Interpretacion de La Fe 2

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CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
II PROBLEMAS CONEXOS CON LA CORRELACIN ENTRE ESTA PREGUNTA HUMANA Y LA RESPUESTA CRISTIANA
Hasta ahora, pues, las perspectivas parecen ser favorables; se est mostrando que la problemtica de la correlacin pregunta-respuesta no slo ocupa un lugar significativo en el pensamiento cristiano, sino que es en extremo urgente para todas las iglesias. Con todo, se encierran ah tambin algunos problemas serios. Algunos de ellos ya han sido percibidos por los telogos que acabo de nombrar hace poco. El K. Barth posterior, E. Brunner, R. Bultmann, G. Ebeling, P. Tillich, F. Gogarten y J. Moltmann, todos ellos dicen -si bien con acusadas diferencias entre sque a la pregunta del hombre sobre Dios debe adscribrsele una cierta autonomia, pero que el tenor autntico de la interrogacin tan slo teol6gicamente puede formularse de un modo completo, y que, por consiguiente, la pregunta misma slo resulta clara desde la respuesta de la revelacin cristiana. Sin embargo, da toda la impresin de que, procediendo de esa forma, se ha errado el blanco. Porque si, a la pregunta esencial del hombre acerca de s mismo, solamente en el cristianismo cabe identificarla como una pregunta acerca de Dios, entonces apenas si ser posible verificar la validez universal del cristianismo basndose en la correlacin de pregunta -respuesta, segn era el propsito de esta teologa de la correlacin. Podr justificadamente aseverarse que slo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, pero la dificultad estriba en que, a una gran parte de la humanidad, esta palabra Dios no le dice nada. Y a un Dios que nada dice difcilmente cabr experimentrselo, en y por la revelacin
EL CRITERIO DE CORRELACIN
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cristiana, como diciendo algo, algo que quepa calificar de comprensible . En torno a este punto versa realmente la cuestin de la comprensibilidad -no digo racionalidad- del misterio cristiano. De la solucin de esta dificultad depende el que, en un mundo secularizado, pueda an el cristianismo cumplir una misin, ser misionero. Si tan slo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, ocurrir paradjicamente que a la crtica atea de la religin se le estar abriendo puertas y portales. Porque el hablar de Dios acerca de s mismo slo nos alcanza a nosotros en palabras humanas; slo en ellas puede a nosotros resultamos comprensible. Pero estas palabras humanas tendran que dar expresin a lo trascendente inexpresable, al Deus, quo mags cogitare nequit, con lo cual quedaran expuestas a la crtica filosfica. Entonces tendramos que dar la razn a los telogos de la muerte de Dios, quienes en su optimal formulacin declaran que la nica forma justificable de hablar sobre Dios es guardar silencio acerca de l; y eso parece efectivamente contar con una fundamentacin racional. Pero, por mucho que la teologa negativa le haya hablado al cristianismo con el corazn en la mano, a Dios no podemos reducirlo al silencio. Por lo menos sobre nuestro silencio acerca de Dios, tendremos en todo caso que hablar. Sin embargo, esto no constituye an toda la dificultad. El mtodo correlativo tropieza tambin con objeciones que le vienen de otra direccin completamente distinta: del anlisis del lenguaje o filosofa analtica. Desde el anlisis del lenguaje, se tiene uno que preguntar si puede darse una respuesta religiosa a una pregunta no-religosa. No ocurre en este caso que la pregunta se encuentra en otro juego lingstico distinto al de la respuesta? Un tal error de categoras representa, para el anlisis del lenguaje, la definicin del sin-sentido.
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CRITERIOS DE INTERPRETAClN DE LA FE
Cuando a la pregunta de si el mundo es una esfera, se responde que es muy bello, no se habr dicho una falsedad, pero tampoco se habr respondido a esa pregunta. En ese contexto, dicha respuesta es una proferencia carente de sentido. As pues, tiene que preguntarse si posee sentido dar una respuesta teolgica a una pregunta filosfica. Confusiones de ese estilo suelen a veces darse, por ejemplo en el dilogo entre psiclogos, socilogos y telogos. La pregunta que un psiclogo plantee desde su modelo psicolgico de interpretacin, no puede un telogo responderla con sentido, caso de que permanezca dentro de su modelo teolgico de interpretacin. Sin embargo, eso es lo que a veces intentarn los telogos, o darn, si no, a las preguntas psicolgicas y sociolgicas una respuesta que ser un conglomerado de pseudoerudicin psico-sociolgica y consideraciones de teologa. Es sobre todo P. Tillich quien ha visto este peligro, aunque quizs, ms que formularlo explcitamente, lo ha percibdo de un modo implcito. En todo caso, a la pregunta filosfica l la ha reformulado de hecho teolgicamente desde la respuesta cristiana de la fe. De esta manera viene naturalmente a soterrarse el propsito del mtodo de correlacin, porque la respuesta a una pregunta as reformulada slo tiene validez para el cristiano, y no para todo el mundo, no es una verdad que obligue a todos los hombres. Parece, por tanto, que si la pregunta est planteada filosficamente, tambin la respuesta deber ser dada dentro del juego lingstico de la filosofa, caso de que vaya a tener sentido. Dios, una realidad esencialmente religiosa, no puede ser pues la respuesta a una pregunta no -religiosa. Cmo, entonces, el mtodo de correlacin puede tener relevancia? El anlisis del lenguaje representa as un frenazo en seco. Cierto que el anlisis del lenguaje no puede ayudarnos a resolver la pregunta por la verdad, pero a mi juicio tiene algo con
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sentido que decir en torno a la pregunta por el significado y la correlacin. La pregunta por el sentido se halla vinculada a la pregunta por la verdad, pero no coincide con ella; considerada tanto fenomenolgicamente como desde el anlisis del lenguaje, la primera precede de hecho a la segunda: slo un enunciado con significado o con sentido puede ser verdadero o falso; un enunciado sin sentido no puede ser ni verdadero ni falso (en esto coinciden con razn Husserl y Wittgenstein). De acuerdo con el Wittgenstein posterior y con lan T. Ramsey, que se apoya en l, nicamente el contexto vital religioso, la religin, es el juego lingstico en el que la palabra Dios adquiere un lugar con sentido, y en el que el habla sobre Dios resulta as humanamente comprensible. Slo dentro del conjunto de la actividad vital religiosa adquiere el habla sobre Dios un sentido inteligible exactamente circunscrito. En consecuencia, pueden entonces aducirse a tal respecto criterios de sentido internos. De este modo es como, por ejemplo, el habla cristiana sobre Dios se distinguir del habla budista. Fuera del contexto religioso, por ejemplo en las ciencias empricas, el habla sobre Dios en cuanto tal es, ya sin ms, un sn -sentido considerada analticolingsticamente -lo que, a su vez, significa inversamente: el habla sobre Dios nunca puede, en cuanto tal, ser emprica o puramente descriptiva. El especial contexto de vida en el que el cristiano habla sobre Dios, es en definitiva la vida, la muerte y la resurreccin del hombre Jess, testificado como el Cristo, como aquel que antecede y determina el sentido ltimo de la vida de todos y de la historia humana, y todo ello sobre el trasfondo de la religiosidad veterotestamentaria, la cual, por su parte, observa una diferenciacin frente a la variada religiosidad general del Oriente. Slo para quien se halle incluido internamente en este juego lingstico
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cristiano, as lo declara el anlisis del lenguaje -sobre todo, el que niega que pueda tener sentido un metalenguaje, o sea, un enunciado, hecho desde otro juego lingstico distinto-, el habla cristiana sobre Dios tendr sentido y ser inteligible. Pero ante el no-cristiano nos encontramos entonces con las manos vacas: Veo algo que t no ves. Esta vertiente analtico-lingstica del mtodo de correlacin, sobre todo cuando se la considera en conexin con la misin cristiana en el mundo, suscita por tanto grandes dificultades. Si el habla sobre Dios slo posee sentido dentro de un contexto religioso, esta palabra Dios ser esencialmente ininteligible para los no-cristianos, y, en consecuencia, no tendr sentido alguno el que presten sus odos al anuncio del cristianismo, ya que este juego lingstico religioso es para ellos extrao. A esta dificultad, la Reforma ha solido responder que la revelacin, cristiana trae consigo su propia comprensibildad; que opera una conversin del hombre. Puede, sin embargo, seguirse preguntando cmo se lleve a cabo este paso de carencia de sentido a posesin de sentido. El efecto de la gracia de Dios no da an respuesta a ello, ya que es necesario que el converso ponga una accin humanamente responsable y con sentido. Que a Dios no quiera apelarse con ttulos de razn, parece claro; pero, tendremos entonces que decir, con la teologa dialctica, que el hombre se vuelve a Dios precisamente para superar el sin-sentido de la vida? Visto desde el anlisis del lenguaje -y aqu habr de reconocerse una experiencia real-, lo que hay que decir es exactamente lo contrario: hablar del hombre y del mundo, tiene para el hombre moderno un sentido, y resulta comprensible; en cambio, hablar de Dios no tiene sentido para quien no ha encontrado su sitio, o no lo ha encontrado an, dentro del juego lingstico cristiano.
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La teologa dialctica ha venido tambin a incurrir en un agudo conflicto con la sociedad actual. Por eso entre los telogos cristianos de todas partes, tanto en Amrica como en Europa, va desarrollndose una inclinacin en contra de la teologa dialctica, y parece estarse Hevando a cabo una paulatina pero radical reaccin contra ella; se est dando un alejamiento tanto de K. Barth cuanto del bultmannianismo. No debe minusvalorarse la aportacin real de la teologa dialctica, pero su cara oscura es la de que, tanto en la versin barthiana como en la bultmanniana, se recalca con tan gran nfasis la realidad trascendente de Dios, del absolutamente otro, que la fe se ha convertido en una opcin ininteligible, y la discrepancia fctica entre fe y contexto experiencial humano casi ha sido canonizada. Se ha afirmado, adems, la pretensin universal de la fe, pero, de hecho, esa pretensin quedaba en principio soterrada. Consiguientemente, dentro del orden social en que vivimos, el cristianismo ha pasado a ser un lugar de reconditez ntima, sin la fuerza crtica que podra llevar a efecto una autntica liberacin del hombre en su historia terrena. Posteriormente puede verse que, tarde o temprano, esta teologa tena que abocar como consecuencia lgica e histrica en la teologa de la muerte de Dios, la cual mostrara inters exclusivo por la singularidad del hombre jess, y, a la par, afirmara la fuerza crtica de esta concepcin de jess en vistas al actuar social del cristiano en el mundo. La verdad que Barth y Bltmann haban descuidado, volva as a plena luz, pero el pndulo oscil demasiado. Una vez que a lo singular de jess se lo deslig de su singular relacin con Dios, el cristianismo vino a ser meramente un fenmeno religioso-cultural sin ninguna pretensin de universalidad. Como consecuenca de este desconocimiento de la peculiaridad de jess, podr tranquilamente dejarse de lado al cristianismo en
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cuanto fuerza crtica para liberacin del hombre, y se, en efecto, me parece ser el resultado con el que en este momento nos vemos confrontados. La teologa catlica ha buscado desde antiguo una teologa natural de orientacin puramente metafsica, deseosa de adjudicar sentido a Dios ya antes de que Dios empezara a hablar. justo en razn de su enfoque rgido, abstracto-metafsico, este intento se malogr tambin por su incomprensibilidad. La actual teologa catlica pretende distanciarse de esta antigua orientacin. Porque no tiene sentido hacer que la pregunta por la verdad preceda a la pregunta por el sentido y significado de los enunciados religiosos. El cristiano no cree en una vanflocuencia ininteligible sino en un misterio que posee sentido. Cmo podra nadie sentirse interpelado por el misterio que se le anuncia, si su sentido no le fuera hasta cierto punto accesible? La pregunta por el sentido precede lgicamente a la pregunta por la verdad. Y todo enunciado adquiere sentido nicamente cuando, de una u otra manera, tematiza una experiencia. El cometido nisionero del cristianismo y el paso de no-cristiano a cristiano implican as la necesidad de un contexto experiencial por lo menos explcitamente noreligioso, en el que sea posible escuchar con sentido al habla cristiana sobre Dios en un mundo secularizado. A la teologa podra vrsela como el lmite del habla sobre Dios, dentro de una posesin de sentido; dentro de una posesin de sentido, porque la teologa misma pertenece al conjunto del juego lingstico religioso; lmite, porque la teologa, en cuanto tal, es sin embargo una empresa cientfica, una reflexin crtica sobre la revelacin cristiana y una tematizacin y actualizacin con sentido de la misma. Cabe, no obstante, plantearse la pregunta de si la teologa sea el lmite extremo del habla sobre Dios dentro de una posesin de sentido.
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0 es al ser humano en cuanto tal ' al que podemos y debemos considerar como ese lmite extremo, y apelar por tanto a la filosofa, en la que, entonces, fuera de la revelacin cristiana de Dios, tambin podra y tendra que hablarse con sentido acerca de Dios? La filosofa es, de hecho, la que podr decirnos si los creyentes -presuponiendo, por tanto, su fe en Diospueden hablar con sentido acerca de Dios, y cmo tienen que hacerlo. La filosofa, al fin y al cabo, distingue los diversos juegos lingsticos e investiga sus estructuras y su relacin mutua. Ella se ocupa sobre la posibilidad y los presupuestos del comportamiento humano y, de este modo, del hablar humano tambin, dentro del cual entra el habla creyente sobre Dios. Dando como supuesta el habla religiosa sobre Dios, la filosofa podr pues mostrar dnde le sea posible a aquella encontrar, dentro del discurso humano, un lugar que le haga tener sentido. Desde este aspecto, la teologa se halla a mi juicio sometida efectivamente a la crtica de la filosofa, la cual comprueba a ver cul es el estatuto lgico de nuestro discurso teolgico, y si posee o no sentido y comprensibilidad. Filosficamente puede mostrarse que el habla sobre Dios se encuentra en el lmite de todo discurso con sentido; que se encuentra all donde el lenguaje queda sin habla y llega as a un lmite, y sigue no obstante hablando del lmite del hombre en su mundo. La filosofa no puede llenar por s misma este espacio sin habla -eso slo puede hacerlo la religin, el creyente-, pero s que le es posible aducir dnde tenga el discurso religioso un lugar con sentido dentro de nuestro mundo y de nuestra experiencia. As se patentiza, adems, que todo
enunciado creyente acerca de Dios es, a la vez, un enunciado sobre el hombre y su Inundo. De este modo podr comprenderse la interpretacin que hace el cristianismo del mundo, y slo en
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este aspecto me hallara yo dispuesto a seguirla. Puesto que el hombre est determinado por la historia, nuestro discurso sobre Dios comportara adems los rasgos de nuestra historia humana. nicamente cuando a esta pregunta crtica de la filosofa acerca del sentido y comprensibilidad del discurso religioso -con sus aspectos teolgicos y dogmticos, litrgicos y confesionales- le hayamos otorgado efectivamente un lugar dentro de nuestra reflexin teolgica, se echar de ver qu es lo especfico del habla cristiana sobre Dios. Entonces se pondr de manifiesto que las susodichas teologas que se ocupan de la correlacin entre pregunta y respuesta, desconocen en el fondo la correlacin verdadera, y en consecuencia yerran sus tiros. Lo que en primera lnea se corresponde correlativamente con una pregunta vital humana, es tan slo una respuesta humana con sentido; aquella pregunta que el hombre plantee, nicamente el hombre mismo tendra que responderla con sentido, antes de que eventualmente pueda comprender la palabra de la revelacin divina, trascendente. El cristianismo no puede dar directamente respuesta a una pregunta humana; si empero lo hace, se estar cometiendo, visto desde el anlisis del lenguaje, un error categorial. Entonces quebrara uno la correlacin de pregunta -respuesta, y mostrar as que no ha comprendido correctamente ni la pregunta humana ni la respuesta cristiana trascendente. Toda autntica pregunta se encamina siempre hacia algo, es una pre-captacin, hasta cierto punto capta anticipadamente la respuesta; una pregunta carente por entero de contenido, una pregunta que no postule respuesta alguna, est aqu fuera de discusin. S no nos aclaramos en primer lugar respecto a esta pregunta sobre nosotros mismos, podremos con razn aguardar el reproche lanzado por humanistas y ateos, de que nuestro Dios es un tapaaguje
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ros: se acude a l cuando la problemtica profunda de la vida propia ha llegado a un callejn sin salida. Este reproche, en todo caso, nos obliga a indagar si el hombre mismo pueda llegar a aclararse respecto a dicha problemtca y cmo pueda hacerlo. Si cupiese encontrarle respuesta a esta pregunta, la revelacin cristiana podra entonces presentarse como una respuesta inesperada, sorprendente, puramente gratuita, que rebasara por entero a la pregunta misma. A la pregunta misma no slo la aclarara o profundizara, como sostienen los telogos de la correlacin, sino que, quizs, la dejara por completo a la zaga, ponindola incluso en duda. A Dios podramos ya adorarlo, una vez que en ninguno de los aspectos lo necesitaramos para resolver o paliar nuestra problemtica existencial. Entonces es cuando Dios puede ser el digno de adoracin. Entonces puede brillar el agape: alegra por el don de supererogacin pura, al modo como la seora de la casa dice al visitante que le ofrece un ramillete -de hecho, agradecindoselo contenta, que de verdad, no hubiese sido necesario. Una vida autnticamente humana no parece ser pensable sin que nos quepa en suerte algo que nos es plenamente indebido. Consiste en eso, tal vez, la verdadera correlacin entre ser humano y gracia de Dios? Slo a esta luz vendrn tambin a cobrar plenamente sentido la liturgia, adoracin y alabanza a Dios, innecesarias, intiles y supererogatorias, a pesar de que en s hayan perdido su sentido para el hombre moderno llegado a la adultez, debido a que, al menos directamente, no cumplen una funcin en el mundo y en la sociedad.
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III LA VALIDEZ UNIVERSAL DEL HABLA CRISTIANA SOBRE DIOS ES EXPERIMENTABLE INDIRECTAMENTE
Nuestra pregunta es, por tanto: dnde la problemtica vital planteada por el hombre mismo encontrar una respuesta humana con sentido, una respuesta, por consiguiente, que preceda a la respuesta explcitamente cristiana, y enlace directamente, si bien quizs en impotente balbuceo, con las preguntas autnticamente humanas? Y cmo desde ese punto podremos establecer fundadamente un mtodo de correlacin? 0 tambin, expresndolo de otra manera: en qu consiste la sola precomprensin universal que posibilita la universal validez pretendida por el mensaje crstiano? Creo que un tal mtodo nuevo de correlacin es posible, y quisiera distinguir en l dos aspectos bsicos: por un lado una negatividad crtica o dialctica negativa, por otro un positivo horizonte de sentido y unas experiencias fcticas parciales, de tenencia de sentido.
1. Dialectica negativa
La pregunta vital humana es de hecho respondida de maneras mltiples. Esto ha llevado a una profusin de proyectos positivos acerca del hombre, que, en cuanto tales, no son representativos de la humanidad como conjunto, y, por tanto, no pueden tampoco constituir una base de cara a la pretensin universal de la respuesta cristiana. Si uno se cifie a esos enfoques, la teologa vendr en el fondo a convertirse en un andar a la moda repitiendo maquinalmente la moderna conciencia de vida
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del momento. De no darse una distancia crtica, como nos la ensea sobre todo el recuerdo del pretrito junto con la mirada hacia un futuro mejor, todo serio mtodo de correlacin se malograr. En ese caso, el presente estar funcionando como una decisin previa, no sometida a crtica, frente a la fe cristiana. Sin embargo, en todas estas respuestas humanas a la ms profunda pregunta por el sentido, puede percibirse algo de comn y, por tanto, algo de universal, que, si bien es de ndole negativa, se monta a todas vistas en un positivo horizonte de sentido, no explicitado. A pesar de todo su pluralismo, en estos proyectos positivos acerca del hombre encontramos el elemento de una comn bsqueda por llevar a realidad lo humanum constantemente amenazado. Qu signifique positivamente esta humanidad (Humanitt), no puede tematizrselo sin caer de nuevo en proyectos varios, fragmentarios y entre s contradictorios. Pero s que se da una base comn en todas estas antropologas: la resistencia contra la amenaza del ser humano. Esta negatividad crtica o dialctica negativa representa la universal precomprensin de todos los proyectos positivos acerca del hombre. En el fondo no se trata en primera lnea de un saber, sino de una praxis movida por la esperanza, en la que se perfila un elemento cognoscitivo al que deber teoretizarse. Existe entre los hombres una solidaridad crtica para hacer frente a la amenaza que pesa sobre esta humanidad. No puede aqu hablarse de un ideal vago de humanidad. Lo humanum buscado es justamente algo sobre lo que, evidentemente, no puede disponerse. La dignidad humana, objeto de bsqueda, slo pasa a ser un valor universalmente reconocido a travs de una mediacin negativa e indirecta, es decir, mediante una resistencia contra lo inhumano, resistencia que seguir siendo posible aun cuando a esta dignidad humana
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no pueda formulrsela positivamente, o slo quepa hacerlo de formas diferentes. La validez universal de lo humanum buscado slo ser, pues, experimentable dialcticamente, es decir, en la experiencia de que el ser del hombre se ve permanentemente amenazado. Esta dialctica negativa dentro de un horizonte de sentido de esperanza (la cual se da de hecho, porque caso contrario toda resistencia sera experimentada como sinsentido, pero en cambio, vistos los proyectos plurales acerca del hombre, no permite que se la tematice unvocamente) constituye la precomprensin universal no slo de estas respuestas humanas plurales, sino tambin del habla cristiana sobre Dios, del evangelio. De hecho, en nuestra sociedad, la interpretacin cristiana de la realidad es tan slo una de tantas interpretaciones de esa clase, y sin embargo, en razn y a causa de su contenido particular, es una invitacin para todos aquellos que, en sus experiencias de contraste, son conscientes de la permanente amenaza de su libertad y alienacin continua. La solidaridad critica del ser humano, que se manifiesta en negatividad crtica y en experiencias de contraste, puede en efecto ser la precomprensin universal de la fe cristiana, ya que, de esta forma, el cristianismo no precisa entregarse a una concreta de las muchas filosofas o proyectos positivos acerca del hombre. En nuestra sociedad pluralista, la negatividad es as la forma de mediacin de aquello a lo que en todo caso podamos an seguir expermentando como universal y comn. Y, puesto que esta solidaridad crtica se impone en la praxis, viene a quedar de manifiesto que el pluralismo, tericamente irreducible, no es sin embargo radical, y que bsicamente, en lo profundo, la humanidad es una unidad. Pero esta unidad no puede ser intrnsecamente expresada en un proceso terico de identificacin, aunque s puede aflorar en un actuar soldario, el cual se evidencia como
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posible, a pesar de todas las pluriformes versiones del hombre. Al habla cristiana sobre Dios no se la podr abordar ni hablar de ella en calidad de universal, ms que a travs de una mediacin negativa. A base de un anlisis ms pormenorizado, este hecho dara para desarrollar un satisfactorio mtodo de correlacin. La universaldad de lo humanum que se nos ha notificado y prometido mediante jesucristo, el reino de Dios, est en correlacin con la precomprensin universalmente vlida de una experiencia dialctica: la experiencia de que lo humanum se ve amenazado constantemente, y de que los hombres constantemente oponen resistencia a esta amenaza, es una bsqueda tras eso humanum, respecto a lo cual se hacen cargo de que no lo tienen en su poder. A la pregunta por el sentido, pregunta que se halla implicada en su propia interrogabilidad, el hombre mismo le da una respuesta prctica, de la que surge a la par su fundamental resistencia contra el sinsentido, su veto contra la indignidad humana en la forma que sea, y, simultneamente, su impotencia para describir tericamente de una manera unvoca el sentido buscado. Ahora bien, la salvacin universal que el evangelio anuncia a todos los hombres, con especial predileccin a los pobres y desposedos humanamente de derechos, hace empalme con la precomprensin negativa universal, tal y como sta resulta de la respuesta prctica a la pregunta por el sentido. Esta dialctica negativa hace que el mensaje cristiano siga siendo, incluso ahora, universalmente comprensible. Este no pronunciado frente a lo que hacemos de la historia, resuena incluso en el vigoroso smbolo real con que se describe al reino de Dios: un reino sin sufrimientos ni lgrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). Slo un mtodo de correlacin construido de esta forma, ser inmune a los fundados reproches que se formulan,
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entre ellos del anlisis del lenguaje. Dicho mtodo de correlacin no slo omite el dar una respuesta religiosa o teolgica a una pregunta no-religiosa o filos6fica, sino que aduce a la par el contexto experiencial humano en que, al habla cristiana sobre Dios, se le escucha un sentido y resulta universalmente comprensible. Es as como se pone, por tanto, de manifiesto que existe una convergenca o correlacin -aunque de identidad no pueda hablarse- entre aquello que el mensaje bblico expone como intimacin, y aquello que el hombre experimenta como liberacin, en su resistencia contra la amenaza de lo humanum buscado.
2. Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ultimo

