Marc Van Uytfanghe

L'essor du culte des saints et la question de l'eschatologie

In: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe sicle). Actes du colloque de Rome (27-29 octobre 1988). Rome : cole Franaise de Rome, 1991. pp. 91-107. (Publications de l'cole franaise de Rome, 149)

Rsum L'on s'interroge nouveau, de nos jours, sur l'origine du culte des saints ou, au moins, sur les raisons de son essor partir des IVe et Ve sicles. L'un des facteurs susceptibles d'avoir favoris cet essor concerne l'eschatologie. En effet, si l'on en tait rest aux conceptions prnes en la matire par saint Irne de Lyon par exemple (impossibilit, pour les mes des justes, de monter vers le Pre avant la rsurrection corporelle), l'volution du saint tmoin vers le saint intercesseur aurait t impensable. Or, aprs que l'ide de la praerogativa martyrum (batitude immdiate des seuls martyrs) avait t admise (Tertullien), la symbiose grandissante de l'eschatologie chrtienne et du dualisme (no-)platonicien contribuera (surtout partir d'Origne) clarifier les modalits de cette tude de l'me et de la prsence active des martyrs (et bientt d'autres saints) chez Dieu. De la sorte, elle apportera au culte des saints un cadre de rfrence dont il ne pourra que profiter. Inversement, les apparitions et les miracles renforceront la croyance en l'au-del postmortal immdiat.

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On le sait, et le prsent colloque en apporte une nouvelle preuve : l'on rediscute fermement, aujourd'hui, de l'origine du culte des saints ou, au moins, des raisons de son essor partir du IVe et du Ve sicle. Cet essor qui a fait en sorte que, dj dans l'Antiquit tardive, le chris tianisme, pourtant une religion monothiste, tait, dans son impact sur le monde extrieur, un christianisme de sanctuaires et de reliques, pour reprendre la formule de Peter Brown1. Ce mme essor qui a fait en sorte que, au haut Moyen ge, le culte des saints captait l'essentiel des nergies religieuses du temps, comme l'a dit Jean Chlini2. Je n'ai pas l'intention de rexaminer ici les rponses ou les hypo thses dj connues, qu'elles soient anciennes ou rcentes. Le culte des saints doit-il son succs son appropriation vigoureuse par les vques aristocrates et les classes dirigeantes de l'Empire romain, les relations sociales terrestres se trouvant en quelque sorte projetes sur le patronus cleste? C'est la thse dfendue, on le sait, par Peter Brown. Les saints sont-ils les successeurs des dieux et des hros antiques, comme on le pensait encore au dbut de ce sicle, ou sont-ils plutt les memb res les plus parfaits de l'glise, dfinie comme Corps du Christ dans la thologie paulinienne? Ont-ils pris en charge au moins une partie du rle d'intercesseur du Christ Mdiateur unique [cf. 1 Tim 2:5; Hebr 12:24], mais devenu trop transcendant la suite de la raction ant iarienne? C'est la thse originale de l'organisateur de ce colloque, monsieur Charles Pietri. Comme je l'ai dit Spolte en avril dernier, le culte des saints me 1 P. Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine. Traduit par A. Rousselle, Paris, 1984, p. 24. 2 J. Chlini, Histoire religieuse de l'Occident mdival, Paris, 1968, p. 77.

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semble tre un phnomne complexe, qui ne s'explique pas comme tel par une base scripturaire prcise, mais par des potentialits contenues dans l'criture et compltes ensuite par plusieurs facteurs postbibli ques3. Je n'entends donc pas, en ce qui me concerne, lancer une hypo thse nouvelle, susceptible d'expliquer tel quel l'essor du culte des saints, mais plutt attirer l'attention sur un facteur, ou un cofacteur si l'on prfre, que j'ai simplement effleur la Settimana, mais qui ne saurait tre nglig mon avis et qui mrite que l'on s'y attache un instant. La raison c'est que la nouveaut la plus saillante par rapport la Bible et aux potentialits bibliques - la solidarit entre la tte et les membres du Corps du Christ notamment -, c'est l'intercession des saints auprs de Dieu au-del de leur mort individuelle et avant le second avnement du Christ et la rsurrection universelle. Autant dire, en d'autres termes, que la question du culte des saints est intrinsque ment lie au problme de l'eschatologie, et que les mutations interve nues dans la thologie des fins dernires ont d dterminer celles que le culte des saints a subies, et vice versa. Qu'il y ait eu trs longtemps un problme eschatologique, et que celui-ci soit, en fait, connaturel la foi chrtienne, c'est une vidence pleinement redcouverte par la thologie moderne. En effet, l'objet de l'esprance eschatologique notestamentaire, c'est le retour du Christ glorieux venant sur les nues du ciel pour juger les nations et pour emporter ses fidles, y compris ceux qui ne sont plus en vie et qui res susciteront d'entre les morts en revtant un corps spirituel, glorieux, pareil celui de leur Seigneur ressuscit4. Sur le sort immdiat des dfunts, le Nouveau Testament reste trs discret, il n'y fait que quelques allusions accidentelles. Ainsi, dans l'vangile de Luc, Jsus promet au bon larron qu'il sera ds au jourd'hui avec lui dans le paradis [Le 23:43]. Mais la prtendue Prima Ptri suggre que le Christ, entre sa mort sur la croix et sa rsurrection, est plutt descendu dans le shol pour y prcher aux esprits en pri-

3 Cf. M. Van Uytfanghe, Le culte des saints et l'hagiographie face l'criture: les avatars d'une relation ambigu, dans Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale (secoli V-XI). Atti della XXXVI Settimana di studio sull'alto medioevo, Spoleto 7-13 aprile 1988, Spolte, 1989, p. 155-202. 4 Cf. Mt 13:26-43; 24 et 25; Me 13; Le 21:5-36; 1 Cor 15; 1 Thess 5.

