presente o representada (p. 119). Derrida diluye el tema benjamiano de la revolucin proletaria que destruye estado y derecho. Este pensamiento benjaminiano reposa sobre una falsa interpretacin de Marx. Siguiendo sugerencias de A. Giddens (El capitalismo y la moderna teora social, Barcelona 1977, Edit. Labor) el marxismo no se propone la supresin de toda superestructura. Se propone la transformacin del estado y del derecho, perdiendo stos todo nexo con la explotacin de clases. La sociedad futura de Marx comulga en ciertos aspectos con la sociedad utpica que predicamos. Cabra all un hueco para un derecho sin violencia y para una moral sin constriccin. De modo que para romper el nexo entre derecho y violencia, sacamos puntos de vista medievales, juntndolos con otros futuristas como los de Marx. La distincin tomasiana de razn puede

convertirse en distincin real, mediante el acceso a una sociedad utpica que realice plenamente la democracia y los valores superiores.

6.10.Conclusin.

128

Por lo que se refiere a los autores del siglo XX, hemos de mencionar en primer lugar a los peritos en ciencias humanas, al socilogo Max Weber, y al terico del derecho Kelsen, incluyendo en el grupo al estructuralista Derrida, cuya filosofa general est cerca de la sociologa de la vida cuotidiana. Los tres insisten en la unin del derecho con la coaccin o fuerza, incluso en la inseparabilidad de ambos. El paso de una unin fctica a una inseparabilidad de principio nos parece ilegtimo. La

utopa de la democracia y los valores superiores desvela el principio de su separabilidad. La utopa es del orden de lo deseable y realizable por va gradual y progresiva con el progreso histrico. Todos los dems autores considerados son filsofos o idelogos del castigo. En primer lugar mencionaremos a Ewing y a Moberly, dos autores anglosajones que insisten en la funcin o fin morales del castigo. Esta postura nos parece una falacia, por cuanto que consideramos que el castigo es siempre un mal y que el fin no justifica los medios. Por lo tanto, contra ellos, mantenemos que no hay justificacin moral del castigo. Estos autores son los ms afines a las corrientes antiguas y medievales de la filosofa de la coaccin, que insistan en el rol auxiliar del castigo respecto de la moralidad, y que indirectamente, a travs de ellos, tambin rechazamos. En pleno siglo XX se da una pervivencia atvica del retribucionismo en autores analticos y en el papa Po XII. En ste el retribucionismo se complica adems con una metafsica gratuita del sufrimiento. Esta corriente, que tuvo su momento lgido con Kant y Hegel en el siglo pasado, ha quedado anticuada ante los planteamientos rehabilitadores de la ms reciente legislacin, tanto nacional como internacional. Hemos visto las razones del rehabilitacionismo en Menninger. Pero lo hemos criticado porque anteponemos o preferimos la rehabilitacin de la sociedad a la del individuo. Del Vecchio tiene una doble propuesta: una, reemplazar el castigo por la compensacin

(bsicamente mediante el trabajo). Esta propuesta tiene pocas perspectivas de futuro, al menos de futuro definitivo, por la previsible abolicin del trabajo mediante el maquinismo, como ya formulara Marx. La otra propuesta es la de tratar el delito como un hecho social atacndose a sus causas, especialmente la pobreza y la ignorancia. Por esta segunda propuesta del Vecchio coincide con nosotros que preferimos la rehabilitacin de la sociedad a la del individuo delincuente. La base de esta solucin estriba para nosotros en la

129 consideracin del hombre como ser social y como producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social.

