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Rolf Sistermann Humor als Erlsung vom Kampf um Rechtfertigung und Anerkennung Weit ausholende didaktische berlegungen (nicht nur) zum Einsatz von Sister Act im Unterricht (gekrzt erschienen in: B. Beuscher (Hg.), Balanc, Gesprche ber Theologie, die die Welt braucht, Lit, Mnster 2001)

1. Wozu brauchen wir eine Rechtfertigungslehre?


Knnen wir uns nicht einmal Sister Act ansehen?, platze vor ein paar Jahren eine Schlerin im 6. Schuljahr in einer Religionsstunde ziemlich unvermittelt heraus. Ich kannte den Film nicht, vermutete wahrscheinlich irgend etwas Zweideutiges und lieh mir erst einmal die Videocassette aus. Der Film hatte mit dem Thema, das wir gerade behandelten, tatschlich nichts zu tun. Wohl aber war er hervorragend geeignet, den Schlern zu zeigen, dass Gottesdienst auch ganz anders sein kann, als sie ihn normalerweise kennen, nmlich begeisternder, mitreiender, lebendiger. Genau so hatte ich gerade selbst einen Gottesdienst in der Abessinian Baptist Church in Harlem erlebt und war noch ganz voll davon. Ich nahm mir vor, den Film in einer Reihe ber Kirche zu zeigen. Inzwischen ist mir ein noch khnerer Gedanke gekommen. Rechtfertigungslehre wird gewhnlich nur historisierend in einer Lutherreihe behandelt. Knnte man nicht an Sister Act fr Schler anschaulich machen, was die Rechtfertigungslehre heute noch bringen kann? Das htte dann, wie mir vorschwebt, mit Humor zu tun. Aber um klar zu machen, wie der Humor mit der Rechtfertigungslehre, diesem ebenso zentralen wie fr uns heute weit entfernten ersten und Hauptartikel ( Schmalkaldische Artikel II,I), zusammenhngt, muss ich leider einigermaen ernsthaft und somit ziemlich humorlos etwas weiter ausholen. Ich bin aber natrlich der Meinung, dass der weite Weg lohnt. Also dann erst einmal zur Rechtfertigungslehre heute: Die Begeisterung ber die erste gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre der katholischen und lutherischen Kirchen nach jahrhundertelangem Streit vom 31. Oktober 1999 ist inzwischen ziemlich abgekhlt. 165 evangelische Theologieprofessoren haben sich davon distanziert, der Papst hat zum heiligen Jahr wieder einen Ablass ausgerufen, der dem Geist der Erklrung widerspricht, und schlielich hat Kardinal Ratzinger in dem Papier der Glaubenskongregation Dominus Deus den Alleinvertretungsanspruch der rmischen Kirche wieder unterstrichen. Also Schluss mit der Schummelkoumene, wie es in einem Kommentar hie? Rechtfertigungslehre scheint eine schwierige Sache zu sein. Der Kampf um die rechte Rechtfertigung, der nun schon fast fnfhundert Jahre dauert, geht weiter. Worum geht es eigentlich? In der gemeinsamen Erklrung heit es u.a. : Wir bekennen gemeinsam, da der Mensch im Blick auf sein Heil vllig auf die rettende Gnade Gottes angewiesen ist. Die Freiheit, die er gegenber den Menschen und Dingen der Welt besitzt, ist keine Freiheit auf sein Heil hin. Das heit, als Snder steht er unter dem Gericht Gottes und ist unfhig, sich von sich aus Gott um Rettung zuzuwenden oder seine Rechtfertigung vor Gott zu verdienen oder mit eigener Kraft sein Heil zu erreichen. Rechtfertigung geschieht allein aus Gnade. (4,19) Die Auseinandersetzung ber diese Stze unter den Fachleuten ist von den meisten Zeitgenossen nicht nachvollziehbar und Schlern kaum zu vermitteln. Wieso soll man nicht aus eigener Kraft sein Heil erreichen knnen und woran soll die Rechtfertigung aus Gnade deutlich werden? Vor zwanzig Jahren hat man noch gerne die Botschaft von der Rechtfertigung ohne Verdienst mit einer Kritik an der Leistungsgesellschaft verbunden 1. Immer wieder musste Blls Anekdote zur Senkung der Arbeitsmoral zur Illustration herhalten. Nach dem Zusammenbruch der nicht marktwirtschaftlich organisierten Wirtschaftssysteme geriet man in Erklrungsnot. 2 Aber es gibt viel naheliegendere Situationen als die, im wirtschaftlichen Wettbewerb nicht mithalten knnen. Im alltglichen Zusammenleben mssen wir uns stndig rechtfertigen. Wir werden immer wieder mit offenen oder verborgenen Vorwrfen konfrontiert, die sich oft hinter einer Frage verstecken: Warum haben Sie nicht...? Du httest doch wenigstens...! Knnen Sie nicht mal ...? Wann willst du endlich..? Nur selten geht es darum, dass einer sich wirklich etwas hat zu Schulden kommen lassen. Meist steht dahinter der stumme Vorwurf: Warum bist du anders, als ich mir das vorstelle? Warum knnen wir von dem anderen nicht so akzeptiert werden, wie wir sind? Rechtfertigung wird hier zu einem Problem, mit dem wir Tag fr Tag konfrontiert werden.
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EKiD Denkschrift Leistung und Wettbewerb, Gtersloh 1978,S.47ff Soll die Verteilung von Geburt und Privilegien nicht wie in Feudalsystemen aufgrund von Geburt oder in Dikaturen aufgrund von Macht erfolgen, dann ist das Leistungsprinzip von allen bekannten Verteilungsprinzipien bisher zweifellos immer noch das einleuchtendste und gerechteste. So heit es jetzt in einem Arbeitsbuch fr die Oberstufe der Gymnasien. Peter Kliemann, Glaube ist menschlich, Argumente fr die Torheit vom gekreuzigten Gott, Calwer V., Stuttgart 1998, 177