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son [1 Petr 3:19; 4:6] 5. Quoi qu'il en soit, l'impression prvaut que les auteurs notestamentaires ne s'intressaient pas directement la condi tion postmortale immdiate, et ce d'autant moins qu'ils croyaient la Parousie toute proche. Aux deux premiers sicles, on s'en est essentiellement tenu cette esprance de la rsurrection future, croyant que, comme les autres dfunts, les chrtiens dcds passaient provisoirement dans le shol, l'Hads, les enfers (au pluriel), o l'on imaginait cependant dj une certaine diffrenciation entre les bons et les mchants, conformment la parabole du mauvais riche et de Lazare [Le 16:19-31]. Tant et si bien que saint Irne de Lyon [f vers 202] taxait encore d'hrtiques ceux c'est--dire les gnostiques - qui affirmaient que les mes des justes montent vers le Pre tout de suite aprs la mort. Ils ne veulent pas comprendre, poursuit-il, que, si les choses taient telles qu'ils le pr tendent, le Seigneur lui-mme, en qui ils se targuent de croire, n'aurait pas opr sa rsurrection aprs trois jours, mais aprs avoir expir sur la croix, serait aussitt remont dans les hauteurs en abandonnant son corps la terre. En fait, trois jours durant, il a sjourn l o taient les morts. Or, tant donn qu'il n'y a pas de disciple qui soit audessus du Matre [cf. Le 6:40] et que celui-ci a observ la loi des morts pour devenir le Premier-n des morts [cf. Col 1:18], les mes des disciples iront leur tour au lieu invisible qui leur est assign par Dieu et elles y sjourneront jusqu' la rsurrection, attendant cette rsurrection6. Il est vident que, si l'on en tait rest ce stade-l pour tous les justes, le culte des saints, et plus particulirement l'volution du saint tmoin vers le saint intercesseur, aurait t impensable. L'on sait, toutef ois, que, de bonne heure, une exception a t faite pour les martyrs. C'est chez Tertullien qu'elle se trouve le plus clairement formule. Cet auteur se fonde, en effet, sur un passage de l'Apocalypse [Apoc 6:9; cf.

5 La question de savoir s'il y a oui ou non contradiction entre ces deux textes, dpend videmment de la localisation du paradis l'poque du bas judasme (secteur du shol mme ou partie du ciel?). Cf. J. B. Frey, La vie dans l'au-del dans les conceptions juives au temps de Jsus-Christ, dans Biblica, 12, 1932, p. 128-168. Cette ventuelle contrad iction, d'aucuns ont voulu, plus tard, la rsoudre par une coupure dans le texte de Le 23:43 (cf. le passage des Confrences de Jean Cassien, cit infra dans la note 16). 6 Irenaeus, Adversus haereses, V, 31, 1-2, d. et trad. A.Rousseau, L. Doutreleau, C. Mercier, Paris, 1969 (Sources chrt., 153), p. 388-397. comparer: Iustinus, Dial, cum Tryphone, 80, 4.

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aussi 7:9] et sur un texte non canonique, la vision de sainte Perptue, pour en conclure que les martyrs ou leurs mes franchissent sans dlai la barrire de feu qui entoure le paradis depuis la chute d'Adam7. Les auteurs des Actes et des Passions des premiers sicles - les Passions dites sincres - partagent cette conviction, mais l'enqute que je viens d'effectuer ce propos fait tout de mme apparatre un certain flottement, un balancement entre d'une part la survie immdiate, qui se prsente parfois comme une espce de rsurrection anticipe sans dua lisme accus, et d'autre part l'attente du dernier jour, de la rsurrection et du jugement du monde par le feu ( la fois chrtienne et stocienne), une attente qui illustre le fait que l'exaltation du martyre tait initialement lie la croyance apocalyptique et l'imminence de la Parousie8. Quant aux visions oniriques de l'au-del telles qu'elles figurent dans certaines Passions (celles notamment de Perptue, de Marien et de Jacques, de Montan et de Lucius), leur caractre encore symbolique, mystrique comme on dit, n'est pas fait pour dissiper l'imprcision de la conception chrtienne de l'au-del antrieur la rsurrection fina le9. Que le dveloppement ultrieur du culte des saints prsuppost une plus grande clarification en cette matire, je crois que l'glise per sane de tendance nestorienne en fournira une preuve indirecte partir de la fin du Ve sicle, c'est--dire une poque o dans d'autres parties de la chrtient le culte des saints s'tait solidement install. Les Perses pratiquaient ce culte, mais avec une certaine tideur, ce que l'on a mis en rapport avec leur croyance au sommeil des mes - le Seelenschlaf dont parlera plus tard la thologie luthrienne -, et avec leur doctrine 7 Cf. De anima, 55, 3-5 (voir Passio Perpetuae, 4); aussi Scorpiace, 12-10; De resurrectione, 43, 4; Apologeticum, 47, 12-13. Irne de Lyon semble d'ailleurs lui aussi admettre cette exception lorsqu'il voque la multitude de martyrs que l'glise envoie au-devant du Pre {Adv. haer., IV, 33, 9). 8 Cf. les Passions des saints Polycarpe, Justin, Pionius et Fructueux, et aussi la Pas sio Montani et Ludi, 17, 4 (dies passionis = quasi resurrectionis dies). Voir M. Van Uytfanghe, Platonisme et eschatologie chrtienne : leur symbiose graduelle dans les Passions et les pangyriques des martyrs et dans les biographies spirituelles (IIe-VIe sicle). Premire partie : les Actes et Passions sincres, dans Fructus centesimus. Mlanges G.J.M. Bartelink (d. A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens), Steenbrugge et Dordrecht, 1989, p. 343-362, spec. p. 353-356, 360-361. 9 Cf. J. Amat, Songes et visions. L'au-del dans la littrature latine tardive, Paris, 1985, p. 156-158, 407; N.Gauthier, Les images de l'au-del durant l'antiquit chrtienne, dans Revue des tudes augustiniennes 33, 1987, p. 3-22, ici p. 18-19.

