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Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments

Herausgegeben von Prof. Dr. W. Eichrodt und Prof. Dr. O. Cullmann


U rchris ten turn
und
Gottesdienst
von
Oscar Cullmann Dr. Theol., D. D.
Honorarprofessor der Universitt Strasbourg
ord. Professor an der Universitt Basel
und der Ecole des HautesEtudes in Paris
Zweite vermehrte und vernderte Auflage
ZWINGLIYERLAG ZRICH
1950
Urchristentum
und
Gottesdienst
von
Oscar Cullmann Dr. Theol., D. D.
Honorarprofessor der Universitt Strasbourg
ord. Professor an der Universitt Basel
und der Ecole des Hautes-Etudes in Paris
Zweite vermehrte und vernderte Auflage
fI
JDJ
ZWINGLI-VERLAG ZORICH
1950
Alle Rechte,
insbesondere da. Obersetzungsrecht
in fremde Sprachen,
vorbehalten
Copyright 1950 by Zwingli -Verlag Zo.rich
Druck Stampfenbach AG. Zrich
Printed in Switzerland
INHALT
Vorwort
I. Grundzge des urchristlichen Gottesdienstes
1. Die Quellen ..
2. Ort und Zeit ..
3. Die verschiedenen Bestandteile
4. Das Ziel des Gottesdienstes
5. Die Verbindung der verschiedenen Bestandteile: Wortgottes.
dienst und Mahlfeier ..
6. Freie Geistesusserung und liturgische Bindung
7. Der christliche Grundcharakter
ll. lohannesevangelium fUnd urch':istlicher Gottesdienst
Seite
5
ll-37
II
13
15
28
29
34
35
38-115
1. Die Absicht des Evangelisten .. 39
2. Johannes der Tufer und die Taufe Jesu. Kap. I, ~ 8 .
15, 19-34 60
3. Die Hochzeit zu Kana. Kap. 2, I-lI 67
4. Die Tempelreinigung. Kap. 2, 12-22 72
5. Das Nikodemusgesprch. Kap. 3, 1-21 76
6. Das letzte Tuferzeugnis. Kap. 3, 22-36 80
7. Das Gesprch mit der Samariterin am Jakobsbrunnen.
Kap. 4,1-30 82
8. Die Heilung von Bethesda am Schaf teich. Kap. 5, 1-19 86
9. Das Speisungswunder. Kap. 6, 1-13, 2 ~ 6 5 89
10. Die Heilung des Blindgeborenen am Siloahteich. Kap. 9, 1-39 99
11. Die Fusswaschung. Kap. 13, 1-20 102
12. Die Ahschiedsreden. Kap. 13, 31-Kap. 17 106
13. Der Lanzenstich. Kap. 19,34 llO
14. Ergebnisse ll3
Register ll6
3
VORWORT ZUR ZWEITEN AUFLAGE
Die Neuauflage dieser schon seit mehr als drei Jahren vergriffenen
Schrt hat lnger auf sich warten lassen, als ich gewnscht hatte. Dies
hngt damit zusammen, dass ich ursprnglich einen dritten Teil unter
dem Titel die neutestamentliche Tauflehre hatte hinzufgen wol-
len. Nun hat jedoch diese Untersuchung, deren Ausfhrung ich zuerst
in Angrf nahm, nicht nur mehr Zeit, sondern auch mehr Seiten b&
ansprucht, als ich geglaubt hatte. Aus diesem und andern Grnden,
die ich im Vorwort zu jener Tauflehre darlege, habe ich mich ent-
schlossen, sie ge s 0 nd e r tals Nr. 13 der Abhandlungen zur Theo-
logie des Alten und Neuen Testaments zu verffentlichen (1948),und
somit habe ich verzichtet, sie der vorliegenden Neuauflage einzuver-
leiben. Den Anhang ber Spuren einer alten Taufformel im Neuen
Testament, den ich der ersten Auflage von Urchristentum und Got-
tesdienst beigefgt hatte, habe ich daher in dieser zweiten Auflage
von dieser Schrift losgelst und in jener neuen Verffentlichung, in
die sie nun besser passt, untergebracht.
Wenn trotzdem meine 1944 in erster Auflage herausgegebene Ar-
beit, besonders in .ihrem zweiten Hauptteil, hier in ver n der t e r
und ver m ehr t e r Gestalt vorgelegt wird, so geschieht dies haupt-
schlich im Hinblick auf die inzwischen erschienenen Studien, beson-
ders die als vervieHltigtes Manuskript im Buchhandel verbreitete
Arbeit von Wilhelm Mi c h a e I i s: Die Sakramente im Johannes-
evangelium, 1946 (BEG-Verlag, Bern). In sorgfltiger Analyse prft
der Verfasser, Kapitel fr Kapitel vornehmend, den zweiten Teil mei-
ner Untersuchung (<<Johannesevangelium und urchristlicher Gottes-
dienst). Er gelangt zum Ergebnis (S.35), meine Forderung, dass
auch das Johannesevangelium als eine indirekte Quelle fr unsere
Kenntnis des urchristlichen Gottesdienstes zu werten sei, sei an sich
festzuhalten, aber dahin abzundern, dass einmal die Zahl der hierfr
in Betracht kommenden Belege einzuschrnken sei und dass die Stel-
lung, die Sakrament und Gottesdienst im johanneischen Denken ein-
nehmen, etwas anders zu fassen sei.
Ich bin meinem Berner Kollegen fr die usserst grndliche Nach-
prfung der in meinem zweiten Teile entwickelten These aufrichtig
5
dankbar. Denn er hat im einzelnen Fragezeichen gesetzt, wo sie tat-
schlich zu setzen sind. Ich wrde viele dieser Fragezeichen selber als
solche annehmen, s 0 f ern j e d e Per i k 0 p e ein z eIn fr
sich behandelt wrde.
Aber fr das Verstndnis eines Evangeliums wie des johanneischen
ist hier nun doch grundstzlich eine methodische Erwgung anzustel-
len. Gengt hier eine re in a n a I y t i s ehe Betrachtungsweise, wie
sie bei W. M ich a e I i s vorliegt? Die zugestandene Absicht dieses
Evangelisten besteht doch darin, nicht alles aufzuzeichnen, sondern
nur einiges (Kap. 20, 30f.), dieses aber mit einer ganz besondern Ab-
zweckung.
1
) Wenn dem so ist, werden wir dann der Art dieses Evan-
geliums gerecht, wenn wir nur an denjenigen Stellen ein bestimmtes
Gegenwartsinteresse gelten lassen, wo der Verfasser dies aus-
drcklich und unmissverstndlich zu erkennen
gib t, also z. B. ein Interesse fr die Sakramente nur in Kap. 6,
51b-58 und etwa noch in Kap. 3,5 und Kap. 19,34?
Wenn prinzipiell zugegeben ist, dass der vierte Evangelist alles, was
er vom Leben Jesu berichtet, in den Dienst verschiedener theologi-
scher und kirchlicher Gegenwartsinteressen des Urchristentums ge-
stellt hat, wenn ferner anerkannt wird, dass unter diesen Interessen
dasjenige fr Taufe und Abendmahl an wichtigen Stellen sie her
vorliegt und auch in den andern dem gleichen Verlasser zugeschrie-
benen Bchern des Neuen Testaments, vor allem im l. Johannesbrief,
erscheint, knnen dann die genannten Fragezeichen, von denen jedes
fr sich genommen seine Berechtigung hat, wirklich meinen Versuch
entkrften, diese gleiche Linie auch dort aufzuzeigen, wo der Ver-
fasser sie- nicht sozusagen mit Rotstift kenntlich gemacht hat? Es
lassen sich in unserm Evangelium Anspielungen auf Gegenwartsinter-
essen finden, die innerhalb der Perikopen, in denen sie stehen, nur
u s s e r s t lei s e an g e d eu t e t sind und viel fragwrdiger
als die von mir angenommenen erscheinen knnten, deren Vorhan-
densein jedoch von ganz andern Stellen des Evangeliums aus zufllig
mit Sicherheit besttigt wird. Nur wenn sich wirklich geradezu ein
antigottesdienstliches Interesse im Evangelium nachweisen liesse, was
aber mit besseren Grnden geschehen msste als in R. B u I t -
man n s Johanneskommentar, wrde ich mich davon berzeugen
1) S. S.39.
6
lassen, dass es nichts zu hedeuten hahe, wenn es auf jeden Fall ge-
lingt, eine gottesdienstliche Linie zu verfolgen, an einigen Stellen
in voller Sichtbarkeit, an andern angedeutet, an andern nur hlass
durchschimmernd. AngesichtS! der vielfach mit Ahsicht nur a n d e u -
t end e n Red ewe i s e des Evangelisten kann eine hhere Be-
weiskraft allerdings nicht gefordert werden. Aher wegen der Unmg-
lichkeit, die Argumentation mathematisch-rigoros durchzufhren,
darf nIcht einfach auf die Frage nach der heilsgeschichtlichen Ver-
knpfung der Einzelerzhlung verzichtet werden. Denn der Verfasser
fordert seine Leser und folglich den Exegeten auf, sie zu stellen.
Meine Antwort auf die Bedenken und Einwnde von W. M ich a -
e 1 i s ist also nehen den in jedem Einzelahschnitt angehrachten Be-
merkungen zu seinen kritisehen Ausfhrungen hauptschlich in dem
dieser zweiten Auflage neu hinzugefgten Kapitel her die A h -
sicht des vierten Evangelisten enthalten.
Die Erwgung, dass meine These nur in ihrer Gesamtkonzeption
Beweiskraft erhlt, hat mich veranlasst, noch zwei weitere Kapitel
hinzuzufgen, auf die ich in der ersten Auflage verzichtet hatte, weil
mir in den in ihnen hehandelten Ahschnitten, der Geschichte von der
Heilungj des Blindgeborenen am Siloahteich und den Ahschiedsreden,
das gottesdienstliche Interesse, von dem ich allerdings von jeher fest
herzeugt war, zu Unrecht weniger deutlich gekennzeichnet schien
als in den andern. So hahen gerade die von W. M ich a e 1 i s erho-
henen Einwnde, so paradox dies scheinen mag, mich hestimmt, durch
diese Hinzufgungen Anlass zu weitern Fragezeichen zu gehen, aller-
dings in der Ueherzeugung, dass in diesem Falle die Zahl der Belege
ihre Fragwrdigkeit erhehlich verringert, wenn nicht aufheht. Die
von W. M ich a e 1 i s aufgeworfenen Fragen waren mir fr die vor-
liegende Neuauflage jedoch auch insofern wertvoll, als ich an einigen
Stellen meine Ausfhrungen unter dem Einfluss der Kritik des Berner
Neutestamentlers anders gefasst hahe.
Das Kapitel her die Ahsicht des Evangeliums enthlt auch meine
Antwort auf die mehr allgemein gehaltene Kritik des Hollnders
H. van der Loos.2) Er hehauptet, ich treibe Allegorie, eine An-
klage, die mich fast komisch herhrt, wenn ich hedenke, dass mein
2) H. van der Loos. Allegorische Exegese (Nederlands Theologisch Tijdschrift)
1948, S. 130 ff.
7
Kampf gegen offene und versteckte Allegorie mir von anderer Seite
hereits den Vorwurf eingehracht hat, ich htte eineuAntiallegorie-
Komplex. Wenn erwiesen ist, dass das J ohannesevangelium seIhst uns
dazu auffordert, nach den Gegenwartsinteressen zu fragen, die den
Verfasser veranlasst hahen, das Lehen J esu gerade in dieser Auswahl
und in dieser Art zu erzhlen, wenn ferner feststeht, dass damit kei-
neswegs die historischen Tatsachen als solche n ach der A h sie h t
des Eva n gel ist e n etwa an historischem Wert verlieren, so ist
es nicht nur herechtigt, sondern von jedem Exegeten gefordert, den
Versuch zu machen, diese Gegenwartsinteressen aufzuzeigen, aller-
dings nicht ins Blaue hinein, sondern von sichern Ausgangspunkten
aus und im Anschluss an die Gesamtschau des Evangeliums.
Ich hin mit W. Mi c ha el i s einverstanden, wenn er sich gegen
die Meinung ausspricht, deren Anschein heim Lesen meiner Arheit,
hesonders meiner Ausfhrungen ber Kap. 6, leicht entstehen kn-
ne, als legten sich die sakramentalen Gedanken mit einer gewissen
Aussehliesslichkeh ber den ganzen Reichtum johanneischer Aus-
sagen (Michaelis S. 35). Es mag sein, dass der Charakter meiner
Studie zu diesem Missverstndnis Anlass geben konnte. Denn ich
suche hier ja nicht etwa eine Gesamterklrung des ganzen J ohannes-
evangeliums zu gehen, sondern eine These ber ein e n besondern
Aspekt zu verteidigen; ich sehle hier nur eines der Gegenwartsinter-
essen des Evangelisten heraus, allerdings, wie mir scheint, ein sehr
wichtiges, das jedoch in einem Kommentar oder einer Darstellung
der johanneischen Theologie neben andere zu stellen und mit
ihnen dem ein e n fundamentalen Interesse- des Evangelisten unter-
zuordnen wre: dem Bestreben zu zeigen, dass der in der vergangenen
Heilsgeschichte und besonders in der Gemeinde gegenwrtige Chri-
stus, an den geglaubt wird, der g lei ehe ist wie der i n kar -
nie r t e. Die Erzhlungen sind so ausgewhlt und dargestellt, dass
jene Identitt besonders krftig hervortritt. Es war nie meine Mei-
nung gewesen, das gottesdienstliche. Interesse sei allen andern theo-
logischen Anliegen des Johannesevangeliums herzuordnen, wohl
aher glaube ich, dass das tatschliche Grundanliegen, wie ich es vor-
hin hestimmt hahe, hier an einem fr den Evangelisten besonders
wichtigen Punkt seinen konkreten Ausdruck findet. Ich denke, dass
das neue Kapitel her die Absicht des Evangelisten nun jedes Miss-
verstndnis in dieser Hinsicht ausschaltet.
8
Zum Schlusse mchte ich nicht verfehlen, die von W. Mi c h a e I i s
durchgefhrte Ueherprfung meiner These formal und inhaltlich als
V orhild einer I 0 y ale n, s ach I ich e nun d f r der n den
K r i t i k zu hezeichnen, wie sie im wissenschaftlichen und leider
auch:. theologischen Betrieh geradezu eine Seltenheit ist.
* * *
Am ersten Teil (<<Grundzge des urchristlichen Gottesdienstes)
hahe ich nur wenig gendert, denn meine Ueherzeugung, dass der
spezifisch christliche Gottesdienst schon in der ersten Zeit nicht aus-
serhalh eines Mahles gefeiert wurde, hat sich inzwischen nur noch
mehr gefestigt. Allerdings hahe ich in dieser Neuauflage noch strker
hetont, was natrlich immer meine Meinung gewesen ist, dass es
nehen diesen Mahlfeiern von Anfang an auch reine Mis.sionsgottes-
. dienste zur Gewinnung Aussenstehender ge gehen hat, die nach mehr
synagogalem Muster aufgehaut waren.
Fr die Herstellung eines Stellen- und Namenregisters, das ich
dieser Neuauflage heigehe, hahe ich Herrn cand. theol. L u k a s
V i s c her herzlich zu danken, der mir auch wertvolles archologi-
sches, fr die im 2. Teil durchgefhrte These im Hinhlick auf die
Geschichte der Exegese wichtiges Material zusammengetragen hat.
Basel, November 1949.
9
I. Grundzge des urchristlichen Gottesdienstes.
1. Die Quellen
Aus unsern Quellen zur Erforschung des urchristlichen Gottesdien-
stes 1) ergibt sich zwar kein vllig eindeutiges Bild ber den u s -
s ern Verlauf der gottesdienstlichen Versammlungen, wohl aber eine
ziemlich klare gottesdienstliche Tendenz, die im folgenden aufgezeigt
werden soll.
Im grossen und ganzen kommen als Q u e 11 e n die Beschreibun-
gen des Gemeindelebens in der Apostelgeschichte (2, 42 und 46;
5, 42), ferneil' die Ausfhrungen des Paulus im 1. Korintllerbrief (be-
sondocs Kap. 14; ferner Kap.ll, 20ff.) in Betracht, dann aber auch
alle Grussformeln und Doxologien der Briefe des Neuen Testaments.
Eine wichtige Fundgrube ist weiter die J ohannesoffenbarung. Denn
der Seher e,rwhnt nicht umsonst, dass er seine Schauungen an einem
Herrentag hat (1,10), also zur Zeit, wo die christliche Gemeinde
sich versammelt. So sieht er das ganze endzeitliche Drama im Rahmen
des urchristlichen Gottesdienstes, der sozusagen im kommenden on
seine Entsprechung hat und dort zugleich seine Erfllung findet, so
dass alles, was sich in der urchristlichen Gemeindeversammlung ab-
spielt, von hier aus gesehen als eine Vorwegnahme dessen erscheint,
was am Ende von Gott her geschieht. Daher ist die' ganze Johannes-
offenbarung vom Gnaden- und Friedensgruss in kap. I, 4 an bis zum
Schlussgehet: Komm, Herr Jesus, in Kap. 22, 20, und dem Gnaden-
wunsch im letzten Vers voll von Anspielungen auf liturgische Sitten
1) Die Bezeichnung Gottesdienst trifft sehr unvolkommen das, wovon in die-
sem und den beiden folgenden Aufstzen die Rede ist. Denn wir werden sehen,
dass es gerade zum Wesen der urchristlichen Gemeindeversammlungen gehrt,
dass hier Gott in Christus handelt, nicht der Mensch.
In der Septuaginta gibt es einen Terminus, der etwa im eigentlichen Sinne
von Gottesdienst gebraucht wird: AaTQsla fr hebr. ~ ' : l l l ' (siehe H. Strathmann
in Th. Wb. z. N. T. Bd. IV, S. 61 ff.). Im Neuen Testament bezieht sich dieser
Ausdruck an vier Stellen auf den alttestamentlichen Opferdienst (Rm. 9,4;
Hebr. 9,1. 6; auch Joh. 16,2); an der andern, Rm. 12, 1, ist der Rahmen der
Gemeindeversammlung ganz aufgegeben. Wenn wir, dem allgemeinen Sprach-
gebrauch folgend, trotzdem die Bezeichnungen Gottesrlienst und gottesdienst-
lich verwenden, so geschieht dies unter dem ausdrcklichen Vorbehalt, dass das
Urchristentum den Begriff des Gottesdienstes entscheidend umgewandelt hat.
II
der Urgemeinde. Dass auch das J ohannes eva n gel i u m in hervor-
ragender Weise als Quelle fr die Frage des urchristlichen Gottes-
dienstes zu bewerten ist, soll im nchsten Aufsatz eingehend begrn-
det werden.
2
)
Neben diesen neutestamentlichen Hauptquellen haben wir das ur-
christliche Schrifttum bis ums Jahr 150 zu unserer Verfgung. Fr
unsere Frage ist es uni so mehr heranzuziehen, als gerade im Hin-
blick auf Gottesdienst und Liturgie die in einem Text bezeugten l e ~
mente viel lter sind als dieser Text selbst. Die fr unser Problem
wichtigste unter diesen ausserkanonischen urchristlichen Schriften
ist die Didache, die ja die lteste christliche Liturgiensammlung bie-
tet. Als Abschluss der uns hier heschftigenden Entwicklung knnen
wir den bedeutsamen Bericht des Apologeten lustin in seiner 1. Apo-
logie (Kap. 67) hetrachten, wo zum ersten Mal die Gottesdienstord-
nung im einzelnen in einer Weise heschrieben wird, die Rckschlsse
auf die ganze urchristliche Zeit zuls,st.
3
) Endlich ist unter den Quel-
len hier auch ein heidnisches Dokument zu erwhnen: der Brief des
Statthalters Plinius an den Kaiser Trajan, wo im Zusammenhang mit
der Frage der Behandlung der Christen durch den Staat einige An-
gaben ber die gottesdienstlichen Bruche dieser Christen mitgeteilt
werden, wie sie der Information und dem Verstndnis eines heidni-
schen Beamten zugnglich waren.
4
)
H. Lietzmann
5
) hat als Grundprinzip der liturgiegeschichtlichen
Methode die Forderung aufgestellt, bei den sptern Quellen den Aus-
gangspunkt zu nehmen und von dort aus den Weg zurck in die Zeit
der Anfnge zu suchen, wo die Quellen noch sprlich fliessen und die
Entwicklung noch im Fluss ist. Obwohl dieser Methode im grossen
und ganzen zuzustimmen ist, muss doch vor den Gefahren ihrer allzu
einseitigen Anwendung gewarnt werden. Sie bringt nmlich leicht die
Versuchung mit sich, sptere Entwicklungen um jeden Preis, in der
ersten Zeit schon im Keime wenigstens finden zu wollen. Um dieser
Gefahr zu entgehen, werden wir zunchst einmal einfach die ver-
schiedenen gottesdienstlichen Bestandteile aus der frhesten Zeit ein-
2) S. unten S. 38 ff.
3) die deutsche Uehersetzung unten S. 32 Anm. 41.
4) Pli n i u B J u n. Epist. X., 96 ff. Die Uehersetzung des wichtigen 7
s. unten S. 25 Anm. 30.
5) H. Lietzm(l1ln. Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Litur
gie. 1926.
12
zeIn zusammenstellen, in der mehr oder weniger unverbundenen
Weise, wie sie uns berliefert sind, und ohne zu versuchen, sie
untereinander zu systematisieren. Allerdings werden wir nachher
die Fragen, die sich daran anschliessen, aufzuwerfen haben: Wie
waren diese Elemente untereinander verbunden? In welcher gegen-
seitigen Beziehung standen in dieser Ordnung die liturgische Ge-
bundenheit und die Freiheit der Geisteswirkung ? Worin zeigt sich
der spezifisch christliche Grundcharakter des urchristlichen Gottes-
dienstes?
2. Ort und Zeit.
Im ersten Teil der Apostelgeschichte erfahren wir, dass die ersten
Christen sich im Tempel versammelten (2,46 und 5,42, s. auch
Luk.24,53) dem jdischen Brauche gemss, wie auch Jesus selbst in
Jerusalem tglich im Tempel gelehrt hatte (Mark. 14, 49).5& Aber
zugleich hren wir, wie schon rein r t I ich die christlichen Ge-
meindeve,rsammlnngen ber den jdischen Rahmen hinauswachsen.
Denn zu gleicher Zeit kamen die ersten Jnger auch schon in einem
besondern Hause zusammen: im Obergemach (1,13), wahrscheinlich
im gleichen Saale, wo die Erscheinung des AuIerstandenen bei der
Mahlzeit der Jnger am Ostersonntag stattgefunden hatte (Luk. 24, 33),
im Hause der Mntter des Johannes Markus (Apostelgesch. 12, 12),
in dem Jesus vielleicht anch das letzte Mahl mit seinen Jngern vor
seinem Tode eingenommen hatte. Auch das Haus, von dem die
Pfingstgeschichte berichtet (Apostelgesch. 2,1), drfte das g ~ e i c h e
sein. Ob in Apostelgesch. 2, 46 und 5, 42 der Ansdruck "a'/:' ol"o'll
wirklich mit dem Plural abwechselnd in den Hnsern,. zn
bersetzen ist, so dass fr die J erusalemer Gemeinde mehrere Privat-
huser als Versammlungsorte gedient htten, ist mglich, aber doch
zum mindesten zweifelhaft. Neben Il'll '/:tji tBl}tji im Tempel kann
es einfach bedeuten zu Hause,., wie die bei Aquila und Priscilla sich
versammelnde Hausgemeinde in Ephesus und Rom (1. Kor. 16, 19;
Rm. 16,5), die in Kolossae bei Philemon (Philem.2) und die in
5a) E. Lohmeyer. Die Reinigung des Tempels (Theologische Bltter, 1941,
Sp. 257 ff.) zeigt anderseits, wie die Tempelreinigung als eschatologischer Akt
den Sinn hat, die endzeitliche Erwartung eines Bethauses fr alle Vlker zu
erfllen, was dann auf andere Weise im Abendmahl <fr die Vielen, d. h. fr
die Vlker, verwirklicht wird.
13
Laodicaea hei Nympha (KoI. 4, 15) sich versammelnde als iJ "m;'
oZ"ov 8""A1jola hezeichnet wird.
6
) Besonderes Gewicht wird im
Urchristentum darauf gelegt, dass die ganze Gemeinde an ein e m
Orte sich versammle (Bni '00 aino). Sonderversammlungen werden
ahgelehnt.
7
)
Von der Z ei t der Versammlungen sagt die Apostelgeschichte,
dass sie tglich stattfanden (2, 46 und 5, 42, s. auch Luk. 24, 53).
Auch der Sabbat mag da und dort noch beobachtet worden sein.
8
)
Aber nun stellen wir auch hier das gleiche fest wie fr den Ort: schon
in ltester Zeit schafft sich der urchristliche Gottesdienst einen spe-
zifisch christlichen Rahmen, indem ein Tag als gottesdienstlicher
Tag besonders ausgezeichnet wird: der Herrentag.
9
) Das ist nicht der
jdische Sabbat, sondern in bewusster Unterscheidung vom Judentum
haben die ersten Christen den ersten Wochentag ausgesondert, denn
an diesem Tage war Christus auferstanden, und an diesem Tage war
er den beim Mahle versammelten Jngern erschienen.
Der Herrentag der ersten Christen war also eine Feier der Auf-
erstehung Christi. J e der Herrentag war ein Osterfest, denn dieses
war noch nicht auf einenpinzigen Sonntag im Jahre beschrnkt. Diese
Bedeutung des Sonntags wird heute vielfach vergessen. Wir haben es
hier mit einem spezifisch christlichen Feiertag zu tun, und dass er
seinen Sinn von der Auferstehung Christi her erhlt, gibt uns einen
wichtigen Fingerzeig fr die christliche Grundbedeutung aller got-
tesdienstlichen Versammlungen der Urgemeinde.
10
) Wohl gibt es in
6) Eine Hausgemeinde ist auch Rm. 16,23 vorausgesetzt.
Aus spterer Zeit hren wir, dass in den heidenchristlichen Kirchen das tri-
clinium fr Lehrsle und gottesdienstliche Versammlungen verwendet wurde.
(A c t a Pet r i cu m Si mon e cap. 21. Lipsius.Bonnet I, 68 und Ac t a
T horn a e cap. 131.) Diese Rume konnten allerdings nur eine beschrnkte Zahl
von Glubigen aufnehmen. Nach Ac t a S a tu r ni n i cap. 2 waren in Abitinae
47 Personen in einem Privathaus versammelt.
7) 1. Kor. 11,20 f. - Besonders I g n a t i u s von Antiochien warnt immer
wieder vor Versammlungen solcher, die sich abspalten. S. Eph. 5,2; Magn. 7,1;
TralI. 7,2; Philad. 4; Smyrn. 8, 1; 9, 1.
8) Ob allerdings, wie H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche 1932, S. 57,
annimmt, Matth. 24,20 hierfr als Beleg angefhrt werden kann, ist sehr frag
lieh. Die Worte /h1jCJ8 oa!3!3ciup, die in Mark. 13, 18 fehlen, knnen ebenso gut bei
Markus weggelassen wie bei Matthus hinzugefgt sein.
9) 1. Kor. 16,2; Apgsch. 20,7; Joh. Apok. 1,10; Didachc 14,1; Ignatius
Magn. 9, 1; Bar n a b a s 15,9; Jus tin Apol. I, 67, 3. Pli n i u s b l' i e f X, 96, 7
(sicher ist hier mit dem s tat u s die s der Sonntag gemeint).
10) Spter kommt bei Te r t u II i a n (De corona mil., cap. 3) die Auferste-
hungsfreude darin zum Ausdruck, dass man an diesem Tage nicht kniet beim
Betcn und nicht fastet.
14
der ersten ZeJit Hoch keine hesondere Bezeichnung fr diesen Tag. Er
wird noch nach dean jdischen chronologischen Schema erster W 0-
chentag genannt. Als solcher erscheint er in den Auferstehungs-
herichten der Evangelien. Auch der Apostel Paulus heisst ihn so in
1. Kor. 16,2, wo er die Korinther auffordert, an diesem Tage etwas
fr die Kollekte beiseite zu legen. Die Apostelgeschichte (20,7) er-
zblt im Wir-Bericht, dass die Versammlung zum Brotbrechen, wo
Paulus bis Mitternacht predigte, am ersten Wochentag stattfand.