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Der Zeitredakteur Robert Leicht hat schon vor der Gemeinsamen Erklrung in einem Vortrag fr die EKD darauf aufmerksam gemacht, dass die Rechtfertigungslehre in existenz- theologischer Sicht durchaus eine ber kirchliche Insiderkreise hinausgehende Bedeutung haben knnte: Zum einen wird der Mensch aus dem Leistungsdruck und Erfolgszwang entlassen, sich im Letzten stndig selber zu rechtfertigen, sein Dasein zu legitimieren - vor sich, vor Gott und der Welt; er kann vielmehr einfach da-sein. Zum anderen aber wird ihm, weniger gemtlich, die Illusion durchstrichen, er knne diese Selbstversicherung - ganz Erfolgsmensch, der er ist und letztlich doch ganz gerne sein will! - ,wo es ihm denn in den Kram pat, doch ganz hbsch alleine erreichen. Eine solche existenztheologisch kritische Sicht sollte keine aktuelle Bedeutung mehr haben? Das auerkirchliche, weiterreichende Interesse liegt darin: Luthers existential-theologische Analyse kann ber die Jahrhunderte hinweg gerade fr die moderne Existenzphilosophie Herausforderung und Ansporn sein. Wenn ich dieser Anregung folge, wird es zunchst einmal, wenn etwa Allgemeingltiges gefunden werden soll, philosophisch- abstrakt und, wie schon angekndigt, ziemlich humorlos. Ich will nmlich versuchen, die Rechtfertigungsproblematik in den Kontext von Sartres existentialistischer Philosophie der Intersubjektivitt zu stellen, um Antworten auf die Fragen zu finden, wovon das Ich erlst werden soll und wieso es sich nicht selbst erlsen kann. Solange das Ich meint, mit sich selbst bereinzustimmen, tauchen diese Fragen gar nicht erst auf. Ich glaube nur an mich!, so lautet dann das selbstbewute Bekenntnis. Vielleicht kann Sartres Analyse helfen, den heute nicht nur bei Jugendlichen weitverbreiteten ungebrochenen Mythos des goldenen Egos, das im mglichst stndigen Spa das Siegel der individuellen Selbstbereinstimmung 3 sieht, in Frage zu stellen. 2. Rechtfertigungslehre im Spiegel von Sartres Kampf um Anerkennung In den gngigen Unterrichtsmaterialien fr Sek II lernen die Schler Sartre meist nur durch Auszge aus seinem berhmten 1946 gehaltenen Vortrag Ist der Existentialismus ein Humanismus? kennen. Sie werden dort mit einem fragwrdigen Verantwortungsbegriff konfrontiert, der zu der gleichzeitigen Betonung radikaler Freiheit nicht passen will, sondern eher an den von Sartre im gleichen Vortrag verworfenen kategorischen Imperativ erinnert 4. Religionspdagogisch ergiebiger ist eine Konzentration auf das Hauptwerk Das Sein und das Nichts, das 1943 im deutschen Kriegsgefangenenlager entstanden ist, in dem Sartre als wichtigste geistige Anregung nur die Diskussionen mit einem mitgefangenen franzsischen Pater blieb. Schon 1939 hatte Sartre in den Tagebchern, die er zu Anfangs des Krieges fhrte, die Frage nach der Rechtfertigung des Menschen gestellt und zum Ausdruck gebracht, dass er auf diese Frage keine Antwort finden konnte: Jetzt war der Mensch eine absurde Kreatur ohne jeden Daseinsgrund, und die groe Frage, die sich stellte, war die seiner Rechtfertigung. Ich fhlte mich ganz und gar nichtig und ungerechtfertigt. 5 In Das Sein und das Nichts ist aus diesem Gefhl folgende Grundaussage geworden: Daher erfasse ich mich selbst als total verantwortlich fr mein Sein, insofern ich sein Grund bin, und zugleich als total nicht zu rechtfertigen. 6 Sartres Hauptwerk, das er als Versuch einer phnomenologischen Ontologie versteht, ist nicht leicht zugnglich. Ich empfehle bei der Lektre mit dem dritten der vier Teile zu beginnen, in dem Sartre eine faszinierende Analyse der intersubjektiven Beziehungen als scheiternde Versuche der Rechtfertigung bietet. Im Folgenden habe ich die wichtigsten Zitate so zusammengestellt und kommentiert, dass sie auch fr Schler in der Sek II verstndlich sind. Nach Sartre ist der Mensch fr sich nichts, wenn er keine Anerkennung findet. Von dem Soziologen Halbwachs hat er gelernt, dass der Mensch verschwindet jenseits seiner selbst gewhlten Rollen: Wie Halbwachs sagt, ist der Mann, den man in den Salon einfhrt, Gynkologe, ehemaliger Arzt der inneren Medizin in den Krankenhusern von Paris, Major whrend des Krieges von 1914.
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V. Rittner, Psychosomatik und Zivilisierung, in: G. Jttemann, M. Sonntag, Chr. Wulf (Hg.), Die Seele, Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, 520 4 Sartre bietet hier als Ersatz fr die am Ende von Das Sein und das Nichts angekndigte, aber nie erschienene Moralphilosophie die Formel an, dass ich in jedem Fall die Verantwortung trage fr eine Wahl, die, indem sie mich engagiert, die ganze Menschheit engagiert J. P. Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus, in: ders. Gesammelte Werke, Philosophische Schriften Bd. 1, Rowohlt, Reinbek 1994, 135; in der Deutung dieser Stelle als einem Rckfall in eine Kantische Ethik folge ich u.a. K. Hartmann, Sartre: Das Sein und das Nichts in: Interpretationen, Hauptwerke der Philosophie, 20. Jahrhundert, Reclam, Stuttgart 1992, 250f und P. Kampits, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Eine sozialontologische Untersuchung, Wien u.a.1975, 234f 5 J. P. Sartre, Tagebcher, (1939/1940), Rowohlt, Reinbek 1984,131 6 J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, (1945), Rowohlt, Reinbek 1994, 179 (SN)

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Ziehen Sie den Arzt, den Major ab, es bleibt ein wenig schmutziges Wasser, das in einem Wirbel durch den Abflu verschwindet. 7 Die "grundlegend(e) Seinsbegierde" (SN,972) des Menschen ist Zeichen fr seinen Seinsmangel. Ursache fr den Seinsmangel ist die Erfahrung des Anderen. Was ntzt mir meine Freiheit, wenn niemand sie wahrnimmt oder sich dafr interessiert. Was ich fr mich bin, ist fr den Anderen nicht erkennbar. Mein Fr- sich hat also kein Ansehen. "Der Andere ..bietet sich in gewissem Sinn als die radikale Negation meiner Erfahrung dar, denn er ist der, fr den ich nicht Subjekt, sondern Objekt bin."(SN, 417) Mit der Negation meines Fr-sich-Seins, meiner Subjektivtitt und meiner Freiheit durch den Anderen beginnt der Kampf um Anerkennung. 8 "Der Andere ist der versteckte Tod meiner Mglichkeiten." (SN, 477) " Ich bin nicht mehr Herr der Situation." (478) "Durch den Blick des Anderen erlebe ich mich als mitten in der Welt erstarrt, als in Gefahr, als unheilbar. Aber ich wei weder, was fr einer ich bin, noch welches mein Platz in der Welt ist, noch , welche Seite diese Welt, in der ich bin, dem anderen zuwendet."(SN, 483) Im Gegenzug ist "die Objektivierung des Anderen ...eine Verteidigung meines Seins, das mich gerade von meinem Sein fr andere Andere befreit, indem es dem Anderen ein Sein fr mich verleiht." (SN, 483) "Meine stndige Sorge ist es also, den Anderen in seiner Objektivitt zusammenzuhalten, und meine Bezge zum Objekt- Anderen bestehen wesentlich aus Tricks, die ihn Objekt bleiben lassen sollen. Aber ein Blick des Anderen gengt, damit alle diese Tricks scheitern und ich von neuem die Verwandlung des Anderen erfahre." (SN, 529) Sartre, der als Entdecker der philosophischen Bedeutung des Blicks in der zwischenmenschlichen Beziehung gelten kann, bietet eine tiefsinnige, theologisch bedeutsame existentiale Deutung der Entstehung der Scham, die auch fr eine Deutung der Sndenfallgeschichte herangezogen werden kann: "Die reine Scham ist nicht das Gefhl, dieses oder jenes tadelnswerte Objekt zu sein, sondern berhaupt ein Objekt zu sein, das heit, mich in diesem verminderten, abhngigen und erstarrten Objekt, das ich fr den Anderen bin, wiederzuerkennen. Die Scham ist das Gefhl eines Sndenfalls, nicht weil ich diesen oder jenen Fehler begangen htte, sondern einfach deshalb, weil ich in die Welt 'gefallen' bin, mitten in die Dinge". (SN, 516) Da dieses "verminderte, abhngige und erstarrte Objekt", das ich in den Augen des Anderen bin, mit bestimmten Erwartungen belegt wird, denen ich weder entsprechen kann noch will, macht mir ein schlechtes Gewissen. Genauso ist umgekehrt "die Achtung vor der Freiheit des Anderen ein leeres Wort: selbst wenn wir uns vornehmen knnten diese Freiheit zu achten, wre jede Haltung, die wir dem anderen gegenber einnhmen, eine Vergewaltigung dieser Freiheit...Angesichts des anderen bin ich schuldig. " (SN, 714f) Die Liebe ist ein Versuch, die Entfremdung zu berwinden. Wenn ich nicht mehr gleichgltiges Objekt unter Objekten wre, sondern ein bevorzugtes Objekt freier Wahl, wrde meine sinnloskontingente Existenz begrndet. Aber nur eine wirklich freie Subjektivitt, die selbst keine Begrndung ntig hat, knnte mir die erhoffte Begrndung meiner Existenz bringen. Wenn ich merke, da der andere mich nur deshalb liebt, weil er geliebt werden will, d.h. die Begrndung seiner Existenz von mir erhofft, zeigt sich die Liebe ihrem Wesen nach als ein "Betrug und eine Verweisung bis ins Unendliche, denn lieben heit wollen, da man mich liebt, also wollen, da der andere will, da ich ihn liebe..., daher das stndige Unbefriedigtsein des Liebenden." (SN, 659) Auch in der Liebe werde ich nur auf meine nicht zu rechtfertigende Subjektivitt verwiesen (SN, 660) Der Andere ist grundstzlich das Unerfabare: er flieht mich, wenn ich ihn suche, und er besitzt mich, wenn ich ihn fliehe." (SN, 713) Das Leben mit den Anderen wird zur Hlle, wie Sartre in dem gleichzeitig entstandenen Drama 'Huis clos' (deutsch: Geschlossene Gesellschaft) illustriert hat. "Das Wesen der Beziehungen zwischen Bewutseinen ist nicht das Mitsein, sondern der Konflikt.(SN, 747) Das ist das Fazit von Sartres Theorie der Intersubjektivitt. An die Stelle der Vergebung, von der die Liebe lebt, tritt die Vergeltung des do ut des. Man kann sich an Pascals aphoristische Einsicht in die Struktur der Selbstliebe (l'amour propre) erinnert fhlen: Man betrgt sich, wenn man sich selbst liebt , und man
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J. P. Sartre, Hin und Zurck, (1944), in: ders. Gesammelte Werke, Phil. Schriften I, Rowohlt, Reinbek 1994, 70 8 Das Modell fr den existentiellen Kampf um Anerkennung hat Sartre von Hegel in der Vermittlung durch A. Kojve bernommen. Hegel hat im Prozess der Entwicklung des Selbstbewutseins den Kampf um Anerkennung fr unvermeidlich gehalten, denn fr ihn ist der Mensch nichts anderes als Begierde nach Anerkennung (A. Kojve, Hegel, Eine Vergegenwrtigung seines Denkens, (Paris 1947), stw ,Frankfurt a.M. 1975, 157); vgl. auch A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Zu Sartres Theorie der Intersubjektivitt, in: T. Knig (Hg), Sartre , Ein Kongress, Rowohlt, Reinbek 1988; zur Geschichte dieses Problems vgl A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, stw, Frankfurt a.M. 1994; neuerdings ist dieses Streben nach Anerkennung als der eigentliche Motor der Menschheitsgeschichte beschrieben worden. (F. Fukuyama, Das Ende der Geschichte, Kindler, Mnchen 1992, 229)