Puesto que en su propia vida, en la vida de la sociedad y en la de las iglesias incluso, el hombre experimenta tanto sinsentido, le resulta imposible reconciliarse con su destino propio, con los dems, con la sociedad. Estar reconciliado con la realidad -y eso quiere decir justificacin- slo es Pues posible cuando sentido y sinsentido no estn por ms tiempo absurdamente imbrcados entre s, sino que se experimente un sentido plenamente realizado. A esta situacin cabe designrsela como salvacin, ser -salvo; es tambin schaton, la plenitud perfecta de sentido, sin amenaza ninguna: shaloni, la paz escatolgica que nos impele a instituir paz ya ahora, dentro de nuestra historia. En la dialctica negativa no puede uno quedarse; e incluso cabe afirmar que dicha dialctica no es ni posible ni comprensible, si no se da la justificada confianza de que haya una plena posesin de sentido y una experien
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cia de la misma que no estn por entero fuera de nuestro mbito. Con razn declara el ateo creyente, E. Bloch, que a la esperanza subjetiva, que se expresa negativamente en la resistencia contra toda amenaza de lo humanum, debe corresponderle una esperanza objetiva, la cual posibilitar aquella esperanza subjetiva. No hay duda de que la incomplecin e imperfeccin de nuestro ser humano, en cuanto tal, nos impone la tarea de estar continuamente superndonos. Pero, podr ser, como afirman algunos, que la imperfeccin misma constituya el fundamento que vaya a posibilitar y llevar realmente a cabo esta superacin? No puede quiz la historia de los hombres fracasar? No hace falta dar muchas vueltas por el mundo, para descubrir que, de hecho, los hombres llevan la historia al fracaso. A la pregunta por el sentido ltimo del ser humano podr el hombre sustraerse tericamente, en su pensamiento, pero no en su actuacin. En su praxis humana habr ya respondido de hecho a esta pregunta, en sentido positivo o negativo, con una actitud ante la vida escptica o nihilista. El hombre acta con la conciencia de que la vida misma o bien merece la pena de ser vivida, o bien no la merece. La realidad del mal, de aquello que a los ojos humanos es un sinsentido, representa ah un factor importante. Est claro que, en nuestra historia, el mal es una factualidad tan masiva que ni el hombre ni la sociedad pueden ofrecernos garanta alguna de que seamos realmente capaces de superarlo. Hubo un tiempo en que me sent bastante afectado por los pesimistas anlisis de J. Nabert, filsofo, sin embargo, de por s optimista, maestro de P. Ricoeur. En su Essai sur le mal', intenta ofrecer un anlisis del sinsentido realizado por el hombre, procediendo hasta el fin con un
, Paris 1956; vase la recensin de P. Ricocur hace de esta obra, en Esprit 25 (1957) 124-135.
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mtodo crtico-racional. Habla como filsofo creyente, pero como un filsofo, sin embargo, al que no podr imputrsele que, en llegando a un paso filosfico angosto, remita con excesiva presteza al misterio de Dios. A pesar de todo, este hombre, que muestra una tan alta estima por el ethos y que, entre otras cosas, ha escrito tambin una tica fundamental", confiesa ser pesimista respecto a las fuerzas ticas del hombre. Llega a la con,clusin de que la impotencia del hombre etico para superar el sinsentido y realizar el sentido, es tan grande en la historia humana que hasta la misma tica se halla en este punto en una apora. No pretende deducir de ello que deba haber, en definitiva, un sentido trascendente, un Dios que perdona, que supera decididamente todo sinsentido; lo que dice, es: si en nuestra sociedad se dan tradiciones religiosas (como la juda y la cristiana, por ejemplo) que hablan sobre una revelacin de un Dios creador de sentido ltimo y, por tanto, perdonador, el hombre racionalmente cogitante deber, ya a priori, avec grande vnration, prestar sus odos a este mensaje. La historia muestra, dice Nabert, que este problema real del sinsentido en la vida y en la sociedad humanas no puede resolverse ni racional ni ticamente, ni terica ni prcticamente. Y sin embargo yo creo que hay que ir ms lejos de lo que va Nabert. A m me parece indudable que la vida humana encierra experiencias individuales de sentido, que, por as decir, son como relmpagos o signos de un ltimo sentido total de la vida humana. Todas las experiendas negativas juntas no pueden barrer el a pesar de la confianza que se manifiesta en la resistencia crtica, y nos retiene de abandonar a los hombres, al mundo y a la sociedad, entregndolos sin ms al sinsentido com
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P. RicoEuR, Elments pour une ethique, Paris 1962. EL CRITERIO DE CORRELACIN
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pleto. Esta confianza en el sentido final de nuestra vida parece ser el presupuesto bsico del actuar humario en la historia. Creo que estas irreductibles experiencias de sentido, en medio de una vida llena de sinsentido, constituyen el autntico contexto experiencial en el que tiene sentido y resulta comprensible volver a hablar de Dios. A pesar de su silencio sobre Dios, nuestra poca se halla quiz ms cercana a un autntico reconocimiento de Dios de lo que estuviera otra poca pasada, en la que a la palabra Dios se la pona en lenguaje a tiempo o a destiempo. No intentar aqu seguir analizando esto. Se requerira mucho ms de reflexin sobre las relaciones de teora y praxis, antes de que pudisemos llegar a un mtodo de correlacin de una forma adecuada y satisfactoria, que, por una parte, fuera capaz de hacer frente a las objeciones que con razn pueden achacrseles a los mtodos de correlacin actuales, y que, por otra, evitara el considerar la negatividad crtica, a una con su horizonte de sentido no -expreso pero s estimulante, como idntica a la esperanza que es el contenido de la fe cristiana. Por eso detendr en este punto el autntico anlisis desde abajo. Desde otra perspectiva distinta, intentar an formular algunos aspectos que se hallan conexos con este mtodo de correlacin. IV
EXPECTACIN FUNDADA
En las pginas precedentes hemos dicho que la pregunta del hombre debe ser en primera instancia respondida por el hombre mismo, y que no puede apelarse directamente a una respuesta tomada de la revelacin,
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si es que en efecto desea aplicarse el mtodo de correlacin de una manera consecuente. Pero ahora quisiera dejar de lado el anlisis desde abajo, aun cuando sea esencial en orden a un metodo de correlacin realista, y proceder desde la fe cristiana en la creacin. Lo que la fe sostiene respecto a que el mundo ha sido creado por la bondad de Dios, significa para el hombre, como parte que es de esta creacin, el encargo de que l mismo debe igualmente realizar el bien. Son tan slo dos aspectos, anverso y reverso, de una sola e idntica realidad. Supongamos ahora que, a la luz de esta realidad de doble faceta, intentamos explicar el hecho experimental de que hay hombres quienes, a pesar del evidente sinsentido que se da en la historia humana, no cesan de confiar en que la ltima palabta habr de tenerla el bien y no el mal. A este realizar el bien en nuestra historia humana, tanto individual como socialmente, el cristiano puede explicarlo como el reverso de la realidad de la creacin. Rehusarse a tratar al bien y al mal con igualdad de derechos, o explicar el bien desde el mal, rehusarse a conceder al mal derecho a la existencia, y, en consecuencia, oponer resistencia militante a toda forma de mal y de miseria, en solicitud por el prjimo humano, es decir, tomar partido decididamente en favor del bien, signfica para el cristiano esa realizacin que resulta posible en virtud del ser creado por la bondad de Dios. Notable es que, al acto de la creacin divina, todo el antiguo testamento lo presente a menudo mticamente, como la lucha de Dios contra el caos originario, contra Leviatn, el monstruo arcaico del mal y del caos. El acto de la creacin se muestra as como una proyeccin de la bondad escatolgica perfecta: Vio Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien. Este es el sello de Dios sobre su creacin: el
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bien y no el mal es quien tiene la ltima palabra, a pesar de todo. Si, por el contrario, no se parte de la fe en la creacin, y se intenta sin embargo explicar el hecho experimental de que hay hombres que toman decididamente partido en favor del bien, y que por eso, a pesar de todo, siguen confiando en la misin de realizar el bien ltimo en la historia humana, cabr entonces decir que un anlisis de esta ortopraxia humana podra poner de relieve un elemento terico, al que cabra designar como reconocimiento no-explicitado de Dios, y que es el que posibilitara esencialmente dicha ortopraxia. ]2sta sera entonces la base para hablar de una expectacin fundada. Ahora bien, no hay duda de que otras interpretaciones diversas y no-testas de este hecho experimental son tambin posibles. Pero, en todo caso, no puede negarse a prior que una interpretacin religiosa sea posible y quepa efectivamente hacerla aceptable con sentido. Esta interpretacin religiosa es, al menos, tan fuerte o tan dbil como la interpretacin mundana no-creyente, y ninguna de ellas precisa tampoco ser justificada con ms vigor que la otra. Creyentes e increyentes reman en la misma barca, y son por eso igual de vulnerables. Sera incorrecto pretender gravar a la interpretacin creyente de la realidad con el peso de una prueba hipercrtica, mientras que la explicacin increyente se imaginara exenta de todo trabajo de fundamentacin racional. La llamada interpretacin atea de la realidad deber tambin aclararse respecto al hecho indiscutible de nuestras experiencias individuales de sentido en medio de tanto sinsentdo, y respecto al carcter plenamente indebido de este hecho. Cualquiera que sea la interpretacin que se defienda, habr en todo caso que designrsela como una opcin creyente, toda vez que no admitir verse racionalizada hasta su ltimo extremo.
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Si, como fundamento de su confianza en que el bien pronunciar la ltima palabra, el increyente aduce al ser humano mismo, en vez de la actividad creadora de Dios -como, por ejemplo, E. Bloch, quien a su esperanza y a la resistencia crtica que de ella se sigue,
las fundamenta en la afirmacin: Al fin y al cabo, el hombre tiene derecho a no vivir como un perro-, el creyente, sin embargo, podr reconocer ah otra vez su propia interpretacin, porque, para l, el ser humano mismo es justamente creacin de Dios; a este idntico hecho de experiencia, el creyente lo habr tan slo interpretado en un plano ms profundo. Comparada con aquello a lo que experimentamos efectivamente como el ser humano de todos nosotros, la calificacin de ser creado no es en definitiva ninguna informacin aadida, ni puede ser adosada como mero sumando. Yo, que soy hombre en el mundo, soy a la vez iniciativa absoluta de Dios. La admiracin ante el ser hombre en el mundo es ya admiracin no explicitada ante el sorprendente acto divino de la creacin. De ah que la pregunta del hombre sobre s mismo sea esencialmente una pregunta sobre Dios, deber, pues, seguirse diciendo que Dios mismo es quien toma la iniciativa en esta titubeante habla sobre Dios, la cual, empero, sigue siendo humana. Aqu es donde se topa con lo paradjico de la correlacin de preguntarespuesta: es el hombre quien pregunta, y quien deber tambin, en primera lnea, dar respuesta; pero pregunta y respuesta se ven abarcadas creadoramente desde dentro, y rebasadas por el acto creador de Dios. Me da la impresin de que, en su bsqueda en pos de una correlacin entre pregunta y respuesta, los telogos yerran sus tiros siempre que pretenden fundamentar el valor universalmente vlido de la revelacin prescindiendo de una autntica teologa natural, la cual podra tambin observar una forma distinta a la que antiguamente tena
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la abstracta y conceptual prueba de Dos. Algo de nuestra conviccin respecto al carcter indebido de esta existencia nuestra -y ello es, en definitiva, lo que en el habla creyente se explica como ser creado- tendr que mostrarse por fuerza bajo signos diversos en nuestra existencia en el mundo, porque, si no, no cabra aguardar que el hombre moderno siga hallndose abierto a la revelacin cristiana. A la figura de Cristo, la teologa dialctica la ve con razn como la revelacin simultnea de la perdicin y absurdidad del hombre, y de la inmerecida plenitud de sentido que viene a otorgrsele en Cristo. A veces, sin embargo, se tiene la impresin de que se acenta precisamente el sinsentido, lo no-bueno del mundo, para hacer ver que todo sentido y toda bondad han de ser aguardados de la gracia de Cristo. Pero procediendo de este modo, se pasa por alto una cosa, que es, no obstante, un hecho experimental, a saber, que existen nocreyentes quienes ntegra y cabalmente dedican su empeno a mejorar el mundo y a superar en l todo sinsentido. Hasta el luterano K. Logstrup` ha objetado su crtica contra dicha tendencia, tomando como base la fe cristiana en la creacin. Resulta difcil verle un sentido a que, primero, deba guardarse silencio sobre la actividad creadora de Dios, para luego, una vez que se ha constatado el sinsentido de la historia del hombre, hacerle tambin de repente un sitio a la fe en la creacin, si bien ahora dentro de la soteriologa cristiana. Cierto que, como tarea de la teologa, forma parte tambin el esclarecer en sus estructuras la radical limitacin y pecaminosidad de la existencia humana, pero no con menos ahnco debern elucidarse las implicaciones de la bondad que al mundo le toca en suerte en virtud de la
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K. LOGsTRup, The doctrine ol God and man in the tbeology ol Buttmann, en Theology of Buitmann, New York 1966, 83-103.
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creacin. La tendencia antimetafsica de la actual teologa catlica y reformadora parece deberse al temor de que, si la fe cristiana posee algn vnculo con una inteleccin humana racional de la realidad existente, y no constituye dentro de sta una zona al abrigo de la tempestad, se estar basando en unos datos sobre los que el hombre puede disponer soberanamente, de modo tal que la revelacin ya no ser por ms tiempo acontecimiento (Er-eignis: proceso histrico de una realizacin). Pero en este razonamiento se olvida que, a nivel mundano, hay tambin cosas que existen ciertamente como ya dadas, y sin embargo no son an disponibles, no estn a la mano ni se puede disponer de ellas para manejarlas, en el sentido de Bultinann; pinsese tan slo en la amistad, el amor, el encuentro personal, la fidelidad conyugal. Todos estos tipos de realidades tienen claramente el carcter de acontecimiento; no se dejan funcionalizar completamente; no somos nosotros los que nos apropiamos de ellas, sino ellas las que se apropian de nosotros. Ni son tampoco puras proyecciones humanas, como se deduce ya del reconocimiento del valor personal del prjimo humano que ah se encierra; estas realidades humanas se sustentan en un sentido indebido, no -exigitivo, que encierran en s, sentido que se me da a entender en ellas y que se incauta de m. Resulta pues posible y tiene sentido el ver en la vida humana, fuera de la revelacin, algo ms que perdicin y absurdidad, as como tambin una manifestacin - aunque a menudo impotente - de esencial bondad. En esta consideracin de la realidad desde el punto de vista de la pregunta humana sobre el autntico cumplimiento de la vida, o con otras palabras, en la pregunta humana sobre la salvacin, veo yo el nico contexto explcitamente no-religioso en el que tiene sentido hablar de Dios como correlato, segn incluso los criterios
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del juego lngstico religioso. No tiene de hecho sentdo dar a una pregunta no-religiosa una respuesta religiosa, porque pregunta y respuesta pertenecen entonces a dos juegos lngsticos diversos, y por tanto, visto desde el anlisis del lenguaje, se comete un error categorial. Que eso es lo que ocurra en el caso sobre el que hablbamos ahora, slo podr afirmarse si se pierde de vista la dimensin de profundidad, el carcter aconteciente de nuestra existencia humana. La pregunta del hombre acerca de s mismo, que palmariamente no es una pregunta religiosa, se sustenta de hecho en la realdad de la creacin, y toma as su origen, en forma no explicitada, de la base de toda religiosidad, a saber, del acto soberano y sorprendente con que Dios realiza su creacin, acto que no queda superado por nuestra pecaminosidad. La prepotencia del acto bueno de la creacin de Dios suscita en nosotros la pregunta sobre cul sea el autntico fundamento del dato experimental de que los hom,bres, a pesar de todo y sin saber de la redencin de Cristo, sigan confiando en que es el bien y no el mal quien debe tener la ltima palabra. La revelacin crstiana de Dios ampla este debe tener a un tendr; pero sin el debe tener humano, el tendr cristiano ~sera incomprensible. Esta consumacin humana final, que todos los hombres buscan aunque no puedan formularla y sean slo capaces de realizarla en parte, esta salvacin y esta paz, en pos de la cual todos caminan, es la universal precomprensin de lo humanum que nos est prometido en Cristo. Escatologa y cristologa coinciden esencialmente. La realidad humana, que -a pesar de todotiene ya sentido cuando se la explica en conceptos mundanos, y sobre todo mediante realizaciones prcticas de sentido dentro de una historia de sinsentido, recibe del cristianismo una superabundancia de sentido, Por as decir; recibe al Dios vivo mismo, el cual es lti
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mamente la superabundancia a la que todo sentido mundano debe su significado mundano propio. Si se afirma, pues, lealmente la posesin de sentido de lo mundano, con tanto mas vigor vendr a imponerse la pregunta sobre qu signifique entonces religiosidad. Porque, qu puede ser, si, al menos en su intencin primaria, no cabe ver ya a la religiosidad como una funcn de este mundo? Habida cuenta justamente del sg.nificado del pensar funcional en nuestra actual sociedad, esto parece constituir de hecho una grave contraindicacin en detrimento del sentido de lo religioso. Puede, sin embargo, que esto venga a ser un da en el futuro el gran prac de la fe en Dios. Parece que estemos afrontando una poca en la que el hombre, a pesar de
todos sus reconocimientos a la ciencia, la tcnica y el dominio del mundo, pierde sin embargo su fe en estos nuevos valores, ya que no puede verlos como fuerzas capaces de dar solucin a la problemtica existendal y social ltima. El hombre parece estar a la bsqueda de unas formas de vida en las que haya lugar para lo in-debido, acontecimiento, happening. La misma religin y, en consecuencia, tambin el cristianismo, no estn ya al servicio de alguna otra cosa, y, en este sentido, no sirven para nada. Ahora bien, esta inutilidad, esta falta de funcionalidad, viene a ser lo autntico de la religin. Al concepto de funcin, que es una realidad, le sale al paso otro concepto igual de real: sentido, acontecer, inexigencia, gratuidad: salir del mbito de las necesidades e intereses individuales o colectivos, hacer saltar el pensamento instrumental. Presumo que esta conciencia, cada vez ms fuerte, es la razn de por qu tantos jvenes y laicos estudian precisamente teologa: no para recibir respuestas bien terminadas, sino para indagar tanteando este mbito silenciado en nuestra poca. Criterio de un valor lo es su carcter indebido, es
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decir> que no recaiga sobre l la sospecha de depender de una necesidad, o de ser inconscientemente una funcin. Quizs no haya, a nivel humano, ningn valor que no tenga a la vez una funcin, y ocurre tambin que en muchas funciones se encierra un valor. Todo valor, sin embargo, empieza a ser sospechoso cuando entra en dependencia de una necesidad, y lo funcional pasa de este modo a ser determinante; y cuanto mayor es el valor, tanto ms se ve amenazado por esta dependencia. No amo a alguien porque me preste servicios, aunque, por otra parte, a quien me presta servicios puedo a la vez amarlo. El valor puede permanecer puro, con tal de que uno sea consciente de su funcin. El que Dios, el absolutamente otro e ntimamente prximo, no sea directamente para m de ninguna utilidad en el sistema mundano, sino que, al contrario, me obligue a comprometerme e intimar al mundo a una realizacin de sentido y superacin del sinsentido, significa ya una garanta de que mi amor a Dios es puro, no funcional. El que Dios aparezca en un mundo en el que no se lo aguarda, puede ofrecernos una garanta de su presencia, mayor que si apareciera eventualmente en un mundo que tiene necesidad de l para sanar toda clase de penurias individuales y sociales. Eso podra habrnoslo enseado ya la crtica a la religin de Feuerbach, Freud, Marx y Marcuse. Valor y fundonalidad pueden caminar de la mano, pero el valor slo se evidencia como autntico por y en un encuentro desinteresado: porque es conocido, calificado sobre todo lo dems y amado, sin que se mezclen en ello intenciones parsitas respecto a su utilidad funcional. Lo mismo hay que decir en lo que atafle a la religin, aun cuando posteriormente vayamos a descubrir ,que, en virtud de su funcin crtica escatolgica, es indirectamente de utilidad extrema para el mundo. La crtica a la religin, que analiza nuestras necesidades
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inconscientes, colabora claramente a esta luz en orden a una purificacin de la fe. Me atrevera incluso a decir que, gracias a los ataques de la crtica a la religin, el creyente vive -entendiendo por vivir, guardar relacn con la autntica actitud de fe. El hombre religioso da testimonio no de s mismo, sino del otro, de Dios; y, en cuanto tal, tampoco tiene entonces que temer nada de desmistificaciones. Y el hecho de que en nuestro mundo haya testigos de Dios, hombres que creen en la realidad de Dios, es tambin un elemento de nuestra historia mundana. No procede analizar nuestra historia, dejando fuera de consideracin a estos profetas del acto de la creacin de Dios; sera igual de absurdo que indagar el sentido de la historia humana sin tomar en cuenta, por ejemplo, el hecho constatable del amor humano o de la guerra que nuestra historia ha conocido. Esta exposicin no ha penetrado hasta el misterio del mensaje cristiano. Nos hemos quedado en el umbral, en la consideracin del hombre, al cual tena que resultarle comprensible el habla cristiana sobre Dios. Hubiese preferido hablar directamente sobre el cristianismo. Pero opino que, en el momento actual, nosotros los cristianos hemos de escuchar primero al mundo con gran atencin, para reunir el material con que podamos despejar una va de acceso al cristianismo, ya que en este punto radican actualmente los grandes problemas pendientes an de soluc6n. No podemos menos de analizar con mayor cuidado las alienaciones del hombre, y habilitar en nuestro ser humano el espacio en el que pueda ser comprensible el habla cristiana sobre Dios; lo cual no excluye que el prestar realmente odos a este discurso, signifique una abnegada metanoia. El habla cristiana sobre Dios no encontrar acceso alguno hacia el hombre moderno, caso de que, ya en su vida concreta, este hom
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bre no experimente signos y destellos de trascendencia, ni llegue a adquirir conciencia de que una interpretacin exclusivamente cientfica y tcnica de la reafidad deriva inevitablemente hacia formas mltiples de inhumanidad. Al espacio que quede libre tras el anlisis de esta alienacin, el hombre ciertamente no lo experimentar en forma directa como una pregunta sobre Dios; pero tan slo este contexto experiencial concreto parece deparar un terreno sensible de resonancia para el habla cristiana sobre Dios , que solamente ah podr resultar comprensible y con sentido como buena nueva. Menos an que nunca, no podemos hoy da prescindir de una teologa natural (antropologa consecuente con la experiencia). A la correlacin de pregunta-respuesta, como precomprensin del cristianismo y fundamentacin de su validez universal, yo personalmente no quisiera, pues, interpretarla en el sentido de que el hombre plantee una pregunta, y la revelacin cristiana sea calificada como, la respuesta a esta pregunta. No me parece a m que esto haga comprensible a la revelacin. Se est entonces tocando en dos pianos atemperados en clave de lenguaje desigual. Yo quisiera formular la correlacin del siguiente modo: el hombre emplazado en el mundo, que a pesar de los pesares anda en bsqueda de sentido, plantea una pregunta, y a esta pregunta es por tanto l mismo, quien debe en primera instancia responderla. Su respuesta deja trasparecer algo del milagro del existir humano, a saber, que, a pesar de todo, el hombre desea realizar el bien, y que, a pesar de Dachau, Buchenwald y Biafra, y a pesar de la oculta miseria personal, espiritual y social de tantos hombres, sigue sin embargo confiando en que el bien se impondr, y l dedicar tambin su empeflo a ese cometido. En realidad, esto podemos constatarlo en muchos hombres: hay algo en el hombre, que no le debe a l su origen, que propiamente
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es en l una dernasa. A esto inexpresado, el cristiano lo llama por su propio nombre: el Dios creador, que, por ser precisamente Dios, no proyecta ninguna sombra alevosa sobre nuestra existencia, y puede por ello estar presente, aunque parezca estar ausente. La respuesta vacilante del hombre a su propia pregunta, respuesta que ser dada primariamente en la praxis, es en la fe cristiana identificada, sealada con el dedo. La historia humana, creacin de Dios, es por tanto ella misma el presupuesto en orden a la precomprensin de la revelacin cristiana, y, a la vez, la respuesta que la revelacin da. A la luz de la revelacin se manifiesta la superabundancia de sentido que se halla contenida en el sentido que el hombre ha descubierto ya en el mundo. Puede, por tanto, decirse en propiedad que el ser-cristiano puede ser algo annimo, aunque, en cambio, sea necesario expresar en formas diversas que, debido a su ortopraxia, los no-creyentes no quedan al margen de la salvacin. Mas no por ello el ser-cristiano es algo annimo, sino, al contrario, algo que nomina, y que nomina de una forma explcita, consciente y fundada; alegra por el misterio identificado, que, sin embargo, sigue siendo misterio. La religin, en cuanto tal, asienta tesis, es explcita, ya que se basa en una nterpretacion claramente determinada de la realidad -y para el cristiano esto representa la expectacin fundada que se nos ha anunciado como promesa en jess, el Cristo. En el hombre jess, la pregunta del hombre acerca de s mismo y la respuesta humana a esta pregunta
son traducidas a una pregunta divina al hombre y a la respuesta divina a esta pregunta: JesUs es el Hijo de Dios, expresado en conceptos de humanidad; l es la correlacin de pregunta-respuesta. Segn esto, en el habla sobre Dios el cristiano catlico ha venido a ser menos racionalista, sin haber negado las exigencias de sustentabilidad y comprensibilidad hu
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manas; y el cristiano reformador ha venido a ser algo menos fidesta, sin haber negado el carcter aconteciente de la revelacin. Esta recproca aproximacin se debe a la posicin preminente que la pregunta hermenutica sobre la comprensibilidad humana y la posesin de sentido de la revelacin cristiana ocupan en nuestro mundo. En el actual dilogo ecumnico, la teologa natural constituye un tema cntrico, ya que el mismo dilogo interconfesional apunta esencialmente a la comprensibilidad de la fe cristiana para el hombre mundano, no vinculado a la iglesia. Es de por s evidente que al dilogo se lo concreta no en los temas interconfesionales, sino en las preguntas que plantea el hombre concreto en su bsqueda de sentido, en su bsqueda de un nuevo espacio que l echa de menos en un mundo determinado como lo est por la ciencia y por la tcnica, con sus (justificadas) exigencias de eficiencia y racionalidad. El dilogo ecumnico se dirige hoy da al hombre que protesta, que se halla a la bsqueda de sentido, y que puede as ejercer en este dilogo ecumnico una funcin crtica, para que de ese modo no degenere en polmica domstica e infructuosa, entre hermanos de la misma familia crstana.
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De camino hacia una
ampliaci0n critica de la hermeneutica
En esta ltima aportacin, la hermenutica ya clsica de las ciencias del espritu ser confrontada con las teoras crticas de la llamada Escuela de Frankfurt, preferentemente con las ideas de su ms moderno y enrgico defensor, Jirgen Habermas. .12ste ha desarrollado una teora crtica de la sociedad, que ha venido a constituirse en fuente de inspiracin de numerosos grupos, de jvenes telogos sobre todo, que se han fusionado en movimientos tales como, por ejemplo, Kritischer Katholizismus, KoIlektiv 17, Tegenspraak; una fuente de inspiracin que ha ejercido tambin su influjo en la teologa poltica de J. B. Metz, la cual empalma ms claramente con la forma clsica de teologizar. Lo que de estas corrientes me interesa aqu, es la cuestin de si realmente contengan aspectos que hayan sido olvidados por parte de las ciencias hermenuticas y, en consecuencia, por parte tambin de la hermeneutica filosfica y teolgica, en su reflexin sobre s misma. Por esta razn, el estudio de la teora crtica de la sociedad puede ser para el telogo motivo de un examen de conciencia, de una reflexin, concretamente, que aporte algo ms que el firme propsito de -parecidamente a como antao se aada al anlisis teolgico pia corolaria- adosar retales de crtica social a un tratado teolgico, concluso ya de antemano. Una reflexin teolgica sobre la aportacin de estas nuevas corrientes puede hacer ver a la teologa que el modo como habr
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AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA
de retransmitir el mensaje cristiano, actualizndolo, consistir precisamente en formar la autoconcienca reflexiva y crtica de una praxis cristiana, que no slo interprete a la realidad en creyente, sino que proyecte tambin modelos operatvos para reformarla y mostrar justo en la praxis el fundamento de validez de su interpretacin actualizadora. De esta manera, hace as aparicin en la teologa una relacin nueva entre teora y praxis.
LA TEOLOGA HERMENUTICA EN CORRELACIN CON UNA TEORTA CRITICA DE LA SOCIEDAD

I TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD
1. Conceptos introductorios
a) El concepto de teora crtica La expresin teora crfica y lo que con ella se implica, toma sus races del movimiento crtico de la Ilustracin. La Ilustracin inici una crtica de la ideologa en campos diversos. sta se manifest primero en una hermenutica crtica, que se distanci de la forma tradicional de interpretar, tal como en aquellos das era ejercida por el protestantismo ortodoxo. El primero que esboz los fundamentos de esta nueva hermenutica fue Spinoza'. La razn que le llev a proyectar esta nueva hermenutica, fue la de que los textos bblicos haban venido a ser incomprensibles para los adeptos a la Ilus
:L Vase sobre todo Z. SiLvAIN, Spinoza et Vinterprtation de PEcriture, Paris 1965; H. DE DijN, Over de interpretatie (van de H. Scbrilt) volgens Spinoza: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 667-704; a modo de resumen: A. WELLMER, Kritische Gesellscbaftstbeorie und Positivismus, Frankfurt 1969, 43-44.
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tracin. Segn los cnones de la razn ilustrada, incomprensible quera decir tanto como in -inteligible e i-razonable, de modo que a esta tradicin cristiana ajena a la razn, era imposible actualizrsela mediante una interpretacin hermenutica, en forma tal que resultase comprensible. As es como surgiO de hecho un conflicto entre la historia eclesistica de la interpretacin y otra tradicin distinta, ms nueva, a la que podra denominarse como crtica, y que abarcara las modernas ciencias empricas junto con sus cambios concomitantes en la praxis de la vida social. En virtud de este conflicto, la tradicin cristiana perdi indudablemente en autoridad. En este sentido puede decirse que la reflexin hermenutica introducida por Spinoza, contena un elemento de crtica. Tras la Ilustracin, esta intencin crtica vino otra vez a perderse. La hermenutica que hizo entonces su aparicin, la de Schleiermacher sobre todo, volvi a desligar a la reflexin hermenutica de la crtica, en orden a cultivar exclusivamente una interpretacin actualizadora, en lo que se echaba de ver una nota peculiar del romanticismo. Esta tendencia, si bien con correcciones de envergadura, fue asumida por Dilthey, y desde l, pasando por Hedegger y Gadamer, avanza en lnea recta hasta la hermenutica actualmente en vigor. De este modo, la hermenutica ha logrado validez universal; se la deslig0 de la crtica ilustradora, y recibi como tarea la de restablecer la autoridad de las tradiciones. En cierto aspecto s que sigui conservando su actitud crtica' en el sentido, concretamente, de que la conciencia histrica de entonces, con sus rasgos positivistas inequvocos, la desenmascar como ilusin objetivista. Pero no se mostr capaz de ejercer una crtica respecto a s misma: no se pone en duda que la tradicin en cuanto tal sea un conjunto con sentido, que, ya slo por la diferencia de
TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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precomprensin entre los que comenzaron la tradicin y el intrprete actual, necesita de una interpretacin. Tras la crtica de Spinoza y la hermenutica de las ciencias del espritu, la cual (reducida por influjo del romanticismo) contena tambin elementos de crtica, se han presentado adems la interpretacin de la historia de Marx y el psicoanlisis de Freud, como teoras crticas. As pues, la expresin teora crfica ya a partir de la Ilustracin ha tomado carta de ciudadana. b) Nueva teora crtica La teora crtica de la que se hablar en este captulo, se presenta con razn como una nueva teora crtica. Sus propugnadores hacen atender a que la teora crtica de la Ilustracin contiene an restos especulativos y positivistas, si bien por otra parte pretenden llevar consecuentemente hasta el final el ms hondo impulso de la Ilustracin, es decir, su intencin de realizar la razn y la libertad, en lugar de la falta de razn y de libertad que de hecho eran transmitidas por la tradicin. La Ilustracin quera en el fondo oponer un espritu de crtica a la legitimacin de una falta de razn y de libertad, que formaban por igual parte de la tradicin. Sin duda, hay que ver a la Ilustracin en el contexto de los movimientos polticos y hasta revolucionarios de emancipacin, que experimenta la modernidad. Los pensadores de la Ilustracin vieron algo que la posterior hermenutica de las ciencias del espritu perdi evidentemente de vista. En ambos casos se estaba de acuerdo en que hemos de entablar dilogo con la tradicin, ms an, que somos en realidad dilogo, como lo ha formulado Gadamer sumndose a Heidegger, quien evidentemente es de hecho el mejor terico de esta hermenutica de las ciencias del espritu. La Ilustracin, con todo, conoci que
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AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMENUTICA
este dilogo con la tradicin contiene tambin elementos y nexos a los que puede calficarse de despticos, y que, en este punto, excluyen un autntico dilogo con la tradicin. Se da pues un dilogo con la tradicin, en el que no es meramente un horizonte diverso de comprensin entre hablante y oyente, o texto y lector, lo que perturba la comunicacin, perturbacin sta que podra ser suprimida por una interpretacin actualizadora, de modo que fuera posible una comprensin autntica. La Ilustraci6n lleg al convencimiento de que en el dilogo con el pasado se dan tambin perturbaciones que no pueden solventarse hermenuticamente. A dichas perturbacones de comunicacin con la tradicin retransmitida no se puede ya, en buena conciencia, actualizarlas por medios hermenuticos, porque la respuesta que deber drseles slo puede consistir en oponerles resistencia. La experiencia fctica de la prdida de autoridad de las tradiciones, represent para la llustracion una experiencia precisamente de su Poder desptico. Puesto que, para la razn ilustrada, la pretensin autoritativa no poda fundamentarse de modo tal que fuese libre el afirmarla, dicha pretensin slo podra guardar de hecho su vigenca de un modo desptico, es decir, en razn de una autoridad que efectivamente poseyera. El principio de la razn ilustrada puede propiamente formularse en el siguiente postulado: todas las relaciones de autoridad que son represivas y despticas, que slo pretenden por tanto legitimarse en razn de su existencia fctica, han de ser abolidas. La Ilustracin, por consiguiente, no ve ninguna oposicin de principio entre autoridad y razn. S, en cambio, declara que existe fundamentalmente una oposicin entre la razn, que es el principio de una comunicacin no-violenta, y la autordad fctica, en cuanto sta era el autntico sujeto y actor de la realidad a la que la Ilustracin exper
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rnent concretamente como una comunicacin perturbada por el poder violento. En una consideracin ulterior, deber por tanto distinguirse entre la intencin crtica de la Ilustracin, el acontecimiento fundamental de dicha poca, que reclama una continuacin actualizadora, y otra serie de fenmenos colaterales que tambin se dieron entonces, pero que de ningn modo precisan de actualizacin. Esta intencin crtica de la Ilustracin es la que pretende recoger la nueva teora crtica (Horkheimer), pero sin los residuos metafsicos y positivistas que no haban sido eliminados an por la Ilustracin y por los movimientos crticos que de ella se originaron. Psta es, pues, la razn de por qu a la teora crtica de que aqu se habla, se la llame nueva. Por su esencia, es antimetafsica y se resiste contra toda filosofa y teologa de la historia que sean puramente especulativas. e) Jrgen Habermas La nueva teora crtica ha recibido mltiples reelaboraciones. En este captulo limitar mi atencin a la Escuela de Frankfurt, y, dentro de ella, sobre todo a la obra de Jrgen Habermas. Sus predecesores, Adorno, Horkheimer y Marcuse, debido al fracaso de la praxis revolucionaria, han vuelto en cierto modo a desvincular su teora crtica de la praxis; a la teora crtica la entienden como un proceso prcticamente impotente frente a la sociedad en cuanto sistema de alienacin y cosificacin. Segn este modo de ver, la teora crtica no es ms que una chispa, con la que deber, s, mantenerse viva la evocacin en orden a la venida de lo absolutamente otro; pero el que esto venga, slo puede en realidad ser objeto de esperanza, de una esperanza que ciertamente se adquiere por aprendizaje (mediante labor de
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conceptos), pero a la que simultneamente se la pone en duda'. Por un lado, pues, esta teora crtica de los predecesores de Habermas no se corresponde (en parte) con las exigencias de una estricta cientificidad, y, por otro, se halla desligada de una praxis poltica efectiva. Por esta razn, Habermas la califica de nueva ideologa. Habermas, por su parte, ha descubierto que toda teora crtica corre el peligro de desligarse de la praxis, desvirtuando de este modo precisamente su fuerza crtica. En consecuencia, dentro de su teora crtica la relacin entre ratio theorica y ratio practca ocupar un puesto central. Segn sus anlisis, tanto en los pases comunistas como en el occidente capitalista, la teora crtica -en la medida en que efectivamente se dierase ha deshecho de su intencin originaria, consistente en ser la autoconciencia de una lucha poltica por la emancipacin de la humanidad frente a sus vnculos despticos, surgidos a lo largo de la historia. Habermas, a su vez, ha sido speramente criticado por la nueva izquierda, tachndosele de inconsecuente'. Est, sin embargo, fuera de duda que l, siguiendo por lo dems a Marx, pretende asociar constitutivamente una verdadera teora a una praxis crtica, aun cuando lleve a efecto una separacin entre ciencia y agitacin poltica. Del fracaso de los movimientos revolucionarios en Europa, Habermas saca la conclusin de que la teora crtica ha de encararse tambin crticamente frente a s misma, caso de que quiera recuperar la perdida conexin con la praxis poltica. Por eso ajusta cuentas radicalmente con la propensin de la ciencia actual a declararse libre en principio de todo influjo extraflo, y a califi
2 A. WELLMER, 0. c. 54-55. 3 H.-D. BAHR, Kritik der politiscben TecbnologieD, Frankfutt-Wien 1970; y Die Linke antwortet Habermas, Frankfurt 1968. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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carse de este modo como libre de valo,res. Segn vereInos luego, su crtica a esta teora de la ciencia es muy radical. En las aspiraciones de Habermas cabe distinguir dos lneas: a) una lucha en favor del espritu crtico de las ciencias, b) una lucha, igualmente, en favor del espritu cientfico de la crtica'. Por eso, en el afecto antmetafsico y emprico de la ciencia anglosajona, reencuentra l francamente al espritu de la Ilustracin, en forma ms pura de lo que lo est en el pensamiento alernn de los filsofos de la historia. En el concepto anglosajn de science, ve l un elemento de humanidad y progresividad que ser tambin decisivo para su propio pensar, a saber, una sensibilidad antimetafsca y autocrtica. d) Tres presupuestos para comprender la teora crtica En orden a hacer comprensible la siguiente exposicn de la teora crtica de la historia, ser procedente que de antemano examinemos tres aspectos ms de cerca. 1) El inters emancipativo de la reflexin. A la pretensin elevada por la ciencia de carecer de todo valor, Habermas la ha sometido a una crtica radical. Este punto de vista intenta ser, segn opinin propia, una crtica a la ideologa, siendo as que parte de unos principios (neo -) dogmticos: en nombre de su pretendida libertad frente a todo valor, las ciencias empricas y su subsiguiente tecnologa no dictan de hecho a la sociedad sino, otro sistema de valores distinto, a saber, el suyo propio, el estatuto preferencial de la racionalidad tecnolgica'. Consecuencia de esta concepcin es la de que las ms intrincadas decisiones humanas le sern confiadas a una computadora.
4 J.
HABERmAs, Theorie und Praxis, Neuwied 31969, 289. 1 Ibid., 245-246.
166
AMPLIACIN CRITICA DE LA FIERMENUTICA
Llevado por su anlisis, Habermas llega a ver que toda ciencia se gua por un inters determinado: a) El inters de las ciencias analtico-empricas es la utilidad tcnica'; es decir, en virtud del principio de la repetibilidad, dichas ciencias apuntan a establecer pronsticos, y dominar as la naturaleza para servicio del hombre. Podra tambin decirse que el inters propio por el que trabajan estas cendas-beta, es la praxis instrumental, de modo que a la praxis instrumental deber calficrsela como el presupuesto trascendental de estas ciencias. A esta luz, realidad significa lo que puede ser experimentado como algo de posible utilidad tcnica. b) El inters de las ciencias del espritu o ciencias hermenuticas es la praxis comunicativa'. Hay unas reglas gramaticales que determinan por qu razn queda perturbada la intersubjetividad entre los individuos vinculados socialmente. Realidad es, para estas ciencias, lo que cae dentro del horizonte de unos hombres o grupos de hombres que se comunican entre s por un lenguaje comnmente compartido. Real es todo lo que puede ser experimentado mediante la interpretacin de un sistema vigente de smbolos, de un lenguaje. c) El inters de las ciencias sociales (que contienen tanto un elemento de cientificidad analtico -emprica, cuanto tambin hermenutica) es la praxis crtica, o praxis producente de emancipacin. Con esta opcin, Habermas se vuelve contra una sociologa que se oriente meramente por el modelo cientfico-natural o por el hermenutico. Segn su propia concepcin, el inters cientfico que ha de guiar a la sociologa, consiste en una
6
3. HABERmAs, Erkenninis und Interesse, Frankfurt 1968, 143-178; ID., Tecbnk und Wissenschalt as Meologie, Frankfutt 1968, 148-149 y 155-157.
und Interesse, 178-233; ID., Tecbnk und Wissenschalt, 157-158.
7 J. HABERMAs, Erkenntns
TEOLOGA Y TEORA CRITICA DE LA SOCIEDAD
167
comprensin aclaratoria, que deber converger con una teora crtica de la sociedad, de orientacin prcticohistrica. La utilidad tcnico-sodal es tan slo un producto de segundo rango; el autntico inters cientfico de las ciencias sociales consiste nicamente en una praxis emandpadora'. Que yo sepa, en ninguna parte describe Habermas qu es lo que, en su modelo de ciencia , entiende l como realidad, pero creo que, de acuer o con su forma de pensar, podra formulrsela del siguiente modo: considerar a la sociedad desde la condicin trascendental de aquello que es posible y razonable -descripcin sta que se aclarar ms detalladamente en el transcurso de este captulo. Esta importante diferencia entre la praxis comunicativa, instrumental y crtica, las tres esferas de inters por las que se guan las ciencias alfa, beta y gamma respectivamente, determina la objetividad propia de estos tres tipos de ciencia. Los diversos intereses constituyen en cierto modo las condiciones trascendentales de la objetividad que las caracteriza'. El anlisis de esta diferencia tiene su base en la reflexin que Habermas hace sobre la actual teora de la ciencia y su aguda conciencia del mtodo. Pero lo fundamentalmente nuevo en todo ello es su nueva visin de las relaciones entre teora y praxis, que en parte es de procedencia
marxista, y el especial significado que otorga a la reflexin. En cada uno de los tres tipos de ciencia se da una conexin interna entre teora y praxis, siendo la praxis viva la que gua a la teora. Cules sean los intereses que guan
8 Esto constituye el tema de todo el libro de J. HABERMAS, Zur Logik der Sozialwissensebalten, Tbingen 1967; vase tambin Technk und Wssenschaft, 149-150, y sobre todo 155-159 (contra las ciencias sociales no-crticas). 1 Trascendental no tiene aqu el significado clsico-filosfico, ni el signficado tampoco que la palabra ha recibido de Kant, sino un sentido post-kantiano. El concepto hace referencia a unos presupuestos que no se los puede pasar por alto, y poseen as validez para todas las situaciones de la vida social.
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a cada conocimiento (cientfico), es algo que se encuentra conexo, por una parte, con su funcionamiento en determinados contextos de la vida, y guarda relacin, por otra, con el hecho de que sean expresin de una especfica nterrelacin entre teora y praxis, por la cual se caracteriza una determinada forma de vida social. De este modo, segn la concepcin de Habermas, la praxis determina incluso la condicin de posibilidad del conocimiento humano, si bien a su vez la praxis misma se halla en dependencia de este proceso del conocimiento. Esto lleva a Habermas a su consideracin fundamental sobre el significado de la reflexin, y a la exigencia de que deba analizarse la dimensin de la autorreflexin en las ciencias analtico-empricas y hermenuticas, porque slo despus de ello se conocern los intereses por los que stas se guan. Si se hace eso, vendr a ponerse de manifiesto que tanto la praxis tcnica cuanto la comunicativa pueden estar orientadas hada la emancipacin. La praxis tcnica apunta a un dominio de la naturaleza; pero con eso mismo se est apuntando a la vez haca una liberacin del hombre frente a las estructuras violentas de la naturaleza, an no dominadas. La praxis comunicativa de las ciencias hermenuticas se funda en una determinada avenencia de los hombres en su historia; pero con eso mismo se pone a la vez ante la vista una liberacin del hombre frente a las estructuras violentas de la cultura, polticamente manipuladas y retransmitidas de un modo irreflejo. Sin embargo, estos dos elementos del inters emancipativo se basan, segn Habermas, en un inters emancipativo que se da en el conocimiento mismo, y que es ms sustancial y fundamental. En orden a este anlisis, Habermas toma por gua a Fichte, el primero que, a su modo de ver, penetr en la unidad de razn terica y prctica. La misma razn pura es guiada por la razn
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prctca; la autorreflexn de la razn pura tiene una inmediata orientacin prctica: su propio inters prctico es esencialmente de ndole emancipativa y, por tanto, crtica. Teora y reflexn se encaminan esencialmente hacia la liberacin del hombre, tienen una fuerza emancpadora. En virtud de la autorreflexn, conocimiento e inters vienen a identificarse, al menos si se presupone la adultez de la comunidad humana". El carcter emancipatvo le es esencial a la conciencia humana. Razn es voluntad de razn, orientacin hacia la emancipacin. Todo uso de la razn, incluso cuando se lo califique de puramente terico, est coloreado por el inters; el inters, por tanto, no le es ajeno a la razn, a no ser en la ideologa de la raison pure. El inters forma parte constitutiva tanto de la teora cuanto de la praxis; precede al conocimiento, y se realiza l mismo en el conocimiento. Es justamente esta identificacin de conocimiento reflexivo e inters emancipativo, lo que se halla a la base de la teora crtica, como tambin del psicoanlisis, de la crtica de la ideologa, y de la misma filosofa de la Ilustracin. Este motivo del inters emancipativo, alma y centro de la Ilustracin, cuenta en la concepcin de Habermas con una universal validez; porque coincide con aquello que todo conocimiento presupone, a saber, el inters orientado hacia el ser-sujeto, haca la adultez y la libertad ". La fuerza emancipadora y crtica que le es especfica a la reflexin , radica por tanto nis profundamente que el circuncidado inters emancipatvo` de las ciencias alfa y beta. A la fuerza crtica emancipadora, no puede por eso hacrsela independiente de la praxis instrumental y comunicativa. S empero se la hace, las ciencias
lo J. HABERMAs, Technk und Wissenschaft, 164; vase tambin 159. 11 Ibid., 163-164. 12 J. HABERMAs, Erkenntns und Interesse, 259. 170
AMPLIACIN CRTicA DE LA HERMENUTICA
vienen entonces a consolidar a la sociedad capitalista, y la hermenutica sirve ideolgicamente a la ortodoxia dogmtica del orden establecido. A diferencia de otros crticos, Habermas declara que el valor universalmente vlido de la avenencia entre los hombres es un presupuesto apririco, y as, en cierto grado, le concede un puesto a la crtica de la ideologa, dentro del proceso hermenutico comunicativo. 2) El modelo psicoanaltico de comprensin por explicacin, guiado por un inters prctico. Propiamente es el mtodo psicoanaltico el que le ha servido de modelo a Habermas para su teora crtica de la historia y para su concepcin de las ciencias sociales. En este modelo concreto, se dan dos aspectos esenciales: a) es una combinacin de la cientificidad del tipo explicatorio, es decir, del dilucidar unas estructuras cuasicausales, y del tipo comprensivo o hermenutico; b) este aspecto terico es un elemento constitutivo de una praxis exactamente determinada. Los motivos inconscientes analizados por Freud, que ejercen su influjo sin que lo sepa el sujeto actuante, tienen, considerados prcticamente, el lugar o la funcin, es decir, el valor posicional, de causas. Por eso, el comportamiento que se analiza, puede ser descrito sin hacer referencia a aquellos motivos que le estn a la raz. Ser tan slo el psicoanalista quien perciba estas conexiones. En el momento en que la interpretacin formulada por el mdico sea tambin conocida por el paciente como interpretacin correcta, el motivo inconsciente podr ser orillado del camino. As pues, los motivos inconscientes se hallan, por as decir, enmascarados como causas. Es precisamente bajo este enmascaramiento como poseen la fuerza de un motivo". El diagnstico sobre
13
Ibid., 262-299.
171
tipos modlicos de comportamiento que han de ser interpretados causalmente, constituye as el punto bsico desde el que podrn reconstruirse los nexos sociales e histricos de la vida, con una orientacin objetiva a la que se debe distinguir de las intenciones subjetivas). El conocimiento de estos nexos podr romper el anatema de las acciones dominantes (Zwangs1landIungen) que son resultado de unas estructuras violentas, naturales o impuestas por la tradicin. El psicoanlisis, que intenta interpretar los procesos de socializacin en sus cursos tpicos, con la ayuda de un esquema general de interpretacin, se constituye as en una teora explicativa, que comporta la intencin directamente prctica de hacer que los procesos evolutivos de desarrollo patolgico resulten comprensibles, y en virtud de esto puedan ser curados. El proceso tiene lugar del siguiente modo: explicacin, comprensin, praxis curativa; se trata de una comprensin mediante explicacin, ponindose la vista en una praxis teraputica. Y esto constituye precisamente el modelo especial de interpretacin, el cual, por tanto, no es puramente interpretativo, sino que forma tambin parte constitutivanicnte de una praxis.
Claro est que a este modelo psiconaltico de nterpretacin 14 no puede adjudicarsele sin ms una validez universal. Pero s que puede llamarnos la atencin sobre el hecho de que el conocimiento de unos decursos guiados por leyes cuasi -causales, nos puede poner en disposicin de reconstruir determinados nexos de sentido. Y ello con tanta mayor firmeza cuanto que dichos nexos de sentido se dan sin que lo sepa el interesado, y ejercen por eso un poder represor, que, lo mismo terica que prcticamente, slo podr ser quebrantado en el caso de que a esta situacin se la elucide hermenuticamente.
14
El modelo mismo no est totalmente exento de reparos; vase P. RiCOEUR, De Vinterprtation. essai sur Freud, Paris 1965.
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Queda as patente que, en el psicoanlisis, los mtodos de las ciencias analtico-empricas se combinan con los de las ciencias hermenuticas. Adems, nos encontramos a todas vistas con una concepcin cambiada respecto a las relaciones entre teora y praxis. De hecho la teora crtica de la sociedad podr tornar de ah una inspiracin. Porque en las estructuras sociales en las que vivimos, se lleva a efecto algo parecido. As pues, en la teora crtica de Habermas debemos conservar ante la vista los siguientes aspectos: una comprensin hermenutica de las relaciones sociales, mediante explicacin de los elementos de coaccin represora que se dan en la sociedad y que a primera vista no resultan llamativos; esta comprensin cientfica adquirida mediante anlisis, ser estatuida de un modo explcito, en orden a liberar a la sociedad de estos elementos coactivos, mediante una praxis emancipadora, revolucionaria si el caso, lo pidiere, y a poner as en marcha una historia cuyo sujeto libre pueda en verdad decirse que lo es la humanidad como conjunto social, su historia propia, o -tambin cabra afirmar- una historia que por vez primera es autnticamente historia de los hombres. Brevemente, a lo que apunta Habermas es pues a una comprensin mediante anlisis, con vistas a una lberacin emancipadora. Estos tres elementos estn insolublemente vinculados. Si se rompe esta vinculacin, la teora dejar entonces de ser crtica. 3) Continuacin correctora de la crtica marxista de la sociedad. La Escuela de Frankfurt, y dentro de ella Habermas sobre todo, efecta pues, por una parte, una penetrante crtica cientfica del marxismo. Por otra parte se intenta aceptar crticamente a Marx, hacindole luego pasar ms lejos de s mismo. Esto implica una revisin de la crtica marxista de la sociedad, a la luz de la situa
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cin histrica cambiada - a la que entonces se calificar de neocapitalista- y desde el supuesto de la finitud del hombre y de la sociedad. Este empeo, hace empalme tambin con la crtica de Marx a Feuerbach. Feuerbach crey que, mediante una conversin del corazn humano, sera posible emancipar a la historia de la tutela cristiana y metafsica; la transformacin del hombre en espritu y corazn, tendra de por s como resultado una historia mejor. Marx, en cambio, intuy cun incisivamente la situacin social limitaba a la libertad humana, y por eso dedic su atencin a un anlisis de las concretas estructuras socio-econmicas `. Habida cuenta de que la praxis marxista ha degenerado fuertemente a partir del stalinismo, habr que afirmar inevitablemente que la teora contiene el germen -o al menos un correlato terico- de una depauperacin de la praxis. Este punto de vista de los nuevos crticos, no lo analizar aqu ms en detalle. Baste recordar lo que, segn su opinin`, ha sido en el marxismo este elemento especulativo: a) un resto metafsico, dervado de la filosofa de Hegel, en la interpretacin del trnsito revolucionario; b) la consecuente absolutizacin escatolgica del proletariado, por una parte, y el papel ideolgico que el concepto de trabajo juega en la teora marxista de la historia y de la revolucin, por otra. A pesar de esta crtica, la intuicin marxista es asumida por la nueva teora crtica. En Marx es precisamente, segn su opinin, donde pervive autntico el espritu crtico y emancipador de la Ilustracin.
- A este respecto, vase sobre todo M. XHAUFFLAIRE, Feuerback et la tbologie de la scularisation, Paris 1970.
16
Vase A. WELLMER, Krtscbe Geseltscbaltstbeorie, 61 s.