Erst in der Offenbarung Johannes (1,10) begegnet uns zum ersten
Mal die spezifisch christliche Bezeichnung Herrentag, ebenso in
der Didache 14,1. Dabei mssen wir uns nun aber vergegenwrtigen,
dass mit dem Herrn nicht Gott, sondern Christus gemeint ist. Es
ist der Tag Christi, nmlich der Tag der Auferstehung Christi. ~ T enn
wir heute sagen, der Sonntag sei der Tag des Herrn (vergleiche
franzsisch dimanche von dominica), sind wir geneigt, dies zu inter-
pretieren im Lichte des alttestamentlichen Sabbatgebotes als Tag
Gottes. Daran ist richtig, dass von der Auferstehung Christi her der
von Gott eingesetzte Ruhetag auf den Auferstehungstag Christi ver-
legt und in diesem als erfllt angesehen wurde. Aber es sollte
dabei doch nicht vergessen werden, dass es fr den christlichen
Gottesdienst in erster Linie der Tag ist, an dem Jesus von den
Toten auferstanden ist (Barnabasbrief 15,9). Dass weiterhin der
mit diesem Tag verbundene heidnische Sonnenkultus symbolisch aus-
gewertet wurde, insofern hier ein Sinnbild fr die Auferstehung ge-
sehen wurde und dass dies zu der Verbreitung der BelZeichnung
Sonntag auch in christlichen Kreisen (zum ersten Mal bezeugt bei
Justin Apol I, 67,3) und zum Erheben dieses Tages zum gesetz-
lichen Feiertag unter dem synkretistisch eingestellten Konstantin
dem Grossen 11) gefhrt hat, ndert nichts an dem ausschliesslich
christlichen Ursprung des Sonntags in der Urgemeinse.
3. Die verschiedenen Bestandteile.
Welches sind nun die wesentlichen Bestandteile der gottesdienst-
lichen Ve,rsammlungen? Da ist zunchst festzustellen, dass sie aus-
serordentlich v i elf I t i g sind und dass das gottesdienstliche Leben
11) S. Felix Sthelin. Constantin der Grosse und das Christentum. (Zeitschrift
fr Schweiz. Gesch. 1937, S. 385 ff.)
15
unserer Kirchen demgegenber merkwrdig reduziert erscheint. In
der Apostelgeschichte (2, 42 und 46; 20, 7) werden die Lehre, die
Predigt, die Gebete und das Brotbrechen erwhnt und zwar in einer
Weise, die deutlich zeigt, dass diese Elemente von Anfang an alles
gottesdienstliche Leben der christlichen Gemeinde begrndeten.
Wie wir uns die Pr e d i g t zu denken haben, lSBt sich aus den
Beispielen der Apostelgeschichte entnehmen. Es wird vor allem
die heilsgeschichtliche Linie vom Alten Testament zum Christus-
geschehen der Gegenwart hin gezogen.
Die G e b e t e sind wohl teils frei, den Umstnden angepasst, und
werden dann zwar nicht ausschliesslich, aher hauptschlich als Sache
der Propheten angesehen worden sein nach Didache 10, 6: Den
Propheten sei gestattet, Dank zu sagen, soviel sie wollen.,. Danehen
aher wird wohl das Herrengehet hereits frh auch im Gottesdienst
gesprochen worden sein, worauf die schon hald erfolgte Zufgung
der Doxologie deutlich hinweist (Didache 8), die sozusagen das
liturgische Echo der Gemeinde auf das von J esus gelehrte Gebet
darstellt 12). Dass in Ga!. 4, 6 und Rm. 8, 15 alles Beten als ein
A b b a - Sagen bezeichnet wird, scheint auch mit dem liturgi-
schen Gehrauch des Vaterunsers zusammenzuhngen 13). Im 1. Kle-
mensbrief hahen wir in den Kapiteln 59-61 das Beispiel eines
liturgischen Gemeindegehetes, wie es ums Jahr 96 fester Bestand
teil des Gottesdienstes der rmischen Kirche war.
Als ltestes liturgisches Gebet ist aber das aramisch erhaltene
M ara n a t h a unser Herr komm anzusehen. Dass es sich um
den Imperativ, also um ein Gebet: unser Herr komm!,. und nicht
um den Indikativ unser Herr kommt handelt, geht aus der grie-
chischen Uehersetzung am Ende der Johannesoffenbarung (22,20)
hervor, die den Imperativ setzt.
14
) In der aramischen Form steht
12) Die Worte denn dein ist das Reich usw. sind ja bekanntlich nicht von
Jesus gesprochen, sondern erst unter dem Einfluss der urchristlichen Liturgie in
spten Handschriften in den Matthustext des Vaterunsers eingedrungen. Auch
E. Lohmeyer. Das Vaterunser, 1946, S.173, vermutet, dass das Vaterunser ur
sprnglich bei der Feier des Mahles gebetet und dass darum ein Lobpreis an
gefgt worden ist.
13) Diese Paulusstellen setzen die einfache Anrede Vater voraus, wie sie im
Lukastext des Herrengebets steht (nch:I3Q Luk.ll, 2). Denn das u n s er Vater
des Matthustextes wrde aramisch nicht ab b a, sondern a b b unheissen.
14) Dass an sich philologisch die Form ebenso gut mit dem Indikativ bersetzt
werden knnte, ist unbestritten. S. zuletzt K. G. Kulm in Th. Wb. z. N. T. III,
S. 500.
16
,
dieser GehetsruI am Ende des 1. Korintherhriefes (16, 22). Aus der
Didache erfahren wir, dass er im hesondern hei der Mahlfeier im
Zusammenhang mit der eucharistischen Liturgie gesprochen wurde
(Kap. 10, 6). Dass dieses Gehet von Paulus unhersetzt weitergege.-
hen wird in einem griechischen Brief und dass es sich his in die Zeit
der Ahfassung der Didache in dieser ursprnglichen Form erhalten
hat, heweist die ausserordentlich wichtige Rolle, die dieses lteste
liturgische Gehet der Urgemeinde gespielt haben muss. Die Didache
hat uns andere eucharistische Gehete herliefert, die fast wrtliche
Parallelen im Judentum hahen. Im M ara n a t h a - Gehet stossen
wir dagegen auf dem Boden des urchristlichen liturgischen Betens
auf das spezifisch christliche Element, das sich eug anschliesst an
die Tatsache, dass der christliche gottesdienstliche Tag der Tag der
Auferstehung Christi ist. An diesem Tage war ja Christus hei einer
Mahlzeit deri Jngern erschienen. So soll er nun wieder erscheinen
in der christlichen Mahlfeier, denn wo zwei oder drei versammelt
sind in seinem Namen, da ist er mitten unter ihnen (Matth. 18,20).
Diese Gegenwart in der Gemeinde im Geiste ist aher ein Angeld
auf sein Kommen am Ende. So weist dieses alte Gehet zugleich
zurck auf das Erscheinen Christi am Auferstehungstag, dann auf
sein gegenwrtiges Erscheinen heim gemeinsamen Mahle der Ge.
meinde und vorwrts auf sein Erscheinen am Ende, das ja auch gern
im Bild eines messianischen Mahles vorgestellt wird. In allen drei
Fllen handelt es sich um ein Mahl. Daher ist das M ara n a t halt
denn auch in erster Linie ein eucharistisches Gehet.
15
)
* * *
Damit gelangen wir aher zum B rot h re c h e n,., dieser cha-
rakteristischsten Aeusserung des urchristlichen Gottesdienstes. Es
kann hier nicht die Rede davon sein, dass wir das ganze so kom-
plexe Prohlem des Herrenmahls der ersten Gemeinde und des letz-
ten Ahendmahls Jesu hehandeln.
16
) Ich mchte nur auf die Punkte
hinweisen, die fr die Gesamtheurteilung des gottesdienstlichen
111) Das deutsche Tischgehet: Komm Herr Jesu, sei unser Gast kann dahel'
in gewissem Sinne als eine getreue Wiedergabe des M ara n a t h a angesehen
werden.
16) Ich verweise hier auf die gut orientierende Studie von E. Gaugler: Das
Abendmahl im Neuen Testament, Basel, 1943.
17
2 Cullmann
Lebens der Urgemeinde in Betracht kommen. Es darf als ausge-
macht gelten, dass die ltesten Mahlfeiern im Rahmen einer wirk
lichen Mahlzeit stattfanden,17) wobei das Weintrinken nicht unbe-
dingt erforderlich war, wie ja in der Apostelgeschichte berhaupt
nur vom Brotbrechen gesprochen wird. Dass man nicht Brot-
essen", sondern Brotbrechen sagt - ein ungewhnlicher Ausdruck
als Bezeichnung fr eine Mahlzeit 18) -, beweist allerdings, dass
doch das Bewusstsein, zugleich einen Akt von besonderer Bedeu-
tung zu begehen, vorhanden war. Die Beziehung zum Blut und all-
gemein zum Tode Christi scheint hier zu fehlen. Es gehrt zum
Wesensmerkmal dieser Mahlzeiten, dass nach Apostelgeschichte 2,
46 ausgelassene, Freude hei ihnen herrscht.
19
) Diese ist nicht pri-
mr durch die Erinnerung an das letzte Abendmahl ausgelst wor-
den, sondern erklrt sich zunchst durch die Erinnerung an jene
andern Mahlze1iten, wo J esus gleich nach seiner Auferstehung den
Jngern gerade hei Tische erschienen ist. Nach Luk. 24,36 assen
die elfe schon am Ostersonntag mit dem Auferstandenen, nachdem
dieser kurz vorher (Luk. 24,30) mit den Emmausjngern auch das
Brot gebrochen hatte. In Luk. 24,36 wie in der Erzhlung Joh. 21,
12 ff. besteht das mit dem Auferstandenen eingenommene Mahl in
einem Fischgericht. Damit mag es zusammenhngen, dass spterhin
das Fischsymbol, das allerdings noch andere Wurzeln hat, gerade
mit der Eucharistie zusammengehracht wurde,20) und auch das weist
auf die Beziehung zwischen der urchristlichen Mahlfeier und den
Ersche1inungsmahlzeiten an Ostern hin.
Wenn die ersten Erscheinungen des auferstandenen Christus ge-
rade hei Tische stattgefunden hahen, so mssen wir viel mehr, als
dies gewhnlich geschieht, in Betracht ziehen, dass die er s t e n
eucharistischen Mahlfeiern der Gemeinde auf
die s e 0 s t e r m a h I z e i t e n zur c k h I i c k e n, in denen das
17) Did. 10, I .:nachdem ihr euch gesttigt habt.
18) S.1. Weiss. Das Urchristentum 1917, S. 41. - Vgl. auch J. Behm in Th. Wh.
z. N. T. Bd. In, S. 727 ff. - J. Jeremias. Die Abendmahlsworte Jesu, 2. Ann.
1949, S. 64 f., hlt die Bezeichnung sogar fr einen Decknamen, der den Nicht
christen gegenber das Arcanum des Abendmahls verbergen soll.
19) S. den Ausdruck Dass damit besonders die eschatologische)
Freude gemeint ist, zeigt R. Bultmann in Th. Wb. z. N. T. Bd. I, S. 19. In Korinth
scheint diese sogar so ausgeartet zu haben, dass es vorkam, dass man sich betrank
O. Kor. ll, 23).
20) Siehe die Reproduktionen in F. J. Dlger: Die Fischdenkmler in der frh.
christlichen Plastik und Kleinkunst, 1928.
18
von J esus heim letzten Ahendmahl verheissene messianische Mahl
schon teilweise vorweggenommen wurde.
21
Wie eng der Auferste-
hungsgedanke herhaupt mit der Erinnerung an jene Ostermahl-
zeiten mit dem Erscheinenden verknpft war, geht aus Apostel-
geschichte 10,41 hervor, wo wir in der Petrusrede lesen: Diesen
Christus hat Gott am dritten Tage auferweckt und erscheinen las-
sen nicht vor allem Volke, sondern vor den vorherhestimmten Zeu-
gen, uns, die wir mit ihm g e g e s sen und ge t run k e n
h a h e n n ach sei n e rAu f e r s t e h u n g von den Tot e n."
Auch Apostelgeschichte 1,4 weist auf dieses Zusammenessen mit
dem Auferstandenen hin. Denn der Ausdruck der
immer falsch hersetzt wird: ( der Auferstandene) war mit ihnen
zusammen, heisst in Wirklichkeit prziser: er nahm das Salz mit
ihnen, wie denn die lateinischen, syrischen und koptischen Uehe,r-
setzungen dieses Verhum hier tatschlich mit zusammenessen
wiedergegehen hahen.
22
So erklrt sich der Juhel hei den eucharistischen MahHeiern
aus der Beziehung dieser Feier zu dem Auferstehungsgedanken, an-
derseits der Beziehung zum Gedanken an das messianische Mahl. 23)
Zwischen Auferstehungsmahl Christi und dem noch ausstehenden
eschatologischen Mahl nimmt das eucharistische Mahl der Ge-
meinde, die in Jesu Namen versammelt ist und in der er folglich
im .Jtvev{ka jetzt effektiv gegenwrtig ist, seinen hestimmten Platz
ein. Was wir von dem dreifachen Kommen Christi hei der Bespre-
chung des M ara n a t ha gesagt hahen, trifft also fr die Mahl-
feier als solche zu. Das Kommen Christi inmitten der heim Mahle
versammelten Gemeinde ist Vorwegnahme seines Kommens zum
messianischen Mahle und schaut zurck auf das Essen der Jnger
mit dem Auferstandenen in den Ostertagen. In der J ohannesoffen-
harung, die ja den gegenwrtigen Gottesdienst und seine Erfllung
im endzeitlichen Geschehen zusammenschaut, sagt daher Christus:
Siehe, ich stehe vor der Tr und klopfe. Wenn einer meine Stimme
21) Den eingehenden Beweis hierfr habe ich mich bemht, in meinem Auf-
satz La signification de la Sainte Cime dans le christianisme primitib (Revue
d'Histoire et de Philosophie rel., 1936, S. 1 ff.) zu erbringen.
22) In diesem Zusammenhang ist auch zu beachten, dass in den judenchrist-
lichen Ps eu d 0 k 1 em e n tin e n Diamartyria IV und Horn. XIV, 7 die Eucha-
ristie mit Brot und Salz gefeiert und geradezu als (ksTa2aeiv TWV d2wv bezeichnet
wird.
23) Entsprechend der Bedeutung von s. oben S.18.
19
hrt und die Tre ffnet, so werde ich hei ihm eintreten und mit
ihm es sen und er mit mir. Das ist die Antwort auf das alte
eucharistische Gehet: Maranatha! Das erfllt sich
schon in den Mahlfeiern der Gemeinde.
Die Betonung der Gegenwart des Auferstanden,en hei den gemein-
samen Mahlzeiten des Urchristentums entspricht der ohen festge-
stellten Tatsache, dass die ersten Christen als gottesdienstlichen Tag
den Tag der Auferstehung Christi ausgewhlt hahen, und der ganz
zentralen Bedeutung des Gehetes M ara n a t ha . Die Bezeich-
nung Herrenmahh (1. Kor. 1l,20) weist auch in diese Richtung.
Paulus hat nun in 1. Kor. II den korinthischen Misshruchen
gegeniilier sich veranlasst gesehen, zu hetonen, dass die Mahlfeier
der Gemeinde auf das letzte Abendmahl lesu vor seinem Tode
zurckgeht.
24
) Dieses letzte Mahl des historischen Jesus ist ja in
24) Die Unterscheidung der beiden Herrenmahlstypen, die H. Lietzmann.
Messe und Herrenmahl, 1926, einerseits von der gyptischen Liturgie (S e ra-
pi 0 n) aus, anderseits von der Liturgie Hip pol y t s aus bis ins Urchristen-
tum zurckverfolgt, 1. urgemeindlicher Typus der D i d ach e, ohne Beziehung
auf den Tod Christi; 2. paulinischer Typus mit Beziehung auf den Tod Christi,
enthlt sehr wertvolle Wahrheits elemente, bedarf allerdings einer doppelten Er-
gnzung: 1. insofern gegen Lietzmonn der gemeinsame Ursprung bei der Typen
im letzten Abendmahl des historischen Jesus zu suchen ist, wenn auch fr den
ersten Typus nur indirekt; 2. insofern der dir e k t e Ursprung des ersten Typus,
den Lietzmonn unbefriedigenderweise in der tglichen Tischgemeinschaft des
historischen Jeaus mit seinen Jngern sucht, in Wirklichkeit, wie wir es hier
gezeigt haben, in den bei Tische erfolgten Erscheinungsszenen zu sehen ist.
F.-]. Leenhardt. Le sacrement de la Sainte Cime 1948, S. 64 ff. identifiziert
meine Auffassung, wie ich sie in dem oben genannten Aufsatz (s. Anm.21)
und besonders in dem vorliegenden Buche entwickle, ohne weiteres mit der-
jenigen H_ Lietzmanns, obwohl er auf S. 63 wenigstens noch von einer Verln-
gerung seiner Konstruktion spricht. Der vorstehende Absatz dieser Fussnote,
in dem ich mich ausdrcklich von H. Lietzmonn distanziere, war w r t I ich
Bchon in der Erstauflage enthalten, ebenso besonders meine oben im Text ge-
botenen Ausfhrungen, die keinen Zweifel darber bestehen lassen knnen, dass
fr mich, trotz F.-]. Leenhardts gegenteiliger Behauptung, das letzte Mahl des
historischen Jesus in der Tat die Keimzelle der Mahlfeiern der Gemeinde ist
(s. oben den ganzen Abschnitt!). Indem ich den Einfluss der Ostermahlzeiten auf
die ersten Feiern der Urkirche betone, stelle ich im Gegensatz zu H. Lietzmann
gerade die Beziehung zu dem einen der Hauptgedanken her, die F.-]. Leenhardt
wie ich selber als konstituierend fr den von Jesus vollzogenen Akt ansieht,
nmlich dem eschatologischen. Freilich hat Paulus die Korinther an die fr
Jesus und indirekt auch fr die Urgemeinde unlslich damit verbundene Bedeu-
tung seines Todes erinnert. Dass der Apostel seinerseits mit dieser Betonung nicht
etwa den eschatologischen Gedauken fallen lsst, habe ich bereits in der Erst-
auflage oben im Sperrdruck hervorgehoben. (S. hier das auf S. 21 Gesagte.) Es ist
mir daher nicht recht begreiflich, wie F.-]. Leenhardt auf S.64 und 65 mir (eben-
so wie Lietzmann und Loisy) die gegenteilige Meinung zuschreiben kann! Ich
hatte in meinen Arbeiten ihrem Thema entsprechend nicht das ganze Problem
20
der Tat die Keimzelle der Mahlfeiern der Gemeinde, insofern die
Jnger nach der Auferstehung sich im Anschluss an jenes letzte
Abendmahl zu dem Essen zusammenfanden, bei dem der Auferstan-
dene ihnen dann erschien. Auch in den Abendmahlsworten, wie sie
uns in den Synoptikern berichtet werden, liegt ja schon die Bezie-
hung zu dem Gedanken des messianischen Mahls vor ("bis ich es
neu essen werde ... ), und ferner zu dem des neuen Ge me in-
s c h a f t s b und es, der jetzt schon gestiftet wird durch Christi
Tod. Im blendenden Lichte der Auferstehung war freilich der Ge-
danke, dass all dies durch den stellvertretenden Tod Christi gesche-
hen ist, in der Mahlfeier der Urgemeinde, wie wir gesehen haben,
vllig in den Hintergrund getreten. Darum hat Paulus sich veran-
lasst gesehen, ihn wieder zu betonen. Dabei hat er jedoch nicht,
wie es dann erst in der spter folgenden Entwicklung geschehen ist,
etwa die eucharistischen Gedanken der Urgemeinde an das znknf-
tige Kommen Christi und an die gegenwrtig in der Mahlversamm-
lung schon verwirklichte Gemeinschaft mit ihm fallen gelassen. In
1. Kor. ll, 26 betont er im Gegenteil, dass die eucharistische Ver-
kndigung des Todes des Herrn geschehe, {( bis e r kom m t .
Von der gegenwrtigen e u c h a r ist i s c h e n Ver ein i gun g
mit dem pneumatischen Auferstehungsleibe Christi, der mit der
Kirche identisch ist, spricht er im 10. Kapitel des gleichen Korin-
therbriefes (Vers 16): Das Brot, das wir brechen, ist es nicht Ge-
meinschaft mit dem Leibe Christi? Weil es ein Brot ist, so sind
wir die vielen ein Leih.
Der durch Christi Gegenwart verwirklichte Gemeinschaftsgedanke,
der bei unsern heutigen Abendmahlsfeiern zu sehr in den Hinter-
grund gedrngt ist, wird auch in dem schnen, an jdische Vor-
lagen sich anschliessenden Gebet der Didache noch besonders he-
des Abendmahls, sondern nur die Frage der ure h r ist I ich e n Feier zu
behandeln. Wie wenig aber in Wirklichkeit meine eigene Auffassung der Bedeu-
tung des letzten Mahles Jesu von derjenigen F.-J. Leenhardts abweicht, geht aus
der kurzen oben angedeuteten Charakterisierung hervor, die ebenfalls schon in
der Auflage von 1944 enthalten ist.
Wenn F.J. Leenhardt auf S. 69 behauptet, die Wechselbeziehung, die ich zwi.
sehen Ostennahlzeiten, urchristlicher Mahlfeier und messianischem Mahle an
nehme, bedeute ein Ueberspringen der Grenzen der Zeit, so kann ich hier
nur auf mein Buch Christus und die Zeit, 2. Aufl. 1948, verweisen, in dem ich
zeige, wie die Wechselwirkung der verschiedenen Zeitabschnitte bei aller gerade
von mir so stark betonten Linearitt der neutestamentlichen Zeitauffassung fr
die ganze urchristliche Sicht der Heilsgeschichte charakteristisch ist.
21
tont: cWie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen
und zusammengebracht eines wurde, so lasse deine Kirche von den
Enden der Erde in dein Reich zusammengebracht werden:. (Kap. 9,
4). Die Didache kennt brigens nur den urgemeindlichen, vorpau-
linischen Typus der Mahlfeier, wo die Beziehung zum letzten
Abendmahl Jesu und seinem Tod noch fehlt. Erst im Anschluss an
das Zurckgreifen des Paulus auf die Keimzelle der urchristlichen
Mahlzeiten, nmlich das letzte Abendmahl des historischen J esus,
wird das von Christus vergossene Blut seine feste Stelle in der Eucha-
ristie einnehmen. Mit der Zeit wird aber nun in der weitem Ent-
wicklung umgekehrt der Todesgedanke so einseitig betont werden,
dass die so wertvollen urchristlichen Beziehungen des Herrenmahls
zur Auferstehung, zu jenem Essen mit dem Auferstandenen, und
zum Kommen des Auferstandenen am Ende verloren gehen. Die
Gegenwart Christi wird dann ausschliesslich an die Elemente gebun-
den, zumal es sich nicht mehr um eine eigentliche Mahlzeit handeln
wird, whrend in der Urgemeinde Christus als mit den Sei n e n
z u T i s c h e s i t zen d und am Mahle teilnehmend gedacht ist.
Die Didache erlaubt uns, ausser den eucharistischen Gebeten noch
andere Stcke aus der ltesten Her ren m a h 11 i t u r g i e festzu-
stellen. So hren wir (Didache 9, 5), dass vor dem in das M ara -
na t h a ausmndenden Gebet die Aufforderung ergeht: Niemand
aber esse noch trinke von eurer Eucharistie ausser denen, die ge-
tauft sind auf den Namen des Herrn. Denn hiervon hat der Herr
gesagt: ihr sollt das Heilige nicht den Hunden geben.:. Im Kapi-
tel 14, 1 erfahren wir weiter, dass ein S n den b e k e n n t n i s
dem Geniessen der Mahlzeit vorangehen muss und dass keiner, der
mit einem Bruder Streit hat, zum Tische treten darf, bis sie sich
vershnt haben. Dass es sich bei dieser Aufforderung, die sich an
Matth. 5,23, das Logion ber die Vershnung vor dem Opfer, an-
schliesst, um einen stehenden Brauch handelt, wird durch den
Schluss des 1. Korintherbriefes besttigt, wo Paulus Bruchstcke der
ltesten eucharistischen Liturgie mit Absicht verwertet. Hier geht
dem M ara n a t ha eine analoge Aufforderung voraus; wenn
jemand den Herrn nicht liebt, sei er verfluchb. Auch die litur-
gische Sitte des c he i I i gen Ku s ses , die im voranstehenden
Vers (20) erwhnt wird und ebenso sonst im Neuen Testament als
fester liturgischer Brauch erscheint (Rm. 16,16; 1. Thess. 5,26;
22
2. Kor. 13,12; 1. Petr. 5,14), stammt wohl sicher aus der euchari-
stischen Liturgie der Urgemeinde und hat den Sinn, dass eine vl-
lige Verhrderung vor der Mahlzeit stattfinden soll, damit der Herr,
um dessen Kommen dann gehetet wird, wirklich in seiner Gemeinde
erscheine. Wir sehen, dass die ganze Feier hinzielt auf diesen
Hhepunkt, wo Christus im Geiste zu den Sei-
n e n kom m t. Lietzmann 25) nimmt wohl mit Recht an, dass die
in Didache 10,6 mitgeteilte Liturgie in Dialogform zu denken ist:
Der Vorsteher: Es komme die Gnade und vergehe diese Welt!
Die Gemeinde: Hosianna dem Sohne Davids!
Der Vorsteher: Ist jemand heilig, der komme herzu, ist er es
nicht, tue er Busse! Maranatha.
Die Gemeinde: Amen.
* * *
Wir kennen nunmehr den Grundstock des urchristlichen Gottes-
dienstes: Predigt, Gehet, Mahl. Aus den Paulushriefen erfahren wir
aher nun weiter, dass hereits in der allerersten Zeit noch andere
Bestandteile zum gottesdienstlichen Lehen der Urgemeinde gehren.
Ausser der Lehre (Predigt) erwhnt Paulus im 1. Kor. 14,26 die
Psalmen, die Offenharung, die Zungenrede und die Auslegung der
Zungenrede. Mit der 0 f f e n h ar u n g ist nach Vers 29 und 32
die W eis sag u n g der Propheten gemeint. Sie unterscheidet sich
insofern von der Lehre und Predigt, als sie nicht wie diese auf
einem A 6 y o ~ (JoqJ{aq und Y'IIw(Jsroq (1. Kor. 12, 8), das heisst verstan-
desmssiger Wortauslegung, sondern ehen auf einer anOXaAV'lptq, das
heisst hesondern Eingehung heruht, wohei allerdings zu hemerken
ist, dass h eid e als Gnadengahen, Charismen, gedacht sind. J eden-
falls ist aher Raum nehen der Predigt fr eine ganz freie Geist-
verkndigung, wohe.i Paulus freilich der Gemeinde die Notwendig-
keit der prfenden Kritik einschrft (1. Kor. 14,29 und 1. Thess. 5,
19: lschet den Geist nicht aus, unterdrckt nicht die Weissagun-
gen. Aher prfet alles, das heste hehaltet.) Auch die Didache for-
dert zur Unterscheidung der wahren von der falschen Prophetie auf
(Kap. 11-13).
Grssere Vorsicht erheischt nach Paulus (1. Kor. 14) die Uehung
!15) H. Lietzmann. Messe und Herrenmahl, S. 237.
23
des Z u n gen red e n s, jener unartikulierten, unter Ausschaltung
des Verstandes ausgestossenen Laute, im Gottesdienst. Immerhin
lsst er auch dieses ganz und gar freie Geisteswirken in der gottes-
dienstlichen Versammlung als eine besondere Art des Gebets gelten,
vorausgesetzt dass einer da ist, der es verstandesmssig auslege, dass
es in Ordnung geschehe und dem Zweck der Zusammenkunft, dem
Aufbauen der Kirche, sich einordne. Wo diese Voraussetzungen
nicht erfllt sind, soll es dagegen unterbleiben. Auch das Zungen-
reden erklrt sich wohl aus dem Enthusiasmus, der durch das gottes-
dienstliche Erleben des Kommens Christi in die Mahlversammlung,
durch die Erfllung des M ara n a t ha, hervorgerufen wird.