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heuchelt, wenn man anderen Liebe erweist. "Die Gemeinschaft zwischen den Menschen ist nur auf diesen gegenseitigen Betrug gegrndet." 9 hnlich bleibt in der Analyse der Gemeinschaft bei Sartre das Problem meines Fr -AndereSeins ungelst. Sartre unterscheidet zwei Formen von Gemeinschaft: Das Objekt- Wir und das Subjekt- Wir. Beide sind hchst fragwrdig. Das Subjekt- Wir beruht auf auerordenlich instabilen Erfahrungen, bei denen ich nie wissen kann, wieweit ich sie mit anderen teile. "Vergeblich wnscht man sich einmal ein menschliches Wir, in dem die intersubjektive Totalitt sich ihrerselbst als einer vereinigten Subjektivitt bewut wrde." (745) Das Objekt- Wir andererseits kommt dadurch zustande, da ich mich mit anderen gemeinsam von einem Dritten erblickt erfahre. Die mir von ihm zugeschriebene Zugehrigkeit zum Objekt- Wir wird "als eine noch radikalere Entfremdung des Frsich empfunden." (SN, 749) "Wer erfhrt, da er mit den anderen Menschen ein Wir konstituiert, fhlt sich zwischen unendlich vielen fremden Existenzen verklebt, ist radikal und rckhaltlos entfremdet." (SN, 750) Ein Dritter, der selbst einem kontingenten Objekt- Wir angehrt, kann mir meine tatschliche Zugehrigkeit zu einer Gemeinschaft nicht besttigen. Das knnte nur Gott, an den zu glauben Unaufrichtigkeit (mauvaise foi) bedeuten wrde. "Eine Wiedergewinnung der menschlichen Totalitt kann nicht stattfinden, ohne die Existenz eines Dritten zu setzen, der grundstzlich von der Menschheit verschieden ist...der Dritte, in bezug auf den kein anderer sich als Dritter konstiuieren kann; dieser Begriff ist eins mit dem erblickenden Wesen, das nie erblickt werden kann, das heit mit der Gottesidee."(735f) Dem Fr- sich mangelt es an "Seinstotalitt" (SN, 969) und deshalb ist die Begierde zu Sein eigentlich die zum Scheitern verurteilte Begierde, Gott zu sein (SN, 972) Gott als Wesen, das alles erblicken, aber nie erblickt werden kann, ist auch fr atheistische Schler eine nachvollziehbare Gottesvorstellung, wenn ihnen die Bedeutung von Ansehen in der doppelten Bedeutung klar geworden ist. Gott ist dann der, der endgltiges Ansehen geben knnte, wenn es ihn gbe.10 So gesehen kann man mit Sartre zeigen, dass ein Leben ohne Gott zu einem gnadenlosen Kampf um Anerkennung fhrt.11 Sartres Atheismus kann man als negative Theologie bezeichnen, auf dessen schwarzer Folie manche verblassten Glaubenslehren wieder zu leuchten anfangen. Seine Existenzphilosophie ist fr eine apologetische Theologie deshalb von hchster Relevanz und noch lngst nicht ausgeschpft.12 Ihre religionspdagogische Bedeutung liegt darin, dass er anders als Feuerbach zeigt, da Atheismus so einfach nicht zu leben ist. "Man kann Sartre nicht in Anspruch nehmen fr eine Feuerbachsche Position..." 13 In seiner Humanismusschrift schreibt er ber einen bestimmten Typ weltlicher Moral, die Gott so billig wie mglich beseitigen mchte: "Der Existentialist denkt im Gegensatz dazu: es ist sehr unangenehm, da Gott nicht existiert, denn mit ihm
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H.E.Richter, Der Gotteskomplex, (1979), Die Geburt und Krise des Glaubens an die Allmacht des Menschen, Rowohlt, Reinbek 1986, 91 10 Erstaunlicher Weise findet sich dieser Gedanke schon bei dem Vater der Nationalkonomie A. Smith, dessen wegweisende Bedeutung fr eine moderne Ethik von E.Tugendhat wiederentdeckt worden ist. Theorie der ethischen Gefhle, 196; vgl E. Tugendhat, Vorlesungen ber Ethik, stw, Frankfurt a.M.1993, 282-309 11 O. Marquard hat diesen Gedanken mit unausgesprochenem, aber deutlichen Bezug auf Sartre folgendermaen beschrieben: Wenn an Stelle Gottes die Menschen ber die Menschen zu Gericht sitzen ist eine der entscheidensten Folgen der Vernderung der Verlust der Gnade: die moderne- vom Menschen bernommene- Rechtfertigungsfrage wird gnadenlos und darum total; die absolute Anfangsfrage-warum ist berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?- verwandelt sich zur absoluten Legitimationsfrage: (...) mit welchem Recht bist du berhaupt und nicht vielmehr nicht? O. Marquard, in: W. Oelmller (HG), Normen und Geschichte, Paderborn 1971,341 12 Eine hnliche Deutung findet sich schon bei Jolivet, wie W.F.Haug berichtet: W.F.Haug: Richtig sprt Jolivet ( Sartre ou La theologie de l'absurde, Paris 1965) das Theologische im Fundament des Sartreschen Systems: dieses sei auf der Abwesenheit Gottes errichtet (ebenda). Aus diesem Grunde sowie aus dem komplementren, da bei Sartre das Nichts den Platz Gottes eingenommen habe (49), sei das System als negative Theologie (61) oder als Theologie des Absurden zu begreifen. So glaubt Jolivet, Sartre wenigstens als Hretiker vereinnahmen zu knnen im Sinne des Sprichwortes: Le diable porte pierre. (Haug, Wolfgang Fritz, Jean Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 3.A. Hamburg 1991,160). In neuerer Zeit hat Eugen Drewermann die theologische Bedeutsamkeit der Existenzanalyse Sartres wie kaum ein anderer Theologe herausgestellt. Er sieht in ihr eine vollgltige Beschreibung der Folge des Sndenfalls in der Sicht des Jahwisten. Sartres Ontologie setzt seiner Meinung nach allerdings zu spt, nmlich erst nach dem Sndenfall ein. Der Jahwist kennt dagegen nicht nur den Blick Gottes, der dem Menschen seine Schuld bewut macht, sondern auch den, worin das 'Ansehen' und die Wrde des Menschen liegt. E.Drewermann, Strukturen des Bsen, Bd. 3, Paderborn 1988, 257ff; 13 K. Hartmann, in: W. Bhme , 39