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archaque selon laquelle le paradis ne s'ouvrait aux justes qu'au moment de la rsurrection finale10. Certes, ailleurs aussi, des rserves ont continu se manifester. la fin de son pangyrique pour les quarante martyrs, Grgoire de Nysse [f 394] invoque la promesse de Jsus au bon larron contre ceux qui pensaient que l'pe qui garde le paradis jusqu' la fin des temps [cf. Gen 3:24] ne s'carte mme pas pour les saints. D'aprs cette opinion combattue par le Cappadocien, il n'y avait eu que trois exceptions cette rgle, savoir Hnoch, lie11 et, prcisment, le bon larron. Gr goire, lui, raisonne diffremment : si ce larron qui s'est repenti sur la croix a eu accs au paradis, cela vaut a fortiori pour les martyrs, conclut-il12. En Occident, au dbut du Ve sicle, le prtre Vigilance de Calagurris rejetait le principe de l'intercession des saints aprs leur tr pas. Saint Jrme lui reproche que pour un peu il les donnerait comme morts, ce qui quivaudrait un blasphme, car le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob n'est pas un Dieu des morts mais des vivants [Mt 22:32] 13. Vers la mme poque, l'auteur de la Passion de saint Satur nin de Toulouse rappelle, toutes fins utiles, que l'me ne peut pas tre 10 L-dessus, voir P. Sjourn, s.v. Saints (cultes des), dans Dictionnaire de thologie catholique, XIV, 1, Paris, 1938, col. 870-978, ici col. 938. Sur la question du Seelenschlaf, en rapport avec le problme de l'intercession des saints, voir G. L. Mueller, Gemeinsc haft und Verehrung der Reuigen. Geschichtlich-systematische Grundlegung der Hagiologie, Fribourg-en-Br., Ble, Vienne, 1986, p. 88-92. 11 Ils taient, en effet, censs avoir t enlevs au ciel sans avoir pass par le shol. Sur l'opinion d'aprs laquelle le jardin d'den avait t entour aprs la chute, d'une barrire de feu, qui ne s'est ouverte que pour Hnoch et lie, ou pour le bon larron, voir Amat, o.e. (n. 9), p. 391. 12 Gregorius Nyssenus, In quadraginta martyres, Migne, P.G. 46, col. 771 (version latine) : . . . Ac quaestio quidem haec erat : an etiam sanctis propter gladium, qui vertitur, paradisus inaccessus sit? Et an athletae paradiso excludantur? Quaenam promissio deinceps sit, cuius respectu pro pietate certamina suscipiunt? Item, an deteriore conditione futuri sint, quant latro, ad quem Dominus dixit, Hodie mecum eris in paradiso [Le 23:43]. 13 Cf. Hieronymus, Contra Vigilantium, 5-6, (Migne, P.L. 23, col. 343-344) : Mortuum suspicaris [Samuelem], et ideirco blasphmas. Lege Evangelium : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob : non est Deus mortuorum, sed vivorum. Si ergo vivunt, honesto iuxta te carcere non clauduntur. Ais enim vel in sinu Abrahae, vel in loco refrigerii, vel subter aram Dei, animas apostolorum et martyrum consedisse, nec posse de suis tumults, et ubi voluerint adesse praesentes. Senatoriae videlicet dignitatis sunt; et non inter homicidas teterrimo carcere, sed in libera honestaque custodia in fortunatorum insults et in campis Elysiis recluduntur. Tu Deo leges pones? Tu apostolis vincula iniieies?; ut usque ad diem iudicii teneantur custodia, nec sint cum Domino suo, de quibus scriptum est : Sequuntur Agnum, quoeumque vadit [Apoc. 14 : 4].

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trouble par la diminution ou le dplacement de la dpouille mortell e14. Mais en pleine priode carolingienne, dans une lettre datant de 800 environ, Alcuin fait encore allusion au doute que d'aucuns ressen taient en cachette sur le sjour cleste des mes des aptres, des mart yrs et d'autres parfaits ante diem iudicii15. L'on sait par ailleurs que, dans l'Antiquit tardive et au haut Moyen ge, tout le monde n'admettait pas l'immortalit de l'me com me telle. Il y a des tmoignages l-dessus16, mme si la rsurrection corporelle avait toujours soulev plus de problmes l'homme anti que17. Mais encore la fin du VIe sicle, Grgoire le Grand, dans le IIIe livre de ses Dialogues et par la voie de son diacre Pierre, affirme qu'il y a beaucoup de gens, au sein mme de l'glise, pour mettre en doute la vie de l'me aprs la mort de la chair18. Ce qui se trouve confirm, quelques dcennies plus tard, par Julien de Tolde. Celui-ci, en effet, croit encore devoir insrer, dans son Prognosticon futuri saeculi, notre premier trait complet De novissimis, un chapitre Contra eos qui dicunt quod nulla sit animae vita post mortem19. En fait, les conclusions que l'on tire des sources du haut Moyen ge sont plutt contradictoires.

14 P. Saturnini, 6 (C. Devic et J. Vaissete, Histoire gnrale de Languedoc avec des notes et les pices justificatives, t. II, Toulouse, 1876, col. 33) : ... nullam fieri vel diminui tone cinerum vel commotione membrorum spiritibus iniuriam. 15 Alcuinus, Epist. 113 (ad Paulinum patriarcham; Migne, P.L. 100, col. 342); Est quo que in quibusdam clancula dubitatio; an animae sanctorum apostolorum et martyrum aliorumque perfectorum ante diem iudicii in caeleste recipiantur regnum. 16 P. ex. Augustinus, Epist. 159,3 [Gennadius medicus] dubitabat tarnen aliquando . . . , cum adhuc esset adulescens . . . , utrum esset ulla vita post mortem ; Cassianus, Coniai. I, 14, 6-7 : Cavenda sane, immo toto horrore est detestanda pravissima haereticorum ilia distinctio, qui dum non credunt Christum potuisse eodem die quo in inferno descendit etiam in paradiso repperiri, ita distingunt amen dico tibi hodie, et interposita distinctione inferunt mecum eris in paradiso, ut scilicet haec promissio non statim post transitum vitae huius inpleta, sed post resurrectionis adventum intelligatur inplenda . . . hec secundum opinionem quorundam infidelium in nihilum eas [animas defunctorum] resolvi post huius commorationis excessum . . . Sur le thntopsychisme (doctrine de la mortalit de l'me), notamment chez Tatien et Arnobe l'Ancien, voir J. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, Munich, 1954, p. 54-63. 17 Cf. dj Act 17:32; 1 Cor 15:12-53. Sur les objections traditionnelles contre la rsurrection, voir P. de Labriolle, La raction paenne. tude sur la polmique antichr tienne du Ier au VIe sicle, Paris, 1942 5, p. 276-278, 441, 505-507. 18 Gregorius Magnus, Dial. Ill, 38, 5 : Quam multos intra sanctae ecclesiae gremium constitutos de vita animae post mortem carnis perpendo dubitare. 19 Iulianus, Prognosticon II, 33 (C.C.L. 115, p. 70-72).