26
)
Wir sehen, wie ganz und gar freie und ungebundene Geistes-
usserungen neben liturgisch gebundenen Formeln ihren Platz
haben. Die fters erwhnten P s alm e nun d H y m n e n (aus-
ser 1. Kor. 14, 26 besonders Ko1. 3, 16 = Eph.5, 19), deren gottes-
dienstliche Verwendung aus dem Judentum bernommen ist, sind
ebenfalls einerseits zu denken als freie Dichtungen, anderseits als
liturgisch wiederholte Stiicke. Die uns bekannten Gesnge des ur-
christlichen Gottesdienstes, die uns besonders wiederum in der
Johannesapokalypse erhalten sind, sind teilweise direkt. jdischer
Herkunft,27) teilweise den jdischen Gesngen nachgebildet. Als
lteste Christuslieder sind hier zu nennen : Offbg. 5, 9; 5, 12; 5, 13;
12, 10-12; 19, 1-2; 19, 6. Auch die sogenannten Oden Salomos
gehren hierher.
28
) Der Pliniusbrief erwhnt den Wechselgesang,
in dem die Christen vor Sonnenaufgang ein Lied auf Christus wie
auf einen Gott singen. Offenbar ist also liturgisch geordnetes Sin-
gen schon in den ersten Versammlungen gepflegt worden.
29
)
Der Pliniusbrief erwhnt weiter die Verpflichtung, die die Chri-
26) Ich hin der Meinung, dass auch das Pfingstwunder (Apgsch. 2) ein solches
Kommen Christi voraussetzt, wohei dieses nicht notwendig mit der Erscheinung
vor mehr als 500 Brdern (1. Kor. 15,5) gleichzusetzen ist.
27) Gegen Ende des Jahrhunderts erfahren wir durch T er t u ll i an. De
jejunio, cap. 13, dass hei den Agapen Psalm 133 gesungen wurde.
28) Diese Lieder, die in syrischer Uehersetzung von R. Harris entdeckt und
1909 zuerst verffentlicht worden waren, knnen in deutscher Uehertragung durch
H. Gressmann in E. Henneckes Neutestamentlichen Apokryphen (2. Auflage,
1924) S. 437 ff. nachgelesen werden.
29) Spter erfahren wir durch T e r t u 11 i a n. De orat., cap. 27, dass die
Schlustze der Psalmen respondiert werden. Zur ganzen Frage der Verwendung
der Musik s. Markus ]enny. Musik und Gottesdienst nach dem Neuen Testament.
(Musik und Gottesdienst 1948, S. 97 Cf.).
24
sten hei ihrer Versammlung eingehen, keinen Diehstahl, keinen
Mord, keinen Ehehruch zu hegehen, nicht das Wort zu hrechen,
anvertrautes Gut nicht ahzuleugnen.30) Es scheint sich hier um
den D e kalo g zu handeln, der in diesem Falle auch liturgische
Verwendung gefunden htte, wofern mit den erwhnten Hinweisen
nicht einfach der Teil der christlichen Predigt gemeint ist, fr den
~ I i n i u s , der heidnische Statthalter, sich in diesem Falle angesichts
der Anklage gegen die Christen hesonders interessierte.
Mit Sicherheit drfen wir annehmen, dass B e k e n n t n i s f 0 r-
m eIn im urchristlichen Gottesdienst rezitiert wurden. Die Verben
op,o?.o')'8iv und fSOp,O?"o')'8io1}m (Rm.l0, 10; PhiJ. 2, 11 u. a.) be-
ziehen sich vor allem auf das Bekenntnis, dass Christus der Herr
ist, so wie das liturgische Urgebet M ara na t ha die Wiederkunft
dieses Herrn zum Gegenstand hat. Ich habe an anderer Stelle 31 )
gezeigt, wie im Neuen Testament und den anderen frhchristlichen
Schriften dieses Bekenntnis zum Kyrios auch in ausgefhrteren
Formeln erscheint, da es einen feststehenden Wortlaut noch nicht
gegeben hat. Allen diesen alten Bekenntnisformeln ist gemeinsam,
dass sie christozentrisch sind und die g e gen w r t i geH e r r -
s c h a f t C h r ist i hetonen. So finden wir auch an diesem Punkt
einen Grpndzug aller bisher hehandelten gottesdienstlichen Aeusse-
rungen hesttigt: Christus, der auferstandene Herr, steht ganz im
Mittelpunkt. Dass es neben dem Glaubensbekenntnis im Zusammen-
hang mit der Mahlfeier schon in frher Zeit auch ein S n den -
b e k e n n t n i s gegeben hat, haben wir in der Didache (14, 1)
festgestellt.
Das Neue Testament enthlt des weiteren zahlreiche S e gen s -
f o'r m eIn, deren stereotyper und feierlicher Charakter sich aus
der Verwendung in den Versammlungen der Gemeinde erklrt. Die
30) Wir geben hier den ganzen dem Gottesdienst gewidmeten Abschnitt dea
Pliniusbriefes in Uebersetzung wieder (cap. X, 96,7):
(Die verhrten Christen) behaupteten, ihr ganzes Vergehen oder ihr ganzer
Irrtum habe sich darauf beschrnkt, dass sie sich regelmssig an einem fest-
gesetzten Tage vor Sonnenaufgang versammelten, um im Wechselgesang ein Lied
(carmen) auf Christus wie auf einen Gott zu singen, und um sich eidlich zu ver-
pflichten, nicht etwa zu dem oder jenem Verbrechen, sondern keinen Diebstahl,
keinen Mord, lteinen Ehebruch zu begehen, nicht das Wort zu brechen, anver-
trautes Gut nicht abzuleugnen. Darauf seien sie ihrer Gewohnheit gemss aus-
einander gegangen, wren daun wieder zusammengekommen, um eine Mahlzeit
miteinander einzunehmen, aber eine gewhnliche und unschuldige ..
31) O. Cullmann. Les premieres confessions de foi cbretiennes. 2. Aufl. 1948.
25
,Segensformeln am Anfang: Gnade sei mit euch und Friede von
Gott unserm Vater und unserm Herrn und Heiland- sind wohl die
liturgischen Einleitungsformeln, die zu Beginn der Zusammenknfte
gesprochen wurden. Die Segensformeln, die am Schluss der Briefe
stehen: die Gnade unseres Herrn sei mit eurem Geist:. (Gal. 6, 18;
Phil.4, 23), oder: sei mit euch" (1. Kor. 16, 23), oder: .:sei mit
allen (Joh. Apok.22, 21), oder auch in der liturgisch volleren,
dreigegliederten Form: Die Gnade des Herrn Jesu8 Christus und
.die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit
euch allen (2. Kor. 13, 13) bildete wohl den Uebergang zum eigent-
lichen Brotbrechen.
Dem Gottesdienst entstammen ferner die beraus zahlreichen
D 0 x 0 log i e n am Ende und auch inmitten der neutestamentlichen
Schriften. Sie sind aus dem Judentum bernommen. Wir haben
schon davon gesprochen, dass auch das Vaterunser bereits frh das
gemeindliche Echo in einer Doxologie gefunden hat. Das Urchristen-
tum scheute sich nicht, stereotype liturgische Formeln zu gebrau-
chen.
32
In den Paulusbriefen finden wir solche Doxologien in beson-
,ders grosser Zahl, bald mit: (Rm.l, 25; 9,5; 2. Kor. 11,
31; 2. Tim. 4, 18; Eph. 1, 3) bald mit 66sa eingeleitet (Rm. 11, 36;
GaL 1, 5; Phil. 4, 20).
Dass gerade die Paulusbriefe so viel liturgisches Gut enthalten,
hngt wohl sicher damit zusammen, dass der Apostel bei der Ab-
fassung seiner Briefe die versammelte gottesdienstliche Gemeinde
im Geist vor sich sieht. Er weiss, dass seine Briefe dort zur Verlesung
gelangen. Darum fgt er bereits die liturgischen Formeln zu seinem
Briefe hinzu. Lietzmann hat mit Recht darauf hingewiesen, dass
gerade die Schlussformeln der Paulusbriefe den liturgischen Wen-
dungen entsprechen, die wir am Anfang der alten Abendmahlslitur-
gien finden (s. besonders 1. Kor. 16, 21 ff.). Das kommt daher, dass
Paulus weiss, auf die Ver I e s u n g seines Briefes werde die Mahl-
feier folgen. Ausdrcklich mahnt er am Ende des 1. Thessalonicher-
briefes zur Verlesung des Briefes vor allen Brdern. Und daran
schliesst er die eucharistische Einleitungsformel: Die Gnade unseres
32) Siehe zur Frage der Liturgie auch G. P. Wetter. Altchristliche Liturgien,
I und 11, 1921/22. F. J. Dlger. Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen
Altertum, 2. Aufl. 1925. Jacques Marty: Etude' de textes cultuels de prierc con-
tenus dans le Nouveau Testament (Revue d'Histoire et de Philosophie rel., 1929,
S. 234 ff., 366 H., 1930, S. 234 ff.).
:26
Herrn Jesua Christus sei mit euch. Auch am Ende des Kolosser-
hriefes fordert er zur Verlesung auf. Im 1. Tim. 4, 13 wird das Vor-
lesen nehen der Lehre und Mahnrede dem Timotheus ans Herz ge-
legt. Es werden wohl auch in der ersten Zeit schon nicht nur christ-
liche Schriften, sondern auch alttestamentliche zur Verlesung ge-
langt sein, ohwohl dies erst .in der 1. Apologie des Justin (67) he-
zeugt ist, wo es in der Beschreihung des Gottesdienstes heisst, es wr-
den die Memoiren der Apostel (Evangelien) oder die Schriften der
Propheten vorgelesen, so lange es die Zeit erlauht. Mit den Prophe-
tenschriften werden wohl alttestamentliche Bcher gemeint sein.
Das Vorlesen des Alten Testaments ist ein fester Bestandteil des
jdischen Synagogengottesdienstes. Aber dass der Verlesung eines
Briefes eines lehenden Apostels Christi doch der Hauptplatz wenig-
stens in den von Paulus gegrndeten Gemeinden eingerumt scheint,
zeigt auch hier, wie der jdische Rahmen gefllt wird.
Das liturgische, ehenfalls aus dem Judentum hernommene Amen
wird von der Gemeinde gesprochen, wie dies in 1. Kor. 14, 16 hezeugt
ist. Ueherhaupt ist die Liturgie etwas ausserordentlich Lehendiges
in diesen ersten Gemeinden, und auch liturgische Formeln hahen
hier nichts Erstarrtes an sich. Alle Glieder heteiligen sich an der
Liturgie. So wird auch in der Johannesoffenharung (5, 14) das
Amen von den vier Tieren gesprochen, und Justin erwhnt in sei-
ner Beschreibung des Gottesdienstes (Apol. I, 67), dass das ganze
versammelte Volk in die vom Vorsteher gesprochenen Gehete ein-
stimmt, indem es das Amen spricht.
83
) Auf liturgische Beteili-
gung aller weist ja auch der schon erwhnte Wechselgesang, von
dem Plinius redet.
.. .. ..
Wir hahen jetzt nur noch von der Tau fe zu sprechen. Auch hier
lsst sich eine rudimentre Liturgie schon fr die aller lteste Zeit
nachweisen. Die stereotype Verwendung des V erhums X r o A V ~ W hin-
dern in den Taufherichten der Apostelgeschichte 8, 36; 10, 47;
11, 17 (dazu auch Matth.3, 14 und Ehioniterevangelium und viel-
leicht Mark. 10, 13-16) scheint niir ein sicherer Hinweis zu sein auf
eine liturgische Frage, die regelmssig gestellt wurde, wenn ein
Tufling dem Taufenden vorgestellt wurde: r;l xroAvet. Gibt es ein
33) S. den vollstndigen Text unten S.32 Anm. 40.
27
Hindernis, dass der und der getauft werde? Oder der Tufling fragt
seIhst: Gibt es ein Hindernis, dass ich getauft werde? 34) Darauf
antwortet der Taufende nach Apostelgeschichte 8, 37 (<<westlicher
Text): Wenn du von ganzem H e r ~ e n glaubst, ist es dir gewhrt,
und dann spricht der Tufling ein kurzes Christusbekenntnis : Ich
glaube, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist. Die Taufe erfolgt
in ltester Zeit nur unter Anrufung des Namens Christi.
35
) _. Dar-
ber hinaus enthlt die Didache (Kap. 7) Vorschriften fr den us-
sern Vollzug der Taufe, die in fliessendem Wassen stattfinden
soll, whrend das Untertauchen in anderm Wasser und, wenn es
sein muss, in warmem, und erst recht das blosse Besprengen des
Hauptes nur im Notfalle zugelassen werden.
4. Das Ziel des Gottesdienstes.
Wir kennen nunmehr die verschiedenen gottesdienstlichen Ele-
mente des Urchristentums. Sie sind ausserordentlich zahlreich, und
es ist erstaunlich, wie mannigfaltig schon in diesen ersten christ-
lichen Gemeinden das gottesdienstliche Leben gestaltet ist. Wir ms-
sen bereits angesichts dieser Flle von Aeusserungen feststellen, dass
in den uns zunchst stehenden protestantischen Kirchen die Gottes-
dienste viel rmer sind, nicht nur was die freien Geisteswirkungen,
sondern auch was das liturgische Gut und besonders was das Ziel
der Gemeindeversammlungen betriffL Dieses Ziel wird von Paulus
sehr weit als eine olxor'Jop,1}, ein Aufbauen der Gemeinde, bezeich-
net (1. Kor. 14). Wir drfen dieses Wort nicht in dem abgegriffenen
pietistischen Sinn von Erbauung auffassen, sondern wir haben an
das Bild von dem Lei b C h r ist i z u den k e n, der i n der
G e m ein d e wir k I ich G e s tal t g e w i n n e n . s 0 11. Die-
sem Zweck, der im Kommen Christi in der MahHeier seinen Hhe-
punkt findet, werden alle die verschiedenen Aeusserungen unter-
geordnet, die wir einzeln untersucht haben. Dieser Zweck bestimmt
den Reichtum und die Mannigfaltigkeit der gottesdienstlichen Be-
standteile des Urchristentums. Aber anderseits wird von ihm aus
deren Verwendung stndig geprft und, wenn es ntig ist, begrenzt.
34) Ausfhrliche Begrndung s. Anhang zu O. Cullmann. Die Tauflehre des
Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe (A Th ANT 13) 1948, S. 65 ff.
35) Gal. 3,27; 1. Kor. 1, 13; Apgsch. 2,38; 8,16; 10,4.8; 19,5.
28
Paulus hat auch diese zweite Notwendigkeit gesehen, er hat die Ge>-
fahren jenes Reichtums erkannt, aber er hat deshalb nicht das Kind
mit dem Bade ausgeschttet, sondern im Gegenteil alles beibehalten,
was dem Aufbauen des Leibes Christi dienen kann.
5. Die Verbindung der verschiedenen Bestandteile:
Wortgottesdienst und Mahlfeier.
Doch wir mssen nun vor allem fragen: in welcher Weise waren
die verschiedenen Elemente miteinander ver b und e n? War es
etwa so, dass in jeder Versammlung nur eines von ihnen zur Gestal-
tung gelangte? Da muss zunchst daran erinnert werden, dass in
dieser Zeit eine grosse Freiheit herrschte, dass es zwar feste litur-
gische Formeln und Sitten gab, dass sie aber wohl in der Tat noch
nicht in fester Reihenfolge standen und dass das- eine oder andere
wohl auch fehlen durfte, zumal ja die Ausbung der verschieden-
fachen gottesdienstlichen Manifestationen als Gnadengabe, als Cha-
risma, angesehen wurde und diese Charismen nicht immer alle mit-
einander in einer Gemeinde vorhanden waren. Immerhin betont
Paulus gerade auch hn Hinblick auf diese aufbauende Ttigkeit
der Gemeinde in den Versammlungen die Notwendigkeit des Zusam-
menwirkens dieser Charismen (1. Kor. 12, 5 ff.). Wenn auch nicht
alle a,ufgezhlten Bestandteile zu jeder Zusammenkuuft gehrten,
so mssen wir doch annehmen, dass es gewisse Stcke gab, ohne die
eine solche aufbauende Versammlung im Urchristentum nicht
denkbar war.
Es ist nun in den Darstellungen der alten Kirchen- und Liturgie-
geschichte blich geworden, streng zu unterscheiden zwischen Ver-
sammlung zur W ortverkndigung und Versammlung zum Mahle,
was in dem gottesdienstlichen Nebeneinander von Synagogengottes-
dienst und Tempelkult im Judentum eine Entsprechung htte. Es
htte also demnach zwei wesensverschiedene Arten von gottesdienst-
liche,r Versammlung gegeben. Die eine wre ganz nach dem Vorbild
des jdischen Synagogengottesdienstes verlaufen, der ja ausschIiess-
lieh Wortgottesdienst war. In ihm htten die Verlesung, die Predigt,
das Gebet, der Segen, etwa auch noch Psalmengesang stattgefunden.
Ganz von ihm getrennt sei das Brotbrechen, die Versammlung zur
29
Mahlzeit, zu denken. Erst spter habe man die beiden Formen mit-
einander verbunden. Bei Justin, der ums Jahr 150 als erster eine
vollstndige Beschreibung einer sonntglichen Gemeindeversamm-
lung gibt (Apol. I, 67),36) und wo offensichtlich allerdings beide
Teile schon vereinigt sind, handle es sich eben bereits um eine sp-
tere Entwicklung.
In der Annahme einer ursprnglichen Unterscheidung zweier Got-
tesdienstformen haben wir es jedoch mit einem der wissenschaft-
lichen Dogmen zu tun, die in den Lehrbchern so lange wiederholt
werden, bis sie als Tatsachen hingenommen werden, deren Richtig-
keit nicht mehr an den Texten nachgeprft wird.
37
) Was lehren uns
aber nun die vorhandenen Texte ber eine solche Trennung? Ausser
der sehr vagen Beschreibung im Pliniushrief weiss kein einziger
von ihr. Plinius 38) erwhnt allerdings, die Christen wren nach
jener ersten Versammlung vor Sonnenaufgang wieder auseinander-
gegangen, um nachher zum Mahle zusammenzukommen. Abgesehen
davon, dass die ganze Beschreibung bei Plinius ziemlich undurch-
sichtig ist,39) liegt aber doch auch hier offenbar das Empfinden vor,
dass es sich um zwei Teile ein e s zusammenhngenden Aktes han-
delt. Dass es den ersten Teil ohne den zweiten htte geben knnen,
wie dies doch beim jdischen Synagogen gottesdienst mglich war,
ist sogar nach der Darstellung des Plinius nicht denkbar. Nun haben
wir aber ausserdem christliche Texte, die eine systematische Unter-
scheidung zwischen Wortversammlung und Mahlversammlung eher
ausschliessen. Wohl gibt es Texte, die nur vom Lehren sprechen
(Apg. 5, 42), und andere, die nur vom Brotbrechen sprechen (Apg.2,
46). Aber das will nicht heissen, dass deshalb zwei Arten von Ver-
sammlungen unterschieden werden mssten.
Die Mi s s ion 8 p red i g t der Apostel, die selbstverstndlich nicht
im Rahmen einer Mahlfeier stattfand, hat mit Gemeindegottesdienst
nichts zu tun. Es geht daher nicht an, Apgsch. 5, 21 als Beleg fr
36) S. den Text unten S. 32 Anm. 40.
37) So hesonders C. Weizscker. Das apostolische Zeitalter, 2. Aufl.I892, S. 548ff.
R. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter 1905, S. 227 fI. H. Lietzmann. Geschichte
der alten Kirche Bd. I, 1932, S. 153 fr., Bd. 2, 1936, S. 121. J. Leippldt. Der Gottes
dienst der ltesten Kirche, 1937 pass.
38) S. ohen S. 25 Anm. 30.
39) Es sollte vor allem auch nicht vergessen werden, dass seine Quelle die Aus
sagen ahgefallener Christen und gefolterter Diakonissen sind.
30
einen innergemeindlichen c W ortgottesdiensb anzufhren.
40
) Diese
schon in der ersten Auflage der vorliegenden Arbeit gemachte Bemer-
kung soll gegenber den durch sie hervorgerufenen Einwnden aus-
drcklich betont werden. Den sogenannten Wortgottesdienst hat es
freilich gegeben, aber eben als Missionspredigt zur Bekehrung der
Heiden nicht zum innern Aufbau der Gemeinde. Dass ein Unglu-
biger auch einmal in eine Gemeindeversammlung kommt, 1. Kor.
14, 23, darf nicht dazu verleiten, den Unterschied zu verwischen.
Jedenfalls schreibt der Verfas.ser der Apostelgeschichte in Kapitel 2,
42, dass die ersten Christen verharrten in der Lehre der Apostel,
der Gemeinschaft, dem Brotbrechen und den Gebeten, und im
Kapitel 20, 7 ff. hren wir im Wir-Bericht, dass Paulus am Herren-
tag bei der Versammlung zum Brotbrechen eine Predigt hlt und
sogar eine besonders lange, die sich bis Mitternacht ausdehnt, und
dass das B rot dar a n ans chI i e s sen d g e b r 0 c h e n
wir d. Hier ist also die Situation ganz eindeutig. Abgesehen von
diesem Befund, der klar dafr spricht, dass es in der Regel keine
Versammlung gab ohne das gemeinsame Brotbrechen und dass ein
ausschliesslichm- "Wortgottesdienst als Gemeindefeier, wenn es
einen solchen berhaupt gegeben hat, auf jeden Fall eine Ausnahme
darstellt, mssen wir ferner beachten, dass es nicht angeht, alle die
andern gottesdienstlichen Aeusserungen, von denen Paulus in 1. Kor.
14 spricht, vor allem Zungenreden, Auslegung des Zungenredens.
Weissagung, nur jenem hypothetischen Wortgottesdienst zuzu-
weisen, wie dies hei der blichen Annahme der Trennung geschieht.
In Wirklichkeit erklrt sich gerade das Zungenreden doch kaum
aus der synagogalen Atmosphre eines reinen Wortgottesdienstes,
sondern setzt im Gegenteil den Hhepunkt der Versammlung vor-
aus, wo heim Brotbrechen das Gebet M ara n a t h a , die Bitte
um das Kommen des Herrn, schon in Erfllung geht und die Ge-
genwart Christi wirklich erlebt wird als Vorwegnahme seiner end-
zeitlichen Wiederkunft.
Es entspricht auch allem, was wir ber Ort und Zeit und den
40) Das tut H. Achelis. Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten. 1912.
1. Bd. S. 160, 6. Ueberdies glaubt er, die Angabe {X[f;O '00'11 oQ1}r;JO'lI Apgsch. 5,21
mit dem ante lucem des Pliniusbriefes ( 7) zusammenbringen zu knnen, und
so berschreibt er das Kapitel ber den <Wortgottesdienst geradezu: <Die ncht-
liche Zusammenkunft. Die Verwechslung zwischen Missionspredigt und Gemeinde-
versammlung liegt bei Achelis und anderwrts durchweg vor.
31
Grundcharakter der urchristlichen Versammlungen bisher festge-
stellt haben, dass die M a h I f eie r G run dun d .Z i e lall e r
Ver sam m lu n gen ist. Wir haben gesehen, dass das Haus
des Johamles Markus, in dem in Jerusalem die Zusammenkunft statt-
fand, vielleicht das gleiche war, in dem Jesns das letzte Abendmahl
genommen hatte und nachher an Ostern den Jngern erschienen
war. Wir haben ferner gesehen, dass der Herrentag als Tag der Auf-
erstehung Christi ausgesondert wurde, und wir wissen, dass das Brot-
brechen der ersten Christen in engster Beziehung zu den Oster-
erscheinungen Christi bei einer Mahlzeit stand. Auch in den brigen
liturgischen Stcken, Bekenntnis und Gebet, steht der auferstan-
dene Christus im Vordergrund, dessen Gegenwart in der Kirche in
der gemeinsamen Mahlzeit offenbar wird, und das enthusiastische
Zungenreden erklrt sich ebenfalls aus dem Erleben seines Kom-
mens.
Bei der von Justin beschriebenen 41) Feier haben wir es also nicht
insofern mit einer spteren Entwicklung zu tun, als hier die Eucha-
ristie und die andern gottesdienstlichen Elemente, vor allem die
Wortverkndigung, miteinander verbunden sind. Das war gewiss
schon von Anfang an der Fall.
Wohl aber hat sich in anderer Beziehung zur Zeit Justins aller-
dings bereits ein Wandel vollzogen, und zwar in zweifacher Rich-
tung. Erstens stellen wir ein Verschwinden der freien Geistesusse-
rungen wie Weissagen, Zungenreden und Auslegen des Zungenredens
fest. Das, was, abgesehen von der Eucharistie, brig bleibt, erscheint
nunmehr, aber erst in dieser sptern Form, als eine Anpassung an
den Synagogengottesdienst. Erst jetzt entsteht wirklich ein erster
Teil, den man als Wortverkndigung bezeichnen kann, der aber
41) Ich gebe den Abschnitt hier in deutscher Uebersetzung wieder:
An dem nach der Sonne benannten Tage fiudet die Zusammenkunft von allen,
die in Stdten oder auf dem Lande wohnen, an einem gemeinsamen Orte statt und
werden die Memoiren der Apostel oder die Prophetenschriften vorgelesen, so
lange es die Zeit erlaubt. Wenn der Vorleser fertig ist, hlt der Vorsteher eine
Ansprache, durch die er ermahnt und auffordert, diesen edlen Lehren und Bei
spielen nachzufolgen. Dann erheben wir uns alle und schicken Gebete zum Him-
mel. Und wie vorhin gesagt, sobald wir mit dem Gebet fertig sind, wird Brot und
Wein mit Wasser aufgestellt, und der Vorsteher sendet auch Gebete und Dank.
sagungen empor, so krftig er kann, und das Volk stimmt ein, indem es das
Amen spricht; und nun geschieht die Ausspendung an jeden und das gemein-
same Essen von den dargebrachten Gaben, und denen, die nicht zugegen sind, wird
es durch die Diakonen zugeschickt ...
32
auch hier wirklich nur ein erster T eil ist. Diese Entwicklung wird
begnstigt durch eine zweite Wandlung, die sich nun anbahnen
wird: die MahHeier hrt allmhlich auf, ein wirkliches Essen zu
sein, sie hat die Tendenz, zum kultischen Mahle zu werden. Damit
hrt sie auf, der allgemeine Rahmen der ganzen gottesdienstlichen
Versammlung zu sein und wird zu einem zweiten Akt, der zwar mit
dem ersten Akt der Wortverkndigung noch ein e Feier bildet,
aber doch viel weniger eng verbunden ist als vorher. Die Entwick-
lung scheint sich mir hier also gerade im Gegensatz zu der blichen
Meinung nicht in der Richtung einer Vereinigung zweier ursprng-
lich verschiedener Vers.ammlungen vollzogen zu haben, sondern eher
im Sinne einer erst allmhlich eintretenden Unterscheidung zweier
Akte. Getrennt sind diese allerdings auch hier nicht, wie dies etwa
in unsern Kirchen der Fall ist, wo der allsonntgliche normale Got-
tesdienst nur noch Wortgottesdienst ist nach Art der Synagogengot-
tesdienste und wo ein vollstndiger christlicher Gottesdienst nur an
einigen Sonntagen im Jahre gefeiert wird, und auch dann so, dass
ein Teil der Gemeinde sich vor der Abendmahlsfeier zurckzieht.
In der Urgemeinde sehe ich nur ein e n gottesdienstlichen Akt,
der sich zwar wohl auch im Rahmen einer Gemeindeversammlung,
aber nicht im Rahmen der MahHeier abgespielt hat: die Taufe. Das
hngt zunchst mit ihrer besonderen Bedeutung zusammen: ihr
Wesen ist nun gerade Einmaligkeit und nicht Wiederholung 42). Ab-
gesehen davon wre es auch praktisch unmglich gewesen, die Taufe
mit der MahHeier zu verbinden, da sie ja, wenn irgend mglich,
in fliessendem Wasser durch Untertauchen vorgenommen werden
musste. Es ist demnach nicht so, als ob das Urchristentum drei Arten
von Gottesdiensten gekannt htte, wie wir uns das nach modernem
Beispiel vorzustellen pflegen : Wortgottesdienst und daneben Taufe
und Abendmahl. V i e 1 m ehr gib t e s i n der U r kir ehe
berhaupt nur diese beiden gottesdienstlichen
Feiern: das gemeinsame Mahl, in dessen Rah-
men immer Wortverkndigung stattfindet, und
die Tau f e. Daher kommt die enge Zusammengehrigkeit von
Taufe und Abendmahl im Urchristentum. Diese Verbindung der
bei den Sakramente stammt nicht etwa erst aus spterer Zeit,
sondern sie liegt ganz deutlich schon bei Paulus vor in 1. Kor. 10,
42) S. unten S. 106.