130

7. CONCLUSIN GENERAL

Para concluir, clasificaremos a los autores de la historia en tres grupos. Primer grupo y ms abundante, el de los favorables a la coaccin. Segundo grupo, autores ambiguos y vacilantes. Tercer grupo, autores contrarios a la coaccin. Favorables a la coaccin. En el Antiguo Testamento aparece el talin que, en su implcita

proporcionalidad entre ofensa y castigo, es la base permanente de nuestros sistemas legales. En la Antigedad, Platn y Aristteles desconfan del deseo de la masa, y se pronuncian por una coaccin auxiliar de la moralidad. San Agustn y Santo Toms comparten este punto de vistas formulando una metafsica de la concupiscencia. Luego, Surez concibe la ley como imposicin (de la voluntad del superior), sin prestar suficiente atencin al ideal democrtico. Epicuro y Hobbes, partiendo del inconveniente del egosmo humano, conciben la sancin como constitutiva del derecho. Locke, por su parte, justifica alambicadamente la coaccin en la pretendida renuncia a la vida del injusto agresor. Kant compatibiliza la coaccin con la libertad segn leyes generales, dejando entrever su ideologa de los dos mundos y su desprecio por la patologa. En el siglo XIX von Feuerbach y Bentham formulan el carcter preventivo disuasorio del castigo, supuesta una naturaleza humana defectuosa en su motivacin, perseguidora del principio del placer o del egosmo. En el siglo XX podemos distinguir tres subgrupos. Primero, los cultivadores de ciencias humanas, como el socilogo Weber, el jurista Kelsen y, en parte, Derrida (cercano a la sociologa de la vida cuotidiana); de la constatacin de la unin fctica entre derecho y violencia pasan a una ilegtima inseparabilidad de principio entre ambas cosas. Segundo subgrupo, Ewing y Moberly moralizan el castigo imponindole una funcin o un fin morales, que equivale a que el fin justifica los medios, pues damos por supuesto que el castigo siempre es un mal. Tercer subgrupo, diversos autores de la filosofa analtica prolongan el retribucionismo con tendencia a combinarlo con el utilitarismo; y Po XII es tambin partidario declarado del retribucionismo, y lo complica con una metafsica infundada del sufrimiento.

131 Entre los ambiguos o vacilantes, estn Marsilio de Padua y Rousseau. Preocupados por el ideal democrtico y pensando en la democracia directa, no han sido conscientes de todas sus implicaciones, no han sacado todas sus consecuencias. No han atisbado la separabilidad entre ley y coaccin, dejando suficiente cabida a sta. Tambin Hegel es ambiguo, pues oscila entre la

benignidad del castigo y su eficacia como instrumento de conciliacin Tambin es ambiguo Toms Moro, pues es contrario a la pena capital, pero la reemplaza por una esclavitud a vida. Entre los contrarios de la coaccin, destaca Cristo, segn el testimonio de San Mateo, pues el sermn de la montaa propone reemplazar el talin por un principio de no resistencia; y su concepcin de la autoridad como servicio sienta las bases para una concepcin democrtica del poder (con un Pueblo a quien repugnara la coaccin). Tambin podemos mencionar a Espinosa por su preocupacin democrtica, la concordia universal como implicada en la democracia y, por el tema de la libertad de opinin, ambos temas minimizadores de la coaccin Montesquieu se inclina a sugerir la censura o desaprobacin moral como modelo de las penas. Ya hemos visto que Hegel opta por la benignidad del castigo, por lo que puede ser considerado en parte como contrario a la coaccin fctica. Marx rechaza la coaccin como principio burgus. Y Nietzsche tambin rechaza la coaccin, por ser manifestacin del censurable instinto de venganza. Respecto al primer grupo, favorable a la coaccin, diremos que delata el espritu de un cierto despotismo ilustrado, una desconfianza en el ser humano corriente, y una despreocupacin por el establecimiento del ideal utpico democrtico. Mencin aparte merece Menninger, autor entre los recientes, que predica la rehabilitacin del delincuente como fin del castigo. Las legislaciones recientes intronizan tal principio, y se le puede augurar xito. Pero, creemos que la rehabilitacin del delincuente puede encontrar dificultades de principio, puesto que, al implicar la accin moral que es libre, contradice la forzosidad del derecho. Y es sobre todo absurda en el ambiente liberal, que considera subjetivos los juicios sobre fines. Nosotros pensamos que el castigo, aun considerado como rehabilitacin, del delincuente debe ser reemplazado por la rehabilitacin de la sociedad, del grupo, del tejido social deteriorado. Porque pensamos que el ser del hombre es esencialmente ser social; es producto de las relaciones sociales y del aprendizaje social.