174
2.
Principales lneas basicas de la nueva teora critica de la sociedad
Puesto que la nueva teora crtica intenta comprender tanto a la historia cuanto a la sociedad actual, explicndolas desde un inters emancipativo, en las pginas siguientes hablar alternativamente de teora crtica de la historia o de teora crtica de la sociedad. Rcmitindome de antemano a la bibliografa citada en la nota 42a (pg. 191), procurar ahora exponer en unos cuantos puntos una visin temtica de esta teora crtca. Hay que tener en cuenta, con todo, que esta exposicin temtica vuelve a contener un elemento de abstraccin, ya que con ella se pretende esbozar o bosquejar lo que en Habcrmas y en otros tericos crticos se halla en forma dispersa. a) Una teora racional derivada de la empira La teora crtica de la historia se presenta como una crtica a la tradicional filosofa de la historia, con su impacto idealista. El nuevo orden social que desean realizar los crticos de la sociedad, no es ninguna actualizacin de un deal, ni se deja tampoco anticipar tericamente. Ese orden surge como reaccin frente a las experiencias de una ausencia fctica de libertad social, y, por tanto, slo puede llevrselo a efecto mediante la praxis. La teora crtica no se basa en un proyecto positivo acerca del hombre o de la sociedad. Donde se basa es en una consideracin que slo en la poca moderna ha podido surgir y recibir una fundamentacin cientfica, a saber, la de que la humanidad es capaz de hacer ella misma su historia, de una forma libre y racional (lo desarrollaremos ms en el punto b). Pero, en conjunto, teora y praxis no son fundamentadas en una considera
TEOLOGA Y TEORA CRITICA DE LA SOCIEDAD
175
cin antropolgica de algo as como la esencia del ser humano. La teora crtica de la sociedad, por tanto, no analiza los contextos sociales con la escala de una determinada imagen del hombre, sino que investiga tan slo la estructura fctica y la articulacin concreta de estos contextos. De ah que esto constituya un anlisis que deber irse llevando a cabo siempre de nuevo; de este modo no podremos, por ejemplo, seguir remitindonos al anlisis marxista de la situacin soco-econmica de su poca. Por eso, esta teora analiza cules sean las ideas que los hombres se forman de una buena vida; con otras palabras, indaga cul sea la imagen de hombre que sostienen de hecho. Esto podr describrselo mediante un anlisis de los contextos sociales concretos: en ese momento se pondr de manifiesto que, a la base de la organizacin o articulacin concreta de cualquier sociedad y de todas
sus instituciones, se ha dado en todas las pocas, consciente o inconscientemente, un proyecto positivo acerca del hombre (una imagen del hombre y del mundo). Examinando a fondo dicha imagen del hombre, es como se sacan a relucir las limitaciones y ausencias de libertad de unas formaciones e instituciones sociales dadas. Este poner a descubierto la imagen de hombre -la mayora de las veces inconsciente, al menos al principio- en que se basan fundamentalmente las articulaciones concretas de los grandes contextos sociales, es un presupuesto necesario en orden a superar las limitaciones y ausencias de libertad de un orden establecido. As por ejemplo, McPherson ha descubierto por anlisis que la imagen implcita del hombre, que se halla a la base de las sociedades de Europa y Norteamrica, es una imagen demcrata-liberal e individualista". Procediendo pareja
17
C. B. WPHERSON, The political theory of possessive individualismus, Oxford 1962. AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA
176
mente, la teora crtica intenta poner al descubierto las conexiones funcionales o disfuncionales que se dan entre la evolucin de los medos de produccin y las formas que asume el poder o la dominacin. Al hilo de su anlisis, la teora crtica descubre as en los contextos sociales concretos unas estructuras palmariamente represivas y despticas, que al principio no fueron directamente percibidas. En virtud del inters que a esta teora le es propio, consistente en la historia emancipadora de la libertad, su investigacin sociolgica se centrar precisamente sobre estos elementos coactivos; debido a tal orientacin, adoptar tambin el nombre de sociologa crtica, ya que se sirve de mtodos y anlisis sociolgicos. As como el psicoanalista descubre motivos inconscientes, que, enmascarados como causas inconscientes, ejercen en el comportamiento del paciente un influjo represor, el terico crtico descubrir tambin, mediante su anlisis del sistema social fctico, una serie de nexos cuasi-causales, que, por ejercer su influjo como a espaldas de los sujetos sociales, influyen represivamente sobre las formas del comportamiento humano. El poner a descubierto y explicar estos nexos cuasi-causales, constituye un primer paso hacia la emancipacin del hombre. b) La teora crtica como autoconciencia de una praxis La teora crtica tiene por objetivo suyo una comprensin terica, que forma parte esencial de una praxis emancipativa, y es concomitante a ella. El anlisis de los contextos sociales no tiene como meta acumular conocimientos tericos sobre lo que es, aun cuando el conocimiento cientfico de ello sea imprescindble `. Lo que busca el anlisis cientfico es acumular
18 J.
HABERMAs, Tbeorie und Praxis, 289: La referencalidad de la crtica a la ciencia, a los anlisis empricos, histricos, sociolgicos y econmicos, es
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conocimientos sobre lo que puede ser, y adems -si bien de forma meramente negativa, como se mostrarsobre lo que debe ser. Verdad es que el anlisis aducir tambin conocimientos sobre lo que de hecho es. Pero dicho anlisis procede especalmente en vistas a una praxis emancipadora; es decir, a su conocimiento sobre lo que de hecho es, lo explica bajo el aspecto formal de lo que puede ser, y no, por ejemplo, de lo que tiene que ser necesariamente, o tendr que ser ticamente, o valer eternamente. En la teora crtica, por consiguiente, la reconstruccin de la historia se halla al servicio del inters de esa teora por una reconstruccin de las actuales circunstancias sociales, sirviendo dicho inters precisamente a modo de crtica de estas circunstancias. Expresado de otra manera: la comprensin a que apunta la teora crtica, es una comprensin histrca de las circunstancias represoras, experimentadas como violentas, y de las legitimaciones del dominio de la naturaleza y de la dominacin, experimentadas como inautnticas; y todo esto con objeto de poder eliminarlas crticamente del paso". Entra pues en juego un modelo interpretativo, con ayuda del cual pretende la sociedad comprenderse a s misma bajo el aspecto, precisamente, de las factualdades alienantes que en esta sociedad se dan. Pero lo especial de este modelo estriba en que no es meramente un modelo interpretativo: la interpretacin se halla aqu intrnsecamente ligada a una praxis de contradiccin o de impugnacin (contestacin) frente a estas estructuras sociales. El inters por el conocimiento coincide con un inters por la emancipacin prctica. La praxis misma se convierte as en una praxis ilustrada,
tan insoslayable, que dicha crtica puede ser refutada cientficamente y -dentro de la teora- slo cientficamente. lo 3. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, 332-364, y A. WELLmER, Kritiscbe Gesellscbaltstbeorie, 52-53. 12
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una praxis que se gua por una interpretacin cientficamente explicativa. En la raz de la teora crtica, se da el siguiente supuesto o hiptesis de trabajo: una vez la humanidad ha pasado a ser ya un conjunto social, podemos en adelante, como seres libres y responsables, hacer nosotros mismos nuestra historia; en el plano de la razn y de la libertad, podemos enseorearnos de los diversos mecanismos y estructuras que dominan nuestro ser fctico. La hiptesis de trabajo no se ha impuesto en el anlisis necesariamente; no se parte de ninguna imagen del hombre, que religiosa, tica o humansticamente se haHe determinada de antemano y nos imponga la tarea de hacer nosotros mismos nuestra historia en libertad y responsabilidad, en razonabilidad. El punto de partida es y sigue siendo una teora derivada empricamente. Y sta implica el que, desde los inicios de la edad moderna, y en mayor escala an durante los ltimos aos, la humanidad se ha convertido verdaderamente en un conjunto social, y el que este conjunto puede de hecho convertirse l mismo en sujeto de la historia '. Ahora es en verdad cuando la humanidad ha empezado a ser capaz de dirigir su historia hacia un sentido exactamente determinado. Segn Habermas, la validez de una filosofa de la historia depende de dos presupuestos fundamentales: de la unidad de la historia y de su factibilidad o capacidad de ser hecha Machbarkeit por hombres dotados de libertad y de razn. La historia slo puede por tanto racionalizarse, o, con otras palabras, la historia de la filosofa nicamente resulta posible , en la medida en que dicha historia sea en verdad llevada a cabo por hombres libres, razonables. ]ste, sin embargo, no ha sido el caso sino a partir
20
J. HABERmAs, Theorie und Praxis, 213-214.

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de los siglos xvii y xviii, y en puridad, ya claramente, a partir de los siglos xix y xx. Los presupuestos inmanentes de una filosofa de la historia no se han realizado, por tanto, ms que con nuestra poca, y sta es tambin la poca en que ha surgido una capacidad de racionalizar la historia`. Slo una vez impuesto ya el sistema capitalista de produccin, las
relaciones de intercambio fueron ocupando en regiones cada vez ms amplias del comercio social el puesto que anteriormente detentaban unas estructuras feudales; con el desarrollo de las posibilidades materiales de produccin, las instituciones de la vida social fueron perdiendo en medida creciente su carcter coactivo, y dejando de ser una factualidad natural. La demolicin de las condiciones feudales de producccin, y la sociedad burguesa que se origin a consecuencia de ello, como mbito de autonoma individual, marcharon de la mano con una racionalizacin de campos cada vez ms numerosos. Mientras que de esta forma la historia vena de hecho a hacersc factible (machbar), fue a la vez creciendo la auto-conscencia ilustrada de poder tambin dominar racionalmente a la historia '. La pregunta por una filosofa de la historia surgi pues, a todas luces, como consecuencia de unas tendencias objetivas en el acontecer histrico fctico, en una fase cronolgicamente datable de su evolucin fctica. Por resultas de la sociedad industralizada y de su comercio social tcnicamente perfeccionado, la dependencia mutua de los acontecimientos polticos y la integracin de las relaciones sociales se encuentran actualmente tan avanzadas que, por primera vez, dentro de este moderno contexto de comu
. Vanse tambin los anlisis de H. FREYEP, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (11955), y Sozio1ogie als 'Wirkticbkeitswissenscbaft, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930).
22
J. HABERmAs, Theorie und Praxis, 213.

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nicacin la historia se ha integrado en historia del mundo uno3. Habida cuenta del hecho manifiesto de que la unidad y factibilidad de la historia constituyen, dentro de la historia, una conquista bastante tarda, y que no se dieron ni como posibilidad antes de una fecha constatable, no cabe justificar el que a estas dos caractersticas se las proyecte retrospectivamente en la historia que precedi a la poca moderna. Habermas deduce de aqu la conclusin de que es propio de una ideologa insostenible el suponer especulatvamente como dado un sentido general en toda la historia, bien sea que esto ocurra en la filosofa o en la teologa. Con anterioridad la historia no fue guiada, simplemente, por un solo sujeto. El que la historia sea factible por hombres libres y razonables, slo puede deducirse en la poca moderna en virtud de unos datos empricos, y, por tanto, no puede ser afirmacin especulativa de una abstraccin terica, con validez para todas las pocas. Tan slo en la poca actual, los elementos naturales coactivos de antaflo han podido ser sustituidos efectivamente por una comunicacin entre todos los hombres: tericamente en el plano de lo racional, prcticamente en el plano de un orden verdaderamente democrtico. En el plano de la razn y de la libertad ha venido a ser posible poner al descubierto y dominar los nexos sociales cuasi-causales. Esta posibilidad se deduce empricamente del mismo anlisis terico, y, de acuerdo con esta teora, no puede ser en ningn caso derivada especulativamente, ni impuesta por cosmovisiones religiosas, ticas o humansticas. Una de las consecuencias de esta concepcin consiste en que no se puede especular idealsticamente sobre el sentido total o general de la historia, sino que
= Ibid. TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD
181
tan slo a partir de la poca moderna resulta de hecho posible conferir libremente sentido a una historia que habr de ser hecha realmente por los hombres, y conferirle, concretamente, un sentido general. Slo ahora dicho sentido general ha venido a ser una posibilidad concreta. c) La teora crtica como teora de lo posible concreto Es pues cientfica y experimentalmente, no en virtud de una opcin sin fundamentacin racional, como la teora crtica exhibe que ni terica ni prcticamente resulta imposible oponerse a que la historia se vea determinada por el poder del orden adquirido o establecido, o por la fuerza del acaso o del inconsciente, o por la dictadura de un determinado proyecto positivo acerca del hombre24. De hecho, sin embargo, las estructuras sociales que han ido creciendo en la historia, son de una ndole tal que excluyen esta posibilidad concreta 25. Pero la teora crtica descubre que aquello que parece ser inevitable, no es en realidad sino contingente y, por lo mismo, cambiable. La imposibilidad prctica de hacer saltar el orden actual, es consecuencia de las presentes estructuras, las cuales son contingentes. Si a estas estructuras se las cambia radicalmente, se podr por tanto hacer viable a lo posible y razonable, que antes fue de hecho imposible. Este descubrimiento logrado mediante anlisis, es decir, el de que las estructuras coactivas son histricamente contingentes, abre pues de hecho las perspectivas de lo posible y razonable. De este
11 M. XuAuFFLAME, Feuerbach,
287, siguiendo aqu a Habermas.
25 J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213-214: De igual modo, nunca antes estuvo la humanidad confrontada tan includiblemente con el hecho irnico de la factibilidad de una historia siempre an hurtada a su dominio, como ha venido a ser el caso desde que se han desarrollado unos medios de autoafirmacin violenta, cuyo grado de eficacia hace problemtico el que pueda instituirselos como medios para la asecucin de determinados fines polticos.
182
modo, la teora crtica muestra que se da una solucin de continuidad entre la actual estructuracin de los nexos sociales (a la que no deber considerarse como necesaria o como histricamente fatal, de no pretenderse una ideologa) y sus posibilidades16. Lo que de esta apreciacin se sigue, es que, actualmente, en nuestra poca, la razn y la libertad son de hecho posibles. El mismo anlisis crtico muestra as que, independientemente de los imperativos religiosos, antropolgicos y ticos, es realmente posible otra distinta articulacin de las diversas prcticas cientficas y reales, es decir de teora y praxis, articulacin sta que sea en provecho de todos. Ahora bien, slo una transformacin prctica de este conjunto social puede tener como efecto que aqueRo que es objetivamente posible, cese fcticamente de ser imposible, y que aquello que es objetivamente irrazonable, cese fcticamente de ser necesario. Est claro, pues, que la praxis emancipadora o crtica es la nica instancia que puede realizar lo posible y razonable. Vista a esta luz, deber concedrsele a la praxis un primado por encima de toda teora que se base sobre un proyecto religioso, tico o antropolffico acerca del hombre. As pues, la necesidad de una revolucin del contexto social concreto (con sus elementos coactivos, cuales vienen determinados por el capitalismo, o por el capitalismo socialista estatal, negacin tan slo aparente del anterior) es en realidad dependiente de su posibilidad. En la teora crtica, lo posible es por esencia algo que necesariamente debe ser realizado, ya que el inters fundamental por el que esta teora se orienta, consiste en la historia emancipadora de la libertad; lo que se presenta como libertad posible, tiene que ser pues realizado. Herbert Marcuse, en cambio, lo formu
26 M. XHAUFFLAiRE, Feuerbac)5, 287. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD 183
la ms utpcamente: la revolucin es Posible porque es necesaria. Los nuevos crticos dicen: es necesaria porque analticamente se muestra que es posible, y porque es presupuesto del anlisis el que la emancipacin y la libertad son ya deseadas. En este sentido, a la teoria crtica de la sociedad deber calificrsela como un optimismo de la razn, toda vez que es expresin de una posibilidad prctica, por la que lo posible y razonable pueden de hecho convertirse en factor determinante de la historia humana. Slo un anlisis cientfico de la concreta constelacin social Puede elucidar los presupuestos de posibilidad de una revolucin, y dar una base crtica a su necesidad prctica: En este sentido, la teora de la revolucin es la doctrina categorial de la crtica 27 . Tngase en cuenta que el factor determinante de esta empresa es el anlisis cientfico que lleva a la comprension; de acuerdo con la propia intencin de los tericos crticos, no hay lugar alguno para una hermenutica de lo que una sociedad debera ser a la luz de una imagen terica ideal. El cambio de las relaciones entre teora y praxis ha venido as a hacerse claro: lo que se defiende es una teora cientfica de la historia o de la sociedad, que a) se basa en un conocimiento analtico de las circunstancias sociales fcticas, y que b) lleva en realidad a una revolucin, la cual realizar un conjunto social completamente distinto. Lo que en el psicoanlisis es el resultado teraputico, una vez que el paciente ha hecho suya la comprensin mediante explicacin del psiquiatra, lo es en este plano la praxis revolucionaria, la cual constituye igualmente el resultado de haber aceptado el anlisis terico -comprensin mediante explicacin- de las circunstancias so
27 , J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, 289.
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ciales concretas. El inters emancipativo que gua a la teora crtica, slo puede suscitarse, por lo dems, mediantc la experiencia de la violencia y del sufrimiento, es decir, mediante la experiencia de una comunicacin perturbada. Esto nos lleva al punto siguiente. d) El carcter hipottco de la teorta, y su negatividad crtica
El diagnstico que la teora crtica emite acerca de la sociedad, y su proyecto de lo que en adelante deber ser la praxis, slo pueden en definitiva validarse en su resultado concreto, es decir, en el caso de que todos los que hayan experimentado un cambio producido en la sociedad por esta teora, lo reconozcan en libertad como una emancipacin concreta". Con estas palabras, la teora crtica es, en cuanto tal, puramente hipottica; slo puede comprendrsela como elemento de una praxis fctica experimental, de modo tal que el criterio de su xito lo constituye la misma emancipacin lograda. Toda anticipacin del fin de la historia es asimismo hipottica`. A este punto de vista no debe entendrselo como una especie de pragmatismo, en el sentido de que la teora sea verdadera porque tenga xito. Lo que habra que decir es ms bien lo contrario: puesto que la teora crtica es en s verdadera, por eso tiene xito. El nico criterio respecto a la validez de la teora crtica, lo constituye la solvencia cientfica de sus anlisis sociolgicos, en cuanto que se guan por una praxis emancipadora. 0, por decirlo de otra forma: su criterio es la racionalidad crtica, en la medida, al menos, en que sta se halla ligada a una praxis crtica 11.
28
A. WELLMER, Kritische Gesellschaftstbeorie, 42. 29 J. HABERmAs, Theorie und Praxis, 214. 30 Crtica sobre la base de un anlisis cientfico; vase J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 289 y 171.
185
As pues, mientras la teora no haya sido realizada, su necesidad y validez seguirn siendo tericamente una hiptesis. Cierto es que la teora de la historia anticipa la reestructuracin del conjunto social, al declarar que dicha reestructuracin no se da an pero es posible. Sin embargo, esta anticipacin no se basa en una estimacin terica ni en una conciencia ideal, ni es tampoco la conclusin inferida de una filosofa de la historia; es puramente crtica y negativa. La teora crtica tiene que limitarse a hacer enunciados negativos sobre la futura sociedad mejor, sin poder, ni querer por tanto, decir algo positivo acerca de ella. Lo que la anticipacin misma es, no consiste ms que en el hablar crtico sobre la actual sociedad y en la resistencia decidida contra ella. Por esta razn precisamente, dicha teora de la sociedad o de la historia se califica a s misma como el resultado de un anlisis emprico y como crtica, a diferencia de toda teologa o filosofa de la historia; puede, por tanto, depararnos un anlisis explicativo de la sociedad actual, pero no una descripcin de aquello que en el futuro ser o habr de ser real. Su postura se encuentra entre esos dos polos, como mera crtica al orden establecido del presente; y, ya que no quiere partir de ningn ideal religioso, tico o antropolgico respecto del futuro, no puede tampoco cumplir ahora sino una funcin crtico-negativa. No es que esta teora crtica niegue el valor de la pregunta que plantea la filosofa de la historia 31, pero s que se distancia de toda respuesta puramente terica a dicha cuestin, de toda ideologa evolucionista del progreso, y de toda apelacin a un decurso predecible de la historia, bien sea que ste se cumpla materialstica o espiritualsticamente. Se distancia, incluso, de la ontologa del todava-no-ser de
31
J. HABERmAs, Tbeorie und Praxis, 214.