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verschwindet jede Mglichkeit, Werte in einem intelligiblen Himmel zu finden..." 14 hnlich wie Max Stirner radikalisiert Sartre die Methode der Religionskritik und wendet sie auch auf alle verborgenen Gtter, auf alle angeblich ewigen und unantastbaren Werte, an. Er geht sogar noch explizit ber Stirner hinaus, indem er auch das Ich nicht fr absolut hlt. 15 Wenn es keinen Garanten der Werte und keinen Garanten der Wirklichkeit gibt, ist Angst die allesbeherrschende Grundgestimmtheit des Menschen. An die Stelle des Schpfers tritt das grundlos, spontan schaffende Bewutsein. Der Atheist Sartre kommt zu einer sehr przisen Beschreibung der Psychologie des Glaubens. Glaube ist fr ihn die "Anerkennung meiner Objektheit vor einem Subjekt, das nie Objekt werden kann....ich setze mein Fr- Gott- Objekt- sein realer als mein Fr- sich." (SN, 518) Weil Gott aber fr ihn nur "rein formale(r) Begriff" ist, "der sich auf eine unendliche Reihe mystischer Erfahrungen der Anwesenheit Anderer bezieht"(SN, 504), liegt fr ihn darin nicht eine Lsung, sondern eine Steigerung der Entfremdung: "Ich existiere entfremdet, und lasse mich durch mein Drauen lehren, was ich sein soll. Das ist der Ursprung der Furcht vor Gott." (SN, 518) Sartre kann Descartes Verstndnis von Gnade gut nachvollziehen: Da Gott der Ursprung allen Seins und aller Positivitt ist, kann also diese Positivitt. diese Seinsflle....ihren Ursprung nicht in mir haben, der ich ein Nichts bin, sondern nur in ihm. 16 Er hlt sie jedoch fr einen Fall von Sublimierung und bertragung: Wenn er (Descartes) die Freiheit Gottes als seiner eigenen vllig hnlich begriffen hat, dann spricht er, wenn er die Freiheit Gottes beschreibt, von seiner eigenen Freiheit, so wie er sie ohne die Fesseln des Katholizismus und des Dogmatismus verstanden htte. 17 Fixiert auf die Vorstellung eines eiferschtig ber seine Weltordnung wachende (n) Polizeiaufseher des Kosmos 18 geht Sartre den umgekehrten Weg. Er verfllt von der Analyse der Ohnmacht des Menschen in den Allmachtswahn, scheint seine Kritik an dem absolutierten Ich vergessen zu haben und kommt damit doch wieder in das Fahrwasser Max Stirners: Da ich Gottvater beseitigt habe, braucht es ja wohl jemanden, die Werte zu erfinden. 19 Er ist gezwungen, als Schpfer an die Stelle Gottes zu treten. Nur so ist der merkwrdige Verantwortungsbegriff, nach dem meine Wahl die gesamte Menschheit engagiert verstndlich. "Ich erschaffe das Allgemeine, indem ich mich whle." 20 Eine solche Verantwortung ohne Rechtfertigungsgrund muss wahrlich Angst machen: Die Angst ist meiner Meinung auch das totale Fehlen von Rechtfertigung, verbunden mit der gleichzeitigen Verantwortung gegenber allen. 21Indem Sartre meint, an die Stelle Gottes treten zu mssen, wird seine Philosophie zum Musterbeispiel des von H.E. Richter beschriebenen Gotteskomplexes. 22 Aber auch Sartre, der unerbittlich jedes Ausweichen vor der Angst vor dem Nichts als Selbstbetrug (mauvaise foi) anprangert, kommt nicht ohne private Ersatzreligion aus, nmlich dem Glauben an die Bedeutung der Literatur, an die Bedeutung der Wrter, die auch den Titel fr seine Autobiographie abgeben. Seine Gre zeigt sich darin, dass er auch seine eigene Ersatzreligion am Ende seines Lebens entlarvt. Rckblickend auf seine Kindheit und seine frhe Begeisterung fr das Schreiben formuliert er: "Da mich niemand ernsthaft brauchte, erhob ich den Anspruch unentbehrlich zu sein fr das Universum." 23 Fast bedauernd sagt er nun ber seine Beziehung zu Gott: "Ohne den Zufall, der uns auseinanderbrachte, htte etwas aus uns werden knnen." 24 3. Der Humor als erlstes Lachen oder, besser gesagt, als erlsende Gottesgabe Wenn man apologetisch bei der Verlorenheit des Menschen und dem dsteren Menschenbild des Existentialismus ansetzt, gert man leicht in das Fahrwasser einer neoorthodoxen Anknpfungstheologie, die der Religionssoziologe Peter Berger 1969 folgendermaen karikiert hat: Fr eine Weile schien es, als sei der unvermeidliche Kontrapunkt zur christlichen Botschaft eine Anthropologie der Verzweiflung, und der Mensch, an den diese sich Botschaft sich richtet, schien nur mehr ein mrderisches , inzestuses Monstrum, das, gbe es nicht die eine Hoffnung auf Gnade
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J. P. Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus, in: ders. Gesammelte Werke, Rowohlt, Reinbek 1994, 124 15 J. P. Sartre, Die Transzendenz des Ego, (1936), in: ders. Gesammelte Werke, Rowohlt, Reinbek 1994, 90 16 J. P. Sartre, Die cartesianische Freiheit, in: ders. Gesammelte Werke, Rowohlt, Reinbek 1994, 108 17 J. P. Sartre, Freiheit, a.a.O, 113 18 H. Kuhn, Begegnung mit dem Nichts, Tbingen 1950, 271 19 J. P. Sartre, Existentialismus, a.a.O., 140 20 J. P. Sartre, Existentialismus, a.a.O., 134 21 J. P. Sartre, Existentialismus, a.a.O., 142 22 H. E. Richter, Gotteskomplex, a.a.O. 23 J. P. Sartre, Die Wrter, Rowohlt TB, Reinbek 1997, 63 24 J. P. Sartre, Wrter, a.a.O., 59