33
4 CullmlLDD
1-5 (Wolke "Q.fid Meer - Speise und Trank) und, Me wir sehen
werden,42
a
) im Johannesevangelium. (Fusswaschung und Lanzen-
stich).43)
6. Freie Geistesusserung und liturgische Bindung.
Wir haben hereits erwhnt, dass die freien Geistesusserungen
schon recht hald aus der Versammlung verschwunden sind und dass
dies die Vernderungen mit hedingt hat, die wir hei Justin festge-
stellt haben. Es ist demgegenber gerade die Strke des frheren
urchristlichen Gottesdienstes, dass hier noch freie Gottesdienstbung
und liturgische Bindung Hand in Hand gehen und zusammen dem
einen Ziel, dem Aufbau der Gemeinde, dienen.
44
) Wohl hat es
Gefahren von Anfang an gegehen: einerseits die Prophetie auszu-
lschen, anderseits sich ihr kritiklos hinzugehen. Es hedurfte wohl
des gesunden Sinnes fr Mass und Ordnung, wie ihn Paulus in so
hervorragender Weise hesessen hat, um so verschiedene Elemente
wie Glossolalie und Prophetie einerseits, liturgisch feste Akte und
Formeln anderseits harmonisch zu vereinen. Indem er sie alle in
das Licht des einen Zieles: der ol%ooo,un, rckte, ist es ihm gelun-
gen, pneumatische Freiheit und liturgische Gehundenheit in einer
und derselben gottesdienstlichen Versammlung unterzuhringen. Von
dort aus kann er zugleich das Zungenreden unter gewissen Bedin-
gungen erlauben und stereotype Formeln wiederholen, ohne dass
mit dem einen Anarchie, mit dem andern tote Erstarrung eingetre-
ten wre. Gerade in dieser h arm 0 n i s c h e n Ver ein i gun g
von Fr e i h e i tun d Geh und e n h e i t ist die Grsse und
Einzigartigkeit des urchristlichen Gottesdienstes heschlossen. Weil
Paulus dieses weitgesteckte Ziel des Aufbaus'" der Gemeinde, des
Leihes Christi, stndig vor Augen hat, verfllt er nicht in den Feh-
ler, das gottesdienstliche Lehen auf ein Minimum. zu reduzieren, aus
42a) S. unten S. 102 Ef., HO ff.
48) R. Reitzenstein. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. 1930, bemht sich,
die Einheit von Taufe und Abendmahl religionsgeschichtlich zu begrnden.
44) Die bliche Alternative: charismatischer oder liturgisch geordneter Gottes
dienst ist daher fr das Urchristentum wohl nicht richtig. So nimmt H. Lietzmann,
Geschichte der alten Kirche, Bd. 1, 1932, S. 153, eine ursprngliche. vllige Uno
gebundenheit an, die keine neuen und eigenartigen Kultusformen geschaffen,
sondern sich in Nichts aufgelst habe, so dass man nun auf die Formen des hel.
lenistischen Synagogengottesdienstes zurckgegriffen habe.
34
Angst vor liturgischer Bindung, aber auch nicht in den Fehler, aus
Angst vor Sektierertum alle freien Geistesusserungen prinzipiell
aus dem Gottesdienst zu verweisen. Wre es mglich gewesen, diese
gottesdienstliche Harmonie aufrechtzuerhalten, so wre den Sekten-
und Gemeinschaftsbildungen damit aufs wirksamste gesteuert ge-
wesen.
7. Der christliche Grundcharakter.
Wir kommen zur letzten Frage, die sich im Anschluss an unsere
Untersuchung bereits zu verschiedenen Malen aufgedrongt und zum
Teil schon bei den einzelnen gottesdienstlichen Erscheinungen eine
Antwort gefunden hat. Welches ist der spezifisch c h r ist I ich e
G run d c h ara k t e r des Gottesdienstes der Urgemeinden? Wir
haben gesehen, dass die einzelnen Elemente der usseren Form nach
dem Judentum entstammen. Dazu mgen weiterhin noch heidnische.
Einflsse da und dort hinzugekommen sein, jedoch die Zielsetzung
und Verwirklichung der urchristlichen Gemeindeversammlungen
stellt tatschlich etwas ganz Neues, ein durchaus im christlichen
Glauben und nur von dorther zu begreifendes Ganzes dar.
Welches spezifisch christliche Z i e I verfolgen zunchst die got-
tesdienstlichen Versammlungen? Sie dienen dem Aufbau der Ge-
meinde als des Lei b e s C h r ist i, des Geistleibes des Auferstan-
denen. Die Kirche als Leib dieses Christus soll in den Versammlun-
gen der Gemeinde Gestalt gewinnen. Die Kirche baut sich selbst auf,
indem die Gemeinde zusammenkommt. Weil aber diese Kirche, die
da aufgebaut wird, der Geistleib des auferstandenen Christus selber
ist, 80 knnen wir auch sagen, dass Christus selbst in der Versamm-
Iung der Gemeinde dargestellt wird: wo zwei oder drei versammeh
sind in Christi Namen, da ist Christus mitten unter ihnen, und zwar
so, dass er in ihrer Versammlung selbst Gestalt annimmt. Alles, was
einem so verstandenen Aufbauen dient, und nur dies, gehrt da-
her in den christlichen Gottesdienst. Dieses Ziel reinigt einerseits
den christlichen Gottesdienst von Elementen, die nur profane, ego-
zentrische, menschliche Bedrfnisse befriedigen, aber es schliesst
auch alles Schwrmertum aus, das den Gottesdienst entleert in der
Meinung, ihn zu reinigen. Dem Ziel des Aufbauens der Kirche als
dem Leibe Christi dienen alle die verschiedenen Bestandteile, die
35
wir in den urchristlichen Versammlungen vorgefunden haben: Brot-
brechen, Verlesung, Verkndigung, Bekenntnis, Gebet, Doxologie,
Segen, Hymnen in liturgischer und freier Form, der Prfung unter-
worfenes Weissagen, Zungenreden, Auslegen des Zungenredens. Es
ist ja nicht so, als ob bei alledem etwa nur der Mensch als solcher
handelte. Die versammelte Gemeinde ist vielmehr das Organ, dessen
Christus sich bedient, um seinen Leib als Kirche darzustellen. Dar-
um bedarf es besonderer Geistesgaben in der Ausbung jener ver-
8chiedenartigen gottesdienstlichen Formen, und die gottesdienstliche
Versammlung ist in Wirklichkeit eine Gabe Gottes an die Menschen.
Nicht nur im Zungenreden ist es der Geist selbst, der seufzt,.
(Rm. 8, 26), sondern in allem Beten und Bekennen, Lobpreisen,
Singen sowie besonders im Brotbrechen der Gemeinde ist es der
Herr, der handelt.
Von dem Ziel aller gottesdienstlichen Versammlung des Urchri-
stentums aus sind zwei Grundzge noch besonders hervorzuheben.
Zunchst: die M a h I f eie r ist der natrliche Hhepunkt, dem
der so verstandene Gottesdienst zustrebt und ohne den er berhaupt
nicht denkbar ist, denn hier vereint sich Christus als Gekreuzigter
und Auferstandener mit seiner Gemeinde und eint diese so in sich,
baut sie,. wirklich auf als seinen Leib (1. Kor. 10,17). Dem ent-
spricht es, dass alle andern Teile des Gottesdienstes den auf er-
s t a n den e n Her r n der Kir c h e zum Gegenstand haben.
Darum ist der Herrenauferstehungstag der christliche Feiertag. Dar-
um will auch alle Verkndigung in der Predigt den Glauben an
diesen Herrn auf Gi.-und seines Todes und seiner Auferstehung
wecken und strken. Auf diesen Herrn weist alle Verlesung der
Schriften. Das Bekennen des Glaubens ist ein Bekennen zum gegen-
wrtigen Herrn, zum Kyrios. Das Bekennen der Snden erfolgt im
Hinblick auf das von diesem Herrn vollbrachte Vershnungswerk.
Das Gebet ist vor allem ein Beten fr das Kommen des Herrn, fr
sein Kommen am Ende, aber auch fr sein Kommen in die ver-
sll;mmelte Gemeinde, in Vorwegnahme seines endzeitlichen Kom-
mens in der offenbaren Herrlichkeit.
Dass der im Zentrum der christlichen Versammlung stehende auf-
erstandene gegenwrtige Herr der Kirche zugleich stndig zurck-
weist auf den gekreuzigten und auferstandenen historischen J esus
und vorwrts auf den kommenden Christus, zeigt uns den zweiten
36
christlichen Grundzug des urgemeindlichen Gottesdienstes auf: sein
Wesen ist der H eil i g e Gei s t. Denn das ist ja das Kennzeichen
des Heiligen Geistes nach neutestamentlicher Anschauung, dass er
auf der gttlichen Z e i t I i nie des Heilsgeschehens die G e gen -
war t bestimmt, aber 80, dass er auf Grund dessen, was in Christus
in der Vergangenheit geschehen ist, schon die Zukunft, die Endzeit,
vorwegnimmt. Dieses Wesen des Heiligen Geistes wird nun aber
hesonders deutlich sichtbar im urchristlichen Gottesdienst. Denn
hier erfllt sich von Christus her all das, was in der vergangenen
Heilsgeschichte vollbracht worden ist - und was in der Zukunft
vollendet wird. Darum schaut der Seher der Johannesoffenharung
Gottesdienst und Endgeschehen zusammen. Weil der Heilige Geist,
dieses Zukunftselement, das Angeld,., das Wesen allen urchrist-
lichen Gottesdienstes ausmacht, werden die gottesdienstlichen Hand-
lungen in 1. Kor. 12, 5 H. in hesonderer Weise mit Geistesgahenin
Verbindung gehracht. Darum ist es 80 wichtig, dass auch fr freie
Geisteswirkung Raum gelassen wird. Der urchristliche Gottesdienst
erfolgt im Heiligen Geist (Joh. 4,23). Durch ihn wird die Gemeinde
aufgebaut zum Leihe Christi.
Die christliche Kirche ist der Ort des christlich verstandenen
Heiligen Geistes, und dies zeigt sich gerade in ihren gottesdienst-
lichen Versammlungen der ersten Zeit. Auch die kuhisch sehr ent-
wickelten hellenistischen Mysterienreligionen kennen ja den Geist.
Aber er ist hei ihnen Transzendenz, die in die Immanenz herein-
dringt. Im Christentum ist er Zukunft, die sich auf Grund der Ver-
gangenheit in der Gegenwart verwirklicht. Dieser zeitliche, an die
Heilsgeschichte gehundene Charakter des Heiligen Geistes tut sich
kund im Wesen des christlichen Gottesdienstes, wo nicht ein Mythus
zur Darstellung gelangt, sondern wo das Christusgeschehen der
. Gegenwart fest verhunden ist mit den historisch-zeitlichen Tatsachen
der Vergangenheit und den endzeitlichen der Zukunft.
37
11. Johannesevangelium
und urchristlicher Gottesdienst.
Vor b e m e r k u n g.
Es ist in der neutestamentlichen Forschung seit langem anerkannt,
dass die J ohannes 0 f f e n bar u n g viel liturgisches Gut aus dem
gottesdienstlichen Leben des Urchristentums enthlt, so dass man
diese neutestamentliche Schrift geradezu als Quelle fr dessen Er-
forschung, vor allem der christlichen Hymnen aus der ersten Zeit,
bentzen kann.
l
) Der Seher, der seine Schauungen ja an einem
Herrentag hat, wo die christliche Gemeinde sich versammelt, be-
trachtet sozusagen den urchristlichen Gottesdienst als eine Vorweg-
nahme des endzeitlichen Geschehens, so dass er Ausdrucksweise und
Bilder zur Beschreibung des im Grunde unbeschreiblichen End-
dramas dem gottesdienstlichen Leben entnehmen kann. Auch der
erste J ohannes b r i e f scheint mir inhaltlich und stilistisch . nur
dann verstndlich, wenn seine liturgische Ausrichtung erkannt ist.
Wir mchten im folgenden den Nachweis erbringen, dass sich auch
durch das J ohannes eva n gel i um hindurch eine gottesdienstliche
Linie verfolgen lsst. Dass in dieser oder jener Perikope ein starkes
Interesse des Verfassers vor allem fr die Sakramente vorliegt, ist
ja schon lngst beachtet und in den Kommentaren gebhrend be-
sprochen worden. Wir mchten aber hier weitergehen und zeigen,
wie das J ohannesevangelium es geradezu als ein e s seiner Hau p t -
a n I i e gen ansieht, die Beziehung zwischen dem Gottesdienst der
urchristlichen Gegenwart und dem historischen Leben J esu herzu-
stellen. Zunchst soll nun gezeigt werden, dass dies ein besonderer
Aspekt der Gesamtperspektive ist, in die das J ohannesevangelium
die Geschichte des inkarnierten Logos stellt, indem es die vllige
Identitt des in der urchristlichen Gemeinde gegenwrtigen Herrn
mit dem historischen J esus aufzuzeigen sucht und zwar an Hand
der Tat s ach end e s Leb e n s J e s u, also die Linie zieht vom
1) S. oben S. 11.
38
Christus der Geschichte zu Christus dem Herrn der Gemeinde, in
der sich die Fleischwerdung des Logos fortsetzL
1. Die Absicht des Evangelisten.
Am Schlusse seines Evangeliums (Kap. 20, 30) schreibt der Ver-
fasser' er knnte noch viele andere (J'Y/{J,sia J esu mitteilen, die in
seinem Buche nicht aufgezeichnet seien. Damit wirft er selbst im-
plizit die Frage nach dem Prinzip auf, das ihn bei ~ e r Aus-
wa h I der Erzhlungen geleitet hat; denn er setzt damit deutlich
voraus, dass er eine viel reichere Tradition ber das Leben Jesu
zur Verfgung hatte. Warum hat er berhaupt nach so vielen an-
dem zur Feder gegriffen, um ein Evangelium zu . schreib en ? Um
diese Frage zu beantworten, sind wir nicht auf eine Hypothese an-
gewiesen. Denn im folgenden Vers der gleichen Stelle erteilt er sie
uns selber: Diese Zeichen sind aufgeschrieben worden, da mit
ihr gl a u b t, das s Je sn s der C h r ist u s der So h n Go t-
t e s ist ... Der Evangelist sagt uns also selbst, dass er sich in
seiner Auswahl nicht von einem historischen, sondern von einem
theologisch-kirchlichen Prinzip hat leiten lassen, das auf den Glau-
ben der Leser abzielt. Bedeutet dies etwa, wie man gewhnlich be-
hauptet, der vierte Evangelist interessiere sich nicht fr den histo-
rischen J esus? Von vornherein muss betont werden, dass ein sol-
cher Schluss ganz falsch wre, da das theologische Prinzip, das der
Verfasser angibt, "Jesus ist der Christus, ja gerade die Geschichte
zum Subjekt hat. Denn wer Jesus sagt, sagt Geschichte. Die theolo-
gische Behauptung, die mit dem Worte Christus gegeben ist, be-
zieht sich also aUf J esus, auf die Geschichte. Dass gerade der J esus
der Geschichte der Christus ist: das ist der Glaube, den der Evan-
gelist seinen Lesern mitteilen will, indem er ein Leben J esu"
schreibt.
Er hat dieses Leben so dargestellt, dass diese Beziehung zwischen
dem Jesus der Geschichte und dem .. Christus deutlich werde. Der
.. Christus ist aber Mittler des ge sam t e n gttlichen Heilsplans
in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Darstellung jenes
ganz kurzen Zeitraums, in dem J esus auf Erden wandelte, ist also
diesem Zweck entsprechend 80 gestaltet, dass die Beziehung jenes
einmaligen Geschehens zu dem die ganze Zeit Gottes umspannen-
39
den Heilsplan in Erscheinung trete. Dabei spielt die heilsgeschicht-
liche Gegenwart, in der der Verfasser und seine Leser nach J esu
Auferstehung leben, eine besondere Rolle, denn ihr Glaube, in die-
ser n ach s t e r I ich enG e gen war t, ist das letzte Ziel die-
ses ganzen schriftstellerischen Unternehmens.
In der allgemeinen Form, wie die Absicht des Evangelisten an
der genannten Stelle ausgesprochen ist, lsst sie sich allerdings auf
alle kanonischen Evangelien, auch die synoptischen, anwenden. Die
form geschichtliche Betrachtungsweise der Evangelien lehrt uns ja,
dass die Evangelien nicht Biographien, sondern Zeugnisse von J esus
~ e m Inkarnierten sind, die auf Glauben beruhen und zum Glauben
fhren wollen. Der Unterschied zwischen den Synoptikern und dem
Johannesevangelium besteht aber darin, dass die synoptische Tra-
dition das kollektive Werk der glubigen Gemeinde ist, whrend
wir es im Johannesevangelium mit einem mehr individuellen und
bewussten Glaubenszeugnis zu tun haben. Daher haben wir hier
von vornherein das Recht und die Pflicht, zu fragen, unter welchem
b es 0 n der n A 8 P e k t dieser Glaube an Christus hier gemeint ist.
Keiner der vier Evangelisten spricht so oft vom Glauben oder
Nichtglauben der Augen- und Ohrenzeugen der Taten und Worte
J csu. Dies geschieht immer im Hinblick auf die in den Schluss-
versen genannte Absicht. Der johanneische Glaubensbegriff steht in
engstem Zusammenhang mit der Abfassung des
Eva n gel i ums. Der Verfasser interessiert sich sozusagen fr die
Frage der Erkenntnistheorie, die eine solche Art, die Ereignisse
des Lebens J esu zu verstehen, stellt. Er interessiert sich fr die
Frage, wie es mglich ist, dass er selbst ein Leben J esu unter die-
sem besondern Gesichtswinkel schreiben kann und wie der Leser
fhig ist, es zu verstehen. Wie kann im historisch Einmaligen jener
Ereignisse die tiefe Beziehung zu Gottes Heilsplan in Vergangen-
heit, Gegenwart und Zukunft begriffen werden? Das heisst zunchst:
wie kann das S ehe n zum G lau ben werden? Wir werden spter
feststellen, dass auf das Glauben noch das tiefere Ver s t ehe n
folgen muss, das erst nach Christi Verherrlichung mglich sein wird.
Die Beziehung von Sehen und Glauben im Hinblick auf das Leben
Jesu ist daher ein Hauptproblem dieses Evangeliums.
2
) Deshalb sind
2) S. dazu auch O. Cullmann. Eidsv xat Bnlo'rsvosv. La vie de Usus objet de la
vue et de la foi d'apres le quatrieme Evangile in Melanges offerts a Maurice
Goguel, 1950.
40
sehen und glauben zwei Vokabeln, denen wir sozusagen auf
Schritt und Tritt im Johannesevangelium begegnen. So hren wir
bereits im Prolog: wir haben seine Herrlichkeit ge s ehe n "
(Kap. 1,14); das ganze Buc.h gipfelt aber in der Erzhlung vom
Apostel Thomas. Es kann nicht genug betont werden, dass dies nicht
zufllig die let z te Erzhlung des eigentlichen Evangeliums ist -
denn das 21. Kapitel ist ja ein Nachtrag -; und es ist nicht genug
beachtet worden, dass das letzte Wort J esu, das im vierten Evan-
gelium steht, dasjenige von Kap. 20,29 ist, das Wort an Thomas:
weil du mich gesehen hast, hast du geglaubt.
SeI i g si n d, die gl a u ben, 0 h n e ge s ehe n zu hab e n."
Der Evangelist hat dieses Wort als Krnung seines Werkes ans
Ende gesetzt, weil es sich auf die Leser seines ganzen Buches an-
wenden lsst. Diese befinden sich in der Tat in dieser Lage, dass sie
nicht selbst gesehen haben und doch g lau ben soll e n. Die s e
Situation steht als Problem im Hintergrund des
g a n zen Eva n gel i ums.
Der Verfasser will jedoch damit keineswegs behaupten, das Augen-
zeugnis sei ohne Bedeutung. Das Wort im Prolog ber diejenigen,
die die Herrlichkeit g ~ ~ h e n haben, entspricht dem ehen erwhnten
Wort am Ende des Evangeliums. Es ist also notwendig, dass es zu
Lebzeiten J eSu Zeugen gegeben hat, die zuerst gesehen haben, und
dass die SpteITl, die nicht selbst gesehen haben, sich auf das Zeug-
nis jener sttzen knnen, die wirklich mit ihren leiblichen Augen
gesehen haben (1. Joh. 1,1 ff.). Aber es gengt nicht, gesehen zu
haben, und es gengt nicht, sich auf ein Augenzeugnis zu sttzen,
so notwendig es auch sein mag; es muss ausserdem ein Glaubensakt
hinzukommen, den das tiefere Verstndnis des Lehens Jesu voraus-
setzt. In dieser Beziehung sind die Leser genau in der gleichen Lage
wie der Evangelist selber.
So finden wir denn im vierten Evangelium einerseits Stellen, die die
Notwendigkeit des S ehe n s, anderseits solche, die die N otwendig-
des GI a u b Cl n s betonen. Wie in dem ersten J ohannesbrief, so stehen
auch im Evangelium die drei Verben oQav (mit den Synonymen),
1H11T8V8W und ytyvwo"wv in engster Verbindung (Kap. 14,7.9.17).3) Auf
den ersten Blick scheint es ein Widerspruch zu sein, wenn einerseits
vorausgesetzt wird, es komme auf das Sehen an, anderseits, es komme
3) S. R. Bultmann in Th. Wb. z. NT Bd. I, S. 711lf.
41
nicht auf das Sehen, sondern auf den Glauben an. Man sucht wohl
den scheinbaren Widerspruch in der Weise zu lsen, dass man
im ersten Falle ein rein geistiges Schauen annimmt. Dagegen
spricht aber nun ganz unzweideutig die johanneische Verwendung
der drei synonymen Vokabeln deu'V, 1}eCil eBi'V, Fr die bei-
den letztgenannten lsst sich freilich der Sinn eines geistigen Schau-
ens auch nachweisen. Aber nicht nur zeigt der johanneische Ge-
brauch der drei Verben, dass sie alle drei fr ihn ohne erkennbaren
Bedeutungsunterschied auswechselbar sind (so etwa 1:rrv
66sa'V Kap. 1, 14, zu vergleichen mit o1jJ'CI viI'V 66sa'V Kap. 11,40 und
sl6s'V 1:11'11 66sa'V Kap. 12, 41), sondern es gibt Stellen, wo
(Kap. 1, 38; 4,35; 6, 5; 11,45) und 1}sCileBi'V (Kap. 6, 19; 10, 12
u. .) unzweideutig gerade das leibliche Sehen bezeichnen."') An
andern Stellen liegen beide Bedeutungen vor, und es ist gerade echt
johanneische Art, dass der Evangelist diese Verben in ihrer Doppel-
"bedeutung gebraucht.
5
)
So ist es kein Widerspruch, wenn einerseits die Notwendigkeit
des leiblichen Sehens, anderseits diejenige des Glaubens betont wird.
In Wirklichkeit ist dieses Nebeneinander auch charakteristisch fr
das ganze Denken des vierten Evangelisten und fr das Ziel, das
er verfolgt.
Was die Notwendigkeit des Sehens betrifft, so haben wir bereits
das Wort des Prologs zitiert (das dem Anfang des 1. Johannesbriefs
parallel luft, wo alle menschlichen Sinne sozusagen als Zeugen an-
gerufen werden): wir haben seine Herrlichkeit g e s ehe n 81}B-
ar1d""e1}a Kap. 1,14). Nicht nur der oben erwhnte Gebrauch des
Verbums sondern auch der Kontext (d ades 8Y8'JIS1:0)
"beweist, dass hier das leibliche Sehen ganz sicher mit g e m ein t
ist. Diese Feststellung ist unabhngig von der Frage nach den Kon-
sequenzen zu machen, die sich daraus fr die Verfasserfrage ergeben
mgen, fr die der Sinn der ersten Person Pluralis untersucht wer-
den msste.
6
)
"') S. WalteT BaueT. Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des
Neuen Testamentes, zu und 1}sCileBCil.
5) S. 0 C.ullmann. Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger .Ausdrcke als
Schlssel zum Verstndnis des vierten Evangeliums (Theol. Zeitschrift 1948,
S. 360 ff.) und unten S. 50 ff.
6) S. R. Bultmann. Das Evangelium des Johannes 1941, S. 45 f. und F. TOTm.
Die Psychologie des vierten Evangeliums: Augenzeuge oder nicht? ZNW 1931,
S. 125 ff.
42
In der Erzhlung von der Auferweckung des Lazarus teilt
der Evangelist mit Absicht das Wort mit, durch das Jeaus seine
Freude darber ausdrckt, dass die Jnger die Gelegenheit haben,
das Wunder zu sehen, als Augenzeugen diesem Wunder beizuwoh-
nen: ich freue mich um eu r e t will e n, nicht bei Lazarus ge-
wesen zu sein (im Augenblick seiner Krankheit), damit ihr glaubet
(Kap. 1l,15). Im Zusammenhang mit V.21 (<<wenn du hier ge-
wesen wrest, wre mein Bruder nicht gestorben .. ) kann dies nur
heissen, dass den Jngern die Mglichkeit geboten werden soll, das
Wunder der Auferweckung zunchst zu s ehe n, um dann zum
Glauben zu gelangen. In der Tat hren wir dann im V.45, dass
viele von den Juden, die zu Maria gekommen waren und ge s ehe n
hatten (-&BarJa/kBVOt ), was er getan hatte, an ihn glaubten."
In hnlicher Weise sagt Jesus in Kap. 12,30, dass die Himmels-
stimme weg end e r a n wes end e n M eng e ertnt sei
An diesen Stellen kommt es darauf an, dass die Zeugen wirklich
sehen mit ihren Augen, hren mit ihren Ohren. Auch die Erzhlung
des Laufes der beiden Jnger zum Grabe Christi ist hier zu erwh-
nen: Der Lieblingsjnger, der als erster ankommt und erst nachher
in das Grab eintritt, sieht und glaubt (Kap. 20,8). Der folgende
Vers unterstreicht sozusagen die Notwendigkeit des Sehens und
Glaubens mit der Erwgung, dass die beiden Apostel das Schrift-
verstndnis als Beweis der Auferstehung ja noch nicht hatten.
Es liegt auf der gleichen Linie, wenn auch Thomas den Auf-
erstandenen zuerst betasten muss, bevor er zum Glauben gelangt
(Kap. 20,27). Freilich sagt Christus nachher zu ihm: weil du mich
gesehen hast, bist du glubig geworden; selig sind, die nicht sehen
und glubig we.rden.,. Damit soll hier am Schlusse des Evangeliums,
wie schon bemerkt, auf diejenigen hingewiesen werden, die nicht
mehr die Gelegenheit haben, zu sehen, und in dieser Lage sind die
Leser des Evangeliums, die ja dann im bernchsten Vers direkt
angeredet werden, und zwar gerade im Hinblick auf ihren Glau-
ben" : iva 1H(J1:BVrrr:e. So enthlt wirklich die Thomasgeschichte so-
zusagen den Schlssel des johanneischen Verstndnisses des ganzen
Lebens Jesu. Aber Thomas, der Apostel selber, muss sehen, er muss
betasten. In dem Schlusswort des Auferstandenen liegt nicht unbe-
dingt nur Tadel, denn auch die andern Apostel, von denen in den
V.5, 19 ff. die Rede war, mussten ja die Hnde und die Seite
43
! ehe n.
7
) Thomas ist ja dann tatschlich auch zum wahren Glau-
ben gelangt, er spricht ja das hchste Glaubensbekenntnis, das es
fr den vierten Evangelisten geben kann: mein Herr und mein
Gott! (V. 28).
Aber allerdings, um zu diesem Glauben zu kommen, gengt auch
hier das Sehen a 11 ein nicht. Die Augenzeugen mus s t e n sehen,
aber zu dem Sehen musste aue h fr sie etwas anderes hinzu-
kommen. Deshalb haben wir eine ganze Anzahl von Stellen, die nun
im Gegenteil die Unzulnglichkeit des Sehens betonen und ihm das
Glauben gegenberstellen. Bei Thomas (Kap. 20, 28) wie bei dem
Lieblingsjnger (Kap. 20,8) musste der Glaube auf das Sehen fol-
gen. Die Unzulnglichkeit des Sehens tritt aber deutlicher an den
Stellen zutage, wo der Glaube ni c h t darauf folgte. In der oben
erwhnten Erzhlung von der Auferweckung des Lazarus, wo Jesus
ausdrcklich betont, das Wunder geschehe, damit es von denen, die
bei ihm sind, wahrgenommen werden knne (Kap. 11, 15), heisst es
nachher nicht nur, dass viele daraufhin tatschlich zum Glauben
gelangten (Kap. 11,45), sondern der Evangelist vermerkt im folgen-
den Vers 46, dass einige aber zu den Pharisern gingen, um ihnen
das Geschehene zu berichten, und die darauf folgende Notiz ber
die Folgen dieser Meldung zeigt wohl an, dass jene n V 8 ~ in bser
Absicht, also im Unglauben, die Phariser ber das Gesehene in
Kenntnis gesetzt hatten. Ihr Sehen hatte sie also nicht zum Glauben
gefhrt.