132 Este principio significara el abandono de la coaccin. La distincin tomasiana entre aspecto

directivo y aspecto coactivo de la ley posibilita conceptualmente tal trayecto. El abandono de la coaccin es deseable, igual que la plena realizacin de la democracia y de los valores superiores. Consigna actualmente utpica, pero progresiva y gradualmente realizable en la historia ulterior. Con el nuevo principio coincidimos con un aspecto de del Vecchio, quien quera considerar el crimen como hecho social, y atacarse a sus causas, pobreza e ignorancia fundamentalmente. Cuando vemos que desde Moro hasta hoy han hecho falta cinco siglos para llegar a la abolicin de la pena de muerte, osamos esperar que los progresos del sistema legal en el futuro sern ms rpidos y no tan lentos. Pero hemos de entender que la utopa es incompatible con la coaccin; que la utopa es realizable, por ser deseable y ser fin de la historia. Concebimos la utopa como comprendiendo: la realizacin de la democracia directa con la implantacin de la voluntariedad universal de la ley; la realizacin del ideal de igualdad, tras la paulatina superacin de todas las marginaciones; la realizacin del ideal de justicia distributiva, como satisfacin pblica de las necesidades bsicas de todos; la realizacin del ideal de solidaridad, como superacin del individualismo burgus y de sus barreras; la realizacin del ideal de la paz, como superacin de guerras entre las naciones y entre individuos. Si algo hemos de resaltar es que la condena de la coaccin ms pertinentemente formulada es la de Nietzsche, que la considera manifestacin del instinto de venganza. Las instituciones sociales revisten de respetabilidad cosas que se enrazan en instintos bajos y censurables. La crtica de Nietzsche es una crtica cultural global; y alcanza a la cultura cristiana en su deterioracin histrica; pues sta se plasma en una metafsica del verdugo que exalta el instinto mencionado. Por decir, pues, que una profunda reforma cultural es necesaria para erradicar la coaccin como prctica, y para instaurar y hacer respetar el principio de no coaccin. Tambin se ha de resaltar la condena de la coaccin, junto con todo el derecho burgus, por Marx, quien los considera prejuicio burgus. Esto no se ha de tomar como un reproche partidista, sino que apela al ideal democrtico futuro para criticar y superar la tergiversacin de los intereses de clase en la elaboracin de la ley.

133

NDICE DE AUTORES

Acton: 117, 119, 124 Appuhn: 79 Aristteles: 5, 6, 10, 23-25, 28, 29, 56, 57, 61, 62, 64, 67, 69-70, 75, 76-77, 68-69, 106, 130 Benjamin: 127 Bentham: 45-46, 54, 102, 107-109, 112, 119, 123, 130 Biblia de Jerusaln: 17, 31-50, 53, 58, 67, 69, 77, 91, 121, 130, 131 Bobbio: 77 Bosanquet: 119 Bradley: 119 Cicern: 28 Constitucin Espaola: 4, 124 Crocker: 88 Declaracin Universal de Derechos Humanos: 4, 11, 14, 21, 30, 49, 77, 87, 90 Denzinger: 35 Derrida: 126-127, 128, 130 Dworkin: 5, 92 Engels: 97 Epicteto: 28 Epicuro: 25-27, 28, 101, 108-109, 112, 130 Espinosa: 79-81, 92-93, 106, 107, 131 Ewing: 117-118, 128, 130 Feuerbach, von: 54, 101-103, 109, 112, 123, 130 Freud: 102 Giddens: 92, 98, 108, 114, 127 Green: 119 Habermas: 8-10, 14 Hart: 124 Hayek, von: 12 Hegel: 13-14, 76-77, 95-97, 109, 111, 119, 123, 128, 131 Hobbes: 26, 43, 56, 57, 62, 68, 70, 75-79, 79-80, 81, 89, 92, 108-109, 112, 130 Hoerster: 120, 123, 124 Kant: 5, 6, 46, 52, 67, 74, 89-92, 92, 119, 123, 128, 130 Kelsen: 11, 62, 70, 109, 115-117, 128, 130 Lagarde, de: 62 Laslett: 81 Locke: 37-38, 39, 42, 64, 81-85, 90, 92-93, 130 Mabbot: 119 MacPherson: 79 Marsilio de Padua: 61-64, 70, 73, 131 Marx: 16, 92, 97-101, 103, 108, 109, 111, 112, 114, 127, 128, 131, 132