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durch Gottes Offenbarwerden, dem unvorstellbaren Jammer anheimfallen msse. 25 Statt der Verweisung auf ein geheimnisvoll Offenbartes fordert er, induktiv Spuren der Transzendenz bewusst zu machen, die wir tglich erfahren knnen. 26 In diesem Zusammenhang verweist er u.a. auf den Humor. Dem Komischen in der menschlichen Erfahrung hat er dann dreiig Jahre spter unter dem Titel Erlsendes Lachen ein eigenes Buch gewidmet, das zwar einen umfassenden berblick ber die Ausdrucksformen des Komischen und die Bedeutung des Humors gibt, aber nur ganz am Schluss einen Weg zu einer Theologie des Komischen andeutet 27, zu der das Buch allerdings selbst nicht viel beitrgt. Ich mchte im Folgenden den angedeuteten Weg weiter verfolgen, den Humor aber theologisch nicht als erlsendes, sondern als erlstes Lachen interpretieren. Dass Humor Tiefendimension haben kann, zeigt der Film von Roberto Benigni Das Leben ist schn (Italien 1997); in dem das Wagnis unternommen wurde, das Thema Judenverfolgung in der Form eines Possenspiels darzustellen. Als die Hauptfigur, der Kellner Guido mit seinem kleinen Sohn Giosu in ein KZ gebracht wird, hlt er Giosu in dem Glauben, die ganze Reise sei ein berdimensionales Planspiel. Wer weint oder zu viele Fragen stellt, verliert Punkte. Im KZ angekommen bldelt Guido tapfer weiter. So bersetzt Guido, der sich freiwillig als Dolmetscher meldet, die rden Anweisungen eines deutschen Offiziers in absurde Spielregeln, und als Giosu hrt, da aus den Hftlingen Seife und Knpfe gemacht werden, bertncht der Vater auch diese Ahnungen des Sohnes mit Witzen. Selbst, als er erschossen werden soll, macht er hinter dem Soldaten, der ihn abfhrt, noch seine Faxen, damit der Sohn weiter an das Spiel glaubt. Die nur angedeutete Erschieungsszene ist ergreifender und bewegender als jede vergleichbare, in unbarmherzigen Realismus dargestellte in Spielbergs Film Schindlers Liste. Bei dem hier entwickelten Humor kann man sich an Wilhelm Buschs Gedicht erinnert fhlen : Es sitzt ein Vogel auf dem Leim, Er flattert sehr und kann nicht heim. Ein schwarzer Kater schleicht herzu, Die Krallen scharf, die Augen gluh. Am Baum hinauf und immer hher Kommt er dem armen Vogel nher. Der Vogel denkt: Weil das so ist Und weil mich doch der Kater frit, So will ich keine Zeit verlieren, Will noch ein wenig quinquilieren Und lustig pfeifen wie zuvor. Der Vogel, scheint mir, hat Humor.

Humor ist, wenn man trotzdem lacht. Wieso trotzdem? Trotz wem? Woher nehmen der Kellner Guido und der Vogel auf dem Leim die Kraft, angesichts des nahen Todes noch Humor zu zeigen? Benigni und Busch geben auf diese Frage keine Antwort. Ich mchte im Folgenden der Frage nachgehen, ob ein solcher Humor nicht als die gndige Gabe Gottes verstanden werden kann, von der evangelische Rechtfertigungslehre predigt. Humor ist fr den tschechischen Dichter M. Kundera Der gttliche Blitz, der die Welt in ihrer moralischen Vieldeutigkeit enthllt und den Menschen in seiner Inkompetenz, andere zu beurteilen; der Humor: die Trunkenheit angesichts der Relativitt der menschlichen Dinge; das merkwrdige Vergngen, das der Gewiheit entspringt, da es keine Gewiheit gibt. 28 Der Religion traut er dieses Vergngen nicht zu und kommt deshalb zu der lapidaren These: Religion und Humor sind unvereinbar. 29 Speziell Christentum und Humor scheinen auf den ersten Blick nichts miteinander zu tun zu haben. Jugendliche berichten oft, sie wrden sich in der Kirche nicht wohl fhlen, weil sie die ganze Atmosphre als zu steif empfinden. Dort darf anscheinend nicht gelacht werden. Friedrich Nietzsche hat schon den Christen ins Stammbuch geschrieben: Ihr msstet erlster ausschauen, dass ich an euren Gott glauben knnte. Eine bestimmte Sorte Christenmenschen ist gerade wegen ihrer Humorlosigkeit verrufen. Sie hat ihre wohl unberbietbare literarische Gestalt gefunden in dem blinden Benediktinermnch Jorge, dem Vorsteher der riesigen Bibliothek, in U. Ecos Roman Der Name der Rose.30 Um zu verhindern, dass das verlorene Manuskript des Aristoteles ber die Komdie wieder
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P. L. Berger, Auf den Spuren der Engel, (New York 1969) Herder TB, Freiburg 1991, 81 P. L. Berger, Engel, a.a.O., 93 27 Peter L. Berger, Erlsendes Lachen, Das Komische in der menschlichen Erfahrung, Berlin u.a.(de Gruyter) 1998, 221- 257 28 M.Kundera, Verratene Vermchtnisse, Essay, Frankfurt (Fischer TB 12988) 1996, 37 29 M.Kundera, Vermchtnisse, a.a.O., 14 30 U. Eco, Der Name der Rose, (1980), dtv, 10.A. Mnchen 1987, 168ff