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Philippe Aris croit l'existence, jusque vers le XIIe sicle, d'une repr sentation de la mort-paix, de la mort-songe, qui se prolongeait jusqu'au second avnement du Christ20. Le mdiviste sovitique Aaron Gurevic, quant lui, se fonde sur le tmoignage des Visiones pour contester cet tevue des choses21. De toute faon, cette discussion ne porte plus sur les saints, mais sur le commun des dfunts. En ce qui concerne les pre miers, les dubitatores signals par Alcuin ne devaient sans doute plus tre nombreux cette poque. Depuis le IVe et le Ve sicle, en effet, le culte des saints - des saints devenus intercesseurs - a connu l'essor que l'on sait, ce qui suppose un cadre conceptuel o s'articule la prsence active des martyrs et des autres parfaits chez Dieu. Or, le premier thologien avoir conu et formul de manire plus ou moins cohrente l'ide d'intercession, c'est Origne, dans son trait De Oratione plus spcialement. Il s'agit encore d'une intercession plus spontane que sollicite, mais c'est dj l'inte rcession tout de mme22. Or, cela ne peut pas tre fortuit. Car, comme l'a montr encore rcemment Pierre Nautin dans l'introduction son dition des Homlies sur Samuel, c'est Origne qui a non seulement dfendu, une vingtaine d'annes avant saint Cyprien (qui reste d'ail leurs plus vague ce propos), l'admission directe au paradis de tous les justes et donc aussi des non-martyrs, mais qui, fort de sa culture plato nicienne, galement dvelopp toute une thorie de l'ascension de l'me vers la contemplation de Dieu23. Mais ce n'tait qu'un dbut. La rencontre entre le platonisme - sous sa forme no-platonicienne en particulier - et le christianisme s'intensifiera au IVe et au Ve sicle. Elle est le fait de thologiens et de penseurs24, bien entendu, mais la sym20 Ph. Aris, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, 1975, p. 38-39. 21 A. J. Gurevic, Au Moyen ge : conscience individuelle et image de l'au-del, dans Annales E.S.C., 37, 1982, p. 255-275, spec. p. 256-261. 22 Cf. Sjourn, o.e. (n. 10), col. 903-905; Mueller, o.e. (. 10), p. 249-251. 23 P. Nautin, Origne. Homlies sur Samuel, Paris, 1986 (Sources chrt. 328), p. 81-84. Voir aussi H. Crouzel, Morte e immortalit nel pensiero di Origine, dans S. Felici (d.), Morte e immortalit nella catechesi dei Padri del III-IV secolo, Rome, 1985, p. 41-46. 24 Voir p. ex. H. Pinault, Le platonisme de saint Grgoire de Nazianze. Essai sur les relations du christianisme et de l'hellnisme dans son uvre thologique, diss., Paris et Laroche-sur- Yon, 1925; E. von Ivanka, Plato christianus. Uebernahme und Umgestaltung des Piatonismus durch die Vter, Einsiedeln, 1964 (notamment sur Origne, Grgoire de Nysse, saint Augustin et Maxime le Confesseur) ; P. Courcelle, Deux grands courants de pense dans la littrature latine tardive : stocisme et no-platonisme, dans Revue des tu-

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biose est trs manifeste aussi dans l'pigraphie funraire25 et, ce qui est important pour notre sujet, l'hagiographie s'en ressent son tour plus sensiblement. Dans ce contexte, la mort se conoit de plus en plus comme une dlivrance de l'me; celle-ci se dlie des liens du corps, c'est--dire de sa prison selon l'image platonicienne dont Pierre Courcelle a mesur l'impact sur le christianisme26. Elle s'envole vers le ciel, attaque le cas chant par les dmons et protge par les anges27. Parfois elle est reprsente par la colombe, image archaque du dernier souffle28. Quelle que soit, en effet, la tendance au spiritualisme, on garde aussi, le cas chant, des reprsentations plus ou moins concrtes de l'me, d'ailleurs ncessaires ds lors qu'on imaginait l'au-del davantage com meune priode d'activit que comme un tat de repos29.

des latines 42 (1964), p. 122-140; J. Ntedika, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts. tude de patristique et de liturgie latines (IVe- VIIIe sicle), Louvain et Paris, 1971, p. 257 : mesure qu'on s'loignait des origines chrtiennes et que s'estompait l'attente de la parousie, l'eschatologie individuelle prenait de l'importance. L'anthropologie du monde hellnistique n'enseignait d'ailleurs que l'eschatologie de l'me spare; p. 263 : influence du platonisme et du no-platonisme pour le thme de la lumire et de la bati tude clestes. 25 Voir les travaux de G. Sanders, et notamment La prennit du message pigraphique : de la communaut chrtienne litaire du Bas-Empire au corps professoral de l'Univers it mdivale de Bologne, dans La terza et dell'epigrafia. Colloquio AIEGL - Borghesi 86, Faenza, 1988 (Epigrafia e Antichit, 9), p. 349-414, spec. p. 366-371, 396-397 (avec d'autres rfrences bibliographiques). 26 Cf. P. Courcelle, Tradition platonicienne et traditions chrtiennes du corps-prison, dans Revue des tudes latines 43, 1965, p. 406-443; Id., L'me en cage, dans Parusia. Fest gabe J . Hirschberger , Francfort s. M., 1965, p. 103-116. Voir aussi C. J. De Vogel, The - Formula. Its Function in Plato and Plotinos Compared to Christian Writers, dans Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, Londres, 1981, p. 79-95. Pour ce qui est de l'hagiographie, voir la suite de mon tude signale dans la note 8, paratre dans les Mlanges J. Fontaine (aux tudes augustiniennes, Paris). 27 Voir dj Athanasius, V. Antonii, 66. Sur ce thme, voir P. A. Recheis, Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim Heingang des Menschen in der Lehre der Alexandrinischen und Kappadokischen, Rome, 1958; aussi Amat, o.e. (n. 9), p. 376-378. 28 Cf. ibid., p. 374, n. 77 et 78 (Prudence + Vies de saints). Sur le thme de l'meoiseau, voir P. Courcelle, Flgel (Flug) der Seele I, dans Reallexikon fr Antike und Christentum 8, Stuttgart, 1972, col. 29-65. 29 Cf. C. Zaleski, Other-world lourneys. Accounts of Near-Death Experience in Medie val and Modern Times, New York et Oxford, 1987, p. 50-51 : As Christians began to think of the afterlife as a period of activity rather than a state of repose, a sharper image of