134 Mead: 13-14 Menninger: 122-124, 128, 131 Mill, St.: 56, 57, 81, 109-111, 111 Moberly: 125-126, 128, 130 Moncho Pascual: 4, 23, 27, 47, 53-54, 79, 92 Montesquieu: 17, 85-88, 92-93, 118, 124, 131 Moro: 73-75, 90, 92-93, 125, 131, 132 Mundle: 117-118, 119 Nietzsche: 16, 38, 50, 103-107, 111, 112, 131, 132 Nozick: 12 Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos: 4, 124 Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales: 4 Pedro Lombardo: 47 Po XII: 106, 120-122, 123, 128, 130 Platn: 20-23, 28, 29, 57, 69-70, 106, 130 Plotino: 92 Quentin: 63 Quinton: 119 Rawls: 119 Rousseau: 6, 43, 55, 58, 63, 88-89, 92-93, 131 Rubel: 97-101 San Agustn: 29, 47, 51-55, 67, 69, 70, 102, 130 Santo Toms: 39, 47-48, 55, 61, 65, 67, 69, 70, 75, 82, 108, 109, 115, 117, 127, 130, 132 Schlechta: 103-105 Surez: 14, 58, 64-69, 69, 70, 82, 108, 127, 130 Tierno Galvn: 79 Tocqueville, de: 69, 70, 79, 93 Trasmaco: 14 Truyol: 124 Usener: 26 Vaticano II: 35 Vecchio, del: 124-125, 128-129, 132 Verbeke: 28 Vitoria: 14 Weber: 114-115, 128, 130

135

BIBLIOGRAFA

1.

ACTON H.B. edr., The Philosophy of Punishment, Londres 1969, Macmillan & Co Ltd. 2.ARISTTELES, tica a Nicmaco, (bilinge), Madrid 1970, Instituto de Estudios Polticos. 3.DEM, Poltica, (bilinge), Madrid, Instituto de Estudios Polticos. 4.BENTHAM J., An Introduction to the Principles of the Morals and Legislation, Londres 1970, Methuen & London University Press. 5.Biblia de Jerusaln: La sainte Bible, traduite par lcole biblique de Jrusalem, Pars 1956, Les ditions du Cerf. 6.CICERN, De republica. De legibus, Londres, William Heinemann Ltd, CambridgeMassachusetts, Harvard University Press, 1961. = De las leyes, Madrid, Aguilar. 7.Constitucin Espaola, Madrid 1997-11, BOE. 8.Declaracin Universal de Derechos Humanos, en TRUYOL Y SERRA, n. 56. 9.DERRIDA J., Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid 1997, Tecnos. 10.EPICTETO, Plticas a Arriano, bilinge, 4 vol., Barcelona 1957, 1968, 1965, 1973, CSIC. 11.EPICURO, Mximas capitales, en J. USENER edr., Epicurea, Stuttgart, Teubner. 12.ESPINOSA B., thique, APPUHN edr., 2 vol., Pars, Classiques Garnier. 13.DEM, Tratado teolgico-poltico. Tratado poltico, Madrid 1985-1., Tecnos. 14.EWING A.C., The Morality of Punishment, Londres 1929, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co Ltd. 15.FEUERBACH A. von, Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gltigen Peinliches Rechts, Giessen 1847-14., Georg Friedrich Heyer. 16.GIDDENS A., El capitalismo y la moderna teora social, Barcelona 1977, Edit. Labor. 17.HABERMAS J. & LUHMANN N., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Was leister die System-forschung, Frankfurt am Main 1976. 18.HART H.L.A., Punishment and Responsability, Oxford 1968. 19.DEM, Recht und Moral. Drei Aufstze, Gttingen 1971. 20.HARTLEY D., Observations on Man, His Frame, His Duty and His Expectations, Londres 1749. 21.HAYEK F. von, Los fundamentos de la libertad, (en Obras completas, t. XVIII), Madrid 1991, Unin Editorial. 22.HEGEL W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke, Band 7, Frankfurt 1970, Suhrkamp. = Principios de la Filosofa del Derecho, Buenos Aires 1975, Editorial Sudamericana. 23.HOBBES, Leviathan, MACPHERSON edr., Penguin Books Ltd, 1967-reimpr. = Leviatn, Madrid 1989, Alianza.