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E. Bloch, siendo as que sta ocupa el lugar de una praxis revolucionaria `. Los crticos prescinden sin ms de una antropologa positiva, que intente determinar la esencia del hombre y, a tales efectos, tenga ante la vista otra cosa distinta a su existir histrico concreto; por eso mismo, recusarn igualmente el punto de vista clsico del marxismo, que proclama al proletariado como una clase social especial, a la que inevitablemente le cae en suerte determinar el sentido general de la historia; punto de vista, ste, que significara una sacralizacin o fetichizaci6n escatolgica de la clase trabajadora. Lo que se pretende es limitarse a una teora deducida empricamente, que se distancie de toda ideologa3. A esta luz resulta claro por qu, para la teora crtica, es fundamental el que, en orden a garantizar o legitimar la crticam, no pueda uno apelar nunca a elementos que son ajenos al anlisis cientifico mismo, o a las posibilidades de la praxis emancipadora. Ni siquiera la crtica pue
32 Ibid: Auhang: Ein marxistischer Schelling. Zu E. Blochs spekulativem Materalismus, 336-351.
33 ldeologa tiene muchos significados. El concepto surgi por vez primera en la Ilustracin francesa, en su discusin con Bonaparte (vase W. POST, Ideologa, en Sacramentum mundi 11, Barcelona 1972, 795-801). Actualmente los significados desfavorables de esta palabra se han impuesto de tal forma que no tiene ya sentido intentar tambin buscarles un acceso a los significados favorables; ello no provocara ms que equvocos. Sobre los significados diversos de deologa, vase: H.-G. GADAMER, R)5etorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, en Kleine Schrilten I, Tbingen 1967, 113-130; J. FIABEMAS, Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, en Hermeneutik und Dialektik 1, Tbingen 1970, 73-104; K.-O. APEL, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, en Viener Jb. f. Philos. 1, 1968; 1-1. KuRN, Ideologie as hermeneutischer Begriff, en Hermeneutik und Dialektik 1, 343-356; la obra en colaboracin: Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 31967; P. BERGER - lb. LucKmANN, Die geselschafiliche Konstruktion der Wirklichkeit, Stuttgart 1969, 132-138; K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, London 1936; finalmente G. PicHT, Mut zur Utopie, Mnchen 1969 (cap. 11: We1treligionen und Ideologien); W. DIRKs, Gottesglaube und Ideologiekritik, en Wer ist das eigentlich - Gott?, Miinchen 1969, 220-231. En el uso lingstico propio de la teora crtica de la sociedad, deologa significa una falsa conciencia, es decir una afirmacin especulativa, en favor de la cual no puede aducirse ni emprica ni histricamente ningn fundamento, poseyendo de esta forma una relacin quebrada con la realidad.
34 M. XHAuFFLAiRE, Feuerbach, 289. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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de estar cimentada ideolgicamente; por eso, caso de que no quiera perder su validez, debe seguir siendo crticamente negativa. La crtica busca su justificacin puramente en las actuales posibilidades tericas y prctcas; y de ningn modo puede decirse que, en este aspecto, sea anarquista o nihilista, aun cuando se aflada que hoy la crtica no puede ejercer sus funciones sino mediante impugnacin o contradiccin, a modo de cua o palanca. Pero la razn ltima de su impugnacin de las estructuras sociales actuales, la constituye el que, debido a su propia rigidez, estas estructuras impiden que se actualice otras posibilidades distintas; al menos en principio, se proceder cifindose tambin exactamente a la funcin inhibitoria de las estructuras actuales. La teora crtica, por tanto, no guarda tampoco consecuencia ms que consigo misma, toda vez que se opone no a lo adquirido en general, sino a la propensin que esto encierra de estatuirse a s mismo en permanencia y de bloquear nuevas posibilidades. La comprensin mediante explicacin analtica de las estructuras sociales actuales, lo cual significa a la vez una crtica a la sociedad concreta, es y sigue siendo la nica justificacin de la teora crtica. Hay quienes declaran, por tanto, que esta crtica desaparecer y tiene que desaparecer, en cuanto la constelacin social de hoy se haya realmente transformado. e) La teorza crtica como mediacin entre teora y praxis La teora crtica de la historia pretende ser una mediacin racional entre la praxis emancpadora y la apropiacin de lo real mediante el conocimiento. Si se pasa por alto esta posicin mediadora entre teora y praxis, y si se olvida por consiguiente el equi
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librio entre teora y praxis, la teora crtica vendr enentonces a ser infiel a su propio proyecto, el cual pretende consistir en una praxis terica; en este caso se habr convertido en una ideologa, y servir tan slo a un grupo de idelogos crticos en partido y establishment . La comprensin por explicacin quedar entonces en privilegio de una lte, lo cual naturalmente infringe el principio de que la libertad emancipadora ha de ser procurada para todos. La consecuencia real de esta posesin espiritual privada es, en tal caso, la de que slo la clase posesora sacar de ello sus beneficios". Pero la emancipacin no es llevada a cabo por los tericos de la historia, sino por aquellos que transforman de un modo efectivo la articulacin actual de las circunstancias sociales. La sociedad vigente intentar naturalmente integrar a sus crticos con tolerancia, y de esta forma neutralizarlos, de manera que, en cambio, el sistema social permanece en definitiva inalterado; ste, en realidad, ha sido ya varias veces el destino -hace todava muy poco- de quienes han sido acusados de revisionismo. El sistema social vigente se halla de buena gana dispuesto a conceder a los crticos plenos derechos de existencia, pero bajo condicin, en ese caso, de que orienten su fuerza crtica hacia una restringida adaptaci6n del sistema, que en el fondo permanecer inalterado; de hecho, eso significa naturalmente que los crticos se ven precisados a abjurar de su proyecto fundamental. Como consecuencia de dicha situacin, muchos crticos opinan que deben colocarse fuera del sistema, para poder tenerlo en jaque con su crtica, ya que, si no, vuelven a quedar absorbidos. Al establishment, sin embargo, ello le reporta otra vez la ventaja de verse ahora liberado de sus molestos oponentes, y de no necesitar
35
Vase K. LEw, Ideologie, 59, y tambin M. XHAurFLAmE, Feuerbacb, 289. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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ya soportar en su propio seno la crtica irritante que desenmascara al sistema como un sistema de ausencia de libertad y de razn. La crtica entonces ha emigrado, proviene del exterior de la constelacin criticada, y puede as con facilidad reprochrsele el ser promovida por un grupo hostil a la sociedad. En tales casos la crtica degenera de hecho a menudo en anarqua. La consecuencia de esta crtica desde fuera es, por una parte, la de que los fieles a la autoridad se ven claramente, y a menudo no sin pesar, distanciados de quienes atacan al sistema, mientras que, por otra parte, aquella crtica que no emigre, amenaza con verse neutralizada dentro de la comunidad social e integrada en ella, teniendo como resultado el que todo siga igual que siempre. Aquellos que desean permanecer consecuentes con la teora crtica, declaran pues que sta tiene que hallarse ligada inquebrantablemente a una praxis revolucionaria. Para Habermas, sin embargo -tal como se deduce de las Semnarthesen que expuso en la universidad de Frankfurt, en reaccin contra un grupo de accin de estudiantes de filosofa y sociologa" -, esto no significa de ninguna manera que la preparacin para acciones polticas forme parte integrante del trabajo de seminario'. Las relaciones con la praxis, para Habermas, le son inmanentes al quehacer cientfico; pero en cambio se opone a todo radicalismo centfico":
De la unidad sistemtica de teora y praxis no se sigue, sin embargo, la unidad de anlisis cientfico y preparacin inmediata para la actuacin poltica. Por eso, la apelacin a la unidad de teora y praxis no puede fundamentar la exigencia de una unidad institucional de ciencia y preparacin para la
86
J. HABERmAs, Seminartbesen (14 diciembre 1968) y su Erklrung voy
Studenten (12 diciembre 1968): ambas han sido recogidas en su libro Protesibe wegung und Hocbscbulreform, Frankfurt: 1969, 245-248 y 244-245.
37
]bid., 244. Ibid. AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA
31
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accin. Una separacin de ambos campos resulta necesaria... As pues, entre ciencia y preparacin para la accin se dan diferencias estructurales, que postulan una clara separacin institucional de ambos campos. El que a una se la confunda con la otra, reportar perjuicios a ambas; la ciencia, en ese caso, se corromper bajo la presin de la accin, y la actuaci6n poltica se ver necesariamente inducida a error por un libi pseudo-cientfico 39.
De esta forma, Habermas se vuelve tanto contra el activismo de izquierdas como contra las amenazadoras reacciones que se le siguen, para las cuales el activismo representa un pretexto oportuno en orden a intervenir'. La cientificidad de la teora crtica y el carcter crtico de su cientificidad son para l sagrados, y por eso no tolera que se lleve a efecto una fusin entre el anlisis cientfico y la accin fctica misma. En ello se pone de relieve que Habermas pretende mantenerse resueltamente en lo que l considera como el impulso fundamental de la Ilustracin:
La base de la Ilustracin consiste en que la ciencia se halla vinculada al principio de que la discusin tiene que estar libre de toda relacin de potestad, y en que no se haya vinculada a ningn otro principio 41.
Est adems convencido de que quien impugne la base de la Ilustracin, har imposible toda actuacin poltica ilustrada. Si del pensamiento y de la ciencia se hace instrumentos al servicio de las necesidades momentneas de una pretendida praxis, se estar a la vez socavando los fundamentos de la humanidad (Humanitt).
11
Ibid., 246 y 248. Esto se lo sigue analizando bajo tres puntos de vista: 246-248. Ibid., 8.
41
Ibid., 245. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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f) Imposibilidad de formalizar la teora crtica Muchos crticos de la sociedad han declarado, como una forma de autocrtica, que a la teora crtica es imposible formalizarla. Si a pesar de todo se lo intenta, dicha teora -esto es lo que piensan - pasar a ser ambivalente. Su crtica, al fin y al cabo, se dirige contra la articulacin que hoy da observan las circunstancias sociales, no contra las estructuras e instituciones sociales en cuanto tales. Procediendo en consecuencia con su punto de partida, la teora crtica declara, por tanto, que lo que ella presenta como contenido, slo puede ser el resultado del anlisis de una constelacin histrica concreta, a saber, la de esta sociedad en esta determinada poca, cuya anatoma, por as decir, ella pone al desnudo. No ser pues lcito abstraerla de esto, lo cual significa a la vez que, siempre que las estructuras sociales sean objeto de desplazamiento, ella se ver referida a efectuar nuevos anlisis. Es as como con razn se la ha calificado de ciencia sin ortodoxia: la realidad factualmente dada a la que ella se dirige, no es medida segn unos valores determinados y constantes, de ndole tica, religiosa o antropolgca, ni siquiera tampoco segn un valor utpico, sino que meramente se la analiza con un bistur, para acto seguido dirigirle una contradiccin crtica. Habida cuenta de tal postura, no sera justo atribuirle a esta teora-contradicente, en cuanto tal, un significado trascendental-filosfico. Algunos de sus epgonos podrn de hecho suscitar la impresin de que, en la teora crtica, han descubierto el horizonte trascendental -filosfico de comprensin, incluso, de toda religiosidad; sus defensores ms acrrimos rechazan esa idea resueltamente 42a.
42 , De la vasta bibliografa sobre el tema en cuestin citemos especialmente las siguientes obras: J. HABERMAS, Tbeorie und Praxis, Neuwied
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I1 TEORIA CRITICA Y FIERMEN.UTICA TEOLGICA
Antes de confrontar directamente a la teora crtica con la hermenutica teolgica, ser procedente que formulemos una reflexin. Por ser en primera lnea de ndole filosfica' haremos que sea breve; por lo dems, al hilo de la consideracin teolgica propiamente dicha, encontraremos ocasiones suficientes para hacer acotaciones crticas marginales.
3 1969 (1 1963); ID., Erkenntnis
und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Zur Lo gik der Sozialwissenschaften, Tbingen 1967; ID., Tecbnik und Wissenschalt als Ideologie, Frankfurt 1968; ID., Protest und Hocbscbulreform, Frankfutt 1969; del mismo, Strukturwandel der 11entlicbkeit, Neuwied 41964 (11962); F. CmATELET, Logos et Praxis, Paris 1962; Th. W. ADoRNo, Negative Dialektik, Frankfurt 1966; M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach et la Wologie de la scularisation, Paris 1970; Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 21964; H. MRcusE, El hombre unidimensional. Ensayo so
bre la ideologa de la sociedad industrial avanzada, Mxico 1968; C. B. McPHER soN, Tbe political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Ox ford 1962; A. WELLMER, Kritiscbe Gesellscbaltstbeorie und Positivismus, Frank fart 1969; P. RicoEuR, Le conflict des interprtations. Essa d'liermneutique, Paris 1969; ID., Politiek en gelool, Utrecht 1968; H. FREYER, Tbeorie des gegen wrtigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (11955); ID., Soziologie als Wirklichkeitswis senschalt, Darrnstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930); M. FouCAULT, Las palabras y las cosas, Barcelona 41972; G. BAcHELARD, Philosopbe du non, Paris 31962; H. BLUMENBERG, Die Legitimitit der Neuzeit, Frankfurt 1966; ID., Die koperni kanische Wende, Frankfurt 1965; H. SCHMMT, Verheissung und Schrecken der Freibeit, Stuttgart 1964; M. HORKHEIMER - Th. W. AnoRNo, Dialektik der Aulkldrung, Ainsterdam, 1947; A. J. AYER, The origins ol pragmatism, London 1968 (como trasfondo de J. Habermas); A. PEPERZAK, Kan de Verliebting ons verlicbten?, en Ts.v.Filos. 24 (1962) 243-278; K.-O. APEL, Szientistik, Herme neutik, Ideologiekritik, en Viener Jb. f. Pbil. 1 (1968); G. ROHRmosER, Aul klrung und Offenbarungsglaube, en Collegium Philosophicum, Studien J. Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 303-325; P. RoBINSON, The Freudian Left; W. Reich, G. Robeim, H. Marcuse, New York-London 1969; 0. FLECH THEM, Futurologie, Mglicbkeiten und Grenzen, Frankfurt 1968; Diskussion zur politischen Theologie, publicado por H. PEuKERT, Mainz 1969. Como pendant de la teora crtica (es decir, como propugnador de las direcciones trascendental-filosficas*), vase: M. Ti4EuNissEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965. Finalmente, y por lo que atafie a las discusiones germano-evanglicas sobre teologa y reforma de estudios en su relacin con la crtica de la sociedad, citemos tambin: W. HUBER, W. TRILL HAAs, G. ALTNER, R. LMNER, y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische Kommentare 2 (1969) 207 s; 209-210; 219-221; 230-233; 279 s. Parecidos trasfon dos en Kritischer Katholizismus y en Tegenspraak. TEOLOGfA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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1.
Acotaciones crticas previas y confrontacion provsional
a) El implcito czrculo hermenutico de la teora crtica Con referencia al veredicto de Marx, de que Jos fil6sofos interpretan al mundo, no lo transforman, escuch hace poco al viejo filsofo Martin Heidegger, que deca lo siguiente en una interviu para la televisin alemana: En el primer miembro de este enunciado se niega lo que implcitamente se presupone en el segundo. Efectivamente: la afirmacin de que el mundo debe ser transformado, implica una interpretacin determinada de la realidad, y de hecho es ya interpretacin. Sobre esta cita me vi precisado a pensar, al estudiar la teora crtica de la sociedad. sta hace atender constantemente a que ella misma no apela a valores religiosos ni ticos, y a que descansa tan slo en un anlisis cientfico. Sin embargo se da una apelacin a la historia emancipadora de la libertad, que en estos anlisis constituye el alfa y la omega. Por qu emancipacin y libertad no pueden ser igualmente ilusiones de una sociedad represiva y desptica, supuesto al menos que a todos los dems valores deba exponrselos a la sospecha de ideologa? Dicho de otra manera: en realidad, no es cierto que la teora crtica se apoye exclusivamente en el anlisis cientfico, sino que primariamente se basa en una opcin tica fundamental: una opcin en favor de la emancipacin y de la libertad '. Por lo que a m respecta, a tal
43 Esto tiene slo validez para aquellos crticos que definen al hombre fundamentalmente como ser instintivo (por ejemplo H. Marcuse). No vale expresamente, en cambio, para J. Habermas. Para l, la libertad emancipadora constituye realmente el inters fundamental de la razn humana; eso no es nnguna opcin, sino el resultado de un anlisis filosfico. Puede, con todo, plan
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decisin slo puedo darle la bienvenida. La decisin fundamental de oponerse a toda manipulacin y empearse en favor de la libertad humana, es una accin tica de primera magnitud, prescindiendo por entero de la cuestin de lo que vaya a hacerse en el mundo con esta libertad exonerada de coaccin. Pero, por aceptable que pueda ser esta decisin, es una decisin tica, una decisin humana vital. En cuanto tal, no se sigue de la contingencia de las estructuras factuales, cientficamente analizadas; presupone una interpretacin de nuestro ser humano, por muy especfica que pueda ser la ndole de dicha interpretacin. A pesar de sus propias afirmacones, la teora crtica implica pues, sin duda, un proyecto acerca del hombre, una antropologa, y esto vuelve ,poner impl i a presi ----citamente una interpretacin determi nada, es decir, una hermenutica de nuestro ser humano. As pues, la misma teora crtica se mueve tambin, en definitiva, dentro del crculo hermenutico. Por esta razn, no podr tampoco presumir de meta-teora, en comparacin con la hermenutica filosfica y teolgica; su interpretacin cientficamente determinada de la reali dad, procede de una hermenutica a la que se afirma con sentido. Varios de los seguidores de la teora crtica de la sociedad, as por ejemplo WeIlmer", son conscientes de que la historia emancipadora de la libertad constituye un problemtico pre-juicio cuando se la emplea como divisa en favor de la crtica emancipadora`. Cualquier
terseIe la cuestin de por qu el proyecto de verdad de la razn -proyecto realmente liberador- no sea, igual que la emancipacin en cuanto tal, un fundamental inters del entendimiento humano. As pues, el restringirse a la emancipacin puede, en definitiva, ser calificado en Habermas como una opcin fundamental.
44 Adems de su ya citado libro, vase su artculo Utipolitische Universitt und Politisierung der Wissensc)5alt, recogido en J. HABERMAS, Protest bewegung und Hochscbu1kreJorm, 249-258.
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A. WELLMER, Kritisc)5e Gesellsc)5aitsibeorie, 51. TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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crtica efectuada en virtud de un anlisis cientfico - dice Wellmer - no puede validarse ms que en una praxis revolucionara que logre emancipacin. Porque slo un nuevo estado de libertad realmente experimentada puede confirmar, es decir verificar o falsar, a la anticipacin de una posible libertad, que la teora crtica haya formulado negativamente, y asegurarle de esta forma un asentimiento general. Pero, dentro de todo ello, la degeneracn de una praxis que se basa en crtica emancipadora, sigue siendo un peligro estructural para la praxis emancipadora, en tanto sta no pueda llevarse a cabo ms que en las condiciones de una comunicacin perturbada, cosa que hay que entender como: en las condiciones actuales `. La teora crtica tiene que llegar, sin duda, a aclararsee reespecto al. hecho de que no se conoce ni puede por esencia conocer el futuro de su propia praxis. Est condenada a operar con una hiptesis de trabajo terica. Pero sta se basa en una opcin personal a favor de la historia emancpadora de la libertad, opcin que, por lo dems, sigue el fundamental impulso de la Ilustracin, y que, como arriba se indic, es para Habermas una base de verdadera humanidad. A consecuencia de esta situacin, deber decirse que la forma en que disponemos de la idea de libertad, es la de lo todava no---libre; es decir, propiamente no disponemos de ella. Dicha idea es como una utopa que impele a la historia humana, pero que, en la historia real misma, va forjando resultados determinados poco a poco. Y luego sigue adems ocurriendo que se trata de una libertad situada. Cabra preguntar si la teora crtina no maneja un concepto ficticio de libertad absoluta, que, por su esencia, est en pugna con las posibilidades humanas. No puede negarse que tan justificado
46
Ibid., vase J. HAi3ERMAs, Theorie und Praxis, 214.

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es, incluso desde el punto de vista crtico, preguntar sobre lo que debe quedar en historicdad, como plantear la pregunta emancipadora sobre lo que debe ser transformado. Y, en ltimo trmino, la llamada a la libertad no puede contentarse con una libertad sin contenido, aun cuando ciertamente pueda concederse tambin que, en s, el estar libre de manipulaciones es ya un extraordinario valor. No que a los esfuerzos de la teora crtica pueda refutrselo aspelando a nuestra condicin humana. porque esto puede degenerar tambin en ideologa. Sin duda las limitaciones de nuestras posibilidades humanas son reales, pero tambin estas posibilidades forman parte del proceso histrico, y, dentro de los lmites generales que se imponen por la corporalidad humana y por el ser verdaderamente persona humana en una comunidad y un sistema social, est excluido el fijar a prior o tericamente las posibilidades e imposibilidades concretas del ser humano. A esta luz, es muchas veces improcedente preguntar si, visto desde nuestra condicin humana, puede por ejemplo realizarse esto o aquello. Una pregunta de ese estilo podr muy fcilmente desconocer la fuerte presin que una utopa es capaz de ejercer sobre nuestra realidad concreta, aun cuando sta se halle limitada por todos sus costados. Queda en pie, en todo caso, que el ser humano es fundamentalmente posibilidad de libertad. La libertad habr de ser conquistada una y otra vez en cada situacin actual, pasando ms all de la corporaldad que ella instituye en la historia, en estructuras y situaciones que, a pesar de todo el apoyo que a dicha libertad le ofrezcan, amenazan constantemente con alienarla. Ahora bien, en formas histricas cambiantes, esto es algo que pertenece a la esencia de nuestro ser humano situado en la historia. Es una amenaza a la que no se la puede descartar histricamente por completo. Con todo, en razn de motivos
TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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humanos y cristianos, el creyente y sobre todo el telogo habrn de ocupar tambin sus puestos, crtica y activarnente, en la historia emancipadora de la libertad. En cualquiera de los casos, una de las tareas ticas y profticas del cristianismo (como comunidad) consiste en indagar mediante anlisis crtico qu es lo que en la sociedad siga an encerrndose de elementos represores y coactivos. Este cometido constituye una parte esencial de la tarea cristiana de actualizar la buena nueva en una forma digna de crdito, y de impedir que sta degenere en ideologa. b) Objeciones contra una radical negativdad crtica Una segunda acotacin marginal concierne a la negatividad crtica de la que la teora crtica habla, al menos a su carcter radical. De diversos pasajes de este libro, habr de constar que, a la dialctica negativa, le doy yo mismo gian valor, tanto que el estudio de este concepto de la Escuela de Frankfurt ha ocupado evidentemente mi especial atencin. Pero tambin en este libro he intentado recalcar repetidas veces que esta dialctica negativa se sustenta en un positivo horizonte de sentido, orientador de la praxis,
aun cuando a ste slo quepa tematizarlo pluralsticamente. La teora crtica, sin embargo, cree no deber reconocer ningn valor absoluto, y se resiste en consecuencia contra lo que ella denomina constantemente fetichizacin, es decir, el hacer de determinados valores un tab absoluto (de entre los cuales, segn se desprende de la anotacin marginal precedente, queda excluido sin embargo el valor de la libertad emancipadora). Pero, de este modo, se amenaza con hacer de la negatividad otro nuevo fetiche, con erigir el no a un no absoluto. Eso podra contribuir a una nueva forma de alienacin humana. De acuerdo con esta teora, el concepto de negatividad crtica ha surgido del an
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lsis crtico-cientfico de las estructuras sociales concretas, y este anlisis debe en consecuencia ser la fuente de la que se derive racionalmente lo posible y real. De hecho, sin embargo, dicho concepto constituye un negativo absolutismo, o sea que implica un positivo horizonte de sentido; lo cual vendra a relativizar en gran medida el radicalismo de la negatividad crtica. Debido a mis consideraciones arriba descritas sobre el significado de las experiencias de contraste" y de la dialctica negativa4, no puedo dar como vlida a una philosophie du non ", caso de que sta no se sustente en una opcion, viniendo as a relativizarse; y entonces ya est siendo de hecho una decisin tica y cosmovisiva de realizar sentido en la historia. Dicho de otra manera: el mismo no presupone tambin una hermencia que se basa en el sentido y no en el sinsentido. Y de este modo volvemos a lo que se dijo ya en la acotacin marginal precedente: la dialctica negativa de la teora crtica tiene sentido nicamente en la medida en que presuponga e implique la posibilidad de una hermenutica actualizadora de sentido, y ello tanto si lo quiere como si no. c) Perspectivas y lmites del anlisis del sinsentido de la teora crtica De la exposicin precedente ha quedado en claro que mis objeciones a la teora crtica de la sociedad se dirigan fundamentalmente contra su pretensin de ser puramente analtica, siendo as que presupone una hermenutica, a pesar de que no la reconozca en cuanto tal: afirma efectivamente, como a prior, el valor y el sentido de la libertad emancipadora. Ahora bien, llama cierta
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E. ScHiLmBEE=, Gott- Die Zukunft des Menschen, Mainz 1969, 142-172. Wase en este libro el captulo El criterio de correlacin, p. 115 s. Ttulo de un libro del filsofo francs G. BACHELARI) (PariS 31962).
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mente la atencin que, comparada con la hermenutica que busca un sentido en la historia, la teora crtica efecta un giro de ciento ochenta grados, y, al menos en su anlisis, no indaga sino el sinsentido que de seguro se da en la historia. Podra tambin decirse: la tradicin hermenutica busca en la historia aquello que debe ser actualizado, la teora crtica de la sociedad busca aquello a lo que ciertamente no deber reactualzrselo. Ambos mtodos tienen su razn de ser, ya que nuestra historia fctica es un descabellado complejo de sentido y sinsentido. Si las ciencias hermenutcas olvidaron a menudo que nuestras relaciones con el pasado contienen tambin un elemento de ruptura y de justificada resistencia, los analistas y tericos crticos parecen ahora volver a perder de vista que el pensamiento -y, de una u otra forma, siempre es ste en definitiva un pensamiento filosficamente reflexivo- guarda una relacin original con lo que la tradicin ofrece ya de sentido adquirido, descubrindonoslo a nosotros. Esta cortedad de visin trae involuntariamente a la memoria el olvdo, del ser, de que hablaba Heidegger. Con esto puede ya divisarse una primera confrontacin entre la tendencia analtica de la teora crtica y la tendencia hermenutica de (la filosofa y) la teologa. Esta confrontacin es inevitable, por dos razones sobre todo. En primer lugar, la teologa es esencialmente una' empresa hermenutica, toda vez que lo que busca es actualizar en el presente el sentido de nuestra existencia proclamado ya una vez en la historia, mientras que la teora crtica abre nuestros ojos, sobre todo, a los elementos de sinsentido que se dan en nuestra existencia, de los cuales la historia es igualmente responsable. La segunda razn de la confrontacin es que la teologa actual hace justificadamente de las ciencias del comportamiento uno de sus puntos de partida. Pero la
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cuestin cardinal estriba, entonces, en si este punto de partida lo constituye -en terminologa de la teora crtica- la sociologa del establishment o la sociologa crtica. Hay que reconocer indudablemente que, sin la aportacin de la sociologa crtica, la teologa corre en efecto el peligro de entregarse a una deologa, tanto en el aspecto de su continuacin actualizadora del mensaje que fue puesto en lenguaje una vez en la historia (primer punto de polmica con la teora crtica), cuanto en el de su apelacin a las ciencias humanas en orden a dicha actualizacin (segundo punto de polmica). Comparada con las antiguas hermenutica profana y hermenutica sacra, la teologa, a partir de la Ilustracin, se ha convertido sin duda en una forma nueva de hermenutica, sensibilizada por la prdida de autoridad de las tradiciones. Spinoza le haba enseado a la hermenutica a percibir que nuestras relaciones con el pretrito contienen tambin elementos de ruptura, y, de este modo, haba dado vida a cierta forma de hermenutica crtica. Pero la reduccin romntica del concepto de comprensin se sobrepuso bien pronto en la teologa, de modo que la hermenutica crtica cedi el paso a la llamada nueva hermenutica de Schleiermacher y posteriormente de Dilthey, la cual hered, s, el espritu crtico de la Ilustracin, pero estaba interesada de preferencia en restaurar el sentido retransmitido por la tradicin, sentido al que, por las perturbaciones hermenuticas de comunicacin, no se lo haca ya valer en el presente. Con ella hicieron crticamente empalme los proyectos hermenuticos -constantemente intitulados como nuevos- de R. Bultmann y de postbultmannianos tales como G. Ebeling y E. Fuchs ', herme
60 Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SciiiLLEBEEcKx, Dios, futuro del hombre, Salarnanca 3 1971, 11 s., sobre todo nota 21, y, en este libro, el captulo Criterios teolgicos, 65 s.
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nutica sta que se basaba, por una parte, en el Heidegger de primera poca, por otra en el Heideg ger posterior, y que fue tematizada en forma clsica por H.-G. Gadamer `; en estos proyectos hermenuticos vena a darse realmente una cierta conexin entre hermenutica y crtica. Esta conexin se expresa en el crculo hermenutico de Heidegger", al que, por lo dems, cabra denominar ms apropiadamente como la espiral hermenutica, siguiendo al historiador francs H. Marrou y al telogo americano Ray Hart", ya que el movimiento circular prosigue indefimidamente. Dentro de este crculo hermenutico surge una repercusin mutua entre la comprensin de las contexturas de sentido transmitidas y la continuada correccin de la comprensin propia'. Pero, en la prctica, el impulso crtico y corrector se remonta exclusivamente a la pretensin de la tradicin que todo lo domina, a la cual desea actualizrsela. Parece partirse del supuesto de que la tradicin -y sobre todo la tradicin cristiana- siempre retransmite sentido, y que a este sentido slo se precisa descifrarlo y
actualizarlo hermenuticamente. Que la tradicin no sea slo una veta de verdad y concordia, sino a la vez de autntica falsedad y de toda suerte de represin y violencia, no se lo olvida ciertamente en esta hermenutica, pero tampoco se lo somete a una reflexin temtica. Al menos temticamente, este conocimiento que la Ilustracin posey no ha recibido un lugar en la hermenutica de las ciencias del espritu, de que se sirve
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E. SCHILLEBEEM, o. c., sobre todo, el pasaje citado en la nota anterior.
62 M. FIEIDEGGER, El ser y el tiempo, Mxico 21962, S 32, sobre todo 171-172.