Verschiedene andere Stellen des Evangeliums weisen darauf hin,
dass es zu Jesu Lebzeiten viele gab, die mit ihren Augen die Werke
Jesu gesehen, viele auch, die seine Worte gehrt und doch den Glau-
ben nicht gewonnen hatten, der gegenber diesem Gesehenen und
diesem Gehrten notwendig ist. "Sehen und Glauben fallen also
nicht einfach miteinander zusammen. Schon im Kap. 2,23 merkt der
Evangelist an, es habe nach dem Wunder der Hochzeit zu Kana in
J erusalem viele Leute gegeben, die glaubten, nachdem sie die von
Jesus vollbrachten Wunder gesehen htten. Ab er Je s u s hab e
sie h nie h tau f sie ver las sen. Das soll heissen, dass ein
Glaube, der ausschliesslich auf dem Sehen beruht, der sozusagen
mit dem Sehen zusammenfllt, nicht gengt. Ein Glaube, der nur
7) Dies hat Markus Barth. Der Augenzeuge, 1946, S. 196 f., richtig betont.
44
aus geschauten Tatsachen abgeleitet ist und nichts weiter, ist nicht
wahrer Glaube.
Mit diesen Bemerkungen will der Evangelist daran erinnern, dass
wahrer Glaube ein Akt ist, der sich im Herzen derer vollzieht, die
glauben. Zum Sehen und Hren muss dieser innere Akt hinzukom-
men. So wirft in Kap. 4, 48 J esus dem kniglichen Offizier und mit
ihm seiner ganzen Generation zunchst vor: wenn ihr nicht W un-
der und Zeichen seht, so glaubt ihr nicht, und es ist der tiefere
Sinn der darauf folgenden Erzhlung, dass der knigliche Offizier
dann glaubt, 0 h n e zu se h e n (V. 50), als Jesus zu ihm sagt:
Dein Sohn lebt! Der Glaube kommt hier nicht aus dem Sehen
des Wunders, sondern aus einer innern Haltung, die der Offizier
dem "Worte Jesu gegenber einnimmt.
Das gleiche synoptische Motiv der Wundersucht der Menge dient
in Kap. 6 dazu, die Unzulnglichkeit des hlossen Sehens festzustel-
len. Wenn im V.30 die Juden fragen: was fr ein Zeichen tust du,
dass wir es sehen und dir glauben, so ist das nU1'1:8V8W hier wohl
in diesem Sinne als ein unvollkommenes, weil aus dem Sehen, wie
in Kap. 2,23, ohne den eigentlichen innern Glaubensakt nur Ab-
geleitetes zu verstehen. Die Juden haben ja vorher das Speise-
wunder schon gesehen. In. der Tat muss Jesus einige Verse weiter
(V.36) zu ihnen sagen: ihr habt gesehen und glaubt nicht.
In Kap. 7,5 hren wir, dass sogar die Brder Jesu nicht glaubten,
und doch haben sie nach V. 3 Gelegenheit gehabt, seine W &kelt
zu sehen.
Von der Unzulnglichkeit des hlossen Sehens ist auch in Kap. 14,
7 ff. die Rede. Auf Jesu Aussage hin: von jetzt an kennt ihr den
Vater und habt ihn gesehen, bittet Philippus in vlligem Unver-
stndnis dieses Wortes: Herr zeige uns den Vater, und das gengt
uns, und Jesus muss ihn zurechtweisen, indem er wiederum die
Feststellung macht: "SO lange bin ich bei euch, und du hast mich
nicht erkannt.
Hier mag auch nochmals die Thomasgeschichte Kap. 20, 24 ff.
erwhnt werden. ObwohL, wie wir festgestellt haben, das eigentliche
Sehen dort auch als Notwendigkeit fr den zur Zeit Jesu lebenden
Apostel erscheint, spielt doch das andere Motiv ebenso stark mit,
dass das Glauben, das zum Sehen hinzukommen muss, wichtiger als
das Sehen ist. Dass das nur leibliche Sehen an sich noch nichts be-
45
deutet, hesagt auch das Wort in Kap. 9, 39: ezum Gericht hin ich
in diese Welt gekommen, damit die nicht Sehenden sehen und die
Sehenden hlind werden.,. Hier ist pUnBw im Doppelsinn ge-

Auch dort, wo das leibliche Sehen als eine Notwendigkeit voraus-
gesetzt wird, klingt die zweite Bedeutung, die des egeistigen Schau-
ens:> als Forderung meistem mit an, und dieses Ineinander von
eSehen mit den Augen,. und eSchauen im Glauhen ist gerade cha-
rakteristisch fr unser Evangelium. Dies ist der Fall in dem ohen
erwhnten V. 14 des Prologs, weiter etwa in Kap. 6,40 und 14,19.
Es kann daher sogar vorkommen, dass wie in Kap. H, 40 die
Reihenfolge umgekehrt ist: ewenn du glaubst, wirst du die dOsa
Gottes sehen.,.9)
Auch die auf das Hren hezglichen Worte schliessen oft die
Forderung eines mehr als akustischen Hrens mit ein. Jedenfalls
ist in der erwhnten Episode der Himmelsstimme, Kap. 12,28 ff.,
vorausgesetzt, dass die Menge, um derentwillen diese ertnt (V. 30),
in ihr die Verherrlichung Christi durch Gott htte vernehmen sol-
len, whrend sie in Wirklichkeit nur das Gerusch hrt und sagt,
es hahe gedonnert.
Der Gleichzeitigkeit von leiblichem Sehen und gluhigem Schauen
und Erkennen entspricht auch die Doppelhedeutung des Worts, mit
dem das 0 h j e k t des Sehens und Glaubem hezeichnet zu werden
pflegt. Der Verfasser gehraucht nicht unsern modernen Begriff des
Ereignisses, sondern den des eZeichens, (J'f/l-tBio'JI, und damit will
er gerade auch wiederum auf die Doppelheit von sichtharem und
doch zugleich hheres Glauhensverstndnis erheischendem Gesche-
hen hinweisen.
* * *
Ein Motiv, das vom Evangelisten stark hetont wird, ist das der
gttlichen Vor her he s tim m u n g. Es ist in diesem Zusam-
menhang hedeutsam, dass sich auch diese Aussagen auf das Glauhens-
verstndnis des Lehem J esu heziehen und so ehenfalls die Gene-
ration der Leser mit im Auge hahen. Warum hahen die einen ge-
8) S. 53 und S. 99 f.
9) Damit ist Kap. I, 51 zu vergleichen.
46
glaubt, die andern nicht, wo sie doch alle damals gesehen haben,
und warum glauben in der Gegenwart des Verfassers die einen, wh-
rend die andern verstockt bleiben, wo doch beide das Zeugnis von
dem Leben Jesu hren? Das schon erwhnte Wort ber die nicht
Sehenden, die sehend, und die Sehenden, die blind werden (Kap. 9,
39), stellt wohl eine Variante zu den synoptischen Logien dar (Mk.
4,ll; Mtth. 13,3; Lnk. 8,10), die auf Jes. 6,9 fussen. Viel direkte;r
antwortet der Evangelist mit dem Jesajatext in Kap. 12,37 ff. auf
die Frage, warum so viele nicht an Jesus glaubten, obwohl er so
viele Zeichen vor ihnen vollbracht hatte. Durch das ganze Evan-
gelium hindurch geht der Gedanke, dass nur die, die Christus vom
Vater gegeben sind, die der Vater zieh!, zu ihm kommen. Das ist
im Abschnitt Kap. 6, 36 ff., 44, 65 gerade im Hinblick auf die Be-
ziehung von Glauben und Sehen gesagt. Im Hintergrund steht auch
hier der Jesajatext ber die Verblendung und Verstockung. Der.
Gedanke kehrt in Kap. 8, 43 ff., hier auf das Nichthren bezogen,
wieder, ferner in Kap. 10,25.
* * *
Schon diejenigen, die seIhst den inkarnierten Logos sahen, muss-
ten jenen innern Glaubensakt vollziehen, um wirklich zu glauben,
nachdem sie geschaut hatten. Fr die Generation, die nach Jesu Tod
und Auferstehung lebt, ist dies umso notwendiger. Aber der Evan-
gelist geht nun noch einen Schritt weiter. Nach der Auferstehung
Christi ist jener innere Glaubensakt nicht nur notwendig, sondern
das Ver s t ehe n ist lei c h t e r als zu Lebzeiten J esu. In der
Tat ist das geistige Verstndnis, das den Glauben zwar voraus-
setzt, aber nicht mit ihm identisch ist, nur mglich durch den
heiligen Geist, und diesen gibt es erst seit der Verherrlichung Christi
(Kap. 7,39). Dieser Gedanke ist fr den Vedasser von grsster Be-
deutung. Die Leser des Evangeliums knnen also nicht sagen, sie
befnden sich in einer weniger gnstigen Lage als die, welche Chri-
stus nach dem Fleische gesehen haben. Nein, im Gegenteil, sie sind
gewissermassen in einer bevorzugten Stellung gegenber denen, die
nur zur Zeit des Inkarnierten gelebt haben. Deun sie haben jetzt
den heiligen Geist, und dieser ffnet ihnen im Glauben das Ver-
stndnis und erklrt ihnen den tiefem Sinn der Ereignisse des
47
Lebens J esu. Anderseits werden ihnen diese Ereignisse als materielle
Tatsachen durch das Augenzeugnis der Apostel mitgeteilt, auf das
sie sich sttzen knnen (Kap. 17,20). Diese Grundlage ist allerdings
auch fr sie unerlsslich, aber das wahre Verstndnis ist erst mg-
lich, seitdem Christus verherrlicht ist, d. h. seitdem er den Para-
kleten, den Geist der Wahrheit, geschickt hat.
Sogar die Augen- und Ohrenzeugen knnen zum restlosen Ver-
stehen des Lebens J esu, zum vollen Begreifen seines tiefem Sinnes,
erst nach Jesu Tod und Auferstehung gelangen. Wir haben gesehen,
einige von ihnen haben zwar den Glauben schon zu Lebzeiten J esu ver-
wirklicht. Und doch knnen auch sie die tiefere Bedeutung seines
Lebens, seine heilsgeschichtliche Verknpfung mit Vergangenheit
und Gegenwart erst nach Christi Verherrlichung erfassen. So haben
alle Worte, die der Verfasset in den Abschiedsrooen, Kap. 14-16,
wiedergibt, fr ihn als Evangelisten einen hchst persnlichen Wert.
Sie rechtfertigen gewissermassen sein ganzes literarisches Unterneh-
men: der heilige Geist, den Jesus in jener Stunde, am Vorabend
seines Todes, versprochen hatte, hat auch ihm, dem Evangelisten,
das besondere Verstndnis des Lebens Jesu verliehen, das er in sei-
nem Werk den Lesern bermittelt.
Da sogar die, welche die Ereignisse g e s ehe n haben, einer
hhern Kenntnis bedrfen, die erst seit J esu Verherrlichung mg-
lich geworden ist, so braucht die Generation der Leser erst recht
die Hilfe des Geistes der Wahrheit. Aber dieser wird ihnen nach
Jesu Verheissung zuteil, und er ist in den Glubigen am Werk, und
zwar gerade und ganz besonders im Hinblick auf das Ver s t ehe n
des i r dis c h e n Leb e n s J e s u. So liefern die beiden Stellen
der Abschiedsreden, Kap. 14,26 und 16,12, sozusagen den Schlssel
zum Verstndnis unseres Evangeliums. Der heilige Geist, den der
Vater in meinem Namen senden wird, der wird euch ber alles be-
lehren und wird euch an alles e r i n n ern, was ich euch gesagt
habe. (Kap. 14,26.) Ich habe euch noch viel zu sagen, aber ihr
knnt es jetzt nicht erfassen. Wenn aber jener, der Geist der Wahr-
heit, gekommen sein wird, so wird er euch in alle Wahrheit fhren.
(Kap. 16,12 f.)
Es ist nicht gengend beachtet worden, dass die Wirksamkeit des
Parakleten sich in erster Linie auf das Ver s t n d n i s des
Leb e n s J es u bezieht. Man spricht viel vom Selbstbewusstsein
48
Jesu. Im Zusammenhang mit dem Johannesevangelium wre auch
vom Selbstbewusstsein des Evangelisten zu sprechen, von seinem Be-
wusstsein, vom Parakleten inspiriert zu sein. In diesem Bewuss.tsein
hat er die Ereignisse des Lebens Jesu in die ganz besondere Perspek-
tive gestellt, die dieses Evangelium von den andern unterscheidet.
So schrft er es im Verlauf seiner Erzhlung den Lesern stndig
aufs neue ein, dass die, welche alle diese Ereignisse gesehen haben,
sie ihrer wahren Bedeutung nach erst na c h Jesu Tod und Auf-
erstehung begriffen haben. Schon am Ende der Erzhlung von der
Tempelreinigung, Kap. 2,19, schreibt er ausdrcklich, die Jnger
htten sich erst na c h dem Tode des Herrn daran er i n ne r t ,
dass er zu ihnen das Wort von seinem Leibe gesprochen hatte, der
zerstrt werden msse. Alle Stellen im vierten Evangelium, wo von
diesem Erinnern die Rede ist,l, gehren inhaltlich mit den Aus-
sagen ber den Parakleten in den Abschiedsreden zusammen und
haben fr das Verstndnis der johanneischen Eigenart! ein viel str-
keres Gewicht, als dies den Anschein hat. Diese Erinnerung,. ist
nicht einfach eine Erinnerung an die materielle Tatsache, sondern
sie schliesst gleichzeitig dasjenige Verstndnis der Tatsachen ein,
das erst durch den heiligen Geist verliehen wird. Dank dieser ganz
besondern Erinnerung im heiligen Geist versteht auch der Evan-
gelist selbst erst den heilsgeschichtlichen Zusammenhang des Lebens
Jesu mit dem Alten Testament. Wenn er im Verlauf seiner Erzh-
lung auf diesen Zusammenhang hinweist, vermerkt er ausdrcklich,
dass die Augenzeugen diesen erst spter begriffen haben.
So erwhnt er in Kap. 12, 16, die Tats.ache, dass Jesus auf einem
Esel sass, sei eine Erfllung von Jes. 40,9 und Zach. 9,9, und er
fgt auch hier absichtlich hinzu, dies hatten die Jnger zuerst
nicht begriffen; erst nachdem Jesus verherrlicht war, er i n n e r-
t e TI. sie sich daran, dass dies ber ihn geschrieben war und dass sie
ihm das getan hatten. Hierher gehrt weiter das Wort Jesu an
Petrus bei der Fusswaschung: was ich tue, weisst du jetzt nicht,
aber du wirst es nachher erfahren (Kap. 13,7). An dieser Stelle
handelt es sich, wie wir sehen werden,!l) um das Verstndnis der
Beziehung des damaligen Geschehens zu der Gegenwart der Ge-
10) S. dazu N. A. Dahl. Anamnesis. Memoire et commemoration dans le chri.
stianisme primitif (Studia theologica 1947) S. 94.
11) S. 102.
49
3 Cullm&nn
meinde. Anderseits verweist die schon erwhnte Bemerkung dei
Evangelisten in Kap. 20,9 indirekt auf die ebenfalls erst spter ein-
tretende Erkenntnis ( ovdtnro ) des alttestamentlichen Zeugnisses
fr Christi Auferstehung. So beruhen auch seine Zustze in Kap. 12,
32 und 18,32 auf dem tiefem Verstndnis eines Jesuswortes, nm-
lich seinem Zusammenhang mit der Vergangenheit und der Zukunft
der Heilsgeschichte, das dem Evangelisten erst nachtrglich aufge-
gangen ist.
Wenn wir auf alle diese Hinweise achten, an denen der
Evangelist uns seine schriftstellerische Persnlichkeit und Ab-
sicht zu erkennen gibt, so muss es als Auf gab e des E xe-
g e t e n dieses Evangeliums bezeichnet werden, dieser Absicht in
allen seinen Teilen Rechnung zu tragen, sich also nicht zu begn-
gen, eine berichtete Tatsache nur nach ihrer materiellen Seite zu
wrdigen, sondern nach den heilsgeschichtlichen Zusammenhngen
zn fragen, die sich dem Evangelisten auf Grund jener
im Geiste erschlossen haben und um derentwillen er gerade die s e
Tatsachen ausgewhlt hat, und zwar gilt es, diesen Zusammenhn-
gen, die seine Auswahl bestimmt haben, gerade aue h d 0 r t n ach-
zugehen, wo er sie nicht besonders herausge-
stellt, sondern nur angedeutet hat.
12
) Denn er hat
Vertrauen in das Verstndnisvermgen, das der Paraklet auch den
Lesern zuteil werden lsst. Sie sollen an jener Fhigkeit des Evan-
gelisten teilhekommen, das einmalige historische Geschehen oder
das einmal von Jesus gesprochene Wort in ihrer heilsgeschichtlichen
Verknpfung und Entfaltung sozusagen z usa m m e n s c hau end
zu verstehen.
Dass ein solches Doppelverstndnis geradezu johanneische Ab-
sicht ist und zum Programm dieses Evangeliums gehrt, wird nun
ferner durch eine sprachliche Feststellung besttigt: durch den auf-
fallend hufigen und bereits in den vorstehenden Ausfhrungen 13)
12) Zur prinzipiellen Not wen d i g k e it, mit blossen leisen Andeutungen
zu rechnen S. 52 und S. 70 Anm. 46.
13 Siehe oben S. 42 K. L. Schmidt. Der johanneische Charakter der Erzh
lung vom Hochzeitswunder in Kana in Harnack.Ehrung 1921. S. 32 ff., hat bereits
auf diese Eigenart hingewiesen, besonders im Hinblick auf die Verwendung des
Wortes nM}s'V. (S.41).
50
mehrfach festgestellten Gebrauch doppel- oder mehrdeutiger Aus-
driicke.
14
)
Das dritte Kapitel liefert uns mehrere Beispiele fr diesen johan-
neischen Gebrauch doppelsinniger Worte, deren beide Bedeutungen
gleichzeitig zum Ausdruck kommen sollen. Hier ist zunchst das
mit dem Verbum 'YB'IIW/.fMjvat verbundene Adverb dvro1}811 zu erwh-
nen. Schon im Altertum haben die Erklrer des J ohannesevange-
liums die Frage errtert, ob hier der chronologische Gebrauch des
Wortes cvon neuem oder der lokale cvon oben v:orliege. Es ist
jedoch fr die Art unseres Evangeliums charakteristisch, dass es
sich hier nicht um eine Alternative handelt, sondern dass heides
gemeint ist. Das grobe Unverstndnis des Nikodemus, als oh es
um eine Geburt E" handle (V. 4), betrifft nur
das Verhum 'Y81IV'1J.fMjvat, nicht die Interpretation des dvro1}811 im
Sinne von OsV7:8(lov. Denn dass es sich um ein reales zweites Gehoren-
werden handelt, das ist nach dem Evangelisten auch Jesu Meinung
(V. 7). Es unterliegt jedoch keinem Zweifel, dass dvro1}811 hier wie
in 3, 31 und 19, II zugleich auch cvon oben bedeutet., und dies hat
Nikodemus noch nicht hegriffen. Wir werden sehen,tll) wie mit die-
sem Hinweis auf den lokalen Sinn die folgenden Verse (12 ff.) die
christologische Begrndung der cWiedergeburt aufzeigen: cKeiner
ist zum Himmel hinaufgestiegen, ausser dem, der vom Himmel
herahgestiegen ist, dem Menschensohn.
Wichtiger noch ist fr unsere Fragestellung im gleichen Niko-
demusgesprch das mehrdeutig gebrauchte Wort V1pro.fMjVat, das sich
gerade an die Anspielung auf Christi Himmelfahrt (V. 13) an-
schliesst. Dieses Verhum ist zunchst konkret gemeint, wenn von
der Schlange die Rede ist, die Moses erhht hat (V. 14). Dieser
Sinn wird nun ferner auf die Erhhung Christi zum Kreuz hezogen.
Dies ist keine Hypothese, sondern wird vom Evangelisten in 12, 32 f.
direkt ausgesprochen: Wenn ich von der Erde erhht sein werde,
werde ich alle zu mir ziehen. Das sag tee r als Hin w eis
(a'1J/halvrov) auf die Art des Tod es, den er 8 t e r he n
soll t c. Zugleich zeigt aher der Zusammenhang sowohl in 3,14
14) Im folgenden resurniere ich meinen ausfhrlicheren, dieser Frage gewidme.
ten Artikel Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrcke als Schliissel
zum Verstndnis des vierten Evangeliums (Theologische Zeitschrift, 1948 S. 360 ff.).
15) S. u. S. 78 f. '
51
und 12, 32 als auch an der weitem Stelle 8, 28, wo uns das gleiche
Verbum begegnet, dass die Erhhung sich ausserdem auf die Him-
melfahrt bezieht gemss der blichen neutestamentlichen Verwen-
dung des Ausdrucks (Apogesch. 2, 33; 5, 3; Phi!. 2, 9) .Es ist interessant,
festzustellen, dass es sich hier sozusagen um eine Dreiecksbeziehung
handelt: die emporgehobene Schlange - der zum Kreuz empor-
gehobene - der zum Himmel erhhte Htten wir
nebst der Nikodemusperikope nicht zufllig die vorhin erwhnte,
vom Evangelisten selbst hinzugefgte Erklrung zu 12, 32, so wrde
in Kap. 3 die Einbeziehung der Anspielung auf das Kreuz wohl als
unberechtigte allegorische Erklrung abgelehnt werden. Gerade
dieses Beispiel besttigt jedoch, das sau c h d 0 r t, w 0 der
Ver f ass e r wie i n 3, 1 4 die s n ich tau s s p r ich t, Hin-
weise auf weitere heilsgeschichtliche Christus-
b e z i e h u n gen vor I i e gen. Dies mchte ich schon hier gegen-
ber dem Vorwurf, den der Hollnder H. van der Loos gegen die
Erstauflage dieser Arbeit erhoben hat,15
a
) mit besonderm Nachdruck
betonen, anderseits auch gegenber dem Haupteinwand von W.
M ichaelis.
15b
)
Dieses gleiche 3. Kapitel enthlt brigens sehr wahrscheinlich
auch in dem vielzitierten V. 16 ein Verbum mit Doppelbedeutung.
Das Verbum ilOa"wv mag hier zunchst im Sinne von an80retAev
(1. J oh. 4, 9) gebraucht sein: Gott hat seinen Sohn in die Welt ge-
sandt. Ferner aber liegt in diesem Zusammenhang, wo wir den
sichern Hinweis aufs Kreuz festgestellt haben, gewiss zugleich auch
der Sinn von nUQBowuev vor (Rm. 8,32): er hat ihn in den Tod
dahingegeben. So hufen sich in diesem Kapitel des Evangeliums
die doppelsinnigen Worte in einer Weise, die besonders geeignet ist,
unsern Blick fr diese johanneische Eigenart zu schrfen, und wir
versuchen nun, in der Reihenfolge der Kapitel die wichtigsten wei-
tem Beispiele zu erwhnen, deren Zahl brigens noch vermehrt
werden knnte.
15c
)
In 1,37 H., wo es sich um die erste Begegnung mit Jngern han-
delt, verwendet der Evangelist das Verbum auoAov{}elv, und zwar
zunchst wrtlich, in den Versen 37 und 38: Die beiden Jnger fol-
15a) Allegorische Exegese (Nederlands Theologisch Tijdschrift 1948, S. 130 ff.
15b) Die Sakramente im lohannesevangelium. (BEG Bem.) 1946.
15c) S. O. Cullmann den oben S. 51 Anm. 14 erwhnten Artikel.
52
gen Jesus hinterdrein, so dass er sich umdrehen muss, um sie anzu-
schauen. In den Versen 40 und 44 ist dagegen klar, dass mit diesem
Wort zugleich die stndige Nachfolge der Jngerschaft gemeint ist.
In hnlicher DoppeThedeutung kehrt das Verbum im Zwiegesprch
zwischen Jesus und Petrus in 13,36 f. wieder.
Die Untersuchung des Gebrauchs von ihporo in 3,14 hat ergeben,
dass diese gleiche Vokabel nicht nur zu zwei-, sondern zu mehr-
fachen Tatsachenverbindungen Anlass geben kann, und wir werden
die gleiche Feststellung fr das cLebensbrot und das Lebens-
wasser machen. Das vdroe in Kap. 4, 10 bezeichnet zunchst
konkret das Quellwasser im Gegensatz zu stehendem Wasser. Gemss
dem hebrischen bildlichen Gebrauch von cun liegt zweitens
der allgemeine, im Alten Testament auf J ahve bezogene Sinn von
Lebensquell vor. Nach 7,39 versteht der vierte Evangelist aber unter
vdroe drittens prziser den Heiligen Geist, und wir werden fer-
ner hier wie in 3, 5 eine Beziehung zum Taufwasser nachzuweisen
suchen; in diesem Falle ergeben sich sogar vier Bedeutungen des
gleichen Wortes!
Das wird durch den parallelen Ausdruck de?;oq ?;i'jq. (6, 35. 48)
ganz besonders nahegelegt. Ausgangspunkt ist auch hier zunchst
das konkrete Brot, wie es in der Wundererzhlung der Menge zur
Sttigung dargeboten wird. Von hier wird die Linie zunchst zu
jenem andern Brot gezogen, das im Alten Testament ebenfalls auf
Grund eines Wunders als de?;oq ex wO o'eavov von Gott geschenkt wor-
den war: das Manna. Dieses aber wird nun weiterhin zugleich zu
der Person Christi und dem eucharistischen Brot der Urkirche in
Beziehung gesetzt. So erinnert diese mehrfache heilsgeschichtliche
Verbindung auf Grund des gleichen Worts formal an das '1poro in
3, 14, inhaltlich besonders an das vdroe
Die Erzhlung von der Heilung des Blindgeborenen findet ihren
Hhepunkt im schon erwhnten Worte Jesu ber die ?;vtpol (9,
39 ff.), und hier ist ganz deutlich, dass auf Grund des schon im
Judentum gelufigen Doppelgebrauchs das Wort blind zugleich
physisch blind und geistig blind bedeutet. Aehnlich wird in der Ge-
schichte von der wunderbaren Heilung des Lahmen von Bethesda
in 5, 6 ff. das Adjektivum im Sinne von physisch gesund ver-
wendet. Aus der Bemerkung Jesu in 7,23, die diese Heilung visiert
und sie ausdrcklich zur B e s c h n eid u n g in Parallele setzt,
53
geht jedoch hervor, dass im Hintergrund zugleich der Gedanke an
kultische und ethische Reinheit beim Gebrauch dieses Wortes be-
stimmend war.
Die Auferstehungsworte der Lazarusgeschichte (11, 24 ff.) bilden
das Zentrum des ganzen Evangeliums, und es ist bedeutsam fr
unsere These, dass gerade diese wichtige Stelle auch das Verbum
(wa(l'rijvat zugleich im gelufigen Sinne der endzeitlichen Auferste-
hung und in dem erst im Lichte der Verherrlichung Christi dem Ver-
fasser aufgegangenen Sinne einer schon jetzt mglichen Vorwegnahme
der Auferstehung in der Gegenwart verwendet. Dein Bruder wird
auferstehen, sagt Jesus zu Martha (V. 24). Sie meint, er spreche von
der Auferstehung am letzten Tage, und gewiss soll diese unmittel-
bare Bedeutung des Worts hier nicht ausgeschlossen sein. Denn der
Glaube an die endzeitliche futurische Auferstehung ist im J ohan-
nesevangelium sicher bezeugt (6,39. 40. 44. 54; auch 5,29), und es
geht nicht an, all diese Stellen mit R. Bultmann als Interpolationen
auszuscheiden. Die modernisierenden Antithesen von gegenwrtigem
.. mystischem und futurisch eschatologischem Geschehen liegen
dem Johannesevangelium fern. Es handelt sich auch hier nicht um
eine Alternative, sondern um heilsgeschichtliche Verknpfung des
Christusgeschehens. So kommt es dem Evangelisten darauf an, dass
Jeaus hier auf dem Hintergrund des auch von ihm geteil-
ten jdischen Glaubens an die Auferstehung am letzten Tage von
einer Auferstehung spricht, die es in Christus, der seIhst die Auf-
erstehung und das Leben ist, schon jetzt gibt fr alle, die an ihn
glauben (V.25). Dieses Verstndnis der Auferstehung findet nun
der Evangelist nachtrglich schon in dem von ihm sicher historisch
aufgefassten Ereignis der Auferweckung des Lazarus zeichenhaft ge-
geben. Hier handelt es sich um eine dritte Art von Auferstehung.