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auftaucht, begeht er sieben Morde, die so arrangiert sind, dass sie als die Vorzeichen der Johannesapokalypse gedeutet werden knnen. Gegenber dem Franziskaner William, der das Lachen fr ein Zeichen der menschlichen Vernunft hlt, behauptet er:Christus hat nie gelacht! Ganz anders die Forderung Karl Barths an die Theologen drei Wochen vor seinem Tode: Ein Christ treibt dann gute Theologie, wenn er im Grunde immer frhlich, ja mit Humor bei seiner Sache ist. Nur keine verdrielichen Theologen! Nur keine langweilige Theologie! Natrlich, ich wei: es umgibt uns von allen Seiten viel Trauriges - und wir selbst sind ja immer wieder ganz unerfreuliche Gesellen. Aber indem ein guter Theologe...nicht sich selbst dient, sondern Ihm, dem Vater Jesu Christi, darf er vergngt und hoffnungsvoll auf seine auf alle Flle von Gott geliebten Mitmenschen und sogar auf sich selbst blicken, darf er (je mehr er seine Sache ernst nimmt!) trotz allem von Herzen lachen und sogar ber sich selbst lachen. 31 Unter der Parole Wir wollen Gott nicht so eng sehen. hat D. Zilleen einen wichtigen Ansto fr mehr Humor in einem Religionsunterricht gegeben, der der Gefahr des Fundamentalismus entgehen will32. Warum sollte man das Lachen nur Luzifer berlassen, wie eine neue Textsammlung suggeriert33? Allerdings braucht der Theologe und Religionspdagoge dabei sicher viele Nachhilfestunden, weil er in Kirche und Studium davon nicht allzuviel mitbekommen hat. Im Folgenden habe ich aus der Literatur Berhrungsstellen zwischen Humor und Religion zusammengestellt. Die Bedeutung des Humors und seine Verwandtschaft mit der Religion ist erst spt erkannt worden. Dabei mu man allerdings beachten, dass das Wort Humor erst seit etwa hundertfnfzig Jahren seine jetzige Bedeutung erhalten hat. Goethe und die anderen klassischen Dichter gebrauchten es noch im Sinne von Laune. Erst bei Jean Paul und bei Kierkegaard wird es ausschlielich mit dem Komischen in Verbindung gebracht. Bei Kierkegard ist die humoristische Haltung nach der sthetischen und der ethischen die letzte Stufe vor der religisen. Er unterscheidet folgendermaen zwischen Ironie und Humor: Die Ironie soll egoistisch und in stndigem Kampf zur Welt gestellt sein. Der Humor dagegen soll von der Welt befreit sein; er ist ihm der Ausdruck eines religisen Lebensernstes und des Bewutseins, in eine groe Gesamtheit hineinzugehren. Die Ironie soll aristokratisch und polemisch sein, aber der Humor ist mit der Welt vershnt und ruht in dem Glauben, der trotz aller Absurditten festgehalten wird. 34 Nach dem dnischen Philosophen Hffding ist der Humor dem Stoizismus fremd, der die Elemente zu verdrngen sucht, durch deren Verbindung der Humor entstehen knnte. 35 Dagegen gibt es eine Verbindung zur christlichen Sehnsucht: Wehmut und Sehnsucht knnen nicht nur dazu fhren, da uere Begebenheiten und das Verhalten anderer mit Humor genommen werden, sondern wir knnen auch unsere eigenen Fehler in gleicher Weise nehmen, besonders wenn wir sie als Fehler unserer Tugenden ansehen... 36 Erst in diesem Jahrhundert finden wir die Unterscheidung von Witz und Humor. Der Witz, so hat man unterschieden, wendet sich an den Verstand, der Humor ans Herz. 37 Der Witzige nimmt im spttischen Belcheln der Fehler des anderen sich selber aus, immer in Gefahr, Opfer seiner kombinierenden Einbildungskraft zu werden und nur das Brillieren der eigenen Intelligenz zu suchen. Im Gegensatz dazu ist der Humor eine Form mitmenschlichen Verstehens. Verstehen kann ich einen Fremden und etwas Fremdes nur dann, wenn ich mich mitverstehe. In Akten humorvoller Weltbetrachtung mache ich mich gleichsam flssig und suche den anderen. Ich wahre gerade nicht den Abstand zu ihm (der Witzige tut es), ich stehe ihm gerade nicht gegenber (der Witzige legt Wert darauf). Ich schliee mich selber in die Unsinnigkeit der Menschen mit ein. Mitlachend fhle ich die Situation der anderen als die irgendwie auch meinige. Humor setzt solidarisches Mitgefhl voraus. 38 Solidarisches Mitgefhl ist beim Spa nicht gegeben. Spe sind durchaus nicht immer harmlos. Ich erinnere mich an eine Folge der Sendung Verstehen sie Spa?, in der einer passionierten Hobbymalerin zu ihrer berraschung und Freude Gelegenheit gegeben wurde, in der Halle eines

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nach W. Thiede, Das verheiene Lachen, Humor in theologischer Perspektive, Gttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1986,127 32 Dietrich Zilleen, Lachen weinen. Warum wir Gott nicht so eng sehen, in: Ev. Erz. 47.Jg.,1995, 365-370; ders, Und der Knig stieg herab von seinem Thron, Das Unterrichtskonzept, religion elementar, Frankfurt a.M (Diesterweg) 1997, 66ff 33 S. Dietzsch, (Hg.), Luzifer lacht, Philosophische Betrachtungen von Nietzsche bis Tabori, Reclam, Leibzig 1993 34 nach H. Hffding, Humor als Lebensgefhl, (Der Grosse Humor), Teubner Leipzig, 1918, 83 35 H. Hffding, Humor, a.a.O., 90 36 H. Hffding, Humor, a.a.O., 95 37 H. Thielicke,(1974) Das Lachen der Heiligen und der Narren, Quell V., Stuttgart 1988,80. 38 H. Ltzeler, Philosophie des Klner Humors, Honnef 1956, 21ff

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Luxushotels ihre Werke auszustellen. Ein renommierter Kunstprofessor sollte die Einfhrungsrede halten. Presse und Fernsehen waren anwesend. Der Professor stellte sich vor den Fluchtplan des Hotels und interpretierte zum Entsetzen der Malerin diesen als das gelungenste Werk der Knstlerin. Der Frau standen die Trnen in den Augen. Das Lachen ist kein untrgliches Kennzeichen von Humor. Lachen kann man auch aus Schadenfreude. Schopenhauer nennt diese den schlechtesten Zug in der menschlichen Natur. Whrend der Neid wenngleich verwerflich, doch einer Entschuldigung fhig ist und berhaupt menschlich, ist die Schadenfreude teuflisch und ihr Hohn das Gelchter der Hlle. 39 Auch in der Theologie hat sie traditionell einen schlechten Ruf, der allerdings meist weniger theologisch als moralisch begrndet wird.40 H. Thielicke hatte sie am uersten Gegenpol des Humors angesiedelt. Diese Freude stammt nicht wie die des Humors aus Distanz und berlegenheit, im Gegenteil: sie ist die Gelchterexplosion eines Inferiorittsgefhls, nmlich des Neides. Wenn der Beneidete Schaden nimmt und am Boden liegt, dann scheint es fr den, der darber lacht, so etwas wie eine pltzlich zustande gekommene Erhhung zu geben....Darum haftet der unverdienten Superioritt des Schadenfrohen auch kein Glanz an,...sondern der Ruch der Schbigkeit. 41 Worin besteht nun theologisch gesehen der Unterschied zwischen Humor und Schadenfreude? Wieso kommt man dazu, den einen mit Gott, den anderen mit dem Teufel in Verbindung zu bringen? Wenn man den Kampf um Anerkennung im Blick hat, wird klar, dass die Schadenfreude ein wichtiges Element im Opfermechanismus ist. Im Lachen ber das Pech oder die Fehler des Auenseiters schliet sich die knftige Opfergemeinschaft zusammen, vergisst ihre latenten Animositten und erlebt ein erlsendes Lachen. Damit nimmt die Schadenfreude deutliche Zge der von Girard beschriebenen Jagd nach dem Sndenbock an. 42 Der Philosoph und Psychologe Philip Lersch hat den Humor indirekt mit dem Kampf um Anerkennung in Verbindung gebracht. Anders als Thielicke und theologisch interessanter sieht er in ihm aber nicht den Ausdruck eines berlegenheitsgefhls: Die eigene Person allzu wichtig nehmen und nicht ber sich selbst lachen knnen, ist immer ein Zeichen von Humorlosigkeit. Wo der Abstand zu sich selbst fehlt, da fehlt auch der Humor. Das gilt fr alle Menschen, bei denen die Ansprche der eigenen Wichtigkeit im Vordergrunde stehen. Humor besteht also darin, ber sich selbst lachen zu knnen. Der innerste Wesenskern des Humors , so fhrt er fort, aber liegt in der Kraft des religisen Erlebens. Der Humor sieht das Irdische und Menschliche in seiner Unzulnglichkeit zu Gott. 43 W. Thiede verbindet diesen Gedanken direkt mit der Rechtfertigungslehre: Denn nimmt sich ein Mensch nicht mehr so wichtig, weil er erkannt hat, wie wichtig ihn Gott doch nimmt, dann wird er frei, seine Mitmenschen wichtiger zu nehmen als bisher. Er kann dann ber sich selbst lachen und die anderen ernstnehmen, whrend er es sonst umgekehrt gemacht hat.44 Damit erweist sich der Humor als Ausweis und Probe des Glaubens entprechend der Konkordienformel: Glaube ist eine lebendige, verwegene Zuversicht auf Gottes Gnade, so gewi, da er tausendmal darber strbe. Und solche Zuversicht und Erkenntnis gttlicher Gnade macht frhlich, trutzig und lustig gegen Gott und alle Kreaturen, welches der Heilige Geist tut im Glauben, daher der Mensch ohne Zwang willig und lustig wird, jedermann gutes zu tun, jedermann zu dienen, allerlei zu leiden, Gott zu Lieb und Lob...45 Fr eine Theologie des Humors in zeitgemerer Sprache kann eine Bemerkung am Schlu von Peter Bergers schon erwhntem Buch anregend sein. Er hlt die in der interaktionistischen Soziologie entdeckte Rollendistanz46 als eine Form spezifisch modernen Humors, die von der Theologie trotz ihrer gelegentlich hektischen Versuche, mit der Zeit zu gehen, 47 noch nicht eingeholt worden ist. Deshalb knnten hier Gedanken ber eine theologische Begrndung und Erklrung von Rollendistanz sinnvoll anschlieen. Wie man dazu kommt, eine Rolle bernehmen zu mssen, kann man Schlern
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A. Schopenhauer, Welt und Mensch, Reclam, Stuttgart 1992,130 So z.B. in K.J. Kuschel, Lachen, Gottes und der Menschen Kunst, Herder, Freiburg u.a. 1994 41 Thielicke, Lachen, a.a.O., 83 42 "Eine Gemeinschaft, die in Gewalt verstrickt ist oder von Gewalt bedrngt wird, der sie nicht Herr werden kann, strzt sich blindlings in die Jagd nach dem 'Sndenbock'...Die Menschen wollen sich davon berzeugen, da ihr Unglck von einem einzigen Verantwortlichen kommt." R. Girard, Das Heilige und die Gewalt, (Paris 1972), Zrich u.a. 1987, 121f 43 Ph.Lersch, Der Aufbau der Person, 7.A., Mnchen 1954, 300f 44 W. Thiede, Das verheiene Lachen, Humor in theologischer Perspektive, Gttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1986, 136f 45 zitiert nach Thiede, Lachen, a.a.O.,136 46 Vgl auch H.P. Dreitzel, Die gesellschaftlichen Leiden und die Leiden an der Gesellschaft, dtv, 2.A. Stuttgart 1980, 137 : Distanzierung vom eigenen Rollenverhalten durch Ironie, Scherz und Humor. 47 P. L. Berger, Lachen, a.a.O. , 240)