58 H. MARRou, De la connaissance historique, Paris 41954 (Marrou habla de <<espiral>> y <<elipse>>); R. HART, Unfinished man and the imagination, New York 1968, sobre todo 52-68 (Problematic and the hermencutical spiral). 61
Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHILLE
BEE=, 0. C.
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la teologa. Con sus propios mtodos, segn esto, dicha hermenutica podr, es verdad, indagar en el dilogo histrico aquellas perturbaciones de comunicacion que son la consecuencia de un horizonte de comprensin ya inicialmente diverso, pero no aquellas otras que son consecuencia de un poder represivo y violento, y que precisamente se dan a una con la estructura de una sociedad determinada. Es en vistas a esta ltima categora, como la teora crtica presenta la posibilidad de una ampliacin de la reflexin hermenutica, a la que sobre todo esta teora crtica podr llevar a cabo, habida cuenta de la orientacin propia de su modelo interpretativo. Ella ha descubierto una dimensin nueva en el proceso hermenutico de la comprensin: no slo toma en cuenta, en cada caso, las perturbaciones que se den en el complejo histrico de la comunicacin humana, sino que son sobre todo el anlisis de significado y la lgica coactiva de dichas perturbaciones, los que ocupan un puesto central en su investigacin. Porque analiza sistemticamente los elementos estructurales violentos que se dan en cada sistema social. Visto desde este modelo interpretativo, resulta claro que la teora crtica no desea actualizar al pasado en el presente, sino conseguir precisamente las claves en orden a una comprensin hermenutica que ejerza una crtica frente a la tradicin, en la medida en que nosotros mismos no podamos ya encontrarnos ah como emplazados en un dilogo. Este tipo de comprensin hermenutica no apunta ya meramente a una avenencia, cual es el caso de la hermenutica de las ciencias del espritu, sino al emanciparse frente a la represin y la dominacin, las cuales son experimentadas como alienacin y como fallo, y pueden as ser criticadas como histricamente supervacneas por entero. La hermeneia de la teora crtica es una comprensin de la tradicin en contra de
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la tradicin ', y de este modo un paso hacia el emanciparse de la tutela de la tradicin, en la medida en que sta represente un contexto coactivo; y esta clase de comprensin es, a la vez, condicin previa en orden a una emancipacin en el plano de la praxis. A este modelo interpretativo podr achacrsele parcialidad, pero en el fondo est ciertamente justificado; y, por que este inters parcial habr de ser menos importante que el inters, igualmente parcial, por los elementos con sentido que se dan en la tradicin? En todo caso, parece problemtico intentar actualizar un sentido transmitido por el pretrito, sin tener claro ante la vista lo que en ninguno de los casos deber ser actualizado y viceversa. Ya antes intentamos dejar claro, en estas acotaciones marginales, que la teora crtica no atenta contra el derecho a la existencia de una teologa actualizadora, ya que ella misma presupone implcitamente, pero no por ello menos realmente, que una hermenutica tiene sentido. Por lo dems, no resulta tampoco fcil de ver por qu el implcito crculo hermenutico de la teora crtica haya de estar justificado, y no, en cambio, el crculo explcito de las ciencias hermenutcas. Con razon, sin embargo, la teora crtica le llama la atencin sistemtcamente a la teologa hermenutica sobre aquellos aspectos que espontneamente esta ltima amenaza olvidar en su inters por la actualizacin. La teora crtica la remite a lo que hay de contingente en el contexto de la tradicin, al que la teologa hermenutica parece a veces hipostasiarlo. La hermenutica de las ciencias del espritu hace abstraccin metdica de este factor de contingencia y de la crtica contestataria que se ve as suscitada. Consiguientemente, tanto en su investigacin
55 As, en un correcto diagnstico de este modelo de interpretacin, A. WELLMER, Krtscbe Gesellscbaftstheorie, 52.
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histrica cuanto en su reflexin actualizadora, la teologa maneja no raras veces una concepcin idealista de la historia, apenas disimulada. La misma historia del kerigma y del dogma de la iglesia es entonces considerada meramente como una historia de ideas, es decir, como una especie de evolucin autnoma de ideas, siempre presa dentro del pensamiento de la fe; evolucin sta, que prosigue en razn de unas aporas puramente internas, resueltas de continuo mediante dilogo y problemtica especulativa, volviendo una y otra vez a surgir nuevas aporas especulativas, y as indefinidamente. La historia entera se sucede as dentro de un crculo de ideas puramente terico. Quien consulte los libros clsicos sobre historia del dogma, llegar a la conclusin de que en este enjuiciamiento se encierra al menos un ncleo de verdad. No es preciso afirmar que los historiadores del dogma hayan carecido de toda sensibilidad para lo que la teora crtica dice; de ordinario poseen sentido suficiente de la realidad. Pero tampoco puede decirse que, en su quehacer cientfico, mostraran deliberada o temticamente un inters por aquellos aspectos concretos que le afectan ms ntimamente al hombre moderno, con su deseo de ocupar conscientemente un lugar en la historia de la libertad emancipadora. Ninguna teologa orientada hacia un apostolado podr simplemente pasar esto por alto, a no ser que quiera degenerar en ciencia esotrica, incomprensible para todos los de fuera. A la luz del saludable desafo que la teora crtica de la sociedad ha dirigido a la teologa, quisiera yo pues declarar expresamente que la teologa hermenutica ha de estar animada por una intencin prctico-crtica. Lo cual implica que la ortopraxia de que repetidamente se
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Vase mi conferencia en el Congreso de Concilium (12-17 septiembre 1970). La categora crtica de la teologa, en El futuro de la iglesia: Concillum n. extra (1970) 216-223. TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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habl en los captulos precedentes, es ella misma un elemento esencial del proceso hermenutico. Claro est que podr discutirse sobre aquello a lo que, en nuestra praxis, debe llamrselo orthos; pero es en todo caso seguro (en razn de motivos humanos y cristianos) que una praxis que manipule a la libertad humana y produzca alienaciones, es falsa y por lo mismo heterodoxa. Si se tomase en cuenta este criterio, habramos avanzado un paso ms en nuestro camino! De este modo se evidencia que una interpretacin teolgicamente actualizadora resulta imposible sin teora crtica, a modo precisamente de autoconciencia de una
praxis crtica. Si la unidad de la fe acaece en una autntica historia, con otras palabras, si ella misma es autnticamente historia, no ser entonces lcito esperar que se pueda lograr la unidad de la fe en pura hermenutica o mediante una interpretacin teolgica meramente terica. La historia es una cuestin de carne y sangre. Lo que ha tenido lugar histricamente -por ejemplo, la escisin en la iglesia cristiana- nunca podr, pues, ser explcitado con medios puramente tericos. La historia es una experiencia de la realidad que se lleva a cabo en conflictos, y los conflictos slo pueden resolverse cuando la teora que a tales efectos se maneja, es efectivamente la autoconciencia de una praxis. A una con J. B. Metz ', puede por tanto decirse con razn que la prdida de identidad histrica del cristianismo no puede ser recuperada mediante una reactualizacin terica de la tradicin cristiana. En su esencia propia y, por consiguiente, en su historia, el cristianismo es algo ms que una historia de interpretacin. De ah que, en nuestra poca, una interpretacin puramente terica del cristianismo, una interpretacin sin ortopraxia y basada en una con
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Vase J. B. METz, Rejorm und Gegenrejormation heute, Mainz-Mnchen 1969, 15.