136

24.KANT I., Metaphysik der Sitten, Hamburgo 1966-4. Reimpr., Felix Meiner. 25.DEM, Mtaphysique des moeurs. Premire partie: doctrine du droit, (Philonenko trad.), Pars 1971, PUF. 26.KELSEN H., Teora pura del derecho, Buenos Aires 1987-25., Eudeba. 27.LAGARDE G. de, La naissance de lesprit laque au dclin du Moyen ge, T.III: Le defensor pacis, Lovaina-Pars 1970. 28.LOCKE J., Two Treatises of Government, Cambridge 1970-2. Reimpr., Cambridge University Press. = Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid 1991, Espasa-Calpe. 29.MARSILE DE PADOUE, Le dfenseur de la paix. Traduction, Introduction et Commentaire, QUILLET trad., Pars 1968, Librairie Philosophique J. Vrin. 30.MARX K., (antologa por) RUBEL M., Pginas escogidas de Marx para una tica socialista, 2 vol., Buenos Aires, Amorrortu editores. 31.MARX K. 6 F. ENGELS, Werke, 39+2 vol., Berln 1957-68, Dietz Verlag. 32.MEAD G.H., Espritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social, Buenos Aires 1972, Paids. 33.MENNINGER K., Verdict Guilty. Now What?, en Harpers Magazine, agosto 1959. 34.MILL J. St., Sobre la libertad, Madrid 1960-6. Reimpr., Alianza. 35.MOBERLY W., The Ethics of Punishment, Londres 1968, Faber & Faber. 36.MONCHO PASCUAL J.R., La unidad de la vida moral segn Aristteles, Valencia-Lovaina 1972. 37.DEM, Las concepciones de la justicia en la filosofa antigua, Valencia 1991, autor-editor 38.DEM, El yusnaturalismo cristiano-medieval, Valencia 1992, autor-editor. 39.DEM, Algunos hitos del ideal igualitario, Valencia 1997, Nau Llibres. 40.DEM, tica de los derechos humanos, Madrid (en prensa), Tecnos. 41.MONTESQUIEU barn de, De lesprit des lois, en Oeuvres Compltes, Pars 1964, Aux ditions du Seuil. 42.MORO Th., Utopia, Cambridge 1989, Cambridge University Press. = Utopa, Barcelona 1977, Bosch. 43.NIETZSCHE F., Werke in drei Bnden, SCHLECHTA K. edr., Darmstadt 1963, Wisseschaftliche Buchgesellschaft. 44.NOZICK R., Anarqua, estado y utopa, Mxico 1990, FCE. 45.Pacto Internacional de derechos econmicos, sociales y culturales de 1966, en TRUYOL Y SERRA, n. 56. 46.Pacto Internacional de derechos civiles y polticos de 1966, en TRUYOL Y SERRA, n. 56. 47.PO XII, (mensajes o pasajes en) HOERSTER N., Recht und Moral. Texte zur Rechtsphilosophie, Stuttgart 1987, Philipp Reclam junior.