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Vers la fin du IVe et le dbut du Ve sicle, la posie de Prudence permet d'valuer leur juste poids les influences antiques. Chez lui, on trouve notamment le thme platonicien du regard perant de l'me, voire celui des taches et des souillures que le pch imprime l'me30. Mais aussi l'imagerie virgilienne de l'ascension cleste, dont, prcis ment,le Phdre de Platon, puis le Somnium Scipionis de Cicron avaient donn une formulation classique31. Le pote, qui dcrit par exemple l'ascension de la martyre Agns, utilise le motif de la prison terrestre du corps, aussi les images de pesanteur et de contagion par la matire, celle, enfin, de la remonte de l'me vers les astres, frquente aussi dans les pitaphes de l'poque et figurant mme dans une biogra phie spirituelle32. Il est vident que l'ide de la disiunctio du corps et de l'me, et de l'immortalit de celle-ci - non pas connaturelle, mais acquise par la grce de Dieu et les mrites personnels - tait connue du christianisme d'avant le IVe sicle33, mais c'est son accentuation pro gressive qui compte ici. Elle explique p.ex. qu'on interprtait certains the soul emerged, in order to be recognizable as a person, the soul assumed the line aments of the body. Voir aussi Ntedika, o.e. (. 24), p. XII: Mme les auteurs les plus spiritualistes ont ainsi tendance localiser les mes des dfunts. Sur les assises antiques, voir J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1983, p. 70-124. 30 Cf. Amat, o.e. (n. 9), p. 223-224, 276, 370-371, 385 (Lactance), 389. 31 Ibid., p. 369-370; aussi J. Fontaine, Images virgiliennes de l'ascension cleste dans la posie latine chrtienne, dans Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum. Gedenkschrift fr A. Stuiber, Mnster, 1982, p. 55-67. 32 Agns de Rome : voir Prudentius, Peristephanon, 14. pigraphie : voir Sanders, o.e. (n. 25), p. 369-371. Biographie: Hilarius Arelatensis, Vita Honorati 1, 2: Si enim dixero : ad astra migravit. 33 Cf. . Thraede, Auferstehung der Toten im hymnus ante cibum des Prudentius (Cath. 3, 186/205), dans Jenseitsvorstellungen, o.e. (n. 31), p. 68-78, ici p. 75, . 20 : Natrl ich brauchte kein orthodoxer Theologe die Definition des Todes als ' secessio ' oder ' separatio corporis et animae ' abzulehnen (. . .). Schon Paulus gebrauchte sie, aber eben als unbetonte Formel (2 Cor 5, 6.8.10). Sur l'influence encore mitige du dualisme platonicien aux premiers sicles, voir J. Coman, L'immortalit de l'me dans le Phdon et la rsurrection des morts dans la littra ture chrtienne des deux premiers sicles, dans Helikon 3, 1963, p. 17-40. Sur le rle d'Origne et de l'apocryphe Apocalypse de Paul (dont la version grecque remonte au milieu du IIIe sicle) dans l'laboration du thme de la psychomachie (les anges et le dmons qui se disputent l'me humaine), voir Ntedika, o.e., (n. 24), p. 259. Quant aux conceptions palo chrtiennes populaires de l'au-del telles qu'elles apparaissent dans les visions des pre miers martyrs, un article rcent les fait driver plutt de celles du bas judasme. Cf. A. P. Orbn, The Afterlife in the Vision of the Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, dans Fructus centesimus, o.e. (n. 8), p. 269-277.

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versets bibliques dans un sens dualiste34, voire que certains no-plato niciens reprochaient au christianisme d'tre un dcalque du me 35 Une observation analogue vaut, par ailleurs, pour la multiplication des apparitions, aprs leur mort, des martyrs et des autres saints36. L'on sait que Tertullien niait encore toute possibilit d'apparition des dfunts37. Il y avait d'ailleurs eu toute une discussion sur la ralit ou l'irralit de l'vocation de l'esprit de Samuel par la ncromancienne de l'Ancien Testament [1 Sam 28] 38. Au IVe sicle, par contre, Ambroise admet ostensiblement l'apparition non seulement des martyrs, mais aussi, dans le De excessu fratris, de son propre frre, dont il exprime la vision en un langage nettement platonicien, emprunt manifestement au De Piatone d'Apule39. Et comme Jacqueline Amat l'a montr, ce sont souvent des notions vaguement platoniciennes qui servent, ail leurs, reprsenter les apparitions des saints et mme des anges40. L'on se fait donc, au IVe et au Ve sicle, des ides plus claires, plus prcises, de la survie cleste postmortale et antrieure la rsurrection des corps. Le cadre de rfrence fourni par le dualisme - ce dualisme qui est, en fait, d'origine la fois populaire et philosophique41 - a incontestablement valoris l'eschatologie individuelle, le principe de la batitude immdiate et de la prsence active du saint chez Dieu. Ce que l'on appelait auparavant la prrogative des martyrs, se trouve mainte nant mieux conu, mieux reprsent, et ce qui plus est, au IVe et au Ve sicle, le rle du saint intercesseur s'tend aussi aux non-martyrs42.

34 P. ex. Ps 141 (= 142) : 8 ou Rom 7:24. Cf. Courcelle, o.e. (n. 26), p. 418-424. 35 Cf. Augustinus, Epist. 31, 8 : ... adversus nonnullos inperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum proferisse contendimi . . . Voir, ce propos. P. Courcelle, Anti-Christian Arguments and Christian Platonism : from Arnobius to St. Ambrose, dans A. Momigliano (d.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Centur y, Oxford, 1963, p. 151-192, ici p. 158 et 176. 36 Cf. Amat, o.e. (. 9), p. 214-217, 310-311. 37 Tertullianus, De anima 7, 57, 10. 38 Cf. Nautin, o.e. (. 23), p. 76-89. 39 Ambrosius, De excessu fratris I, 72-74. Cf. P. Courcelle, De Platon saint Ambroise par Apule. Parallles textuels entre le De excessu fratris et le De Piatone, dans Revue de Philologie, 35, 1961, p. 15-28; Amat, o.e. (n. 9), p. 213-214, 275-276. 40 Ibid., p. 299. 41 Cf. Thraede, o.e. (n. 33), p. 74. 42 Voir Sulpicius Severus, Epist. 2,8 : Est enim Me [Martinus] consertus apostolis ac prophetis, et, quod pace sanctorum omnium dixerim, in ilio iustorum grege nulli secundus;