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cepcin idealista de la historia, haya de incurrir en conflicto inevitable con los problemas que la realidad histrica misma nos plantea. Porque las iglesias son efectvamente comunidad de Dos y templo del Espritu, de modo que de ellas hemos de hablar tambin en el lenguaje de la fe; pero, a la vez, son histricas y contingentes.
La iglesia terrestre y la iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas diversas (Lumen gentium, S).
d) Un falso dilema: revolucin cultural o transforma cin de las estructuras socio-econmcas? La afirmacin de que en la historia misma cabe detectar un sujeto universal de la historia -el individuo, la sociedad o la humanidad- ha vuelto a ser duramente criticada en las ltimas dcadas por parte de los filsofos. La filosofa de la cultura pone adems en claro que la aceptacin de un sujeto mundano y universal de la historia, y de un sentido general y total que radique en el individuo, o en la comunidad social, o en la historia misma (sentido al que podra entonces fijrselo en un sistema o en un programa de accin), lleva inevitablemente al totalitarismo y a la ideologa. La afirmacin contrara de que individuo, sociedad e historia tornan su fundamento, su origen y su sentido total no desde ellos mismos, o, con otras palabras, la afirmacin de que son contingentes, es la que, el hombre que cree en Dios, la interpreta con su fe en la creacin: hombre, sociedad e historia no pueden establecerse a s mismos en forma absoluta; no son idnticos consigo mismos. El creyente lo traduce esto as: todos ellos tienen su fundamento, su origen y su sentido total en el Dios vivo, que precisamente los establece en su propia auto
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noma. Esta fe implica el que uno mismo se confe, y confe tambin la historia entera, a este fundamento originario, que trasciende desde dentro las fuerzas activas y pasivas de nuestra libertad realizadora de historia. La recusacn del creyente a reconocer en la historia misma un sujeto universal de la historia, tiene consecuencas de amplio alcance: se rechaza el sacrificar a una generacin (por ejemplo, la actual) en aras de otra generacin (venidera). Y aun cuando esto ocurriese, deber sin embargo rechazarse igualmente el erigir a la actual generacin, con sus normas establecidas, en norma absoluta. (Esta concepcin creyente, por ltimo, no excluye ni siquiera al pasado -a los muertos- del mundo mejor venidero). El primado del futuro no puede, por consguiente, ser recalcado hasta tal punto que quepa justificar desde ah la exigencia de una revolucin radical, en una especie de maniquesmo nuevo, esta vez social. Puede ya apreciarse el que filsofos y telogos que con razn recalcaron el primado del futuro, han zanjado la posible parcialidad de esta concepcin mediante una rehabilitacin del pretrito: poco a poco va apareciendo en ellos (y concretamente por orden histrico) la idea del pretrito como un recuerdo peligroso (E. Bloch, H. Marcuse, Th. W. Adorno, E. Troeltsch, P. Ricocur, J. M. Metz). Yo mantengo la conviccin de que, mediante una dinmica interna similar -dentro, sin embargo, de la tesis sobre el primado del futurotiene an que rehabilitarse tambin al presente, y precisamente en lo que hace a su fuerza crtica. Slo entonces podra reformularse en toda su incisividad la polmica de Marx contra Feucrbach: revolucin por conversin del corazn (revolucin cultural), de la que se seguir todo lo dems (Feuerbach), u transformacin de las estructuras socioeconmicas, de la que se seguir todo lo dems (K. Marx). Las condiciones transformadas (desde Marx) y las revo
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luciones culturales han mostrado que los intereses basicos de las generaciones jvenes no son ya per se de ndole econmica y material, sino que apuntan a una liberacin personal. En Amrica sobre todo, y bajo influjo de los crticos (marxistas), van surgiendo voces a favor de la prioridad de una conversin de la conciencia (new consciousness), que acto seguido vendr a transformar la poltica y por fin, inevitablemente, las estructuras; teniendo en cuenta que las condiciones y circunstancias han cambiado desde Marx, creen incluso poder justificar una inversin de la tesis de Marx sobre una base marxista. En la necesidad de una revolucin cultural ven ellos el presupuesto de toda reforma efectiva de las estructuras. Quiz sigan an pensando excesivamente en categoras de dilema. La impotencia de los movimientos radicales en un pas supradesarrollado como lo es Amrica, hace sin embargo abrir los ojos, y suscita la conviccin de que, en los pases occidentales, tan slo una revolucin cultural, una nueva concencia, sera capaz a la larga (mediante la poltica, tambin en transformacin) de minar y transformar desde dentro al moloch de las estructuras no-libres. Sea como fuere (espero poder analizarlo ms en otro lugar), cabe preguntarse seriamente si la teora crtica no opera con un dilema anticuado.
2.
Teologa en correlacion con una teorta crtica
La confrontacin entre la teora crtica de la sociedad y la teologa hermenutica actualizadora habra tocado ya a su fin si, juntamente con lo que califican de nuevo tipo de teologa, no se hubiesen presentado determinadas corrientes en las que se ha asumido una serie
TEOLOGA Y TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD
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de elementos de la teora crtica. Por eso desviar ahora la atencin hacia ensayos que han intentado construir una teora crtica a partir de una orientacin teolgica determinada, hacindola luego acceder a una forma nueva de teologa. Estas tendencias se encuentran diseminadas por todo el mundo, sobre todo entre la generacin joven. De seguro, esta generacin no es an unnime, y busca una definicin propia en una serie de revistas crtico-evangelistas, crtico-catlicas, o crtico-cristianas en general. Estas
corrientes son todava demasiado vagas como para poderlas reducir a un comn denominador. Sin embargo sus esfuerzos son lo suficientemente claros como para que pueda confrontrselos con la teologa hermenutica clsica, tanto de cuo progresivo cuanto conservador. a) Planteamiento de la cuestin Puede decirse que actualmente se dan dos posiciones cientificas recprocamente contrapuestas, que pretenden, tanto la una como la otra, llamarse teologa. Por una parte est la concepcin clsica de la teologa, bien sea de orientacin conservadora o progresiva. A la teologa, esta concepcin la describe como la prosecucin actualizadora y cientficamente fundamentada de la historia eclesistica de la interpretacin, que en la Biblia ha tenido su comienzo. Concebida as, la teologa guarda una vinculacin esencial con la fe y con las iglesias. Los presupuestos de esta tradicin hermenutica pueden resumirse como sigue: los escritos del antiguo y del nuevo testamento poseen en la tradicin cristiana un signficado primario y bsico para la formacin de la teora teolgica. Por otra parte se da una nueva concepcin de teologa, la cual dice que sta tiene que convertirse en parte
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integrante de una teora de la sociedad. A esta concepcin puede caracterizrsela negativamente como una crtica a lo que ella denomina como patolgico crculo hermenutico de la teora clsica: de un lado, el texto bblico debe normar crticamente a la fe, como instancia fuera de nosotros, y, de otro, la autoridad de este texto bblico slo puede comprenderse y afirmarse en la fe. Esto se halla en contradicin con la racionalidad crtica, que es el distintivo de toda ciencia. Para esta nueva tendencia, segn ello, la ciencia clsica de la fe es una nociencia. En lo positivo, puede caracterizarse a esta teologa como una ciencia que se funda en una teora racional deducida empricamente, y que slo puede ser esbozada una vez que se hayan elaborado los resultados de una sociologa de la iglesia y de la religin. No puede, pues, surgir sino en conexin con una teora de la sociedad que indague el valor posicional de la fe en la sociedad, y deduzca de ah la organizacin independiente de iglesia y teologa. Las iglesias, en esta concepcin, son explicadas como una organizacin socio-teraputica efectiva, capacitada para atajar la prdida de identidad del hombre en la sociedad neocapitalista de consumo. Varios de los defensores de esta corriente llegan a la conclusin de que la teologa como ciencia hermenutica de la fe debe ser recusada, ya que, por su esencia, no es una ciencia sino una ideologa". Desde el aspecto de la racionalidad tcnica que se requiere para una ciencia, yo contrapondra a ambas posiciones como sigue: por una parte, en razn del mensaje cristiano, la teologa es cientfica; por otra, el hecho de que la teologa est referida a la fe y a la iglesia,
w Vase sobre todo W. HuBER, W. TRiLLHAM, G. AuNFR, A. LiNDNER y K0LLEKTTY 17, todos ellos en Evangelische Konunentare 2 (1969) 207 s, 209210, 219-221, 230-233; 279 s. Parecidas tendencias en Kritischer Katbolizismus y en Tegenspraak. TEOLOGfA Y TEMA CRITICA DE LA SOCIEDAD
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excluye radicalmente una cientificidad o una construccin terica racional. b) Crtica de la iglesia, como palanca para una crtica de la sociedad Varios de los telogos que se han convencido de la validez del impulso crtico que dimana de las teoras crticas de la sociedad, desean prestar su resistencia contra los elementos represores y coactivos de nuestras estructuras sociales, dirigindola en primera lnea a las iglesias. Como entidades que son de poder social -as dicen-, las iglesias contribuyen a consolidar el carcter coactivo de nuestras estructuras sociales. No puede negarse, efectivamente, que la iglesia, al ser desde el punto de vista social una gran sociedad, ya slo por el mero hecho de existir es un factor sociopoltico de importancia. Los telogos plantean a veces la cuestion de si, en tales o tales circunstancias, le sea lcito a la iglesia inmiscuirse en poltica. Se est Preguntando si sea oportuna una intervencin eclesistica incidental o accidental, y se olvida el punto lgido, a saber, que la iglesia en cuanto gran sociedad que es, tiene esencialmente una relevancia poltica. Si en una situacin determinada no adopta postura, eso mismo constituir una toma poltica de posicin, ya slo en razn del hecho de que existe como realidad social. De anlisis cientficos se deduce que, cuando un sistema poltico contiene elementos de represin y violencia, esos elementos se encuentran tambin en las iglesias, no necesariamente (esto se hallara en contradiccin con la concepcin de la teora crtica sobre la contingencia), pero s fcticamente. Puesto que, adems, las iglesias suelen manejar a menudo ideolgicamente su fe, su kerigma y su didach, la iglesia viene a ser para estos telogos la potencia ms
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prxima contra la que podr aplicarse la palanca de la teora y la praxis crticas, en orden a la liberacin de la comunidad humana. Lo especfico de esta aplicacin teolgica de la teora crtica consiste, por tanto, en que dirige su resistencia emancipadora, en primera lnea, contra la iglesia, para de esta forma poder realizar subsecuentemente, por as decir en segunda lnea, la emancipacin de la sociedad entera. Hay que decir, sin duda, que por regla general el orden establecido se ve apoyado por la inmutabilidad de un orden eclesistico liberal-conservador. No por acaso aquellos que se sienten preocupados por la evolucin de la iglesia, son tambin muchas veces los que desean permanecer en el orden socio-poltico existente; una iglesia progresista, proftica y emancipadora constituira de hecho una amenaza a sus posiciones y al orden establecido en general, ya que, consideradas socialmente, las iglesias forman una parte muy apreciable del conjunto de la sociedad. De momento no me siento llamado a analizar los elementos de represin y violencia que se dan en las estructuras de la iglesia catlica; el hecho de que efectivamente se den, consta con suficiencia, mirando al pasado y al presente. Slo un anlisis cientfico podra poner en claro cun grave es de hecho la fuerza alienante de las estructuras eclesisticas concretas, Aunque, por lo dems, tampoco deber entonces olvidarse de analizar los impulsos especificamente cristianos orientados hacia la liberacin, que el evangelio transmitido en las iglesias ha ido suscitando en la historia; impulsos stos que (de ser correcta la teora de Habermas, respecto a que slo en la poca moderna ha venido la historia nica de la humanidad a ser efectivamente factible) nicamente en nuestra poca han llegado a desplegar a nivel mundial su fuerza crtica sobre el campo socio-poltico, y a pro
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vocar de este modo acciones a una escala antao desconocida. Lo cual, sin embargo, no impide el que las iglesas, como grandes sociedades que son, se hallen aceptadas irremisiblemente en el sistema neocapitalista, y compartan sus estructuras de poder. A ello se aade que, en su doctrina oficia6, as por ejemplo en lo que atae al derecho de propiedad o al orden social, la mayora de las veces las iglesias han partido temticamente de una concepcin capitalista, a la que ciertamente corregirn en determinados puntos, pero sin someter a crtica el presupuesto capitalista. Considerada desde este ngulo de visin, la iglesia es en efecto un aparato ideolgico que acompaa de hecho al orden establecido, por as decir prestandole cobijo. e) No teologa, sino una forma de teora crtica El hecho de que la praxis de esta nueva generacin de telogos crticos se dirija en primera lnea a las iglesias, y posteriormente tan slo a la sociedad entera, no constituye en cuanto tal fundamento ninguno para atribuirles un modelo interprctativo distinto al de la teora crtica; con otras palabras, no existe ninguna razn para dar a su empresa cientfica el nombre de teologa. Por otra parte, s que puede decirse que entre el inters emancipativo que gua a la teora crtica y la fuerza liberadora que dimana del evangelio, se da una convergencia, aun cuando no lleguen a coincidir. Realizado de una manera autntica, el mensaje cristiano despliega una forma propia y especfica de libertad. Lo cual significa que toda teologa que reflexione sobre las implicaciones del evangelio, contendr tambin motivos especficamente cristianos, como para hacer suya a la teora crtica y a su constitutiva vinculacin con una praxis crtica. En este sentido puede hablarse con razn de un catolicismo
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crtic0 0 un cristianismo crtico. Pero aun cuando, por conviccin cristiana, el telogo maneje la teora crtica y su praxis, no por ello pasan stas a convertirse en teologa; por lo dems, una teologizacin de ese estilo se hallara en contradiccin con los propsitos exactos de la teora crtica de la sociedad. En cualquiera de los casos, el solo hecho de que la teora crtica sea practicada por alguien que es tambin telogo, no hace ya de ella una teologia crtica. Por otra parte hay que decir que las iglesias, consideradas socialmente, forman parte en efecto del sistema social, y dentro del mismo cumplen en cuanto tales una misin propia. Al igual que las ciencia mismas ', las iglesias y la teologa que en ellas se ejerce, no son entidades autnomas ni cerradas en s. Constituyen un elemento dentro de un sistema socio-econ6mico, cuyos diversos procesos parciales se hallan intrnsecamente conexos. En virtud de ello, toda ciencia, y tambin por tanto toda teologa, pueden ser tomadas a servicio consciente o inconscientemente por el sistema. Si el anlisis de la teora crtica puede constatar eso, habr efectivamente descubierto una forma acrtica de teologizar. Porque tambin la teologa es parte integrante del conjunto social, y por consiguiente cae en el campo que la teora crtica analiza, y contra el que puede dirigir su praxis critica. La teologa viene as a convertirse en objeto (parcial) del anlisis y crtica de la teora crtica de la sociedad (eventualmente practicada por el telogo mismo). Pero incluso de esta forma, el mismo teologizar no pasa an a ser parte de la teora crtica. Slo es objeto de ella, aun en el caso de que el telogo mismo practique dicha teora crtica. En este sentido, la teora crtica
', Sobre las funciones sociales de las ciencias y de la universidad, vase sobre todo: A. WELLMER, Unpolitiscke Universitt und Politisierung der Wissenscbalt, en J. HABERMAS, Protestbewegung und Hocbschureform, 249-258. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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de la sociedad es para la teologa una ciencia auxiliar. Por tanto, es posible y necesario hacer al cristianismo y a las iglesias objeto de una teora histricamente crtica, de igual modo a como el cristianismo, por ser un fenmeno socio -psicolgico, puede con razn ser objeto de un estudio psicoanaltico, filosfico-cultural, religiososociolgico, o religioso-psicolgico. En la medida en que son factualidades empricas, la religin, el cristianismo y la iglesia se cuentan efectivamente entre las formaciones sociales, cuya funcin y estructura merecen un anlisis especfico. Una teora crtica del cristianismo slo podr ser construida a base de analizar sus formas de manifestacin histrica; y, concretamente, a base de analizarlas segn las diversas formas en que puede abordarse cientficamente este acontecer social fctico que es el cristianismo. Pero tampoco esto hace de la teora crtica del cristianismo una teologa. Lo que s se habr mostrado entonces, es que la teologa -caso de que quepa considerrsela como una forma especfica de teora, y esta posibilidad no puede excluirla la teora crtica, la cual se basa implcitamente en una hermenutica- no puede efectivamente ser cientfica, y por tanto no puede ser tampoco teologa, si no se abre conscientemente en independencia frente a la sociedad real. Porque si no fuese consciente de ello y no reasumiera en su propio proyecto a la teora crtica reelaborndola, entonces efectivamente la teologa vendra a ser ideolgica y acientfica. La teora crtica de la sociedad tiene todos los derechos para ejercer su crtica frente a una teologa hermenutica que vaya a hipostasiar idealsticamente su objeto de investigacin y reflexin, no concediendo en esta reflexin suya ningn lugar a sus propias infraestructuras sociales. Esto ltimo constituye de hecho un aspecto que la teologa hermenutica no raras veces ha solido
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AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA,
descuidar, aun cuando las consecuencias no sean excesivamente perniciosas, ya que, a lo largo de la historia, la teologa ha posedo ciertamente una sensibilidad -y casi podra decirse que por naturaleza- para el corazn pecador del hombre. En este punto ser oportuno traer a recuerdo la sabidura oriental: si pur soit-on, on trouve finalement sur on chemin un plus pur qui vous pure. Podra, a lo sumo, afladrsele que esto tiene la misma validez para el terico de la sociedad que para el telogo. d) La teologa no puede reducirse a una teora crtica de la sociedad junto a la teora crtica de la sociedad se dan tambin como posibles otros accesos cientficos al fenmeno cristiano, de entre los cuales slo a uno le doy yo el nombre de teologa. A sta yo la describira como el mtodo cientfico en el que el participar personalmente de la fe cristiana que se transmite en las iglesias, se da de una manera tan eficaz que, por una parte, la racionalidad crtica y sus mtodos cientficos propios de investigacin y de reflexin no se ven quebrantados ni completados ni sustituidos en uno solo punto desde fuera, y, por otra, la historia de la interpretacin cristiana de la realidad es proseguida en fidelidad creadora, actualizndosela con una intencin prctico-crtica. Si a la cientficidad de la teologa se la formula de esta manera la fe cristiana no ser algo que se halla tras la teologa (que slo se encuentra en el corazn del telogo), sino que podr comprobrsela en el teologizar mismo. La teologa es la fe misma, cuando es aceptada en el conjunto del pensar y del pre-pensar crticos del hombre.
1
Que sea posible una teologa de este tipo, es decir, como ciencia de la fe y, por tanto, como proceso herme
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nutico, difcilmente podr negarlo a priori la teora crtica de la sociedad, ya que ella misma parte mplcitamente de una hermenutica y conoce as su propio crculo hermenutico. Adems, la teora crtica de la sociedad rebasara sus propios lmites cientficos, en el caso de que se arrogara el querer decidir sobre si la actualizacin del evangelio en la historia real es a priofl imposible'. De la teora crtica se sigue ciertamente que slo cabe justificar una teologa actualizadora si el espritu evanglico es capaz de sobrevivirse a s mismo, si, como ideologa o como sistema de identidad, se halla sujeto a contradiccin crtica y transformacin crtica. Pero no hay a mano ni un solo argumento para excluir a prior el que la historia de la fe cristiana continuar realmente aun cuando sta se deshaga de su forma ideolgica de manifestacin. La teora crtica tiene por fuerza que contar con la posibilidad de que la fe cristiana podr en el futuro superar su propia conformacin ideolgica, de modo tal que se evidenciar como algo ms que ideologa. Y, si en efecto no puede excluirse crticamente esta posibilidad (el creyente mismo afirmar por su parte dicha posibilidad, al confesar que la iglesia siempre precsa de reforma), tampoco los crticos de la sociedad podrn negar la legitimidad de esta especial ocupacin hermenutica y actualizadora, que tiene por objeto a la fe cristiana, y que se denomina teologa. Debern entonces reconocer que la teologa no puede reducirse a una teora crtica de la sociedad , ni a una parte integrante de la misma; o, al menos, en razn de su punto de partida crtico, no podrn excluir el que sea posible una prosecucin no -ideolgica de la historia de la interpretacin cristiana.
60 A diferencia de otros de sus compaeros en ideas, M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach, 300, admite expresamente la irreductibilidad de la teologa a una parte integrante de la teora crtica de la sociedad.
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e) El teologizar en correlacin con una teora crtica de la sociedad: intencin cristiano-emancipadora de la hermenutica teolgica Con la afirmacin de que la teologa no puede reducirse a una teora crtica de la historia o de la sociedad, no se ha llevado an hasta el final la confrontacin entre ambas. Si la teologa cumple el cometido de actualizar la tradicin bblica y eclesial llevada de una intencin prctico-crtica, su hermenutica habr de encontrarse en correlacin con una teora crtica de la sociedad. Est claro que aquella teologa actualizadora que pretenda quedar en una hermenutica puramente terica, sin entrar en correlacin con la historia de la libertad emancipadora, no jugar ningn papel en el gestarse de la historia del futuro. Inevitablemente evolucionar hacia un sistema de ideas de una minora cada vez ms reducida, que no tendr ya ningn mensaje liberador para el mundo. La relacin entre teora y praxis, tal como la ha expuesto Habermas sobre todo, es sin duda de vital inters, caso de que uno quiera formarse una idea correcta de la teologa como actualizacin hermenutica de la fe apostlica. Con razn la teora crtica se ve a s misma como la autoconciencia de una praxis crtica. La actualizacin teolgica no debe desvirtuarse ideolgicamente, es decir, en la historia real tiene que poderse exhibir una base en orden a la interpretacin actualizadora de la fe, si es que sta desea efectivamente seguir siendo fidedigna. Si se desatiende esta base histricoemprica, la actualizacin vendr a ser puramente terica y especulativa, y, como ya muchas veces ha ocurrido, suscitar la impresin de que los telogos tan slo asumen ulteriormente aquello que la humanidad ya ha descubierto o realizado por su cuenta.
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Una actualizacin fidedigna presupone que la fe cristiana podr sobrevivirse a s misma, incluso cuando se desarticulen sus elementos ideolgicos; con otras palabras, se parte de que el cristianismo puede superar las formas ideolgicas de su manifestacin (que efectivamente las hay), y que puede hacerlo histricamente, es decir, mediante un proceso que se lleva a cabo en la historia. De ah que no sea lcito intentar el proyecto de una nueva teologa, sin antes haber creado los presupuestos eclesistico-sociolgicos (y por tanto eclesiolgicos) a tal efecto. El que sin embargo sea eso lo que se intenta, me parece que es precisamente lo que genera la crisis en que se encuentran las iglesias en la actualidad. Falta entonces la base emprica 61, y ello hace que el ms ilustrado intento teolgico de renovacin se convierta en ideologa especulativa. Claro est que al telogo no le faltan razones para defenderse frente a ello; puede indicar que el mundo de su experiencia no es tan slo la iglesia actual, que el campo de su experiencia lo constituye precisamente una tradicin, y que la historia pretrita de la fe de la iglesia es bajo todo punto una base emprica. Esta defensa no es totalmente infundada, pero suficiente por completo tampoco lo es. Porque en el pretrito cabe detectar incidentalmente algunos indicios de lo que hoy denominamos libertad religiosa, pero la praxis pretrita de la iglesia apunta ms bien en direccin opuesta. Si con inters actualizador se habla, por tanto, de libertad rel
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Vase tambin el exegeta F. J. Schierse: En la iglesia primitiva la teologa naci como reflexin sobre las experiencias de fe, tanto de los indivi
duos como de la comunidad. En la actualidad, habra que reorganizar como pritner paso a la iglesia de tal modo que en su apariencia externa volviera a resultar visible qu es aquello de lo que da testimonio, y para qu existe ella misma... De esta forma los nuevos conocimientos teolgicos se deduciran connaturalmente , coTo fruto de la nueva experiencia de la fe... Antes habra que crear en la iglesia los presupuestos vitales que posibilitaran nuevas y mejores interpretaciones del mensaje cristiano: Cristo, problema para la iglesia, Pamplona 1971, 40-50.
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glosa como doctrina de la iglesia, no nos faltarn razones, caso de que nos produzca la sensacin de una adaptacin poco correcta a la situacin moderna, desprovista de base en el pasado de la iglesia. Adems puede plantearse la pregunta: es que el telogo ejerce su ciencia para s mismo o para unos pocos iniciados? Opino que la teologa debera estar al servicio del entero pueblo creyente. Y, en el mejor de los casos, supongamos que los creyentes confan en la familiaridad del telogo con la Escritura y la tradicin; pero, tendrn entonces que confiar tan slo en la autoridad de los telogos? Tambin de esta apora resulta claro que cualquier teologa, ya sea conservadora o progresista, no estar en definitiva en ninguna parte, desde el momento en que haya perdido contacto con la base emprica, es decir, con la praxis concreta de la comunidad creyente. Si teologa es la autoconciencia de una praxis cristiana, como a mi juicio debe serlo, entonces, caso de que no quiera correr el peligro de volver a producir la impresin de ideologa, no deber tolerar que se d una ruptura entre la actualizacin puramente terica y la continuacin y confirmacin fcticas de la antigua praxis. Porque el sujeto y portador de la actualizacin de la fe no es el pensador creyente, sino la comunidad cristiana viva, cuya autoconciencia reproduce el telogo en forma crtica. La praxis es un elemento esencial de la interpretacin actualizadora y liberadora. En este sentido, la teologa tiene que ser la teora crtica de la
praxis creyente, pero entonces de una forma especficamente teolgica. Toma su punto de partida en la praxis actual de la iglesia, analiza los modelos en los que sta se ofrece y la mentalidad desde la que se ha originado la praxis vigente, coteja a sta (en correlacin con una teora crtica de la sociedad) con su propia pretensin evanglica,
TEOLOGA Y TEORIA CRfTICA DE LA SOCIEDAD
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y a la vez abre as nuevas posibilidades, que, por su parte, habrn de validarse en la praxis y en el acontecer de la fe en la comunidad eclesial. La referencia a la praxis forma, pues, una parte inviolable de la teora teolgicocrtica, y el telogo, por otro lado (apoyado por su experiencia histrica) tiene que poner tericamente en lenguaje te6rico a la teora que se halla implicada en los nuevos modelos de actuacin de la comunidad creyente. La consecuencia necesaria de esta situacin y el presupuesto necesario suyo, los constituye el que el creyente slo puede identificarse con la iglesia empirica en parte. Porque en el lenguaje de la fe s que podemos llamar a sta cuerpo del Seor o templo del Espritu santo o comunidad de Dios, pero no es sin embargo el evangelio mismo, ni tampoco el reino de Dios; la iglesia es el ya y, a la vez, el todava no de la misma cosa. Ni incluso la Escritura es tampoco el evangelio mismo, sino una configuracin suya concreta e histricamente determinada, si bien su forma originaria y, como originaria, normativa. A la luz de todo ello, resulta claro que el evangelio nos encarga una identificacin slo parcial con las iglesias empricas, una identificacin que contiene a la vez el encargo de reformar la iglesia - y el corazn propio, antes que nada! -, hasta que realice tambin en la praxis lo que anuncia y confiesa. Al concepto de eclesialidad deber, por tanto, manejrselo matizadamente en extremo, una dificultad que no se ver resuelta por introducir conceptos tales como Iglesia en dispora, iglesia annima, iglesia nacional o iglesia de libre decisn. Como mediacin entre ambos polos -la Escritura (Cristo) y el mundo- la teologa desarrollar una crtica que se dirigir no slo a la fe y a la iglesia, sino tambin al pensamiento moderno y a las ciencias humanas, todas las cuales presuponen una hermenutica de
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nuestro ser humano. Esta crtica es de ndole teolgca, ya que posee conciencia de aquella realidad radicalmente insondable, que abre los ojos hada ese misterio que, incluso a la razn -junto con su praxis tcnica, comunicativa y crtica-, la libera de sus elementos ideolgicos. Si, por poner un ejemplo, Koflektiv 17 afirma que la universidad es el lugar en que la conciencia religiosa se ve sometida a reflexin y crtica metdicas, podr sin duda estarse de acuerdo con ello; pero si acto seguido contina la superacin de la religin ha de ser concebida como consecuencia objetiva de una formacin acadmica de los estudiantes de teologa con bases de tipo religoso, se preguntar uno entonces si no est hablandose aqu ms de una ideologa que de un espritu crtico. Sin dar razn de s, la teora crtica eleva la pretensin de poseer el estatuto universal de una metateora, que puede juzgar sin ms, como instancia suprema, sobre la validez del discurso religioso y de la teologa actualizadora. Si se nos reprocha que este cristianismo que est siempre actualizndose, en realidad no ha transformado al mundo, habremos de reconocerlo como una objecin extremadamente grave, a la que no resulta simple darle respuesta exacta y matizada. Puede, en todo caso, sostenerse que el cristianismo ha transformado sin duda muchos corazones hasta profundidades desconocidas. Que, sin embargo, hubiera debido transformar tambin al mundo, me parece una idea que, tanto en lo que afecta a la conciencia humana cuanto a la conciencia creyente, no ha pasado a ser un convencimiento obvio sino con la llegada de la poca ms moderna. Toda historia, incluida la historia de la fe, es de hecho un proceso evolutivo. En nuestra historia no cabe detectar ninguna lucidez plena de una razn pura, ni existe tampoco una fe ahstrica eterna. La redencin cristiana, sin duda, no es un aconteci
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miento que se lleva a cabo exclusivamente en el corazn del individuo; la redencin tiene aspectos tanto personales como socio-polticos, ya que es el hombre quien es redimido. Pero volvera a ser una ideologa el esperar que la redencin y el mejoramiento del mundo tuviesen lugar automticamente, por el hecho de realizar unas transformaciones estructurales que alejaran del sistema social todos los elementos de represin y poder coactivo. La libertad humana est emplazada en un contexto de factores externos que la influyen, y es en la dialctica de esta co-incidencia de interioridad y exterioridad, a la que no debe concebirse dualsticamente sino en unidad tensa, donde hay que poner y explicar el hecho del pecado original y tambin, por tanto, el de la redencin. Redend6n y reconciliacin seran ficciones, si no abarcaran igualmente las estructuras sociales objetivas que determinan nuestra vida. Es tambin una ilusin, por otra parte, creer en una redencin que se llevara a cabo automticamente gracias a unas estructuras nuevas, que estuviesen libres de violencia y poder coactivo. La redencin que el cristiano espera, implica s este tipo de redencin objetiva, pero pasa tambin ms all de ella. En el tenso complejo de interioridad y exterioridad, las estructuras externas tendrn adems inevitablemente un significado ambivalente. Desde el punto de vista antropolgico, tiene que darse una unidad dialctica entre la conversin del corazn humano y la reestructuracin de las estructuras socio-polticas y econmicas. Un dualismo antropolgico es en este punto perjudicial; un dualismo tico, en cambio, no tiene en modo alguno por qu quedar excluido: incluso en las ms simples situadones socio-polticas puede darse una conversin del corazn, y, viceversa, una arraigada injusticia de cora
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A esto podra designrselo como redencin objetiva, pero en un significado distinto, que se desva totalmente del sentido tradicional. AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA
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~n puede ir ligada a las estructuras no-represivas ms optimales, injusticia sta que volver ciertamente a incidir en poder coactivo y dominacin del prjimo humano, Desde este aspecto, puede hablarse de una dimensin mstica de la vida humana, que contiene el que puede tambin prestarse resistencia a la opresin violenta, mediante una asercin de sentido por la que, arrostrando la propia impotencia momentnea para transformar efectivamente las estructuras objetivas, se pasa sin embargo ms all de la situacin, y se afirma el sentido del ser humano. En la ms desesperada situacin, sigue no obstante existiendo la posibilidad de resistencia mstica por el sacrificio de la cruz. Indudablemente, ni incluso esta mstica ser inmune contra el posible abuso por parte del establishment; como ensea la historia, el mismo sacrificio de la cruz puede verse sistematicamente ntegrado y neutralizado en prolongacin del sistema. Pero, a pesar de esta posibilidad, estoy convencido de que la dialctica entre la dimensin mstica y la dmensn socio-poltica emancipadora es esencial para la integridad de nuestro ser humano. Y ello tanto ms cuanto que la vivencia de libertad hacia la que apunta la teora crtica de la sociedad, se encuentra por esencia en un estatuto tericamente hipottico, o con otras palabras, forma parte de un mundo de ideas, que sin embargo vuelve a estar separada de lo que el hombre es a nivel concreto, es decir, libertad situada, posibilidad constitutiva de determinar su destino en la historia. Precisamente en razn de este histrico estar -situado del hombre, la superacin de cada una de las formas de alienacin parece radicar fuera de las posibilidades humanas. La dimensin
mstica y tambin la litrgica parecen, en consecuencia, serle esenciales a nuestro ser humano; por su ncleo, no puede ciertamente despachrselas cual si fuesen un fenmeno residual o una forma de compensacin
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en tanto la sociedad siga conteniendo elementos de violencia y de poder coactivo. Lo que s ha aprendido de la teora crtica el telogo, es a ser ms comedido en el uso de conceptos como valor, sentido o paz. Dichos conceptos tienen apariencia positiva, pero hemos aprendido a ver que, sin embargo, su contenido ha sido deducido prevalentemente en un procedimiento indirecto y negativo. Con ello se le hace insistentemente recordar a la teologa lo que constituye su ms propio y originario distintivo: el de ser theologia negativa. En nuestra situacin moderna, con todo, este distintivo cabe aplicarlo a otros campos: entre ellos tambin a la polis, la ciudad del hombre, con sus impugnadas estructuras socio-polticas y econmicas. La teologa tiene efectivamente que hablar de un modo ms negativo, y no slo en su teora sino precisamente en cuanto autoconciencia de una praxis. De esta manera es como garantizar la apertura hacia el misterio, y como - sin descuidar la praxis crtica -tendr que hablar sobre este mismo misterio ms bien en parbolas. Cuande la razn humana ha formulado ya sus anlisis cientficos y crticos, y sin embargo tiene an algo que decir con sentido, pero esto no puede ya ser puesto en lenguaje racionalmente, entonces acude a la parbola. Los ms profundos misterios de la vida no pueden ser expresados con palabras de un modo mejor. Cuando, adems del actuar y el acontecer de su vida, Jess hablaba, cuando quera expresar algo en palabras, hablaba en parbolas porque tena cosas que decir, que afectan al ncleo de nuestra existencia. La teologia es efectivamente, corno dijo Karl Rabner en otro contexto, la docta ignorantia futuri". La teo
63 Die
Frage nacb der ZukunIt, en Diskussion zur politisc)5en Theo1ogie, publicado por H. PEUYERT, Mainz-Mnchen 1969, 247-266; vase tambin K. Pop durcb 'Wissen, en Sinn der Geschicbte, publcado por L. REiNisem, Miinchen 1967, 109.
PER, Selbsibefreiung
15
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loga no slO es crtica a una sociedad que eleva la pretensin de poder realizarse en el futuro tan slo sobre la base de la ciencia y de la planificacin tecnolgica regida por ella, sino tambin a una teora crtica de la sociedad que toda salvacin la espera de la negatividad crtica, bajo el presupuesto trascendental de lo posible y razonable. El discurso religioso, y por tanto tambin el teolgico, afirmar este punto de vista, y a la vez sin embargo lo rebasar. Afirmarlo: porque, en nuestra actual situacin, a la fe slo puede uno apropirsela crticamente; rebasarlo: porque la fe viene a expresar lo que, no siendo irrazonable, rebasa sin embargo la razn crtica. Lo especfico de la fe consiste precisamente en creer en lo humanamente imposible. Razn y mito, racionalidad crtica y fe, no pueden prescindir el uno del otro: el uno al otro se protegen de degenerar en un sistema ideolgico concluso, que llevar por fuerza a la represin y a la violencia, por lo mismo que es cerrado en s y totalitario. La teora crtica de la historia o de la sociedad incita de esta forma a la teologa, y le ayuda a indagar ms exactamente dnde deber encontrarse aquello de lo que uno puede hablar de una manera responsable en el discurso religioso, y consecuentemente en el teolgico, para evitar as hasta la misma apariencia de ideologa, que es lo que resulta cuando se hacen afirmaciones no matizadas, que contienen a todas vistas elementos de compensacin de cara a un orden social todava defectuoso. f) La fuerza crtica del kerigma y del dogma Slo en estadios crticos de la historia, el discurso religioso se condensa en confesin de fe expresamente formulada, con la que la comunidad eclesial se distancia de otras formas concurrentes o alternantes de discurso religioso. As, en una situacin crtica, el cristianismo
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tuvo que formular su fe en Cristo como una confesin del pecado original, es decir, de la impotencia del hombre en orden a realizar por s mismo, tanto a nivel personal como colectivo, la salvacin y la paz. Si a este dogma se lo libera de sus Presupuestos deolgicos, los cuales resultan inteligibles a la luz del horizonte humano de comprensin en su determinacin histrica, horizonte en el que se formul dicho dogma, entonces podr drsele a ste el nombre de una frmula de recuerdo peligroso, segn expresin feliz de J. B. Metz, en la que resume de modo global el sentido de las afirmaciones de la fe". Nos hace recordar unas experiencias histricas fundamentales, sin por ello implicar que debamos retornar a este pasado, y de esta manera representa para los creyentes una crtica a los seguidores de la teora crtica de la sociedad, quienes interpretan pelagianamente a la praxis emancipadora, como algo que pueda conseguirse por medios puramente humanos. De por s, el dogma del pecado original no tiene por qu llevar a una actitud conservadora, aun cuando el establishment pueda abusar de l para tales efectos, y de hecho haya abusado. Su intencin consiste en plantear una pregunta crtica a todos los crticos de la sociedad: puede sostenerse que el hombre mismo, y sobre todo en razn de la teora crtica de la sociedad, con su unidad de teora y praxis, sea capaz por s solo, por sus propias fuerzas e iniciativa, de realizar verdaderamente una Wstoria liberadora? A esta confesin del pecado original debera, claro est, contrastrsela crtcamente, a tenor por ejemplo de los anlisis de Habermas. Pero la hiptesis terica de la teora de la sociedad, est a la altura para afrontar el peligroso recuerdo de esta confesin del pecado origi
,4 En
su eplogo en Diskussion zur potiliscben Theologie; sobre todo 284-296.
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nal? Desde el punto de vista puramente crtico, habr que decir lo siguiente: la historia mostrar si es este dogma o si es la teora crtica de la sociedad, quien tiene la razn. Ambos afirman con igual energa: el estado actual de las cosas es, a pesar de todo, falso. La teora crtica de la sociedad vincula a ello un optimismo de la razn en lo referente al futuro. El dogma no negar ese optimismo basado en la razn, sino que lo superar en un pesimismo que ir a tomarse en aquello a lo que la fe denomina optimismo de la graca, es decir, redencin: redencin tambin para la razn. La concepcin cristiana viene a corregir de esta forma, que por lo dems comparte con todas las religiones, al superoptimismo de la teora crtica. Pero si este lenguaje de la fe ejerciese un influjo reaccionario, perdera entonces de vista su fuerza crtica. Si, por el contrario, hace que esta fuerza salga por sus derechos en una praxis cristiana, entonces s que podr afirmar los anlisis de la teora crtica y someterlos a crtica simultneamente -aunque, en ese caso, presuponiendo sin embargo que una moderna hermenutica del pecado original deber ser abordada en correlacin con la teora crtica de la sociedad. Si la teologa deja, en sus reflexiones, de reservar un lugar para estos elementos estructurales, sera de esperar entonces que la historia emancipadora de la libertad la confronte un da con sus propios residuos ideol6gcos. S, en consecuencia, la teologa
analiza el discurso religioso acerca del pecado original -de ello se trata en el presente caso-, tendr entonces que tematizar sobre todo la fuerza crtica constructiva de esta confesin de la fe. A esta tematizacin puede hacrsela empalmar con el dato de que el pecado original slo se halla autnticamente inserto en la conciencia cristiana a la luz de la redencin de Cristo. Considerado as, el dogma viene pues a ser la confesin -y confesin, concretamente,
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en negatividad crtica- de que en Cristo las cosas pueden y tienen que ser de una forma distinta, y ello dentro ya de nuestra historia. Puede decirse que, de este modo, el dogma del pecado original confirma a la negatividad crtica, pero eso en el caso de que dicha negatividad sea proyectada en el positivo horizonte de comprensin de la promesa, la que, por su parte, deber hallarse vinculada constitutivamente a una praxis cristiana; porque este horizonte de comprension es promesa y juramento para aquella fe y amor que se concretzan en actuacin cristiana, incluyendo ah nuestra oracin, que, impotente como es, saca sin embargo de su quicio al mundo. De este modo, la confesin de fe rebasa el estatuto hpottico de la racional teora crtica de la sociedad -aunque como autoconciencia creyente de una praxis cristiana, basndose entonces en la gracia de Dios. g) De camino hacia una teologa crtica Las reflexiones precedentes hacen caer en la cuenta de que la fe tiene que cumplir, por s misma, un papel activo en la reflexin crtica. Con otras palabras, la fe cristiana requiere una teologa crtica. Y ello por dos razones sobre todo. 1. En su bsqueda tras el fundamento de la fe, el creyente constata que se halla en un crculo: cree porque cree, el por qu del acto de fe slo puede encontrarse en definitiva en este mismo acto de fe, en el analysis fidei ". Ello implica esencialmente que, en otros
65 A la seguridad y al criterio especfico del contenido de la fe, santo Toms los fundamenta (y justificadamente) sobre la llamada luz de la fe. El inotivuin fidei es alcanzado, en virtud de la gracia de la fe, en el acto mismo de la fe; deber distingurselo estrictamente de los motiva credibilitatis, ya que stos radican en otro plano distinto: en el plano del uso ticamente fundado y libre de la razn humana. El porqu de mi fe slo puedo afirmarlo en la le, y a esto no puede sonderselo racionalmente en toda su profundidad, aun cuando tampoco quepa decir que el acto de fe est racionalmente infundado. Psta es la idea
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planos distintos al del acto de fe, son posibles otras interpretaciones distintas de la fe. Como ser pensante que es, el creyente, por tanto, indagar tambin esas otras interpretaciones distintas, y para ello apelara, por ejemplo, a la psicologa o a la sociologa de la religin. As pues, en cada hombre pensante, la fe misma anda en pos de una fundamentacn fuera del plano religioso. En eso precisamente estriba la caracterstica de todo hombre que cree y adems piensa. La justificacin de la fe es la fe nlisma; en cierto sentido puede decirse: el creyente no sabe por qu cree, y, si efectivamente lo supicse, se habra deshecho de la fe misma. Todo esto, sin embargo, no significa que la bsqueda de un fundamento para la fe haya de tener lugar dentro de una zona a la que la crtica no posee ningn acceso. Porque la seguridad misma de la fe se da en un campo en el que es posible contrastar su fundamentacin a tenor de otras muchas posibilidades de interpretacin distintas y raconales, que sin embargo no pueden verificar racionalmente el que la interpretacin creyente sea carente de razn o de sentido, ya que dicha interpretacion no se deja aprehender racionalmente en toda su profundidad. El hombre que cree y a la vez piensa, experimenta pues en s mismo una tensin. Como hombre que cree slo puede interpretar su fe religiosamente, como hombre que piensa tiene que intentar interpretarla no-religiosamente, ya que ello le es realmente ofrecido a su pensamiento en cuanto posibilidad, y adems juega de hecho un papel en su ser creyente, tal y como lo han patentizado con claridad las diversas ciencias que se ocupan de la religin, as por ejemplo la psicologa, el psico
bsica magistral del tratado de santo Toms sobre la fe. A partir de la poca posterior a Cayetano, la teologa entendi equivocadamente esta concepcin original de santo Toms; de esa forma, la luz de la fe desapareci de hecho de la teologa, hasta que, a comienzos de este siglo, fue redescubierta de un lado por la escuela de Le Solchoir (Gardeil, Chenu) y de otro por P. Rousselot. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
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anlisis, la sociologa y la teora crtica. Es sobre todo P. Ricoeur quien ha planteado incisivamente el problema de la multiplicidad de posibilidades de interpretacin '6, y quien ha suscitado al menos la cuestin de cmo se encuentran recprocamente en conflicto y cmo puede lograrse una reconciliacin. Porque el creyente no puede negar la validez de las interpretaciones no-religiosas, ni afirmar sin ms que el ser creyente sea sin embargo algo distinto. Un tal punto de vista se adentrara peligrosamente por el camino de un positivismo respecto a la fe o la revelacin. En toda reflexin filos6fica sobre nuestro ser humano, la que se hace por ejemplo en conexin con la imagen evolucionista del mundo, resulta claro que existe una diferencia entre el proceso por el que se origina una conviccin humana, y el fundamento ltimo de la misma. As tambin, el modo y manera como se ha llegado a la fe no se identifica tampoco con el fundamento de por qu se cree; la historia de cmo haya surgido la fe podr analizarse racionalmente con ayuda de la psicologa, la sociologa y la teora de la sociedad, pero no por ello se habr explicado an cul es el fundamento y la fuente de la fe. Porque el anlisis cientfico siempre habr de presuponer al sujeto activo de todas estas exteriorizaciones objetvables y analizables, es decir, al hombre ubicado en la sociedad; o sea, presuponerlo, pero no incluirlo como tal en su investigacin. Las ciencias no crean al hombre en el mundo, con sus dimensiones sociales, ticas y religiosas; sa es una factualidad que precede al anlisis cientfico, y de la que ste toma su punto de partida. Sobre esta factualidad previa es precisamente sobre lo que versa la reflexin crtica, en orden a investigar el fundamento y la fuente de los contextos origi
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P. RicomR, Le confit des interprtations. Essai d'hermneutique, Paris 1969. AMPLIACIN CRTICA DE LA PIERMENUTICA
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nantes ". Pero la parte objetivada del hombre que las ciencias investigan, no es sin embargo el hombre entero. El que la plenitud del ser humano no se agote en ello, es un dato que se pone de manifiesto en la reflexin filosfica. El hecho de la reflexin muestra ya por s mismo que el hombre no coincide con aquello suyo que se halla objetivado en la historia y puede ser investigado cientficamente. El hombre rebasa las ciencias y sus interpretaciones, y en eso justamente estriba la razn de por qu haya llevado a cabo en la historia cosas inesperadas e imprevistas, y en el futuro pueda tambin a stas ir rebasndolas siempre en nuevas prestaciones. Esta posibilidad que el hombre tiene de rebasarse a si mismo es un misterio insondable, y no puede dentificarse con lo que las ciencias constatan acerca de l. Por eso sigue siendo posible una interpretacin en profunddad, que pretenda aprehender precisamente el fundamento de esta trascendencia humana -la cual va en pos de una libertad, que posibilite y fundamente a la libertad nuestra. Al fundamento de esta trascendencia humana, imposible de ser aprehendida por la ciencia, la fe cristiana lo ve en la trascendencia divina, que capacita al hombre para, en trascensin interna, rebasar lo logrado en direccin hacia lo esperado y
prometido, lo ya ahora en direccin hacia lo todava no. El que esta interpretacin cristiana sea posible y tenga sentido, no es algo que pueda ser desmentido con los mtodos y modelos explicatorios propios de las ciencias. La cien
67 Con razn dice P. L. Berger: la sociologa investiga la religin como una proyeccin humana, por cuanto se basa en infraestructuras especficas de la historia humana; el contenido del cristianismo, al igual que el de toda otra tradicin religiosa, deber ser analizado como proyeccin humana; y slo despus de que haya realmente comprendido qu significa el decir que la religin es un producto humano o una proyeccin humana, podr dentro de este mbito de proyecciones buscar lo que puedan ser seales de trascendencia: Tbe Sacred Canopy Garden City-New York 1967, 180, 186, 188.
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cia, asi pues, tiene por fuerza que dejar esta posibilidad abierta. 2. La segunda razn por la que la fe requiere una teologa crtica, es la siguiente: la misma fe cristiana conoce tambin una tensin entre lo que Dios ha cumplido ya por su promesa, y lo que nos resta an por seguir esperando, entre el ya ahora de la escatologa de presente, y el todava no de la escatologa de futuro: la fe cristiana se encuentra en medio de la historia de una escatologa que se realiza. En la Biblia, tanto en el antiguo cuanto en el nuevo testamento, a la pregunta por el sentido se la concibe como una pregunta por el sentido ltimo y definitivo de la historia. Qu es lo que signifique este sentido ltimo, no se nos hace saber ms que en smbolos negativos, evocadores: un reino sin lgrimas, sin miseria ni alienacin. Que este sentido puede efectivamente ser realizado en virtud de la fe en jesucristo, eso, en cambio, se nos ha prometido como posibilidad redentora y como tarea. Desde este aspecto puede decirse que la teologa, reflexin crtico-racional, trabaja con una hiptesis que es precisamente la tesis de la fe: el sentido que se da en la Biblia, puede ser y tiene que ser y ser recibido y actualizado constantemente, siempre de nuevo. Esta hiptesis habr de dilucidarse en el decurso de la historia misma, y habr igualmente de mantenerse abierta la posibilidad de que la hiptesis se vea falsada, cual ocurrira concretamente en el caso de que el intento de realizar el sentido bblico en la historia, fuese radical y definitivamente relegado. A esta luz deber estar claro que el telogo no parte de la hiptesis de que el progreso constante est asegurado, ni de la hiptesis tampoco de que el ocaso sea ineludible, sino que se basa sobre el presupuesto de que no es imposible conferir un sentido a la historia ambivalente, y que, en consecuencia, ese intento
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nunca debe ser abandonado, aun cuando como telogo no sea capaz de exponer - terica o prcticamente - un principio en virtud del cual quepa aprehender al conjunto de la historia6. Esto ltimo es lo que distingue al telogo cristiano de la concepcin de historia tanto de Hegel cuanto de Marx: -dejando por un momento fuera de consideracin las reactualizaciones presentes del pensamiento hegeliano y marxista. Bajo la crtica de la fe cristiana caen, pues, tanto las interpretaciones derrotistas de la historia, cuanto aquellas interpretaciones que, terica o prcticamente, parten de un sentido general y total que estara fijado desde un principio, aunque fuera tan slo en la forma de una utopa. Por otra parte, la fe no conoce ninguna zona al abrigo de la tempestad, en la que no pueda penetrar la crtica". El sentido que se nos ha hecho saber en el acontecer histrico de la revelacin, no es ningn suprahistrico sistema de identidad; la fe participa de la ambivalencia de todo lo histrico, de igual modo a como el mismo Jess de Nazaret particip de la impugnabilidad que le es caracterstica a la entera historia de los hombres - razn sta por la que son tambin posibles otras fundadas interpretaciones no cristianas del acontecimiento de Cristo. Entre la conciencia de fe y la conciencia histrico -crtica, se da, por consiguiente, una
. Vase mi artculo Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatologia: Concilitun 41 (1969) 11-24.
69 Si al motivo de la fe, nunca sondeable del todo por la razn (motivo al que la tradicin llama el lumen quo de la fe), quiere calificrselo de zona al abrigo de la tempestad, entonces ciertamente se da una zona al abrigo de la tempestad en la fe. Pero, en este contexto, se me parece ser un uso impropio del lenguaje. Porque la intangible seguridad de la fe se encuentra en medio de inseguridades racionales y de la ambigedad de la historia, y stas no se hallan seguras ante la crtica. La gracia, no obstante, tiene prioridad sobre la opcin fundamental de nuestro vivir en la fe, y est en nuestro acto de fe llevndole siempre una delantera inalcanzable. La fe, por consiguiente, puede mantenerse firme en una zona que no est al abrigo de la tempestad, y encontrarse sin embargo racionalmente fundamentada, no siendo un sinsentido. La razn misma opera en el misterio de la insondable y nunca plenamente racionalizable realidad.
235
conexin interna, segn lo ha dejado en claro el modo y manera como los seguidores del New Quest han renovado la pregunta histrica acerca de Jess, y segn lo patentiza tambin la posibilidad de abordar la Escritura desde los mtodos de la historia de las formas y de la tradicin'. La Biblia da respuesta a la pregunta fundamental acerca del sentido ofrecindonos una interpretacin creyente de la historia, interpretacin que ya ella misma es crtica, toda vez que se distancia de otras interpretaciones distintas. Puesto que tambin la interpretacin cristiana se encuentra emplazada en la historia, habr de proseguirse permanente y consecuentemente en el pensar crtico reflexivo. La fe misma lo requiere, ya que se halla abierta a la crtica, lo que no por eso significa que pueda ser desmoronada pot la crtica. Es precisamente la reflexin crtica la que podr exhibir que, si otras interpretaciones distintas de la fe cristiana no tienen efectvamente por qu ser infundadas, tampoco es infundada la interpretacin cristiana de la historia. A esta ltima cabe fundamentarla racionalmente, aun cuando no sea la nica que puede ser fundamentada -situacin sta que se basa en la ambigedad del acontecer histrico mismo. Si se cae en la cuenta de esto, resultar tambin clara cul es la direccin por la que debe construirse una teologa crtica temtica (o dogmtica). Tendr que partirse de la pregunta por el sentido, entendida como pregunta por el sentido de la historia. La escatologa ser, por tanto, el horizonte en el que debern tematizarse temas tales como el de la redencin, el significado de Cristo y el de la iglesia. La aportacin crtica y hermenutica que el telogo puede ofrecer a la praxis presente
70 En el articulo de F. SCHupp, Kritiscbes Denken in der Tbeologie: ZKTh 92 (1970) 328-341, se dice, as pues, con razn, que el becho de que pueda indagarse la Biblia con el mtodo hstrico-crtico, va ms all de una pregunta rnetdica. En ello se expresa el esencial encontrarse-en-la-historia de la fe.
236
y futura de la iglesia, consiste en una comprensin critica del pasado, que sea, a la vez, actualizadora y hermenutica, para as descubrirle a nuestra situacin del presente una direccin por la que podamos caminar responsablemente viviendo de cara al futuro. La teologa es la autoconciencia crtica de una praxis creyente en el mundo y en la iglesia. Si se parte de aqu, no me parece entonces en modo alguno intranquilizador el que, en nuestros das - y, hasta cierto punto, siempre ha sido ste el caso -, recaigan sobre el telogo sospechas tanto de parte de la razn racionalista cuanto de la fe (acrtica). A los ojo:s de ambas, la interpretacin de la realidad que ellas Propugnan, estar siendo negada por el telogo, y en consecuencia ste pasar ante ellas por hereje. As, la ciencia crtica de la fe que la teologa pretende ser, hallndose tachada de hereja tanto por la fe cuanto por la razn, no se encontrar de hecho en ninguna parte. Pero sta precisamente ser su apor tacin propia e irremplazable a la interpretacin de la realidad que haga tanto la razn como la fe ' ya que ambas propenden ineludiblemente a consoldars? en el establishment de un sistema. La teologa es asi protectora y custodia de la trascendencia; no cual si sta sea simplemente una factualidad que pueda ser custodiada como tesoro posedo, sino en un sentido totalmente distinto: la teologa preserva a la trascendencia de conver~ tirse en una factualidad, ya que una y otra vez y constantemente tiene que ir rescatndose de las alienaciones histricas, y ha de
mantenrsela, por tanto, en el punto de mira de una praxis crtica. Con respecto a la praxis crtica que tenga esto ante su vista, la teologa ser la teora crtica que, para tal fin, se sirve necesariamente de todo aquello que las ciencias humanas, analticas y hernienuticas descubren de sentido y sinsentido en el hombre y en la sociedad.
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Quizs haya quedado as, por una.parte, en claro que teologa sin fe no aduce mas que sinsentido, y es por consiguiente lo contrario de teologa -lo cual no excluye que, a otros niveles distintos, pueda conseguir resultados significativos-, y ojal resulte tambin, por otro lado, patente que una fe sin teologa pierde todo crdito y se hace irrelevante. INDICE DE MATERIAS
Actualizacin del evangelio: 9 s Comprensin, como presupuesto de la praxis emancipadora: 170 ss, 176 ss,202 Comunicacin: 38 s, 44, 79, 103 s Dios: El habla sobre Dios: 119, 122, 127, 130 s, 150 s La pregunta sobre Dios: 117 s Dios, el absolutamente otro: 128, 148 s
Estructuralismo: 30 ss Experiencia prerreflexiva: 74 de sentido: 142 s de contraste: 96, 134 hermenutica de la experiencia: 18 s Fe: Comprensin de la fe, continuidad: 81 Estructura de la fe: 68 Ortodoxia: 72 s, 78 y gnosis: 100 y verificacin: 86, 91 s, 106 Ortopraxia: 86, 96 s, 142, 204 y unidad de la fe: 100 Pluralismo: 72 ss teolgico: 75 Seguridad: 59 s Hermenutica como interpretacin de la historia: 27 s como ars: 43 fenomenolgica. 27 objetivo: 60 portador: 44, 105 presupuesto: 30, 93 Historia interpretacin: 59 s, 68 s 240 Humanum: 95 s, 134 ss Ideologa: 186 s, 209 Inters emancipativo: 165 ss Interpretacin: Autointerpretadn: 41, 56 s carcter docolgiCO: 21 ss la comunidad como portadora: 103 ss, 220 el cristianismo como interpretacin: 25 ss, 59 interpretacin existencial: 69 Existentiell: 44 modelo psicoanaltico: 170 ss precomprensin: 41, 55 ss, 93 s, 134 ss presupuestos individuales: 76 s reinterpretacin: 38 s, 78, 90, 111 s principio de verificacin: 82 ss renovacin de la praxis como presupuesto: 99 relevancia teolgica: 21 s Lenguaje: como acontecer: 31 como institucin: 30 s como sistema de signos: 35 s como realidad: 53 s Estructura lingstca: 47 s lgica: 47 s tridica: 37 s, 44, 53 Anlisis del lenguaje estructural: 30 s fenomenolgico: 35, 51 lingstico: 45 ss lgico: 45 ss, 51, 85 objetivo del anlisis: 60 juego lingstico: 61, 147 y experiencia: 15 s y sentido: 63, 79 s, 83, 102 como forma de vida: 62 s lgica del juego lingstico: 49, 79 s, 126 Ontologa del lenguaje: 53 Sistema de la lengua: 31 Situacin del discurso: 38 s, 44, 103 Libertad: Historia emancipadora de la libertad: 193 ss Magisterio: 81 s, 107 ss, 110 Mal, como sinsentdo: 139 s Metalenguaje: 41, 61 s, 127
NDICE DE MATERIAS NDICE DE MATERIAS
241
Palabra: Estructura contextual: 34, 39 Acontecer de la palabra: 31, 44, 54 s como intencionalidad: 35 s Reduccin.analtico lingstca: 48 estructural: 30, 32 fenomenolgica: 35 ss Revelacin: e historia: 56 s, 68 e interpretacin: 58 y lenguaje: 54 ss, 87 s Secularizacin: del mensaje: 9 s interpretacin secular: 56 s teologa de la secularizacin: 99 Sentido: cuestin del sentido y lgica: 51 experiencia y sentido: 16 ss horizonte de sentido: 94 s pregunta por el sentido: 16, 121, 134 ss, 138 ss, 198, 235 sentido general de la historia: 180, 185, 207, 234 de la vida: 58, 68 s, 83 s, 145 s, 150 s y anlisis del lenguaje: 45 ss y verdad: 48 Teologa como autoconciencia de una praxis cristiana: 220, 228 s, 236 Teora crtica: definicin de conceptos: 159 ss Teora-praxs: 98 ss, 157, 165 ss, 181 s, 187 ss Verdad: Pregunta por la verdad: y magisterio: 81 s, 110 y pregunta por el sentido: 130
16
INDICE GENERAL
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . I
LA INTERPRETACIN DE LA FE
Y SUS CRITERIOS 1.
PRESUPUESTO GENERAL: EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLGICO DEL HABLA CREYENTE .
...
15
I.
La relacin con los contenidos experenciales vi venciados, como criterio del significado de las in terpretaciones teolgicas .
. . . . . . . .15
Il. 2.
El carcter primariamente doxolgico de las inter pretaciones teolgicas autnticas . . . . . .21
ANLISIS DEL LENGUAJE, HERMENUTICA Y TEOLOGA . . Criterios analtico-lingsticos y hermenuticos . . . . 1. Estructuralismo o anlisis estructural del lenguaje y hermenutica teolgica . . . . . . . . . II. Anlisis fenomenolgico del lenguaje y hermenu tica teolgica . . . . . . . . . . . . . III. El anlisis lgico y lingstico del lenguaje, y la hermenutica teolgica . . . . . . . . . . IV. La ontologa del lenguaje y la hermenutica teol gica . . . . . . . . . . . . . . . . 53 V. Consideracin final: el problema hermenutico de la comprensin y el problema analtico-lingstico del sentido . . . . . . . . . . . . . . 60
25
25 30
35 45
244
NDICE GENERAL
3. CRITERIOS TEOLGICos. LA FE RECTA, SUS INCERTIDUM BRES Y SUS CRITERIOS . . . . . . . . . . . . Una situacin para reflexionar . . . . . . . . 65 I. Normas teolgicas bsicas . . . . . . -1. La fe cristiana da que pensar . . . . . . 2. El problema del pluralismo de la fe . . . . a) La revelacin nica de Dios en Cristo, ex presada en diversos lenguajes . . . . b) El pluralismo teolgico es simultneamen te un pluralismo de interpretacin de la fe . . . . . . . . . . . . . c) Lmites del pluralismo y de la supera cin del pluralismo . . . . . . . . II. Criterios sobre la continuidad en la recta com prensin de la fe . . . . . . . . . . . 1. Criterio de la norma proporcional: normali zacin por la relacin proporcional entre los modelos interpretativos y el <nterpretandum 2. Criterio de la ortopraxia cristiana . . . . 93 3. Criterio de la afirmacin de una reinterpreta cin por parte de la comunidad de Dios, co mo portadora de la interpretacin actualizante 104 III. La funcin del magisterio eclesistico en el fun conamiento de estos criterios . . . . . . . 107
65 68 68 72 72 73 79 81 86
4. EL CRITERIO DE CORRELACIN. RESPUESTA CRISTIANA A