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mit dem Anfang von Kafkas Roman Das Schloss verdeutlichen. Ist denn hier ein Schloss?, fragt K. verwirrt, als der Sohn des Schlosskastellans ihn in der Wirtsstube weckt, in der er ein notdrftiges Nachtlager gefunden hatte. Auf die Frage nach seiner Aufenthaltsberechtigung, d.h. der Rechtfertigung seines Daseins, behauptet er wenige Zeilen spter, der vom Graf bestellte Landvermesser zu sein. Die Rolle ist offensichtlich unter Rechtfertigungsdruck erfunden. Die endgltige Besttigung bleibt bis zum Schluss des Romans offen. Wir alle spielen Theater (Goffman; Shakespeare) und sind uns dessen oft nicht richtig bewut. Wir wissen nicht, wer das Skript (E. Berne) fr unsere Rolle geschrieben hat. In das Dasein geworfen, sind wir wie der angebliche Landvermesser in Kafkas Roman Das Schlo gezwungen, eine Rolle zu finden. In der Suche nach Orientierung sind wir alle potentielle Landvermesser. Wir haben das Gefhl., von den anderen nur dann akzeptiert zu werden, wenn wir wissen, was wir zu sagen und zu tun haben. Weil wir nicht wie das Tier in unserer Mitte ruhen , sondern unsere Mitte auer uns haben, exzentrisch und von Natur aus knstlich sind (H. Plessner), brauchen wir eine knstliche Bhne, Kostme und Rollenvorschriften, um uns in der kulturellen Welt, dem knstlichen Ersatz fr die Natur, zurechtzufinden. Unsicher ber unsere Rolle, im Bewutsein des Daseinsmangels, neigen wir dazu, die nachzuahmen, die sich ihrer Sache, ihrer Rolle, sicher zu sein scheinen. Dabei kommt es zur mimetischen Rivalitt (R. Girard). Der Kampf um Anerkennung kann auf Leben und Tod gehen, weil niemand das Opfer sein will, das dem Kampf ein vorlufiges Ende setzt. Dieses Opfer wird in heidnischen Religionen durch den Willen der Gtter rechtfertigt. Das Evangelium beinhaltet, dass Gott keine Opfer, also keine Vergeltung, sondern Vergebung will. Die Botschaft von der Vergebung kann todernst und lammfromm daherkommen. Die andere Wange Hinhalten kann als Gebot aufgefasst werden, das nur perfekte Christen einhalten knnen. Es kann aber auch humorvoller Ausdruck der befreienden Erfahrung sein, nicht jedes Mal zurckschlagen zu mssen, wenn ich angegriffen werde, weil meine Daseinsberechtigung nicht bestndig auf dem Spiel steht. Humor kann mit den Rollen von Kindheits-Ich, Eltern-Ich und Erwachsenen-Ich spielen, nimmt sie nicht so ernst, da es zu Rollenzwang kommt. Wenn ich ber mich reden will und weder angeben noch jammern will, bietet der Humor einen Ausweg. Eine Rolle mit Humor spielen heit, sie nicht zu ernst und nicht zu albern zu spielen. Das gebrochene Ich des Humors steht zwischen der ungebrochenen Identifikation mit der Rolle und deren Eliminierung. Dem gebrochenen Mythos, den Paul Tillich als den eigentlich christlichen ansieht, entspricht also nicht nur eine gebrochene Gemeinschaft48, sondern auch ein gebrochenes Ich. Symbole haben es mit der gebrochenen Bedeutung des Bezeichnenden zu tun, das nicht direkt und eindeutig seinen Inhalt bezeichnen kann, sondern erst im Zusammenbringen (symballein) mit einer anderen Hlfte der Realitt, nmlich mit meinen Gefhlen, Sinn bekommt.49 Vielleicht hat die Symboldidaktik bisher bersehen, dass Symbole in ihrer paradoxen Bewegung von Setzung und Aufhebung von Sinn nur mit einem gewissen Gespr fr Humor verstanden werden knnen. Die Gebrochenheit als Existenzbedingung des Menschseins aushalten zu knnen und von dem manchmal leidenschaftlichen Wunsch nach Ganzheit nicht berwltigt zu werden, ist die Gnade, von der die Botschaft von der Rechtfertigung des Snders spricht. Frhere reformatorische Theologen haben gemeint, in einem asketischen Arbeitsethos den richtigen Ausdruck fr diesen Glauben gefunden zu haben. Ich meine, dass es heute wichtig ist, Schlern klar zu machen, dass auch der Humor Ausdruck dieses Glaubens sein kann. Damit ist weder etwas darber gesagt, wie dieser Glaube erzeugt werden kann, noch dass es nicht auch noch andere Ausdrucksformen geben knnte. Wir werden uns hten, dem lieben Gott Vorschriften zu machen. Unter diesen Vorbehalten knnen wir nun einige Zielformulierungen wagen: Mit dem Symbol >Gott< sollte hier ein Subjekt verstanden werden, das keine Besttigung braucht, weil es im Gegenber zu Sartres Verstndnis des Menschen nicht Mangel an Sein, sondern Flle des Seins ist. Rechtfertigung durch Gott heit dann, dass Gott lieben kann, ohne auf Gegenliebe angewiesen zu sein und dadurch den Teufelskreis des Kampfes um Anerkennung durchbrechen kann. Mit dem Symbol >Rechtfertigung durch die Gnade Gottes< ist eine Daseinsrechtfertigung unabhngig von der Position im gesellschaftlichen Gefge angesprochen. Sie bedeutet, dass der Glubige die Anerkennung des anderen trotz seiner Snde, d.h. trotz seiner Angst vor der Grundlosigkeit (Sund) nicht braucht. Der Kampf um Anerkennung kann erst dann zum Spiel werden, wenn nichts auf dem Spiel steht, weil die grundlegende Anerkennung schon da ist.