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L'on discute encore cette poque sur le fonctionnement de l'interces sion des saints comme d'ailleurs sur celui de leurs apparitions. Pour saint Ambroise, l'me immortelle assume ces tches de manire directe, tandis que saint Augustin, plus prudent, suppose, en cette matire, le rle intermdiaire des anges43. Toutefois, quelle que soit l'explication avance, il s'agit de ralits soutenues dsormais par une eschatologie et une anthropologie mieux dfinies. Je voudrais y ajouter, quant moi, que ne me semble pas fortuite non plus l'importante mutation qui intervient au Ve sicle dans le concept de communion des saints et que l'on aperoit trs bien dans les crits de l'vque Fauste de Riez. Pour lui, en effet, la communio sanctorum n'est plus tellement la solidarit de l'glise terrestre et de l'glise cleste, mais la socit cleste de tous ceux qui font l'objet de la vnration des hommes44. Ce changement de perspective, je ne crois pas qu'on puisse le dissocier de ce que je viens de dire de l'eschatologie. Mais propos de celle-ci, prcisment, l'on aurait tort de croire que le rapport avec l'essor du culte des saints ne joue que dans un sens. Comme je l'ai dit tout l'heure, cette relation est rciproque. En effet, les apparitions des saints et les miracles qui s'accomplissent par leur intercession, apportent leur tour la preuve la fois de l'existence de l'au-del et de la batitude immdiate dont jouissent les mes des saints45. Cette fonction deviendra mme tout fait explicite et primord iale, plus tard, dans les Dialogues de Grgoire le Grand, cette uvre ut spero, credo et confido, Ulis potissimum qui stolas suas in sanguine laverint adgregatus. . . ; ib., 16 : quodque iam hodie praestare dignatus est, videndum se in gloria sua saepe praebebit, et adsidua, sicut ante paululum fecit, benedictione nos proteget; ib., 18: Spes tarnen superest Ma sola, ilia postrema, ut quod per nos obtinere non possumus, saltum pro nobis orante Martino mereamur. 43 Augustinus, De cura pro mortuis gerendo, 10, 12. Mais il semble tout de mme prt faire une exception en faveur des martyrs qui, seuls, auraient la possibilit d'apparatre sans l'aide des anges. En fait, saint Augustin tente de concilier la rigueur d'un Tertullien et la tradition des Acta martyrum (Amat, o.e. [n. 9], p. 277). 44 Cf. Mueller, o.e. (. 10), p. 260-261 : Faustus von Riez etwa verstehe unter 'Ge meinschaft der Heiligen' nicht mehr zuerst die Einheit der irdischen und himmlischen Kirche. Sein Blick richte sich nur primr auf die Verehrung der vollendeten Heiligen, wovonher jetzt yorwiegend der Begriff der Heiligen geformt wirdt. J. R. Geiselmann, Die theologische Anthropologie J. A. Mohlers. Ihr geschichtlicher Wandel, Fribourg-en-Br., 1955, p. 74, parle ce propos de eine der folgenschwersten Verschiebungen in der Auf fassung des Christentums. 45 Cf. Amat, o.e. (n. 9), p. 296 (avec rfrences aux Acta Sergii et Bacchi, la Vita Eugeniae et la Lettre ambrosienne [?] sur sainte Agns).

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qui mlange constamment l'hagiologie et l'eschatologie. L'auteur l'a ffirme textuellement : les visions attestent la sortie des mes, annonce d'ailleurs aussi par la musique cleste qui se fait parfois entendre au chevet d'un saint, tel un reflet chrtien de l'harmonie des sphres un instant perue par Scipion l'Africain; puis les miracles attestent la vie de ces mes aprs la mort : vita animae post corpus in sanctis pensanda est ex virtute miraculorum46. Au IVe sicle, le dialogue avec l'au-del passe par l'intercession des saints, crit Jacqueline Amat47. Dans ces rapports rciproques, c'est principalement le premier qui nous intresse ici et qui concerne mon hypothse que je veux encore rsumer. Il y avait, comme l'a dit rcem ment le thologien allemand Gerhard Ludwig Mller, un gedanklich schwer zu lsendes Problem, un problme difficile rsoudre au niveau de la pense. Comment, en effet, le martyr - car c'est de lui uniquement qu'il s'agit dans ce passage - peut-il tre ganz in der Herrlichkeit Christi vollendet, alors qu'il attend toujours, dans son tombeau, la rsurrection de son corps48? Je crois que la symbiose grandissante de l'eschatologie chrtienne et du dualisme platonicien ou no-platonicien a apport une clarification la fois souhaitable et ncessaire concernant les modalits de la batitude immdiate et de la prsence du saint chez Dieu. L'ide de l'immortalit de l'me et de l'i ntercession du saint ne date pas des IVe- Ve sicles, je le rpte49, mais 46 Gregorius Magnus, Dial. IV, 6 (Capitula + le chapitre mme); ib., 7: Paulo superius questus es morientis cuiusdam egredientem te animant non vidisse. Sed hoc ipsum iam culpae fuit, quod corporeis oculis rem videre invisibilem quaesisti. Nam multi nostrorum, mentis oculum fide et uberi oratione mundantes, egredientes e carne animas frequenter viderunt. Unde mihi nunc necesse est vel qualiter egredientes animae visae sint, vel quanta ipsae, dum egrederentur, viderint enarrare, quatenus fluctuanti animo, quod piene ratio non valet, exempta suadeant; ib., 15, 1 : Sed inter haec sciendum est, quia saepe animabus exeuntibus electorum dulcedo solet laudis caelestis erumpere, ut, dum illa libenter audiunt, dissolutionem carnis ab anima sentire minime permittantur. Sur les musiques clestes dans les Vies de moines + la comparaison avec le Somnium Scipionis, voir Amat, o.e. (n. 9), p. 374-375 (cf. la citation). 47 Ibid., p. 404. 48 Mueller, o.e. (. 10), p. 245. 49 Voir supra, la note 33, et, en ce qui concerne les dbuts d'une certaine invocation des saints et de la recommandation des dfunts aux aptres et aux martyrs (tmoignages pigraphiques), voir H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 19332, p. 100-140. Par la suite, c'est surtout par l'ide de la batitude cleste de l'me grce son entre dans la lumire ternelle de Dieu, que le confluent des sagesses paennes et de l'esprit chrtien a fait progresser la doctrine de l'au-del. Bon exemple: J. Mossay, La