UNA PREGUNTA HUMANA .
. . . . . . . . . . 115
1. Reformulacin de la pregunta humana sobre Dios 117 II. Problemas conexos con la correlacin entre esta pregunta humana y la respuesta cristiana . . . 124
III. La validez universal del habla cristiana sobre Dios es experimentable indirectamente . . . . . . 134 1. Dialctica negativa . . . . . . . . . . 134 2, Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ltimo 138 IV. Expectacin fundada. . . . . . . . . . 141
NDICE GENERAL
245
II DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMEN-UTICA 5.

LA TEOLOGA HERMENUTICA EN CORRELACIN CON UNA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD .
. . . . . . . . 159
I. Teora crtica de la sociedad . . . . . . . . 159
1.
Conceptos introductoros . . . . . . . 159 a) El concepto de teora crfica . . . . 159 b) Nueva teora crtica . . . . . . . 161 c) jrge-n Habermas . . . . . . . . . 163 d) Tres presupuestos para comprender la teo ra crtica . . . . . ~ . . . . . 165
2.
Principales lneas bsicas de la nueva teora crtica de la sociedad . . . . . . . . 174 a) Una teora racional derivada de la emprica 174 b) La teora crtica como autoconciencia de una praxis . . . . 176 e) La teora crtica como teora de lo posi ble concreto . . . . . . . . . . 181 d) El carcter hipottico de la teora, y su negatividad crtica . . . . . . . . 184 e) La teora crtica como mediacin entre teo ra y praxis . . . . . . . . . . . 187 f) Imposibilidad de formalizar la teora cr tica . . . . . . . . . . . . . 191
11, Teora crtica y hermenutica teolgica . . . . 192 1. Acotaciones crticas previas y confrontacin provisional . . . . . . . . . . . . 193 a) El implcito crculo hermenutico de la teora crtica . . . . . . . . . 193 b) Objeciones contra una radical negativi dad crtica . . . . . . . . . . . 197 c) Perspectivas y lmites del anlisis del sin sentido de la teora crtica . . . . . 198 d) Un falso dilema: revolucin cultural o transformacin de las estructuras socio econmicas? . . . . . . . . . . 206 246
1NDICE GENERAL
2. Teologa en correlacin con una teora crtica 208 a) b) c) d) e) Planteamiento de la cuestin . . . . . 209 Crtica de la iglesia, como palanca para una crtica de la sociedad . . . . . . 211 No teologa, sino una forma de teora cr tica . . . . . . . . . . . . . 213 La teolo a no puede reducirse a una teo ra crti'c<~ de la sociedad . . . . . . 216 El teologizar en correlacin con una teo ra crtica de la sociedad: intencin cris tiano-emancipadora de la hermenutica teolgica . . . . . . . . . . . 218 La fuerza crtica del kergma y del dogma 226 De camino hacia una teologa crtica . . 229
f) g)
ndice de materias . . . . . . . . . . . . . . 239 ndice general . . . . . . . . . . . . . . . . 243

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124

2. Experiencias parciales de sentido positivas, y su pregunta implcita por un sentido ultimo

P. RicoEuR, Elments pour une ethique, Paris 1962. EL CRITERIO DE CORRELACIN

LA TEOLOGA HERMENUTICA EN CORRELACIN CON UNA TEORTA CRITICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

HABERmAs, Theorie und Praxis, Neuwied 31969, 289. 1 Ibid., 245-246.

AMPLIACIN CRITICA DE LA FIERMENUTICA

TEOLOGA Y TEORA CRITICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

Vase A. WELLMER, Krtscbe Geseltscbaltstbeorie, 61 s.

Principales lneas basicas de la nueva teora critica de la sociedad

TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

J. HABERmAs, Theorie und Praxis, 213-214.

J. HABERmAs, Theorie und Praxis, 213.

287, siguiendo aqu a Habermas.

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

J. HABERmAs, Tbeorie und Praxis, 214.

34 M. XHAuFFLAiRE, Feuerbach, 289. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

J. HABERmAs, Seminartbesen (14 diciembre 1968) y su Erklrung voy

]bid., 244. Ibid. AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

Ibid., 245. TEOLOGA Y TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

I1 TEORIA CRITICA Y FIERMEN.UTICA TEOLGICA

Acotaciones crticas previas y confrontacion provsional

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

A. WELLMER, Kritisc)5e Gesellsc)5aitsibeorie, 51. TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD

Ibid., vase J. HAi3ERMAs, Theorie und Praxis, 214.

TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD

E. SCHILLEBEEM, o. c., sobre todo, el pasaje citado en la nota anterior.

62 M. FIEIDEGGER, El ser y el tiempo, Mxico 21962, S 32, sobre todo 171-172.

Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHILLE

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

Vase J. B. METz, Rejorm und Gegenrejormation heute, Mainz-Mnchen 1969, 15.

Teologa en correlacion con una teorta crtica

AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

su eplogo en Diskussion zur potiliscben Theologie; sobre todo 284-296.

AMPLIACIN CRfTICA DE LA HERMENUTICA

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERIMENUTICA

TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD

TEOLOGA Y TEOMA CRTICA DE LA SOCIEDAD

AMPLIACIN CRTICA DE LA HERMENUTICA

El carcter primariamente doxolgico de las inter pretaciones teolgicas autnticas . . . . . .21

4. EL CRITERIO DE CORRELACIN. RESPUESTA CRISTIANA A

II DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIN CRITICA DE LA HERMEN-UTICA 5.

I. Teora crtica de la sociedad . . . . . . . . 159

ndice de materias . . . . . . . . . . . . . . 239 ndice general . . . . . . . . . . . . . . . . 243

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