137

48.PLATN, Dilogos, t. IV: Repblica, Madrid 1986, Edit. Gredos. 49.ROUSSEAU J.-J., Du contrat social, en Oeuvres Compltes, t. II, Pars 1971, Aux ditions du Seuil. 50.SAN AGUSTN, De libero arbitrio, en MIGNE, Patrologia Latina, t. 32. Bilinge en la BAC: Obras de San Agustn, t. III: Obras filosficas. 51.SANTO TOMS, Summa theologiae, I-II, en latn en Marietti, vol. I; en castellano en la BAC, vol. II. 52.DEM, Summa contra gentiles, Turn, Marietti. 53.SUREZ Fr., De legibus, Coimbra 1712; bilinge en 6 vol., Madrid 1967-68, Instituto de Estudios Polticos. 54.TOCQUEVILLE A. de, El Antiguo Rgimen y la Revolucin, Madrid 1982, Alianza Editorial. 55.DEM, La democracia en Amrica, Mxico 1957, FCE. 56.TRUYOL Y SERRA. Los derechos humanos, Madrid 1994-3. ed.-2. reimpr., Tecnos. 57.VECCHIO G. del, The Struggle against Crime, en ACTON edr., op. cit. n. 1, p. 197-203. 58.VITORIA Fr., Relectio de Indis, en Relecciones teolgicas, versin bilinge de T. URDANOZ, Madrid 1960, BAC. 59.WEBER M., Economa y sociedad, Mxico 1974-2 ed.-4. reimpr., FCE.

138

EPLOGO

Este libro es una historia de la filosofa de la coaccin, a caballo entre la filosofa poltica y la filosofa del derecho. Pero dicha historia es paralelamente una refutacin del lado coactivo del estado, dejndolo en su aspecto directivo al desnudo. Pero si la coaccin, a la cual estamos tan acostumbrados, desaparece, cul es la alternativa que nos queda en la organizacin social? Cabe decir que desembocamos en la utopa, proyectada hacia el futuro, pero pensamos que la utopa es realizable en un tiempo mundano, por remoto que fuere. Nuestra utopa prev la realizacin y el respeto de los valores superiores: dignidad humana, libertad, igualdad, fraternidad, justicia y paz. Y la no coaccin es otro valor superior, pero de rango implcito y esencial a los consensos normativos. La utopa de la no coaccin se confunde, pues, con la utopa de los valores superiores. Entre ellos hay que subrayar la autonoma moral, aspecto crucial de la libertad, que se confunde, en y por su vertiente social, con la libertad poltica, ms en concreto con la democracia directa autocolegisladora. sta, como convergencia, suma y coincidencia de voluntades, supone convergencia y coincidencia en la ley y en la voluntad de la ley. Puesto que el criterio ideal de la democracia directa es la unanimidad. Por lo tanto, por la autonoma moral y poltica, los individuos abrazan voluntariamente la ley, y el delito entra en el claroscuro del involuntario. O sea que los valores utpicos no slo deslegitiman la coaccin; adems, en perspectiva utpica, la harn innecesaria. Queda por preguntarse: tiene la utopa derecho a exisitir?, derecho a ser formulada? Sin olvidar que nace de consensos libres, la utopa que proponemos es del orden de los valores, y es valor al 100 %; como valor justifica todo aparato normativo; como utopa no tiene rival en sa su funcin. Dedico este libro al recuerdo de muchos allegados fallecidos.

Valencia, 12 de septiembre de 2012. Josep Moncho

139 POSTFACIO

de Jos Sanmartn Esplugues, Catedrtico de Filosofa de la Ciencia (Universitat de Valncia).