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c'est cette poque qu'elle s'est gnralise dans un cadre de rfrence qui vite dsormais l'imprcision des visions symboliques et mystri ques des premiers sicles. Encore une fois, l'essor du culte des saints ne s'explique pas par cette clarification, mais celle-ci a d le favoriser, surtout au niveau de la doctrine et de la prise en charge par l'autorit episcopale. On pourrait en conclure que je situe le vrai dveloppement du culte des saints dans le contexte postconstantinien, que le philosophe Sren Kierkegaard a dfini comme la Ent-Eschaologisierung (dseschatologisation) du christianisme. Psychologiquement, disait rcemment le pre Godin, spcialiste de psychologie religieuse, on peut penser que la multiplication des relations parlantes entre des vivants et des morts correspond des priodes o l'attente de la rsurrection des morts dans la vie d'un monde venir a perdu la source originelle de son dynamisme : une ' seconde naissance ' qui commence s'inscrire dans le corps ds cette vie50. Vu le nombre des apparitions et des visions attestes pour l'poque qui nous concerne ici, on pourrait donc penser que la clarification dont il a t question, implique l'oblitration de la rsurrection corporelle des saints. Or, cela n'est pas le cas, du moins pas encore aux IVe- Ve sicles. La plupart des Pres et des hagiographes continuent supposer ou affirmer que les joies des bienheureux seront plus intenses lorsqu'elles concerneront aussi leur corps. Cela vaut mme pour les martyrs, comme le souligne explicitement saint Augustin dans un des ses sermons : habent martyres quod amaverunt, uberius habebunt in resurrectione51. L'on ne mconnat donc pas l'importance de la rsurrection uni-

et l'au-del dans saint Grgoire de Nazianze, Louvain, 1966, p. 110-168 (L'me et la lumire). Voir aussi Ntedika, o.e. (n. 24), p. 186 : II est vrai que, dans cette eschatologie primitive [encore dans celle de Cyprien], la lumire voque surtout le bonheur aprs la rsurrection. Mais dans la suite, la lumire ternelle dcrira de plus en plus la condition heureuse des mes dans l'attente de la rsurrection. 50 A. Godin, rsum d'une confrence faite aux Facults Universitaires Saint-Louis Bruxelles sur le thme Que signifie la crise des fins dernires ?, paru dans La Libre Belgi que du 1er mars 1988. 51 Augustinus, Sermones, 302,7 (aussi ibid., 282,5 et 329,6) ; cf. aussi Ioannes Chrysostomus, In s. Iulianum martyrem, 1, Migne, P.G. 50, col. 665-666 (version latine) : Si tales in terris honores martyribus deferuntur, postquam excesserint ex hoc vita, quales coronae sanctis eorum capitibus in caelis nectuntur? Si tanta est ante resurrectionem gloria, quantus post resurrectionem. erit splendor? Sur la rsurrection, voir aussi Mossay, o.e. (n. 49), p. 194-201; Ntedika, o.e. (n. 24), p. 232-253.

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verseile; seulement on fait mieux la distinction avec la survie de l'me immortelle, une survie qui suffit au saint intercesseur. la fin du VIe sicle, il est vrai, Grgoire le Grand semble bien considrer la rsurrec tion comme une modalit qui n'ajoutera plus rien de substantiel la batitude de l'me, et dans les Vies de saints mrovingiennes du VIIe et de la premire moiti du VIIIe sicle, la monte de l'me, dlivre enfin des liens du corps, clipsera presque entirement l'ide de rsurrect ion52. N'oublions pas, cependant, que le culte des saints lui-mme s'arti cule toujours autour de leur corps-relique, destin la rsurrection future (songeons d'ailleurs aussi la spulture ad sanctos)53. Saint Jean Chrysostome (t 407), dans son homlie sur saint Babylas, pose que Dieu aurait pu directement transporter le martyr au ciel, l'instar d'Hnoch et d'lie, mais qu'il nous laisse les reliques des saints pour inciter l'imitation ceux qui les regardent54. L'me des saints est au ciel, et, prcise-t-il ailleurs, ceux-ci ne souffrent pas du tout de l'ajournement de leur rsurrection55. Mais chaque fragment de leur corps est attach par un lien toute l'envergure de l'ternit, comme le dit Victrice de Rouen [f vers 407] dans son De laude sanctorum56 . Leurs reliques sont

52 Gregorius Magnus, Dial. IV, 25, 1 et 3. Vies mrovingiennes : voir M. Van Uytfanghe, Stylisation biblique et condition humaine dans l'hagiographie mrovingienne [600750], Bruxelles, 1987, p. 240-245. 53 Cf. Y. Duval, Auprs des saints, corps et me. L'inhumation ad sanctos dans la chrtient d'Orient et d'Occident du IIIe au VIIe sicle, Paris, 1988. 54 Ioannes Chrysostomus, De S. Babyla, contra Iulianum et gentiles, 1 1 Migne, P.G. 50, col. 550-551 (version latine) : ... illum quidem deinceps caelum habuit, corpus autem, quod ad certamen ministraverat, terra occupt ita ut creatura athletam divisent. Atqui poterat Me et transferri ut Enoch, et rapi ut Helias, qui utriusque aemulator fuerat : at Deus Me dmens, qui infinitas nobis salutis occasiones contulit, hanc quoque nobis cum aliis aperuit viam, quae nos possit ad virtutem evocare, sanctorum reliquias apud nos interim relinquens. Nam post sermonis virtutem secundum tenent ordinem sanctorum sepulcra, ad animos intuentium hominum ad imitationem concinnandos. 55 Id., De sanctis martyribus sermo, 2, ib., col. 648 : ... resurrectionem vero nondum sunt consecuti, nondum propter te, ac propter tuam utilitatem, ut cum Mum athletam tibi ante oculos posueris, ad eumdem cursum exciteris. Nam isti quidem nullum detrimentum ex dilatione patiuntur, at tibi maximam haec occasio utilitatem parit ... : quod si eos de medio nunc abripuisset Deus, multa nos cohortatione solatioque privasset, quod ex sancto rum istorum sepulcris ab hominibus cunctis percipitur. 56 Victricius Rothomagensis, De laude sanctorum 1 1 (Migne, P.L. 20, col. 454) : Apost oli autem Martyresque medentur, et diluunt. In reliquiis igitur sunt totius vinculo aeternitatis astricti. Cf. Brown, o.e. (. 1), p. 105 (traduction).