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Vgl R. Sistermann, Gemeinschaft ohne Konsens?, in: B. Beuscher/H. Schroeter/ R. Sistermann (Hg), Prozesse postmoderner Wahrnehmung, Kunst- Religion- Pdagogik, Passagen, Wien 1996, 55ff 49 Vgl R. Sistermann, Symbole, Mythen und Gefhle, Zur Theorie der Gefhle als Grundlage einer symboldidaktischen Glaubenslehre, in: Ev. Erz. 48.Jg., 1996, 84

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Existenzbezogene Rechtfertigungslehre sollte zeigen, dass der gndige Gott, wie er von Paulus und Luther (der frhliche Wechsel und Tausch) gepredigt wurde, den ntigen Humor geben kann, der vor dem gnadenlosen Kampf um Anerkennung retten kann. Hat Christus nicht gelacht? Die Evangelien haben den Humor Jesu nicht besonders herausgestellt. Sie hatten erst einmal ein anderes Anliegen. Bei dem Humor in der Rechtfertigungslehre geht es aber auch weniger um das Lachen Jesu als um unser Lachenknnen. Auch die frheren Berichte ber die Judenvernichtung hatten wenig Anlass fr Humor. Benigni hat es geschafft, in einer Zeit, in der viele die Klage nicht mehr hren knnen, weil sie so oft wiederholt wurde, dem Schicksal der Verfolgten durch seinen Humor einen neuen, unglaublich bewegenden Ausdruck zu verleihen. Den Kellner Guido in einem Vergleich mit den Evangelien den Schlern als Jesusfigur nahezubringen, ist ein schwieriges, aber sicher lohnendes Projekt, das aber noch weiterer genauerer Analysen bedarf, die in diesem Rahmen nicht geleistet werden knnen. Naheliegender ist es, auf den anfangs schon annoncierten Film Sister Act- Eine himmlische Komdie (Regie: Emile Ardolino, 1992) zurckzugreifen, wenn man Schlern eine Ahnung vermitteln will, wie Humor in der Kirche aussehen knnte. Erfrischende und umwerfend lustige Komdie, deren naive Botschaft vom charmanten Humor von Frau Goldberg spielend kaschiert wird. Dieses Urteil findet man unter www.film.de. ber den Inhalt heit es: Die temperamentvolle Nachtclubsngerin Deloris Van Carter (Whoopi Goldberg) wird unfreiwillig Zeugin eines Mordes, den ihr Freund, ein Casinoboss (Harvey Keitel) verbt. Im Zuge des Zeugenschutzprogrammes versteckt sie die Polizei in einem Nonnenkloster, wo sie mit unorthodoxen Methoden fr Furore sorgt. Als sie dann die Leitung des Chors bernimmt, wandelt sich der wohlbehtete Gesangsverein zur presseumjubelten JazzSensation. Doch dadurch nimmt ihr gefhrlicher Liebhaber die Spur wieder auf... Der Film hat mehr mit unserem Thema zu tun, als es auf den ersten Blick scheint. Die Nachtclubsngerin Deloris gert von einem Zwangssystem in ein anderes. Diese knnten uerlich kaum verschiedener sein. In dem einen, in dem, genau wie Sartre es beschrieben hat, schon ein Blick bedrohlich sein kann, ja mehr noch, sogar in Todesgefahr bringen kann, versucht man Anerkennung durch finanzielle Verdienste und protzige Geschenke zu erreichen. In dem anderen dreht sich alles um Rechtfertigung der perfekten Christen durch besondere fromme Verdienste wie z. b. Armut, Keuschheit und Gehorsam. So sehr sich beide Rechtfertigungssysteme unterscheiden, so verbindet sie doch eins, die mangelnde Lebensfreude und Humorlosigkeit. Ich muss hier raus! Das ist ihre erste Reaktion, als Deloris von den Gelbden der Nonnen erfhrt. Was soll ich hier?, fragt sie den Polizeiinspektor, der sie als die bedrohte Augenzeugin in dem Kloster untergebracht hat. Beten!, ist seine lakonische Antwort. Ob sie sich daran hlt, erfahren wir nicht. Deshalb kann man auch daran zweifeln, ob der charmante Humor von Frau Goldberg aus der gottgegebenen Erlsung vom Kampf um Rechtfertigung und Anerkennung resultiert. Wir knnten die Bude vollkriegen. Wir knnten wieder Leben in die Kirche bringen., sagt sie an einer Stelle, als sie die steife und abwehrenden Ehrwrdige Mutter zu der Erlaubnis berreden will, Jazzrhythmen mit ihrem Nonnenchor einben zu drfen. Warum ihr soviel daran liegt wieder Leben in die Kirche zu bringen und die Bude vollzukriegen, darber sagt sie nichts. Sie kann nur den Schwestern klarmachen, wie man eigentlich in der Kirche singen sollte: Singen ist Frohlocken! Der mitreiende Vortrag des von ihrer Lebensfreude angesteckten Nonnenchors bringt im Film zum Erstaunen der Schwester Oberin nicht nur die Punker von der Strae in die Kirche, sondern auch den Papst auf der Tribne zum Mitschwingen. Soviel zur naiven Botschaft. Weniger naiv und Grund fr den groen Erfolg des Films ist jedoch der Gedanke, dass die Kirche mehr Humor braucht. Die Verstndigung innerhalb und auerhalb der Kirchen ber das Gemeinsame Papier zur Rechtfertigungslehre wre sicher leichter gewesen, wenn man sich darin einig gewesen wre und das zum Ausdruck gebracht htte. Aber die Rechtfertigung aus Gnade und der Humor sind in der offiziellen Theologie leider immer noch weit voneinander entfernt. ber Humor nachzudenken und humorvoll sein, ist dann noch einmal etwas anderes. Dies gilt sicher auch fr diesen Aufsatz. Ich knnte ihn mir auch humorvoller vorstellen. Jedoch Humor, soviel ist hoffentlich klar geworden, ist kein Werk, sondern unverfgbare Gottesgabe. Um diese knnen wir, wie der Polizeiinspektor in Sister Act schon ganz richtig meinte, nur beten. Deloris kannte sicher nicht das folgende Gebet, das Thomas Morus zugeschrieben wird, aber es htte ihr vielleicht gefallen: Herr, schenke mir eine Seele, der die Langeweile fremd ist, die kein Murren kennt, und kein Seufzen und Klagen, und lasse nicht zu, da ich mir allzuviel Sorgen mache um dieses sich breit machende Etwas, das sich Ich nennt. Herr, schenke mir Sinn fr Humor. Gib mir die Gnade, einen Scherz zu verstehen, damit ich ein wenig Glck kenne im Leben und anderen davon mitteile.

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