Hace un cierto tiempo Josep Rafel Moncho se me acerc en el vestbulo de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Valencia y me pregunt si yo le hara el prlogo de un libro cuya redaccin haba concluido y que tena la intencin de publicar pronto. Yo soy y me siento un filsofo de la ciencia -algo heterodoxo, pero al fin y al cabo filsofo de la ciencia-. En un principio no entend, pues, por qu un tico, muy versado en la historia de la filosofa, poda pedirme tal cosa. Lo comprend al comenzar a leer el original de su libro. Su tema: la coaccin; y yo, por la suma de contingencias mltiples, he acabado dedicando casi todo mi tiempo a la reflexin en torno a la violencia. Acept encantado la invitacin del profesor Moncho, entre otras cosas porque la filosofa no ocupa el lugar que merece en el anlisis de la coaccin o de la violencia. El binomio sociologa-psicologa la ha desplazado, algo que no lamentan los cientficos sociales, como si la reflexin filosfica sobre estos temas fuera irrelevante por marginal. Creo que se equivocan. La filosofa es irremplazable en su vocacin crtica. La filosofa hurga en los terrenos pantanosos sobre los que se erigen (a menudo, sin saberlo) los saberes cientficos. Pero es en esas cinagas donde surgen sucias las ideas que, con el tiempo, llegan a cuajar en sistemas cientficos ms o menos limpios. Por eso me gusta el libro del profesor Moncho que estoy prologando con estas lneas. No aborda los factores de riesgo de la violencia. Tampoco se preocupa de cmo se aprende la violencia. Sin duda, stos son problemas de gran inters. Cuanto ms sepamos sobre estos temas, tal vez mejores medidas seremos capaz de promover para poner coto a lo que algunos consideramos un mal real y tremendo. No; el libro de Moncho lo que trata de mostrarnos es algo mucho ms importante que todo eso, aunque no sea cuantificable, aunque no sea empricamente contrastable. Quiere analizar por qu la violencia es un mal. Ciertamente, no habla de violencia sino de coaccin, pero cuando define coaccin lo hace igualndola a la fuerza o a la violencia. Yo no estoy plenamente de acuerdo con esta ltima ecuacin. Creo que la coaccin es una de las notas definitorias de la violencia, pero no toda violencia se ejerce a travs de la fuerza. Al menos, de la fuerza fsica. En lo que s estoy completamente de acuerdo con el profesor Moncho es que la coaccin cosifica. Es sta una vieja idea ilustrada. Por cierto, en tiempos como los presentes en los que los ideales de la Ilustracin estn ampliamente cuestionados, les dir que yo me siento inmensamente feliz de ser un ilustrado y de serlo especialmente en todo lo que se relaciona con la idea de la dignidad humana. Siguiendo a Kant, el profesor Moncho acepta y asevera que la coaccin cosifica. Y cosifica por el mero hecho de ser una conculcacin del derecho fundante de los derechos humanos: la dignidad humana. El ser humano no es un cosa, porque, a diferencia de sta, tiene valor pero no precio: un valor que determina la capacidad (si no nica, s al menos muy caracterstica) del ser humano de disear su vida en libertad; dicho de otro modo, un valor sobre el que se erige la autonoma moral del ser humano. Pues bien, la coaccin hunde sus garras en esa capacidad: estorba o incluso impide el diseo en libertad de la propia vida. De este modo, la vctima de la coaccin se convierte a travs de este proceso en una cosa, en un

140 instrumento al servicio de los fines de quien perpetra la coaccin. La coaccin ataca, pues, frontalmente el derecho de los derechos: la dignidad humana. sa es la tesis del libro del profesor Moncho, tesis que documenta ampliamente a lo largo de un recorrido muy sugerente por los vericuetos filosficos de los pensadores ms ligados a esta temtica. La defensa de la dignidad humana se completa en este libro con una reivindicacin utpica que me parece igualmente acertada: el abandono de la coaccin en una sociedad ideal, en la que la democracia y los valores superiores se realicen de forma plena. Yo no confiara tanto como el profesor Moncho en la rehabilitacin del tejido social deteriorado como panacea de los problemas que subyacen a la coaccin. Pero s confo, juntamente con l, en que, substituida la deprimente democracia formal que padecemos en nuestros das, por una democracia directa, desaparecern buena parte de los problemas que se analizan en este libro. Pienso que no ha habido histricamente peor forma de coaccin que la perpetrada por el capitalismo salvaje en sus diversas fases y, en particular, en su etapa actual de despotismo financiero. Hganme caso. Lean este libro de Josep Rafel Moncho. Me agradecern el consejo. Jos Sanmartn Esplugues Chulilla (Valencia), marzo de 2013