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des membra Christi. Peter Brown en conclut qu'aux tombeaux des saints, l'ternit du Paradis et la premire note de la rsurrection vien nent s'insrer dans le prsent, et il illustre cet aspect notamment par des passages de Grgoire de Tours57. De plus, les miracles oprs par l'intercession d'un saint, dont l'me vit chez Dieu, se produisent mat riellement prs de sa dpouille corporelle. Selon Brown, l'acceptation de ces miracles contemporains par saint Augustin, aprs de longues hsitations, traduirait, chez cet homme form par le courant le plus austre et non matrialiste de la pense no-platonicienne, une valori sation assez rvolutionnaire de la corporit. Augustin commenait penser le concept impensable d'une intgration future de la chair et de l'esprit58. ce propos, et sans tre spcialiste de saint Augustin, je me demande si ce cheminement intellectuel de l'vque d'Hippone concer nant les miracles des saints, ne correspondrait pas galement, dans son chef, la maturation d'une conception plus prcise de l'eschatologie individuelle et de la batitude immdiate o, globalement, sa pense n'est pas exempte de contradictions. L'enqute mriterait d'tre faite, me semble-t-il. Qu'il me suffise donc, pour terminer, d'attirer votre attention sur une fonction importante des saints au regard de l'eschatologie, et de l'eschatologie individuelle en particulier. Je laisse de ct leur privilge qui consistera assister le Christ lors du Jugement du monde et des nations, privilge que le Nouveau Testament prvoit dj pour les anges, pour les aptres ou pour les martyrs59. Ce que je vise, en revan che, c'est l'espoir potentiel que reprsentent, pour les autres fidles, des saints dont l'me est cense vivre tout prs de Dieu. L'on sait que, nonobstant les ides d'Origne et d'autres, la catchse laissait subsister encore bien des incertitudes sur le sort des justes ordinaires aprs leur mort60. Ces dfunts devaient-ils toujours se contenter du refrige-

57 Ibid., p. 101-105. Voir aussi J.-M. Mathieu, Horreur du cadavre et philosophie dans le monde romain. Le cas de la patristique grecque du IVe sicle, dans F. Hinard (d.), La mort, les morts et l'au-del dans le monde romain [Actes du colloque de Caen 20-22 nov. 1985)], Caen, 1987, p. 311-320, spec. p. 318-319. 58 Brown, o.e. (. 1), p. 103-104. 59 ce propos, voir Mueller, o.e. (. 10), p. 255. 60 Bonne synthse chez Amat, o.e. (n. 9), p. 390-393.

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rium interim01. L'pigraphie funraire, elle, reflte au moins l'espran ce d'une rmunration immdiate62. Or, l'hagiographie insistait beaucoup sur l'imitation des saints63. Cela suppose qu'en les imitant, on pourra soi-mme parvenir l ou eux se trouvent dj64. Et si l'on n'atteint pas la perfection qui tait la leur et qui n'tait accessible qu' une lite, on peut toujours compter sur leur aide et leur intercession auprs du Juge suprme65. ce sujet, il faut remarquer aussi que ds le IVe sicle, et malgr les rserves des Pres, les martyrs reprennent parfois certaines fonctions des anges dits psychopompes, en ce sens qu'ils attendent eux aussi les mes des dfunts la sortie du corps, les escortent mme au besoin et les accueillent au paradis66.

61 Cf. A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frhchristliche Grabeskunst, Bonn, 1957. 62 Ce qui explique que les pitaphes accordent assez peu d'attention la rsurrection ultrieure. Cf. Sanders, o.e. (. 25), p. 308, . 50. 63 Cf. P. Brown, The Saint as Exemplar in Late Antiquity, dans Representations I, 1983, p. 1-25; Van Uytfanche, o.e. (n. 3), n. 114. 64 Cf. Augustinus, Sermones, 286,5 : Non omnibus donat per martyres sanitatem, sed omnibus promittit imitatoribus martyrum immortalitatem ; ib., 303,2 : Sequamur vestigia eius [Laurentii] fide, sequamur et contemptu mundi. Non solum martyribus praemia promittuntur caelestia, sed etiam integra fide et perfecta charitate Christum sequentibus . . . Quid est gloriosius homini, quam . . . lateri eius assistere, cum sederti iudicaturus. Exemple du haut Moyen ge : Vita Wandregiseli [vers 700], 2 (M.G.H., S.R.M. V, p. 14) : Hoc a seculis adimplet rex trinus aeternus, qui servorum suorum famam commendet perennem, ut posteri eorum exempla proficiant atque in amore caelestis patria cum devotione maxima incaliscant; ib., 21 (p. 24) : sectemus hune, fratres, cummune studio, si vellimus cum eo gaudire in perpetuo. 65 Cf. Gregorius Nyssenus, De vita s. patris Ephraem Syri, Migne, P. G. 46, col. 850 (version latine) : Tu autem divino iam assistens altari, vitaeque principi, ac sanctissimae una cum angelis sacrificans Trinitati, omnium nostrum memineris, veniamque nobis peccatorum impetra : ut sempiterna eoe lestis regni beatitudine perfrui possimus ; Ioannes Chrysostomus, De S. Meletio Antiocheno, 3, Migne, P.G. 50, col. 520 (version latine) : Ore mus itaque omnes . . . beatum ipsum Meletium harum precum socium accipientes. Est enim ei nunc maior fiducia, et amor in nos ferventior, ut haec nobis augeatur Caritas, et nos omnes id consequamur, ut quomodo hic prope arcam isiam adstamus, ita illic quoque prope beatum et aeternum eius tabernaculum esse, et bona aeterna nobis reposita consequi possimus . . . 66 Exemples chez Amat, o.e. (n. 9), p. 295-297. Voir sa remarque p. 297 : Malgr la mise au point d'Augustin, au dbut du Ve sicle, d'intercesseur le martyr est devenu mes sager divin, thaumaturge et mme rdempteur. Ses pouvoirs dpassent largement ceux qui taient reconnus aux anges, dont il a usurp presque les fonctions traditionnelles.

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II est temps de conclure. Le culte des saints intercesseurs a profit de la clarification de l'eschatologie, il a en mme temps renforc celleci, et il a fini par concerner directement l'eschatologie des autres. La question du culte des saints et celle de l'eschatologie s'avrent bien indissociables. Marc Van Uytfanghe