Auch sie ist nicht endgltige Auferstehung, wie sie erst am letzten
Tage Wirklichkeit wird; denn Lazarus wird ja na c h der berich-
teten Auferweckung wieder sterben mssen. Sie ist auch nicht mit
der nachsterlichen, gegenwrtigen Auferstehung aller Glubigen
ohne weiteres gleichzusetzen, von der wir eben gesprochen haben.
Wohl aber soll sie auf beides hinweisen: einerseits auf die endgl-
tige Auferstehung, anderseits - und dar auf I i e g t das
Hau p t g e w ich t - auf die Vorwegnahme, die nach Ostern fr
all e Glaubenden Wirklichkeit wird: in Gegenwart des Inkarnier-
54
"len hat hier an Lazarus eine Vorwegnahme schon vor Ostern als
Hinweis darauf stattgefunden, dass spterhin jeder, der an Christus
glauben wird, eleben wird, auch wenn er stirbt, und dass jeder, der
lebt und an ihn glaubt, niemals sterben wird,.. Auch diese Aussage,
die die Gegenwartsbeziehung des Ereignisses ins helle Licht rckt,
beruht auf der hier vorliegenden Doppelbedeutung der beiden v'er-
ben und ano11'1li/oxllw: sie sind abwechselnd im physischen und
im theologischen Sinne gebraucht.
15d
)
Das hekannte Kreuzeswort 1:1l1:BIlO1;at in 19,30 (80 auch V.28)
hat von jeher zu Diskussionen darber Anlass gegeben, ob es rein
chronologisch oder theologisch zu fassen ist. Aber auch hier ist es
falsch, eine Alternative aufzustellen. Denn gemss dem Doppelsinn,
den auch das Substantivum 1:BOS' in Kap. 13, I hat, bedeutet das
Wort nach johanneischem Verstndnis sicher beides zugleich. Das
Leben des Inkarnierten ist heendet,. und sein Werk ist vollbrachh.
Ausser diesen doppelsinnigen Wrtern wren auch ganze Stze zu
erwhnen, die als solche in zweifacher Bedeutung zu verstehen sind.
Hierher gehrt der Ausspruch des Hohenpriesters Kaiphas in
ll, 50: Es ist besser fr euch, dass ein Mensch fr das Volk sterbe
und nicht die ganze Nation zugrunde gehe.,. Erst nach Christi Tod
und Auferstehung hat sich dem Evangelisten der ber die rein
historische Tragweite des Satzes hinausgehende theologische Ge-
danke des stellvertretenden Leidens erschlossen, so dass er erkannt
hat, dass der Hohepriester, ohne es selbst zu wissen, einen in doppel-
ter Weise gltigen Ausspruch getan hatte.
15d Von hier fllt auch ein Licht auf die Verwendung eines weitern
sinnigen Wortes dieses Kapitels: des Verbumfl' ,,-a:'9';uMI V.ll. Die SituationJr't h b ..
ist hier allerdings verschieden von derjenigen der bisher behandelten Stell '
Hier ist nicht wie gewhnlich die ferner liegende. abgeleitete, sondern im Gegen-
teil die unmittelbare und von den Jngern einzig verstandene W ortbedeutung.
also die von Schlafen, letzten Endes diejenige, welche trotz allem das hhere
Verstndnis voraussetzt und in ihrer theologischen Tiefe von den Anwesenden
doch noch nicht erfasst wird. Wohl gilt es zunchst, die andere Bedeutung des
Verbums, die von Sterben, in ihrer ganzen Realitt ernst zu nehmen. Aber ob-
wohl Lazarus physisch gestorben ist, schlft er doch nur, denn sein Tod ist
nur von kurzer Dauer. So ist seine Auferweckung ein Beispiel dafr, dass ber-
all da, wo Christus am Werke ist, alles Sterben nur ein Schlafen ist. Der Fall
liegt hier also etwa komplizierter als in den andern Beispielen, insofern der uno
mittelbare Wortsinn von Schlafen erst dann in seiner theologischen Geladen-
heit begriffen werden kann, wenn zunchst einmal erkannt ist, dass Jesus aue h
und zwar zuerst mit jener Aussage: xBXolp/Yj1:at das physische Sterben gemeint
hat. Die Zusammenschau ist auch hier erst im Zusammenhang des hhem Ver-
stndnisses mglich, wie es das Lazaruswunder zeichenhaft verkndet.
55
So lsst sich von der kleinsten sprachlichen Einheit, dem Worte,
bis zur grssern, dem Satze, vom Satze zur Perikope, von der Peri-
kope zum ganzen Evangelium zeigen, wie der Evangelist bestrebt
ist, in dem einmaligen, durchaus realen historischen Geschehen des
Lebens J esu zugleich die zeichenhaft schon in diesem enthaltene
weitere heilsgeschichtliche Entfaltung zu entdecken und im Leser
das Verstndnis fr diese Zusammenschau von Vergangenheit, Ge-
genwart und Zukunft wachzurufen.
16
)
Von verschiedenen Gesichtspunkten aus sind wir also zum gleichen
Ergebnis gelangt: die stumme Vora u ssetzun g diese s
Evangeliums ist, dass das historische Gesche-
hen, wie es hier dargestellt ist, in sich selber
ausser dem mit den Sinnen Wahrnehmbaren den
Hinweis auf weitere Heilstatsachen enthlt,
mit denen jene einmaligen Grunddaten verbun-
den si n d. Daher ist es falsch, wenn immer wieder geschicht-
und symbolische Erklrung der johanneischen Erzh-
als Gegenstze gegeneinander ausgespielt werden und eine
Alternative aufgestellt wird, als ob im Sinne des Evangelisten eine
Aussage entweder nur als historiSche Tatsache oder nur als Hin-
weis auf einen theologischen mystischen Sachverhalt gemeint sein
knne. Damit versperrt man sich von vornherein das Verstndnis
dieses Evangeliums, das gerade beides, einmalige Geschichte und
Hinweis dieser Geschichte auf ihre Vor- und Nachwirkung in einer
Zusammenschau darstellen will.
16) Von dem hier aufgezeigten vom Evangelisten beabsichtigten Gebrauch
doppelsinniger Wrter aus wre die je und je, neuerdings von C. F. Bumey The
Aramaic Origin of the fourth Gospel, 1922, sowie von Ch.C. TOTTCY The Aramaic
Origin of the Gospel of John (Harvard Theological Review 1923, S. 305 fi.) und
J. de Zwaan lohn wrote in Aramic (Journal of Biblical Literature 1938, S. 155 ff.)
vertretene These zu prfen,nach der das Johannes.Evangelium eine aramische
Grundlage voraussetzen wrde. Sie wrde sich dann nur halten lassen, wenn sich
nachweisen liesse, dass "den doppelsinnigen griechischen Wrtern doppelsinnige
aramisehe Aequivalente entsprechen. Hier soll jedenfalls darauf hingewiesen
werden, dass anderseits den hier zusammengestellten doppelsinnigen johanneischen
Ausdrcken ein sehr wichtiger hinzuzufgen ist, wenn wir vom Aramischen
ausgehen. Es lsst.;ieh zeigen, dass die aramische UeberRetzung der Worte
6 dp/vor; '/;oii 1feov 'I.c:lQow ,/;TI'V ,/;ov ,,6C1/-tOV zugleich bedeutet: das
L a m m Gottes, das die Snde der WeIt f 0 r t s c h a f f t und der K n e c h t Jah.
ves, der die Snde der Welt t r g t . Hier hat der Doppelsinn der aramischen
Worte keine Entsprechung im Griechischen.
56
Geschichte ist also hier einerseits nicht etwa nur mythologisches.
Gewand, das :rp.an abstreifen knnte, um das Evangelium zu ent-
mythologisieren. Aber anderseits mchten wir im Hinblick auf die
nachstehenden Kapitel und die gegen unsere dort in der ersten Auf-
lage des Buches durchgefhrte Sicht erhobenen Einwnde nochmals
betonen, dass es nicht einen Fall in allegorische Auslegung be-
deutet; wenn man im einzelnen nachzuweisen versucht, wie der Ver-
fasser von den verschiedenen Begebenheiten des Lebens Jesu aus
die Identitt des inkarnierten mit dem verherrlichten, z. B. in den
Sakramenten gegenwrtigen Christus aufzeigt. Unerlaubte Allego-
rese wrde nur dann vorliegen, wenn die Realitt des historischen
Sinnes bestritten oder seine Rolle auf den Bildcharakter reduziert
wrde. Dies ist aber hei der hier durchgefhrten Betrachtungsweise
nicht der Fall. Anderseits wre das Aufsuchen einer ber das ein-
malige Geschehen hinausgehenden Bedeutung als allegorisches
Verfahren dann abzulehnen, wenn es sich um ein Dokument han-
delte, das erwiesenermassen nur jenes eine Geschehen darstellen
wollte. Wir haben jedoch gesehen, dass das J ohannesevangelium an
so zahlreichen Stellen auf die Notwendigkeit eines Doppelverstnd-
nisses hinweist, dass das Aufsuchen auch des nicht ausgesprochenen
tiefem Sinnes geradezu zum Prinzip der Erklrung die ses Evan-
geliums zu erheben ist.
Das tiefere Verstndnis, von dem hier die Rede ist, bezieht sich
auf den Zusammenhang des historischen Lebens Jesu mit der ge-
sam t e n Heilsgeschichte. Damit ist schon gesagt, dass es falsch
wre, zu meinen, die Linie sei nur zu einem einzigen Punkte dieses
Geschehens zu ziehen. Vielmehr weist die eine Perikope etwa auf die
vor der Inkarnation Jesu liegenden Ereignisse, die andere auf das
Geschehen in der Gemeinde der Gegenwart des Evangelisten hin.
Wir haben gesehen, es kommt vor, dass an einer und derselben Stelle
verschiedene Hinweise vorliegen. Wenn wir in den folgenden Kapi-
teln dem Zweck dieser Abhandlung entsprechend speziell ein an
besonders zahlreichen Stellen vorhandenes Interesse fr den Gottes-
dienst der gegenwrtigen Gemeinde aufzeigen, so soll damit keines-
wegs etwa gesagt sein, dass nach der Absicht des Evangelisten nur
diese eine Beziehung herzustellen wre. Es ist vielmehr so, dass
hnliche Arbeiten wie die vorliegende ber an-
57
dere heils geschichtliche Verknpfungen des
Leb e n s J e s u z u s c h r e i ben w ren. Ich denke etwa an
die Beziehung zum Alten Testament, die ja hier in dieser beson-
deren johanneischen Art unter dem Gesichtswinkel der nachtrg-
lichen Erinnerung gesehen ist, oder etwa an die BeQ:iehung des
Lebens Jesu zu den zur Zeit des Evangelisten besonders aktuellen
Haeresien, der doketischen und besonders derjenigen, die sich auf
J ohannes den Tufer beruft.
Mit dieser Anerkennung der Tatsache, dass hier nur ein - aller-
dings sehr wichtiges - Teilproblem der ganzen Frage nach dem
heilsgeschichtlichen Sinn der historischen Einzeltatsachen behan-
delt wird, erledigt sich im voraus der Einwand W. Michaelis',t7)
dass auch nach meiner These doch nur in einer Reihe von Kapi-
teln, nicht in allen, das Interesse fr den Gottesdienst vorhanden sei.
Wir haben gesehen, dass die Leben-Jesu-Darstellung unseres Evan-
gelisten weitgehend auf einer Zusammenschau des historischen Jesus
und des in der Gemeinde gegenwrtigen Herrn beruht. Die Gegen-
wart Christi in seiner Gemeinde ussert sich konkret im Gottesdienst.
Dieser aber stellt sich, wie wir in der vorstehenden Arbeit ber die
Grundzge des urchristlichen Gottesdienstes gesehen haben, immer
entweder als Mahlfeier oder als Taufe dar. Wir haben festgestellt,
dass es - jedenfalls in der Regel - keinen andern Rahmen fr die
verschiedenen gottesdienstlichen Elemente gibt. Dafr werden wir
eine indirekte Besttigung im J ohannesevangelium finden. das die
beiden Sakramente in ihrer Zusammengehrigkeit offenbar als Aus-
druck allen gottesdienstlichen Lebens der Urgemeinde betrachtet
und -demgemss die Beziehung herstellt zwischen dem b e S 0 n -
ders in diesen beiden Sakramenten gegenwrtigen
Herrn der Gemeinde und dem Leben Jesu.
Da, wie bereits bemerkt, in der vorliegenden Arbeit k ein e
voll s t n d i g e E x e g e s e der in Betracht kommenden Peri-
kopen geboten werden soll, mssen wir die Erklrung der berich-
teten Tatsachen als solche vielfach voraussetzen. Wir wollen hier
nur das gottesdienstliche Interesse aufzeigen, um dessentwillen die
Einzeltatsachen vom Evangelisten mitgeteilt werden. Allerdings soll
dies von den Resultaten der Exegese aus geschehen.
17) op. eit. S. 16 u. 33.
58
Dass wir in dieser Hinsicht eine Linie durch die entscheidenden
Erzhlungen des Evangeliums hindurch verfolgen knnen und uns
nicht nur mit sporadisch auftauchenden Anspielungen begngen
mssen, scheint mir die hier vertretene Betrachtungsweise zu recht-
fertigen. Sie steht allerdings in vlligem Widerspruch zu dem neue-
sten Kommentar des Johannesevangeliums, demjenigen Rudolf Bult-
manns,18) der die Beziehungen zu Taufe und Abendmahl sogar an
den Stellen bestreitet, wo ihr Vorhandensein bisher von der Mehr-
zahl der Exegeten angenommen wurde. Das hngt damit zusammen,
dass Bultmann allzu ausschliessIich nur das eine Motiv der Offen-
barung durch das Wort im J ohannesevangelium durchgefhrt
sieht.
19
)
Dagegen ist die Erkenntnis des liturgischen Interesses unseres
Evangeliums in der Exegese der alten Kirche in sehr weitgehendem
Masse vorhanden und ist von den Kirchenvtern und von der alt-
christlichen Kunst bezeugt.20) In dieser werden nicht nur einzelne
Szenen aus unserm Evangelium als Illustration der Sakramente ver-
18) R. Bultmann. Das Evangelium des Johannes. 1941. (Kritisch-exegetischer
Kommentar ber das Neue Testament begr. von H. A. W. Meyer.) Eine Neu-
auflage wird demnchst erscheinen.
Von bleibendem Wert ist die usserst vollstndige Verarbeitung
der gesamten alten und neuen Literatur, die aus diesem Kommentar fr lange
Zeit geradezu ein unentbehrliches Nachschlagewerk ber das Johannesevange-
lium machen wird.
Wertvoll ist auch das Streben, berall wirklich den theologischen Gehalt der
Erzhlungen zu erfassen, wenn auch gerade in dieser Hinsicht viele Fragezeichen
zu setzen sind.
Die Umstellung der Kapitel und Verse ist nicht so einleuchtend, dass es in
einem so objektiven Kommentarwerk wie deDJ Meyerschen gerechtfertigt wre,
sie bereits als Einteilungsprinzip des zu kommentierenden Textes einzufhren.
Das Nachschlagen ist jedenfalls hierdurch usserst erschwert.
19) Fr seine Ablehnung der Annahme irgendwelchen Interesses des Johannes-
evangeliums fr die Sakramente sind besonders charakteristisch seine Ausfh-
rungen auf S. 360. Es sollte indes von vornherein zu denken geben, dass er sich
gezwungen sieht, um seine Behauptung von der negativen Einstellung des Evan-
gelisten zu den Sakramenten aufrechtzuerhalten, e n t s c h eid end eStelIen.
wie wir sehen werden, als sptere Einschbe zu betrachten: Kap. 3,5; 6, 52b-58;
19, 34b-35.
20) Von neuern Forschern hat besonders C. T. Craig in seinem Aufsatz Sacra-
mental interest in the fourth Gospel (Journal of Biblical Literature 1939, S. 31 fC.)
in einigen Perikopen das Interesse des Evangelisten fr die Sakramente aufgezeigt_
W. H. Raney. The Relation of the fourth Gospel to the Christian Cultus, 1933.
versucht sogar, an Hand eines Vergleichs mit dem Rhythmus semitischer Hymnen
die These durchzufhren, dass der Prolog, die johanneischen Reden und andere
Stcke formal Prosa-Hymnen darstellen, die dazu bestimmt gewesen wren.
von einem Chor als Praeludium oder Postludium zu der ffentlichen Verlesung
der erzhlenden Partien im Gottesdienst gesungen zu werden.
59
wertet, sondern durch das ganze Mittelalter hat sich die Tradition
erhalten, den Evangelisten Johannes seIhst mit dem Abendmahls-
kelch darzustellen.
2. Johannes der Tufer und die Taufe Jesu
Kap. 1,6--8. 15. 19--34.
Auch in den Synoptikern steht Johannes der Tufer am Anfang
des Evangeliums. Im vierten Evangelium ist die Abgrenzung seiner
Tauf ttigkeit gegenber dem Handeln Christi schon im Prolog, dann
in seiner Antwort an die jdische Delegation und seinem daran an-
geschlossenen zweiten Zeugnis, nachher wiederum im Kap. 3, 22-36
in seinem letzten Zeugnis in einer Weise betont, die deutlich zeigt,
dass es sich um ein besonderes Anliegen des Evangelisten handelt.
Vom Taufen des Johannes und vom Getauftwerden Jesu aus soll
hier die Linie zu der Taufe gezogen werden, die Christus gebracht
hat und die in der christlichen Urgemeinde geht wird. Das Gegen-
wartsinteresse des Evangelisten zeigt sich hier schon in der von der
synoptischen abweichenden charakteristischen Darstellung .. Htten
wir im brigen nur diese Tuferperikopen, so knnte ihre Bezie-
hung auf die christliche Taufe problematisch scheinen. Nun werden
wir aber durch das ganze Johannesevangelium hindurch ein merk-
wrdiges Interesse fr das Wasser feststellen, und in diesem Zu-
sammenhang mssen diese johanneischen Eingangsperikopen ge-
lesen werden.
21
)
Nach Kap. 1,19-28 haben die Juden Priester und Levi-
te n zum Tufer abgeordnet. Aus dieser Zusammensetzung der
Delegation ist der gottesdienstliche Rahmen der Perikope von vorn-
herein ersichtlich. Die Delegation besteht aus Spezialisten in gottes-
dienstlichen Reinheitsfragen. Der Tufer seIhst berichtet nachher,
was bei der Taufe Jesu geschehen ist, und von da aus bezeichnet er
Jesus als Lamm Gottes, das der Welt Snde fortnimmt. Damit
wird, wie wir sehen werden, die Brocke zur positiven BedeUtung
21) Dies soll gerade im Hinblick auf dieses Kapitel im voraus betont werden,
wo die von W. Michaelis, op. cit., gesetzten Fragezeichen in der ihm eigenen
nur analytischen Sicht besonders berechtigt erscheinen mgen.
Dass das Interesse an der Taufe sich mit andern Gegenwartsinteressen (hier
mit der Bekmpfung der Tufersekte im a 11 g e m ein e n) verbindet, ist hier
wie berall stumme Voraussetzung. (S. oben S. 57 f.)
60
der christlichen Taufe geschlagen. Die Annahme, der Evangelist
sehe im Getauftwerden Jesu einen Hinweis auf die Taufe der christ-
lichen Gemeinde, heisst nichts anderes, als dass er den Sinn der
Taufe Jesu richtig verstanden hat, denn sie ist tatschlich die histo-
rische Grundlage der christlichen Taufe.
22
) Zunchst aber gilt es,
diese Christus-Taufe abzugrenzen.
Schon der Prolog will zeigen, dass alles Taufen des Johannes
nicht als selbstndiger Akt in Betracht kommt, sondern nur als
Hin w eis auf Christus. Zur Zeit des Verfassers hat es Leute
gegeben, die dem Taufen des Johannes einen von Christus unab-
hngigen Wert beigemessen haben: die Jnger des Tufers, die
nach dem Tode ihres Meisters behaupteten, Johannes der Tufer
selbst sei der Christus, obwohl J ohannes zu seinen Lebzeiten nie-
mals diesen Anspruch erhoben hatte. In den judenchristlichen
Pseudoklementinen 23) hren wir, dass die Glieder dieser Sekte in
der Tat lehrten, Johannes der Tufer sei der Messias. Die Leute,
denen wir in Ephesus in der Apostelgeschichte 19, 3 begegnen und
von denen es heisst, sie htten nur die J ohannestaufe gekannt, ge-
hren vielleicht auch hierher. Wir wissen ferner, dass in den man-
dischen Schriften, deren Religionssystem als solches zwar ein sptes
synkretistisches Produkt darstellt, aber auf einer frhem Stufe doch
irgendwie mit der Sekte der Johannesjnger in Beziehung steht,
J ohannes geradezu als Gegenspieler J esu erscheint, der als Lgen-
messias bezeichnet wird.
24
) Gegen solche Leute hatte das Urchristen-
tum offenbar in der ltesten Zeit schon zu kmpfen, besonders wohl
in Syrien, wo sich gnostische Tendenzen mit dem Anspruch der
Johannesjnger verbunden haben. Das stellen wir in der pseudo-
klementinischen judenchristlichen Quellenschrift der K1)Q'vY/hara
IIB'rl}ov fest. Im sogenannten Syzygienkanon wird hier das gttliche
Geschehen in Form von aufeinanderfolgenden "Paaren schemati-
siert, deren linkes Glied das bse Prinzip oder die falsche Prophetie,
deren rechtes das gute Prinzip oder die wahre Prophetie darstellt.
Es ist beachtenswert, dass J ohannes der Tufer hier unter den Ver-
22) S. dazu die Ausfhrungen in W. F. Flemington. The New Testament Doc
trine of Baptism, 1948, S. 29 ff.
23 Rec. I, 54, 60.
24) S. R. Bultmann. Die Bedeutung der neuersehlossenen mandischen und
manichischen Quellen fr das Verstndnis des lohannes-Evangeliums in Z N W
1925, S. 100 ff.
61
tretern der falschen Prophetie figuriert. 25) Das ist wohl der Nieder-
schlag einer Polemik, die offenbar zwischen Judenchristen und
lohannessekte stattgefunden hat. Dahei schiesst diese Polemik offen-
sichtlich her das Ziel hinaus, insofern ja J ohannes der Tufer seIhst
fr die falsche Wertung seiner Person von Seiten seiner Anhnger
nicht verantwortli.ch zu machen ist.
Das Johannesevangelium, dem es auch darauf ankommt, jene fal-
sche Auffassung der Rolle des Tufers zu hekmpfen, ist nicht in
den Fehler der Judenchristen verfallen. Wohl aher hetont es mit
hesonderm Nachdruck, dass jene falsche Beurteilung der Absicht
des Tufers seIhst radikal widerspricht. Aus diesem Grunde redet
in diesem Evangelium sogar im Bericht her die Taufe Jesu nicht
der Verfasser seIher wie hei den Synoptikern, sondern er lsst den
Tufer reden. Bereits im Prolog ist alles auf diese Abzweckung des
Tuferzeugnisses ausgerichtet.
26
) Schon hier, wo vom ewigen Logos,
dem wahren Licht, die Rede ist, erscheint Johannes der Tufer, und
zwar wird her ihn ausgesagt, er sei n ich t das Licht. Vielmehr
komme er nur in Betracht als Zeuge. Auch das seheinbare Vorrecht
der chronologischen Prioritt, das die Johannesjnger wohl heson-
ders gern ausspielten, lehnt der Tufer seIhst am Ende des Prologs
energisch ah: der nach mir kommt, ist vor mir gewesen, denn als
erster war er vor mir (V. 15 und 30).27)
Das Tuferzeugnis; das in der Perikope von der jdischen Ge-
sandtsehaft enthalten ist, weist mit hesonderer Betonung (V. 20)
jene falsche Wertung der Funktion des Tufers ah.
28
) Der Evan-
25) Ps. Clem. Horn. 11,17. Diese Stelle wird nie gengend beachtet. S. dazu
O. Cullmann. Le probleme litteraire et historique du roman pseudoclementin.
1930. S.89 und 240 ff.
26) Das hat besonders klar schon W. Baldensperger. Der Prolog des vierten
Evangeliums, 1898, gezeigt.
27) Es ist interessant, dass die pseudoklementinischen K'Y/lllJ'Yf-tar;a IIsr;[Jov auch
dieses chronologische Argument geradezu gegen Johannes den Tufer kehren. In
dem schon erwhnten Syzygienkanon (s. oben S. 61) gilt nmlich fr die Zeit
nach Adam folgendes Prinzip: innerhalb eines jeden Paares stellt immer das
Glied, welches zuerst kommt, die falsche Prophetie dar; das, welches nachher
kommt, die wahre: Kain vor Abel, Ismael vor Isaak, Esau vor Jakob, Paulus vor
Petrus, der Antichrist vor Christus. So auch Johannes der Tufer, der Vor
lufer Horn. 11, 23) vor dem Menschensohn (s. auch Hom. 11, 17).
S. dazu O. Cullmann. Le probleme litteraire et historique du roman pseudo-
clementin, S. 240 f. und cO on{Gw f-tov $/)xof-t13VO!; in Coniectanea Neotestamentica
in honorem A. Fridrichsen, 1947, S. 26 ff.
28) Wf-tOJ"OY'lJG8V o'x 1j[Jv1jGar;o xai Wf-tOJ,,0YrJG8V n Ilyw O'x etf-ti 0 X[Jwr;o!;.
62
gelist findet gar nicht Worte genug, um es den Lesern einzuhmmern,
dass der historische J ohannes der Tufer nichts davon wissen wollte,
unabhngig von dem nach ihm Kommenden" seine Mission zu er-
fllen: er bekannte es und er leugnete es nicht, und er bekannte
es".29) Wir sehen schon hier, wie im Johannesevangelium von der
Gegenwart des Verfassers, von der Gegenwart der Urgemeinde, die
Linie zurckgefhrt wird in die Zeit der Inkarnation J esu. Es han
delt sich schon hier um die Taufe, und zwar zunchst um die A b -
lehnung eines Weiterbestehens der Johannes-
tau f e, nachdem Christus die Geistestaufe gebracht hat. Durch
den Mund des Tufers selbst wird dieses Fortbestehen bekmpft.
Wo Christus zugegen ist, da gibt es keine Taufe der Vorbereitung
mehr.
Das Zeugnis des Tufers enthlt aber bereits auch den pos i -
t i v e n Hinweis auf die christliche Taufe, deren Wesen es ist, dass
zum Wasser der Gei s t hinzukommt. Diesen Hinweis kleidet der
Tufer in der von V. 29 an folgenden Erzhlung in die Form eines
Berichts ber die Taufe Jesu. Zunchst aber antwortet der Tufer
auf die Frage der jdischen Delegierten (V. 28), warum er tau f e,
wenn er doch nicht der Messias und nicht der Elias und auch nicht
der Prophet sei, im V.26: Ich taufe mit Wasser, mitten unter euch
steht der, welcher nach mir kommt . " Er sagt hier also noch nicht:
der euch mit Geist taufen wird, wie im zweiten Zeugnis in V. 33
und wie bei Markus (I, 8), sondern als Gegenstck zu seinem Was-
sertaufen erwhnt er hier einfach nur die Tatsache, dass die Person
des andern schon da ist. Dem tfapfen des Johannes wird zunchst
nicht das Taufen Jesu, sondern seine Person gegenbergestellt.
sO
)
Der Gedanke, der hier vorerst nur implicite gegeben ist, ist der,
dass der Sinn allen Taufens eben in der Per s 0 n Jesu selber er-
fllt ist, und schon hier wird, wenn wir das Gegenwartsinteresse des
29) Sogar die Wrde, Elias, der (am Ende kommende) Prophet, zu sein, die
ihm in den Synoptikern von Jesus zugestanden wird (Matth. 11,14; 17,10-13),
lehnt der Tufer seihst hier ab (V. 21).
30) Wenn W. Michaelis, op. cit. S. 2, mir ausdrcklich darin zustimmt, dass
es sich in dieser Perikope Um die Ablehnung eines Weiterbestehens der Johan.
nestaufe so sollte er doch wohl auch darin mit mir einig sein, dass es
auch hier das Taufen des Johannes und nicht nur seiner Person ist (wie er S. 4
schreibt), die im Vordergrund des Interesses steht, zumal auch die Person Jesu
in der folgenden Perikope (S. dazu Anm. 31) die Person des (auf seinen Tod)
g eta u ft e n Christus ist.
63
Evangelisten an diesem ganzen Abschnitt richtig bestimmt haben,
angedeutet, dass die christliche Taufe ganz und gar an die Person
Christi gebunden ist. Darum ist sie Geistestaufe. Christus hat el'8t
die wahre Taufe geschaffen, und zwar, wie wir nun in den folgen.
den Versen sehen, indem er selbst auf seinen Tod getauft worden
ist: darauf, dass er sein Leben fr die Snden der andern hingibt.
Die Bindung der christlichen Taufe an den Tod C h r ist i ist
hier im Zusammenhang des Tuferberichts ber Jesu eigene Taufe
angedeutet in der Bezeichnung Jesu durch den Tufer (V. 29):
Siehe, das La m m Go t t es, das die Snde der Welt fort
nimmt. Wenn der Evangelist diesen Bericht auf die Erzhlung von
der jdischen Delegation an den Tufer folgen lsst, so gengt es
nicht, dies mit der synoptischen Stoffanordnung zu erklren, viel.
mehr muss er zwischen beiden eine innere Verbindung gesehen
haben. Sie kann nur darin bestehen, dass die Ttigkeit des Tufers,
also seine Wassertaufe, mit der hier als Todestaufe interpretierten
Taufe Jesu konfrontiert wird, und zwar so, dass beide Male der Tu
fer selbst als Zeuge auftritt. 31) Schon die synoptische Geschichte
von der Taufe Jesu hat den tiefern Sinn, dass Jesus bei seiner
der Auftrag zuteil wird, die Rolle des stellvertretend fr sein V o!k
leidenden Gottesknechts zu bernehmen. Denn die Gottesstimme
gibt ja ein Wort wieder, das in Jesaja 42, I an den leidenden Gottes-
knecht, den Ebed J ahve, gerichtet ist. 32) Diese Beziehung zu J es. 42, ]
ist im Johannesevangelium noch deutlicher, denn hier wird in V.34
- jedenfalls nach der Lesart des Sinaiticus, altlateinischer und der
altsyrischen Uebersetzungen - das Wort prziser zitiert: dieser ist
der Gottes. So wird nmlich nach der Septuagintabersetzung
der Ebed Jahve an dieser Stelle angeredet.
33
) Whrend durch die
31) Die Bemerkung W. Michaelis, op. eit. S. 4, es handle sich in Kap. 1,29
um einen neuen Abschnitt, trgt der johanneischen Eigenart in der Stoffanord.
nung nicht Rechnung.
32) S. O. Cullmann. La signification du hapteme dans le Nouveau Testament
in Revue de Theologie et de Philosophie (Lausanne) 1942, S. 121 ff. und Die
Tauflehre des Neuen Testaments, 1948, S. 5 ff. S. vor allem S. 15 f.
33) 8UABU .. 6, ist Uebersetzung des hebr. be chi r i. - Die Lesart stellt
eine sptere Harmonisierung des Johannestextes mit dem Text der Synoptiker
.dar. Die Lesart tuABU .. nehmen auch A. Hamack. Studien zur Geschichte des
N Ta und der alten Kirche 1931, S. 127 ff. und A. Loisy. Le quatrieme Evangile,
2. Aun. 1921 ad loc., als ursprnglich an.
Aus "der Tatsache, dass die Perikope mit V.34 schliesst, ergibt sich nicht, wie
W. Michaelis, op. cit. S. 3, meint, dass auch das Vorhergehende nicht ber den
Johannestaufe alle andern Juden sich nur fr ihre eigenen Snden
taufen lassen, wird Christus hier der Auftrag zuteil, durch die von
ihm zu erfllende Mission des leidenden Gottesknechts sozusagen
eine Generaltaufe vorzunehmen, die allen zu gute kommt und auf
diese Weise die J ohannestaufe berflssig macht.
Im J ohannesevangelium ist dieser Gedanke nun in der Weise be-
sonders betont, dass die Bezeichnung Christi als a{kvor; 7;OV -{hof! 6
atQwv 7;fJV d{kaQ'riav 7;OV %6r1{kOV als das Zentrum und der Hhepunkt
des Tuferzeugnisses zwei Mal erscheint, im V. 29 vor dem Bericht
ber Jesu Taufe und gleich nachher im V.36, wo gerade auf dieses
Zeugnis hin zwei der bisherigen Jnger des Johannes zu Jngern
Jesu werden. Allerdings scheint mit dem Ausdruck Lamm Gottes,
das der Welt Snde fortschafft in der griechischen Fassung eher
an das Opferlamm gedacht zu sein, das die Snden weg n i m m t
(alQ8w) als an den leidenden Gottesknecht, der sie t r g t (rpSl'cl'll).
Aber es handelt sich da um verwandte Gedanken.
34
) Ausserdem ist
daran zu erinnern, dass in J es. 53, 7 der Gottesknecht mit einem
Lamme ver g I ich e n wird: wie ein Lamm, das zur Schlacht-
bank gefhrt wird ... Endlich ist sehr zu beachten, dass das ara-
mische Wort fr L a m m N'Sro zugleich die Bedeutung von
K n e c h t hat. Wenn, wie Schlatter schon zu beweisen versucht
hat 35) und C. F. Burney 36) auf Grund einer sorgfltigen philologi-
schen Untersuchung wahrscheinlich gemacht hat, die Muttersprache
des Verfassers des J ohannesevangeliums wirklich das Aramische ist,
so htten wir hier einen weiteren Beleg dafr, dass mit dem Lamm
Gottes37) der Ebed Jahve gemeint ist, auf den gerade bei der Taufe
durch die Taufe Jesu gebildeten Zusammenhang hinausgeht. Gerade wenn wir
die Lesart 8%18%7;6r; hier als ursprnglich ansehen, so entspricht dieser Schluss
vers 34 mit seinem Hinweis auf den leidenden Gottesknecht genau dem Eingangs.
vers 29 mit der Bezeichnung Jesu als des Lammes Gottes, und diese Umrah
mung zeigt an, dass es dem Evangelisten darauf ankommt, als S i n n des Getauft.
werdens Jesu die Beziehung zu seinem Tod zu betonen. Dabei darf die pole.
mische Tendenz, die sich durch dieses g a n z e Kapitel hindurchzieht, nicht ver
gessen werden: die Wassertaufe des Johannes als endgltig berholt hinzustellen.
34) S. dazu besonders Strack.Billerbeck. Kommentar z. N. T. aus Talmud und
Midrasch. Bd. n S. 367 ff.
35) A. Schlatter. Sprache und Heimat des vierten Evangelisten. 1902.
36) C. F. Burney. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel 1922.
37) Der Genitiv 7;OV 1}80V passt ohnehin nicht zum Opferlamm, wohl aber zum
Ehed Jahve.
65
5 Cullmann
Jesu die Gottesstimme hinweist.
38
) Auch das aramische Verbum
r,ro" das nach Strack-Billerbeck 39) als Aequivalent fr al(!8W in Be-
tracht kommt, passt sowohl zum Opferlamm, das die Snde fort-
schafft, als zum leidenden Gottesknecht, der sie trgt.40)
So steht gleich am Eingang des J ohannesevangeliums der Hinweis
auf die G r n dun g der c h r ist I ich e n Tau f e durch den,
der als Lamm die Snden der Welt fortschafft und so den Sinn
allen Taufens erfllt und die Taufe des Geistes gebracht hat. Diesen
Geist hat der Tufer schon damals auf Jesus herabsteigen und auf
ihm ruhen sehen (V. 32). Nur das Johannesevangelium betont, dass
der Geist auf Jesus ruhte: 8fJ>l3we. Es kommt ihm darauf an, dass
es sich nicht um eine bloss momentane Manifestation des Geistes
handelte, sondern dass der Geist von dem, der von nun an die Gei-
stestaufe bringen soll, in permanenter Weise Besitz ergriff.
41
)
So bezeugt das Johannesevangelium hier indirekt die Auffassung
der christlichen Taufe als einer Taufe auf den Tod Christi 42), ent-
sprechend der paulinischen Lehre von Rm. 6 und dem Sinn, den
das Verbum getauft werden fr Jesus schon in den synoptischen
Logien hat, wenn er von seiner Taufe spricht: nmlich sterben".
(Mark. 10,39; Luk. 12, 50.) Das Taufsakrament verweist uns auf
den Tod Christi: das ist ein Gedanke, dem wir im Johannesevan-
gelium auch weiterhin begegnen werden. Zunchst aber folgt im
38) Auch E. Lohmeyer. Die Offenbarung des Johannes (Hdb. z. N. T.) 1926,
neigt dazu, mit Bumey, U{!,v{o'Vals die Uebersetzung fr das aramische N ' S ~
anzusehen. Die Erwgung R. Bultmanns, op. eit. S. 67, dass das aramische N':lV
nher gelegen htte, ist kein gengender Gegengrund.
39) Kommentar z. N. T. aus Talmud und Midrasch. Bd. II S. 370.
40) Das griechische Verbum alQ8w kann brigens gelegentlich den Sinn von
tp8(!8W annehmen; im Johannesevangelium bedeutet es allerdings fortnehmen:.,
in der LXX steht in Jes. 53,4.11. 12 nicht alQsuv, sondern (u'Va)tp8Qsw. Aber auch
1. leremUui in Th. Wb. z. N. T. Bd. I, S. 343, neigt dazu, von der Uebersetzung
des EvangelisteIl ufJ>'V6r; die urs p r n gl ich e Beziehung auf den Gottesknecht,
aramisch N'S::-, zu unterscheiden. S. auch seinen Artikel 'AfJ>'Vor; 'rOv -&sov - nalr;
,{}sov (Zeitschr. fr die N. T. Wissenschaft 1935, S. 115).
41) Es ist sehr zu beachten, dass es gerade in dem von der Gottesstimme
zitierten Vers Jes. 42,1 weiter heisst: ich habe ihm (dem Ebed Jahve) meinen
Gei s t gegeben.
42) Gegenber W. Michaelis' Bestreitung der Beziehung unseres Abschnitts zur
christlichen Taufe sollen hier nochmals zwei Tatsachen betont werden: 1. dass
die Taufe Jesu mit dem Hinweis auf das Lamm Gottes deutlich so dargestellt
ist, dass sie als Grundlegung einer Taufe erscheint, die durch Christi Tod erst
verwirklicht wird. 2. dass der hier als Tuferzeugnis mitgeteilte Bericht ber
Jesu Taufe aufs engste mit der polemischen Absicht verknpft ist, das Weiter-
bestehen der Johannestaufe zu bekmpfen.
66
Kap. 2 eine Perikope, in der die MahHeier ihrerseits in Beziehung
zum Tod Christi gesetzt wird. So wie die christliche Taufe der
Johannestaufe gegenber abgegrenzt wird, so wird nun das Abend-
mahl gegenber der jdischen Reinigung abgegrenzt.
3. Die Hochzeit zu Kana. Kap. 2, 1-11.
Es gehrt zum johanneischen Wunder,., zum 0'YJfU;[O'V, dass in
besonderer Weise in der materiellen historischen Tatsache ein Hin-
weis auf das in der Gemeinde fortdauernde Christusgeschehen be-
schlossen ist.
Wir haben hier auszugehen von der Antwort, die JesU8 in V.4
gibt: meine Stunde ist noch nicht gekommen.
Was fr eine Stunde ist hier gemeint? Es ist offenkundig nicht die
Stunde der Verwandlung des materiellen Wassers in materiellen
Wein, denn dazu ist die Stunde ja gekommen. Es ist zu bemerken,
dass dieses Wort vom Kommen der Stunde im J ohannesevangelium
nicht nur hier steht, sondern noch mehrere Male vorkommt. Zu-
nchst Kap. 7, 30: die Juden suchten ihn zu ergreifen, und niemand
legte Hand an ihn, denn sei n e S tun d e war n 0 c h nie h t
g e kom m e n. Die Stunde, die hier gemeint ist, ist offenbar die
Stunde des Todes Jesu. Dann Kap. 8,20: Jesus sagte diese Worte,
als er im Tempel lehrte, am Orte, wo der Schatz war, und niemand
ergriff ihn, denn sei n e S tun d e war n 0 c h nie h t g e kom -
me n.,. Auch hier ist klar, dass die noch nicht gekommene Stunde
die Todesstunde J esu ist. Ferner Kap. 12,23: J esus antwortete ihnen:
Die S tun dei s t ge kom m e n, wo der Menschensohn verherr-
licht werden soll." Das Verherrlichtwerden Jesu fllt im Johannes-
evangelium zusammen mit seinem Sterben. Weiter Kap. 13, I: "Vor
dem Osterfest, da J esus wusste, dass sei n e S tun d e g e kom -
me n war, wo er aus dieser Welt fortgehen sollte zum Vater ... "
Wiederum handelt es sich um die Todesstunde. Endlich Kap. 17, I,
am Anfang des hohenpriesterlichen Gebets: Vater, die S tun d e
ist ge kom m e n! Verherrliche deinen Sohn! Es besteht kein
Zweifel, dass auch hier die Todesstunde gemeint ist.
Wir haben dann noch die folgende Stelle hinzuzunehmen, die
das bisherige Ergebnis besttigt: Kap. 7, 1-10. Dieser Abschnitt
enthlt in V. 6 den Satz: m ein e Z e i t ist n 0 c h nie h t d a.
67
Obwohl hier nicht w(la, sondern xat(lor; steht, ist der Sinn der glei-
che. Es handelt sich um. die Zeit, hinaufzuziehen nach J erusalem
zum Fest,., und Jesus denkt an sein letztes Hinaufziehen nach Jern-
salem zum Leiden. Die Perikope stellt berhaupt eine Analogie zur
Kanageschichte dar. In dieser ist es die Mutter, die Jesus nahelegt,
seine messianische Herrlichkeit durch ein Wunder zu bekunden; in
Kap. 7, 1 ff. sind es die BrderJesu, also auch Vertreter seiner Fami-
lie, die ihn auffordern, sich nach J erusalem zu begeben, um ffent-
lich durch seine Werke seine Herrlichkeit zu offenbaren. In der
Kanageschichte weigert sich Jesus, den Willen der Mutter zu erfl-
len, und er gibt als Motiv an: meine Stunde ist noch nicht gekom-
men. Ebenso weigert er sich in Kap. 7, den Willen seiner Brder
auszufhren, und er gibt als Motiv seiner Weigerung an: Ich gehe
noch nicht auf dieses Fest, meine Zeit ist noch nicht da. Es kann nur die
Zeit gemeint sein, wo J esus seine 1 e t z t e Reise nach J erusalem
unternehmen wird, wo er durch seinen Tod verherrlicht wird. Die
Analogie geht noch weiter. Inder Erzhlung von der Hochzeit zu
Kana wird Jesus den Wunsch seiner Mutter, den er soeben zurck-
gewiesen hat, dann doch erfllen. Der Widerspruch ist nur schein-
bar. Denn die Weigerung hat sich darauf bezogen, dass die Mutter
die Verwandlung des dort stehenden Wassers in Wein als ein sich
seIhst gengendes Wunder angesehen hat, whrend Jesus in ihm den
Hinweis auf ein grsseres Wunder sieht, das er jetzt noch nicht
vollhringen wird, da die Stunde dazu noch nicht gekommen ist.
So vollhringt er zwar jetzt doch schon das materielle Wunder, aber
eben nur als Zeichen jenes kommenden. Genau das gleiche stellen
wir in Kap. 7, 1 ff. fest. Trotzdem Jesus sich geweigert hat, der Auf-
forderung seiner Brder nachzukommen, jetzt schon nach J erusalem
hinaufzugehen, wird er ihr doch Folge leisten.
43
) Auch hier hat
sich die Weigerung darauf bezogen, dass die Jnger diese Jerusalem-
reise schon als eine endgltige angesehen haben, bei der die Prokla-
mierung seiner Herrlichkeit stattfinden soll. J esus dagegen sieht in
ihr nur ein Vorzeichen auf das sptere Hinaufziehen, 44) denn die
43) R. Bultmann, op. cit. will den Widerspruch literarisch durch die Annahme
lsen, der Evangelist habe in 7,1-13 ein Traditionsstck zugrunde gelegt, nm
lieh die Einleitung zu einer Wundergeschichte.
44) W. BaueT. Das Johannesevangelium (Hdb. z. N. T., herausgegebe.n von
H. Lietzmann), 3. Auflage 1933, S.108, schlgt vor, das Verbumlwaalv8wm V.8
in einem Doppelsinne zu verstehen: hinaufsteigen zum Fest und hinaufsteigen
68
endgltige J erusalemreise zur Offenbarung seiner Herrlichkeit kann
nur das Leiden zum Ziele haben. Wenn er sich also schon jetzt dem
Wunsche der Brder gemss nach Jerusalem begibt, so geschieht dies
vorerst nur iliq 8V uQvmQi, es soll lediglich ein Hinweis auf die sp-
tere Jerusalemreise sein, wo er, anders als die Brder es sich vor-
stellen, hinaufziehen wird zur Verherrlichung durch das Todes-
leiden, dann nmlich, wenn die Zeit da sein wird. Zu beachten
ist endlich noch eine weitere Analogie: es handelt sich in. Kap. 7 um
ein jdisches Fest, im Kap. 2, 6 ist ein Reinigungsakt erwhnt. Der
Hinweis auf den jdischen Gottesdienst, der durch den Tod Christi
in ganz neuer Weise bestimmt wird, ist also beiden Perikopen ge-
meinsam. Vorlufig kommt es aber hauptschlich darauf an, fest-
zustellen, dass die noch nicht gekommene Zeit auch in dieser so
ganz verwandten Geschichte die Zeit der Todesverherrlichung
Christi ist.
Nachdem der Sinn der Worte meine Stunde ist noch nicht ge-
kommen nunmehr feststeht,45) knnen wir fortfahren und fragen,
was mit Was s e run d W ein gemeint ist, da es ja zum Wesen des
J ohannesevangeliums gehrt, dass Worte in einem Doppelsinn ge-
braucht werden, dass sie einerseits eine materielle Sache bedeuten,
anderseits hindeuten auf etwas anderes. So werden wir auch im Ge-
sprch mit der Samariterin, Kap. 4, 7 ff., feststellen, dass das Wort
Wasser ausser dem Wortsinn dort ebenfalls noch einen andern
Sinn einschliesst, und in der Geschichte vom Speisungswunder,
Kap. 6, werden wir sehen, dass auch das Brot einen Doppelsinn auf-
weist, insofern es sich einerseits um materielles Brot, anderseits um
das Brot der Eucharistie handelt.
Das in Kap. 6 stellt das gen aue Gegenstck zum
Kanawunder dar. Dort ein Brotwunder, hier ein Weinwunder, dort
zum Himmel. Das wrde jedenfalls der johanneischen Art durchaus entspre
ehen. -.-: Ueherhaupt ist im Bauerschen Kommentar der Rolle der Doppelhedeu.
tung verschiedener Wrter die richtige Beachtung geschenkt.
45) W. Miclwelis, op. cit. S.5, setzt auch hinter diese Bestimmung der Bedeu
tung der Stunde Fragezeichen, erkerillt aher an, dass hier meinen Argumenten
eine gewisse Strke nicht ahgesprochen werden knne (S. 6).
R. Bultmann, op. cit. S. 85, zieht aus der inhaltlichen Uehereinstimmung in
den Texten, die von der gekommenen oder nicht gekommenen Stunde handeln,
nur den Schluss, dass fr alle Ratlosigkeit des Menschen im Wunder der Offen-
harung die Hilfe gegehen sei. Aher mit dieser formalen Bestimmung ist die
Beziehung unserer Geschichte zur Todesstunde doch nicht gengend in Betracht
gezogen.
69
ein Speisungswunder, hier ein Trinkwunder. Wenn wir in Betracht
ziehen, dass die Kanageschichte durch das Wort von der noch nicht
gekommenen Stunde von dem Evangelisten als Hin w eis auf
den Tod C h r ist i angesehen wird, dass ferner in Kap. 6 das
Brot auf das Ahendmahlsbrot bezogen wird, so liegt die Erklrung
mehr als nahe, dass mit dem Wein auf das in der MahHeier dar-
gereichte Blut Christi hingedeutet werden soll. Weil die Mutter
diesen Sinn des Wunders noch nicht begreifen kann, spricht Jesus
wohl zu ihr 1:l (Jol Das wrde dann heissen: du teilst
noch die jdische Auffassung von der Verherrlichung.46) Mein Mes
siasberuf ist mir von Gott gesetzt, meine Stunde ist . noch nicht
gekommen, wo das Wasser in Wein verwandelt wird, nmlich die
Todesstunde, wo a m Kr e u z der G run d zur E u c h a r i .
s t i e gel e g t wir d. Dann ist also der Wein Hinweis auf den
Wein des Abendmahls, d. h. das Blut, das Christus zur Vergebung
der Snden vergiesst.
47
)
Was bedeutet dann hier das Wasscr? Die Antwort ist durch den
V.6 nahegelegt. Danach sind die Wasserkrge zur c Re i n i gun g
der J u den,. bestimmt. Damit ist die gottesdienstliche Beziehung
46) Es ist hier W. Michaelis ohne weiteres zuzugehen, dass in Jesu Antwort
das vllige Ueberspringen des Gliedes, das [nach meiner Annahme] vom mate-
riellen Wunder zu reden htte (op. cit. S. 6 f.), berraschend ist. Aber entspricht
solche verkrzte Argumentation nicht im allgemeinen der Art der johanneischen
Reden Jesu? Ich verweise hier etwa auf meine Ausfhrungen ber die Doppel.
bedeutung johanneischer Ausdrcke. Wrde man z. B. die Beziehung des jl1pru1Jvijva, fS
in Kap. 3,14 auf Christi Kreuzigung (und nicht nur auf seine Verherrlichung)
nicht als willkrliche Konstruktion empfinden, wenn wir nicht zufllig in diesem
Falle an ga n z an der e r S tell e, in Kap. 12,32, diese Erklrung erhielten?
Ich kann daher W. Michaelis auch nicht beistimmen, wenn er hinsichtlich
meiner Deutung des Weines auf den Abendmahlswein schreibt (S. 7), der Evan
gelist pflege unmissverstndlich, wenn schon nur andeutend, zu reden. Wohl
gibt er an manchen Stellen die Erklrung selber, an andern berlsst er dies
jedoch den Lesern und - den Exegeten. S. dazu im brigen das Kapitel ber
die Absicht des Evangelisten S. 39 ff.
47) Diese Erklrung tut R. Bultmann, op. eit. S.84, mit der Bemerkung ab,
das Blut Jesu spiele bei Johannes kaum eine Rolle. Gemss dem Schema, das
er auf das ganze Evangelium anwendet, ist die Gahe des Weines lesu Gabe als
ganze, Jesus als Offenbarer.
Dagegen ist die Beziehung zum Ahendmahl richtig erkannt von Maurice Goguel.
L'Eucharistie des origines a Justin Martyr, 1910. S. 196. Ebenso u. a. von Walt:"
Bauer. Das Johannesevangelium (Hdb. z. N. T.) 1933, S. 46, und von C. T. Cralg.
Sacramental interest in the fourth Gospel (Journal of Bihlical Literature 1939,
S. 31 ff.). - Von den Kirchenvtern, die in diesem Wunder einen Hinw'eis
die Eucharistie sehen, sind zu nennen Cyrill von lerusalem (Catech. XXII.
Mystag. IV,12, S. Migue P. G. 33, co!. 1098) und Cyprian (Ep. 63, 12. S. Migne
70
unserer Geschichte gegeben.
48
) Wasser dient bis dahin zu Reini-
gungsriten der Juden. An Stelle aller dieser Riten tritt nunmehr
der Abendmablswein, das Blut Christi. Die Reinigung von den Sn-
den erfolgt jetzt nicht mehr durch Befolgung jener Vorschriften,
sondern im Abendmahl, in dem Christus, das Lamm Gottes,., die
Vergebung der Snden durch seinen Kreuzestod den Glubigen an-
bietet. Das ist das andere Kanawunder, auf das im materiellen
Wunder hingewiesen wird. Es liesse sich berhaupt zeigen, dass die
Sakramente fr die Kirche das gleiche bedeuten wie die Wunder
des historischen Jesus fr dessen Zeitgenossen.
49
)
Wie in der vorherbehandelten Perikope vom Tuferzeugnis wird
hier von der materiellen historischen Tatsache aus eine Gegenwarts-
frage des urgemeindJichen Lebens, und im besonderen des gottes-
dienstlichen Lebens, beantwortet.
50
) So wie dort die Taufe des
Johannes im Tod Christi des Lammes, der die Snden der Welt
fortnimmt (trgt), ersetzt wird durch eine neue Geisttaufe, in der
die Sndenvergebung an Christi Tod gebunden ist, so werden hier
P. L. 4, col. 383). Im Missale Gothicum (Migne P. L. 72, col. 242) heisst es:
Der Erlser und Herr mge den Wein des Opfers in sein Blut verwandeln, wie
er einst Wasser in Wein verwandelt hat. Die bildliche Darstellung in der Kata.
kombe S. Pietro e MarceIIino (Wilpert T. 57) aus der 1. Hlfte des 3. Jahrhun.
derts ist mit der Darstellung des Quellwunders Moses, des Symbols der Taure,
verbunden.
48) Diese hat auch Karl Ludwig Schmidt erkannt in seinem Aufsatz Der
johauneische Charakter der Erzhlung vom Hochzeits1yunder in Kana (Harnack-
Ehrung. Beitrge zur Kirchengeschichte 1921, S. 22 ff.). Allerdings deutet er die
Geschichte nicht auf das Abendmahl, sondern die Taufe Christi, die hier als
Taufe des Geistes (Wein) der Wassertaufe der Johannesjnger gegenbergestellt
wre, wobei auch der Gegensatz zu den jdischen Riten mitschwinge. Obwohl
diese Erklrung den Vorzug hat, einen besonders engen Zusammenhang zur
Polemik gegen die Tufersekte zu schaffen, wie wir sie im 1. Kap. schon fest-
gestellt haben, liegt doch die Deutung des Weins auf das Abendmahl viel nher,
zumal dann auch hier der von K. L. Schmidt in allen johanneischen Wundern
richtig hervorgehobene Gedanke, dass Christus das, was er b r i n g t, selber ist,
noch deutlicher zum Ausdruck kommt.
49) Dass trotzdem o'Y}/-teio'll nur Bezeichnung fr den Hin w eis aufs Sakra-
ment, nicht fr Sakrament selber ist, zeigt E. Gaugler. Das Abendmahl im
Neuen Testament, 1943, S. 8 f. .
50) Dass genau wie in Kap. 6 dem Verfasser aus der Evangelientradition eine
Geschichte vorgelegen hat, die nur das materielle Wunder berichtet, macht es
verstndlich, dass Nebenzge vorhanden sind, die sich nicht sakramental aus-
deuten lassen. Das Stehenhleiben solcher Nebenzge, das W. Michaelis unter der
Voraussetzung meiner Erklrung als fast unertrglich empfindet (op. cit. S.8),
entkrftet diese also in Wirklichkeit nicht. Es ist ebensowenig ein Gegenargu-
ment wie die von W. Michaelis op. eit. S. 9 hervorgehobene Inkongruenz zwi-
schen Wasser zum Reinigen und Wasser zum Trinken.
71
die jdischen Reinigungsvorschriften ersetzt durch die Reinigung,
die Christus am Kreuz vollbracht hat und im Wein des Sakraments
den Glubigen anbietet.
51
)
Noch eine weitere Beziehung des Kanawunders zur Eucharistie
lsst sich aufzeigen. Nach urchristlicher Auffassung ist die Mahl-
feier Vorwegnahme des von den Juden erwarteten 52) messianischen
Mahles. In der Johannesoffenbarung Kap. 3,20 ist beides zusammen-
gesehen: Siehe, ich stehe vor der Tr und klopfe. Wenn einer
meine Stimme hrt, werde ich bei ihm eintreten, und ich werde mit
ihm essen, und er mit mir. Wir haben ja gesehen, dass es sich ur-
8prnglich um ein Zusammenessen mit Christus auch in der Eucha-
ristie handelt. 53) So liegt wohl auch hier an dieser Stelle des Evan-
geliums dieser Gedanke an das messianische Mahl vor. Das Hoch-
zeitsmahl zu Kana ist Hinweis auf das eucharistische Mahl, das
seinerseits Vorwegnahme des messianischen Mahles ist.
Taufe und Abendmahl: das einmalige und das wiederholhare Ver-
gebungssakrament, beide aber in der gleichen Weise gebunden an
den Kreuzestod Christi. Diesen Sinn beider Sakramente sieht der
Evangelist vorgezeichnet in Tatsachen des Lebens Jesu. So schliesst
sich die Kanageschichte inhaltlich direkt an das Tuferzeugnis des
vorhergehenden Kapitels an. Aber auch die nun folgende Geschichte
von der Tempelreinigung ist durch das gleiche Interesse am neuen
christlichen Gottesdienst, in dem Christus in den Sakramenten wei-
terwirkt, mit der Kanageschichte verbunden.
4. Die Tempelreinigung. Kap. 2, 12-22.
Von der Kultsttte, dem Tempel, ist hier die Rede. So wie die
Johannestaufe und wie die jdischen Reinigungsvorschriften als
Mittel der Sndenvergebung abgelst werden durch die Person
Christi und zwar des Gekreuzigten, der in Taufe und Abendmahl
der glubigen Gemeinde gegenwrtig ist, so wird nach dem johan-
neischen Verstndnis der Tempelreinigung der T e m p e I ku 1 t
51) Auch im Wort vom Weinstock, Kap. 15, 1, sieht der Evangelist eine Be
ziehung zum Abendmahlswein. S. unten S. 103.
52) S. z. B. Hen. 62,14---15. Weitere Texte bei F. Spitta. Zur Geschichte und
Literatur des Urchristentums. 1. Bd. 1393 S. 269 ff. und A. Schweitzer. Die Mystik
des Apostels Paulus, 1930, S. 232 ff.
53) S. oben S. 19 ff.
72
selbst durch die Person Christi ersetzt: auf seinen gekreuzigten und
am dritten Tage auferstandenen Leih weist das Tempelwort Jesu
vom Abreissen und Wiederaufrichten hin (V. 19). Dabei ist im V. 22
vom Evangelisten ausdrcklich angedeutet, dass es sich bei diesem
Hinweis auf den gekreuzigten und auferstandenen Leib Christi um
ein nachtrglich gewonnenes Verstndnis jenes Wortes handelt: als
Jesus auferstanden war von den Toten, erinnerten sich seine Jnger
daran, dass er dieses Wort gesprochen hatte. 54 ) Aehnlich hatte der
Evangelist im V. 17 angemerkt, dass die Jnger erst spter erkann-
ten, dass die Tat Jesu eine Erfllung von Psalm 69,10 war. So wird
also auch hier die Linie vom historischen Ereignis des Lebens J esu
nach beiden Seiten, zur heilsgeschichtlichen Gegenwart und zur Ver-
gangenheit., gezogen. Was fr das ganze Johannesevangelium charak-
teristisch ist, an den meisten Stellen aber nur stillschweigend vor-
ausgesetzt ist., wird hier vom Evangelisten ausdrcklich vermerkt.
Was der johanneische Christus in Kap. 16, 12 verheisst: ich habe
euch noch viel zu sagen, aber ihr knnt es jetzt nicht ertragen. Wenn
aber jener, der Geist der Wahrheit, kommt, wird er euch leiten in
alle Wahrheit, das sieht der Evangelist im Hinblick auf das neue
Verstndnis des Lehens J esu berall verwirklicht.
'Das in den Synoptikern in anderer Form und als falsches Zeug-
nis 55) erst im Prozess Jesu auftauchende Wort lautet hiec als echtes
Tempelwort Jesu (V. 19) : Zerstrt diesen Tempel, und in drei
Tagen werde ich ihn aufrichten. Welches auch sein ursprnglicher
Sinn sei,56) es ist wohl sicher, dass zur Zeit des Evangelisten die
Beziehung des Bildes des Tempels auf die Gemeinde gelufig war:
Markus denkt bei dem nicht von Hnden gefertigten Tempel in
Kap. 14, 58 wohl sicher an die Verwertung eines zumindest von ibm
auf die Gemeinde gedeuteten Jesuslogions durch die falschen Zeu-
gen. Ferner ist 2. Kor. 6, 16 zu erwhnen: wir sind der Tempel des
lebendigen Gottes, Eph. 2,21 und 1. Petr. 2, 5, wo von der Gemeinde
als dem geistlichen Haus gesprochen wird. Aber darber hinaus sieht
114) Ueher dieses Erinnern s. oben S. 49.
55) Mk. 14,57 f. par. eyw xa?;aA.v()'w, Die Flschung drfte wohl in dem Per
sonenW'echsel liegen. Nach Mk. 13,2 hat Jesus die Zerstrung des Tempels vor-
hergesagt, nicht aher, dass er selbst das Abreissen vornehmen werde.
56) Wenn Jesus gesagt hat, er werde nach der Zerstrung des Tempels in
3 Tagen (= in einer kurzen Zeitspanne) einen (<<nicht von Hnden gefertigten
Mark. 14,58) Tempel aufrichten, so kann sich dies wohl nur auf die Jnger-
gemeinde .beziehen.
73
der Evangelist hier noch tiefere Zusammenhnge im Lichte des
Ostergeschehens. Nicht nur die Gemeinde, sondern den Lei b
C h r ist i selber findet er im Wort vom Tempel bezeichnet. Dabei
wird wohl die Auffassung von der Gemeinde als dem Leib Christi,
die bei Paulus eine theologisch so grosse Bedeutung hat, gewiss auch
hier vorliegen, so dass sich die Beziehung Tempel-Gemeinde-Leih
Christi gut erklrt.
57
) Durch die Verbindung mit dem Wort vom Ab-
reissen und Wiederaufbauen wird nun dieser Leib als der Gettete
und Auferstandene dem jdischen Tempelkult gegenbergestellt.
An Stelle des jdischen Tempelgottesdienstes tritt der Gottesdienst,
in dem der Gekreuzigte und Auferstandene die ganz zentrale Stelle
einnimmt, die dem Tempel im jdischen Gottesdienst zukommt.
Die Herrlichkeit, die c:Schekina,. Gottes ist nun nicht mehr an
den Tempel gebunden, sondern wie der Prolog schon verkndet:
diese gttliche ist jetzt erschienen in dem fleischgewordenen
Wort. Auch die Antwort Jesu an Nathanael in Kap. 1,51 hatte mit
ihrem Hinweis auf den Jakobstraum von der Leiter zu Bethel (Gen.
28,10 ff.) diesen Gedanken mitenthalten, dass die Brcke zwischen
Himmel und Erde nicht mehr wie dort an einen Fleck Erde, einen
117) AuchE. C. Hoskyns, The fourth Gospel. Ed. F. N. Davey 1947, S. 196. be-
zieht den Gedanken an die Gemeinde in die Erklrung mit ein und charakte.
risiert die Absicht des Evangelisten richtig, wenn er schreiht: he expects his
readers to read his book to the end (S. 197).
Wir haben W. Michaelis, op. eit. S. 10 f., 17 gegenber schon oben S. 52 gezeigt,
dass solche durchaus der johanneischen Eigenart ent-
eprechen (vgl. Joh. 3,14).
Im brigen meint W. Michaelis, op. cit. S. 11, die Unmglicheit einer Bezie
hung des Tempelworts auch anf die Gemeinde mit der Bemerkung zu beweisen,
dann wren ja die Juden aufgefordert, die Gemeinde zu zerstren:.. Das ist
aber doch wohl eine allzu pedantische Reflexion, mit der wir nicht an die Inter
pretation der johanneischen in doppel. oder gar mehrfachem Sinn gebrauchten
Ausdriicke herangehen drfen. Man versuche z. B. einmal, eine genaue Entspre-
chung der drei Bedeutungen der Erhhung in Joh. 3,14 (<<erhhte:. Schlange) zu
postulieren. Die Aussage, dass Christus wie die eherne Schlange erhht werden
muss womit nicht nur die Erhhung zum Himmel, sondern nach Kap. 12, 33
auch' die Kreuzigung gemeint ist, ergibt ja auch die Schwierigkeit, dass zwar
das Erhhen der Schlange durch Moses und das Erhhen Christi zum Himmel
durch Gott sich entsprechen, whrend das Erhhen Christi aus Kreuz durch die
Juden, bzw. Rmer, s t ren g gen 0 m m e n nicht neben diese beiden gtt
lichen Heilsakte gestellt werden drfte. - Bei der Anwendung des Tempelworts
auf die Gemeinde ist im Imperativ (der brigens auch im Hinblick auf Christi
getteten Leib nicht als eigentliche Aufforderung an die Juden verstanden
werden darf) der steinerne Tempel gemeint, im Futurumsatz die Gemeinde. Dies
ist besonders gut begreiflich, wenn, wie ich annehme (Anm. 56), ein solches Wort
in dieser Bedeutung tatschlich von Jesus ausgesprochen worden ist und dem
Evangelisten bekannt war.
74
Stein, gehunden ist (<<hier ist nichts anderes als Gottes Haus; hier
ist die Pforte des Himmels), sondern an einen Menschen, in dem
Gottes Herrlichkeit sichthar ist. Aher das Wesentliche ist auch nach
der Geschichte von der Tempelreinigung wieder, dass aller auf Chri-
stus gegrndete Gottesdienst auf C h r ist i Tod und Auf e r -
s t e h u n g gegrndet ist und diese Ereignisse zur Gegenwart wer-
den lsst. Die Juden fragen (V.IB') Was fr ein Zeichen zeigst
du uns, dass du solches tust, nmlich dass du den Tempel reinigst?
Als Antwort erfolgt das Tempelwort mit dem johanneischen Hin-
weis. Das r1'1//kSiov, das hier auf die Frage des rechten Gottesdienstes
hez?gen ist, hesteht in Tod und Auferstehung Christi, und wir er-
innern uns an die Antwort, die Jesus in den Synoptikern (Matth.12,
3B-45) auf die Zeichenforderung der Schriftgelehrten und Phari-
ser gibt. Auch dort weist das Zeichen auf Tod und Auferstehung
Christi. Hier im J ohannesevangelium ist aher das Wesentliche, dass
der G 0 t t e s die n s t der gegenwrtigen Gemeinde Christi im Ge-
kreuzigten und Auferstandenen seinen Mittelpunkt hat, dass die
Gemeinde im Gottesdienst als Leih des gekreu-
zigten und auferstandenen Christus zur Dar-
stellung kommt.
Von hier aus verstehen wir auch, weshalb das J ohannesevange-
lium die Geschichte von der Tempelreinigung, die ja nach den
Synoptikern erst kurz vor Christi Leiden und Tod erfolgt, schon
hier an den Anfang setzt. Der Evangelist hlt daran, sie mit der
Geschichte von der Hochzeit zu Kana zusammenzustellen, und
zwar wegen der gemeinsamen zeichenhaften Beziehung, die er in
den heiden Begehenheiten sieht, insofern heide auf den Tod Christi
hinweisen, wie er im Sakrament und im Gottesdienst herhaupt
Gegenwart wird. Noch enger wre der Zusammenhang der heiden
Erzhlungen, wenn der Evangelist, was sehr naheliegt, in dem auf
den Leih gedeuteten Tempelwort noch prziser eine Anspielung auf
den in der E u c h a r ist i e gegenwrtigen Leih Christi gesehen
hat.
57a
) Dann htten wir hier die gleiche Verhindung: Gemeinde
Christi und eucharistischer Leih Christi wie in 1. Kor. 10, 17. Dann
wre in der zweiten Erzhlung des Kapitels vom Leih der Euchari-
57a) Eine gewisse Schwierigkeit, auf die W. Michaelis, op. cit. S. 12 hinweist,
liegt allerdings darin, dass in Kap. 6, 51 ff. der Evangelist r1aQS, nicht r1w/ka
schreibt.
75
stie die Rede wie in der ersten vom Blute. Wie dem auch sei, die
Beziehung zwischen beiden Erzhlungen ist auch ohnehin offen-
kundig. Beide Male wird die neue christliche Art des Gottes,dienstes
in gleicher Weise der jdischen gegenbergestellt. In der gleichen
Absicht hatte der vierte Evangelist auch schon von Jesu Taufe ge-
sprochen. Auf die Taufe kommt er nun wiederum zu sprechen, und
zwar mit der gleichen Bezogenheit auf den Tod und die Auferste-
hung Christi, in der nun folgenden Perikope, dem Nikodemus-
gesprch.
5. Das Nikodemusgesprch. Kap. 3, 1-21.
Es lassen sich in dem Gesprch zwei Teile unterscheiden: die
V.1-12 behandeln eher die subjektive Seite der Wiedergeburt,
die Wirkung auf den Menschen, dieV. 13-21 die objektive Seite,
den ausserhalb des Menschen liegenden Ursprung dieser Wieder-
geburt. In beiden Teilen aber ist die Wiedergeburt gemeint, die
in der Tau f e erfolgt.
Die Anhufung von Ausdrcken, denen der Evangelist in der fr
ihn so charakteristischen Weise eine Doppelbedeutung beimisst, den
nchstliegenden Wortsinn und den auf den tiefem Gegenwarts-
zusammenhang hinweisenden, ist hier besonders auffallend. Vor
allem stellen wir dies bei dem Ausdruck ysvv'Y}{}ijvat avw{}sv V. 3 ff.
fest, der den Ausgangspunkt des Gesprchs bildet. Er bedeutet zu-
nchst wiederum geboren werden, und Nikodemus versteht ihn
zuerst nur in diesem Sinn, V. 5. Aber es ist nun, wie wir gesehen
haben,57b) gerade typisch, dass von Anfang an dieser Ausdruck aus-
serdem auch im lokalen Sinne eines von oben her geboren werden
gemeint ist, und damit ist die innere Beziehung zum Menschensohn
hergestellt, der nach V. 13 im Hinblick auf die s e Geburt der Glau-
benden zum Himmel hinaufsteigen muss", nachdem er von dort
herabgestiegen ist. So ist mit diesem avw{}sv aber auch schon die
Beziehung zur objektiven Seite der Wiedergeburt hergestellt.
Dass die Wie der g e bur t an die Tau fe gebunden ist, legt
bereits die allgemein urchristliche Auffassung nahe. Das paulinische
Hauptkapitel von der Taufe, Rm. 6, spricht V. 4 von der Neuheit
57b) S. oben S. 51.
76
des Lehens, in der wir auf Grund der Taufe auf den Tod Christi
wandeln. In Tit. 3, 5 haben wir sogar eine direkte Parallele zu un-
serer Stelle: er hat uns errettet durch das Bad der Wiedergeburt
und der Erneuerung des heiligen Geistes.58) Aber abgesehen von
der allgemein urchristlichen Annahme eines Zusammenhangs von
Wiedergeburt und Taufe ist dieser hier direkt ausgesprochen in der
Antwort Jesu auf die von vlligem Unverstndnis des Nikodemus
zeugende Frage V. 4. Er przisiert hier den Sinn des avro11ev ')'BV1I'I1-
1Hjvat, indem er ganz deutlich die Taufe bezeichnet (V. 5) :
wenn einer nicht geboren wird aus Was s e run d Gei s t ... "
Die Worte "al glaubt Bultmann mit einigen andern Aus-
legern allerdings streichen zu sollen. Aber diese Streichung ist
durch den handschriftlichen Befund ausgeschlossen und erst recht
durch den Zusammenhang. 59) Denn es kommt dem Verfasser hier wie
im ganzen Evangeli1,lm darauf an, dass der Geist imMateriellen
vorhanden ist, so wie der Logos Fleisch geworden ist. Das bezieht
sich aber nun in ganz besonderer Weise auf das Sakrament. So ge-
braucht der Evangelist besonders gern den Ausdruck .. Wasser,.,
um vom Geiste zu sprechen (Kap. 4, 10 und 14; Kap. 7, 37-39
60
)
Einer zur Zeit des Urchristentums nachweisbaren Tendenz gegen-
58) S. ferner Barnabasbrief 16,8, Hermas Sim. IX,16, Justin
Apol. I, 61, 66.
59) Zuerst H. H. Wendt. Die Lehre Jesu, 1886, S. 261, ferner besonders K. Lake.
The Influence of textual Criticism, 1904, und E. von Dobschtz, Zum Charakter
des 4. Evangeliums. (Z. N. W. 1929, S.166.)
Die Art und Weise, wie ber die Zugehrigkeit der Worte zum
Text diskutiert zu werden pflegt und wie die Mglichkeit ihrer sptem Inter
polation sogar von einem 80 konservativen Forscher wie W. Michaelis erwogen
wird, knnte wirklich den Anschein erwecken, als gbe es irgend einen alten
Zeugen fr diese Lesart! Das ist aber durchaus nicht der Fall. Es liegt auch keine
andere force majeure vor, die Frage ernstlich aufzuwerfen. Denn die Tatsache,
dass diese Worte von einigen Textzeugen in V.8 sehr wahrscheinlich erst spter
-eingefgt worden sind, beweist doch nichts fr den V. 5.
Die sinnbildliche Deutung des von ihm als ursprnglich betrachteten Wortes
v6ro(l als an8(l/ka nVBVltan"ov. wie sie H. Odeberg, The Fourth Gospel, 1929, S. 48 ff.
unter Ablehnung seiner Beziehung auf die Taufe, im Zusammenhang mit der
jdischen Mystik vorschlgt, ist nicht sehr naheliegend. R. H. Strachan. Tbe
Fourth Gospel, 3. Aufl., 1941, S. 134. verbindet sie mit der Deutung auf die Taufe.
In diesem Falle htten wir es auch hier mit einem fr das vierte Evangelium
.charakteristischen Doppelsinn zu tun. - Fr loachim leremias. Hat die Ur-
kirche die Kindertaufe gebt? 2. Aufl. 1949, S. 43 ff,. steht die Beziehung auf die
Taufe fest, und er sieht hier eine Weiterbildung der Logions Mk. 10, 15 =
Luk. 18, 17, das seinerseits das ursprngliche Logion, Muh. 18,3, im Sinne einer
Forderung der Kindertaufe umgebildet hat.
60) S. unten S. 83.
77
ber, die neue GeistestauIe vom Wasser berhaupt zu lsen, wird
hier geradezu betont, dass in der TauIe der christlichen Gemeinde
beides zusammengehrt: Wasser und Geist. Dabei mag wiederum
an Jesu eigene Taufe durch Johannes gedacht sein, wo ja die Verbin-
dung von Wasser und Geist vollzogen wurde. Dass noch lange die
Beziehung der christlichen Geisttaufe zum Wasser im Urchristen-
tum als Problem empfunden worden ist, beweist Tertullian, der in
seinem Traktat ber die Taufe diesen Zusammenhang mit Gene-
sis 1, 2 begrndet, wo der Geist Gottes ber den Wassern schwebt.
61
)
Das Neue an der christlichen Taufe besteht freilich in der Geist-
verleihung, wenn sie auch ans Wasser gebunden bleibt. Diese Geiit-
verleihung zeigt, dass die Wiedergeburt trotz dem materiellen, vom
Menschen im Wasser vollzogenen Akt ein gttliches Wunder ist.
Das cWoher- und cWohin- des lIlJlBV!W (in der Doppelbed.eutung
c Wind- und Geist,.) ist nicht eine Mglichkeit, ber die der
Mensch verfgen kann. 62)
Im zweiten Teil des Gesprchs, das von dem 0 b j e k t iv e n
Urs p run g der Wiedergeburt in der Taufe handelt, zeigt Jesus
nun, wie diese Geistverleihung zusammen mit der im gleichen Sakra-
ment angebotenen Sndenvergebung von C h r ist i Tod und
Auf e r s t e h u n g abhngt und dass deshalb jenes Wunder der
Wiedergeburt, das dem Nikodemus so unbegreiflich ist, geschehen
kann. Dass die Sndenvergebung, die durch die Taufe erlangt wird,
von Christi Tod abhngt, wissen wir bereits durch das Tuferzeugnis,
das Jesus als Lamm Gottes bezeichnet (Kap. 1, 29 und 36). Hier
wird nun die Geburt aus dem Gei s t , wie sie in der Taufe erfolgt,
ebenfalls auf Christi Tod gegrndet. Der Geist setzt ja schon chro-
nologisch Christi oe Verherrlichung:o im johanneischen Sinn des Ster-
bens voraus; das hren wir in Kap. 7, 39: noch war der Geist nicht,
denn Jesus war noch nicht verherrlicht worden". Hier im Nikode-
musgesprch handelt es sich aber um mehr. Hier wird der innere
Zusammenhang zwischen der subjektiven Wirkung der Neugeburt
und ihrem objektiven Ursprung, dem Tod und der Auferstehung
Christi, aufgezeigt. Auf die Frage des Nikodemus, wie denn eine
61) De baptismo, eap. 3. S. ber die Beziehung von Wasser und Geist O. Cull
mann. Die Tauflehre des Neuen Testaments, 1948, S. 6 ff. und W. F. Flemington,
op. eit. S. 37 fl.
62) Diese wunderhafte:. Seite ist gut erfasst von R. Buhmann, op. eit. S. 98 ff.
78
solche Wiedergeburt von oben mglich sei, antwortet Jesus V. 13 H.:
weil der Menschensohn, der herabgestiegen ist, hinaufgestiegen ist.
Da ist der Ursprung der christlichen Taufe. Es handelt sich bei der
Wiedergeburt nicht um einen bloss subjektiven mystischen Vorgang.
Wieder werden wir beim Sakrament auf die Per s 0 n C h r ist i
verwiesen. Und wieder auf seine Person, insofern es sich um den
Gekreuzigten und Auferstandenen handelt. Die Taufe ist das zur
Gegenwart gewordene Christusgeschehen.
Diese nhere Bestimmung wird nun gegeben, indem jenes Hin-
aufsteigen des Menschensohns wieder in echt johanneischer Weise
durch den Begriff des Erhhtwerdens, fpoo{Hjvat' in seiner mehr- (t
fachen Anwendung erlutert wird, und zwar im Anschluss an die alt-
testamentliche Erzhlung vom Erhhtwerden der ehernen Schlange,
durch deren Anblick alle von den Schlangen Gebissenen errettet
wurdtm., Num. 21, 5 ff. Das gleiche Verbum v1poo{Hjvat ist in derselben
johanneischen Doppelbedeutung der Erhhung zum Himmel und
der Erhhnng zum Krenz gebraucht in Joh. 8,28: wenn ihr den
Menschensohn erhht haben werdet, werdet ihr erkennen, dass ich
es bin und besonders in Joh. 12,32: wenn ich von der Erde erhht
sein werde, werde ich alle zu mir ziehen; im folgenden V. 33 ist
dort ausdrcklich gesagt, dass Jesus damit anzeigte, welchen Todes
er sterben wrde. So hat dieses Verbum hier geradezu die beiden
dem Sinne nach entgegengesetzten Bedeutungen von V erherrlicht-
werden,. und Sterben. Der Ursprung der Wiedergeburt, die in der
Taufe am Christusgluhigen vollzogen wird, ist also die Kreuzigung
und die Auferstehung Jesu Christi, und wir werden direkt an Rm. 6
erinnert, wo Paulus ausfhrt, dass wir in der Taufe mit Christus
sterben und mit ihm auferstehen.
Auf den stellvertretenden Tod Christi weist im gleichen Zusam-
menhang der V.16 hin: also hat Gott die Welt geliebt, dass er
seinen eingebornen Sohn gegeben hat. Hier ist das Verbum 8000"8'11
in einem Doppelsinn gebraucht: er hat ihn der Welt geschenkt,
aber auch im Sinne von naQsdoo"8V (s. Rm. 8,32), er hat ihn in
den Tod dahingegeben. Darum ist es mglich geworden, dass wir
in der Taufe avoo1hv geboren werden.
Der Schluss des Gesprchs, der vom "Gericht handelt, betont
einerseits die Notwendigkeit -des GI a u ben s an das objektive
Christusgeschehen, anderseits die Tatsache, dass die Entscheidung
79
in jenem Geschehen schon gefallen ist, fr uns daher in Glauben
oder Unglauben fllt. Im Zusammenhang mit der ganzen Peri,kope
hesagt dies, dass auch die Wiedergeburt schon endzeitliches Ge-
schehen ist.
So schliesst sich denn auch das Nikodemusgesprch direkt an die
vorhergehenden Perikopen an. Ihnen allen ist der Gedanke gemein-
sam, dass schon das Leben des inkarnierten Christus auf den durch
den Tod erhhten, in den Sakramenten der Kirche gegenwrtigen
Christus hinweist. So folgt nun auf das Nikodemusgesprch ein letz-
tes Zeugnis des Tufers, das auf jene erste Taufbelehrung in Kap. 1,
19-34 zurijckgreift.
6. Das letzte Tuferzeugnis. Kap. 3,
Wenn es noch eines Beweises bedrfte, dass es sich im Nikodemus-
gesprch ber die Wiedergeburt tatschlich um die Taufe handelt,
so wre die enge formale Verbindung dieser Perikope mit dem
unmittelbar darauf folgenden letzten Tuferzeugnis eine weitere
Besttigung hierfr.
63
) Es wal' soeben gezeigt" worden, dass der ob-
jektive Urheber der in der Taufe sich vollziehenden Wiedergeburt
der ist, der zum Himmel gestiegen ist, der im doppelten Sinne er-
hht worden ist. Jetzt gilt es, in diesem Zusammenhang noch einmal
die neue Geistestaufe gegenber der Tau f e des J 0 h a n n e s
abzugrenzen. Wiederum sehen wir, was fr eine lebenswichtige
Frage das in den urchristlichen Kreisen, denen der Verfasser des
10hannesevangeliums angehrt, offeubar gewesen ist. Es muss ge-
zeigt werden, dass die Johannestaufe nicht jene Taufe von oben"
sein kann, von der soeben die Rede gewesen ist; denn nicht Johan-
nes ist der, welcher zum Himmel gestiegen nachdem er von
dort herabgestiegen war, sondern es ist Jesus. Wiederum ist es der
Tufer selbst, der dies ausfhrt, und zwar gerade im Anschluss an
die Eifersucht, die unter seinen Jngern wegen des Erfolgs der von
J esus gespendeten Taufe entstanden ist. Es ist zu einem Streit zwi-
-schen den Johannesjngern und einem Juden (V. 25) ber die got-
63) R. Bultmann, op. eit. S. 116, hat diese organische Verbindung gerade be
seitigt, indem er die V. 31-36 noch zum Nikodemusgesprch zieht, das letzte
'fuferzeugnis von V. 22-30 aber als literarisches Gebilde absondert.
:80
tesdienstliche Frage dep xa{}aQH1p,Or; gekommen.
64
) Diese Eifersucht
der Johannesjnger beweist eben, dass sie das Verhltnis zwischen
dem Werk Jesu und der Johannestaufe nicht begriffen haben. Ihr
Meister selbst unternimmt es daher, sie zu belehren.
Die Bezugnahme der Tuferrede auf das Nikodemusgesprch ist
ganz deutlich im V. 31. Das Leitmotiv, von dem das Nikodemus-
gesprch ausgegangen war, a'Vw{}/J'V, kehrt hier wieder,65) aber nun,
indem von hier aus die heiden Taufen ins richtige Verhltnis ge-
rckt werden, oder besser gesagt: die Urheber der beiden Taufen;
denn aus der vorhergehenden Perikope wissen wir ja nun, dass die
Taufe, welche ein a'Vw{}/J'V Geborenwerden in den Menschen bewir-
ken soll, von einem kommen muss, der hinaufgestiegen ist, nachdem
er von dort gekommen ist. Der Tufer selbst aber erklrt nun in
V. 31: 0 a'Vw{}/J'V 8QXOp,/J'Vor; uivw mi'VTW'V 8C1'V. Der von oben kommt,
ist ber allen, und das ist Jesus, denn er, Johannes, ist nicht Ct'Vw{}/J'V,
nicht vom Himmel, sondern von der Erde, wie es einem, der nur
Zeuge ist, angemessen ist.
Zum Beweise erinnert der Tufer hier noch einmal leise an die
Tau f e J e s u in den V. 34/35: nicht mit Mass spendet er den
Gei s tl Subjekt ist wohl Gott, aber Gott, insofern er die Flle
des Geistes auf Jesus bei dessen Taufe gesandt hat. Der johanneische
Bericht hat ja in Kap. 1,32 und 33 betont, dass der Geist sich nicht
nur momentan in jenem Augenblick auf J esus herabgelassen hat,
sondern um dauernd auf ihm zu ruhen: 8p,8t'V/J'V. Er, Jesus, also
ist es, der allein die Geistestaufe bringen, das a'Vw{}/J'V Geborenwer-
den der Menschen bewerkstelligen kann. Er ist der a'Vw{}/J'V 8QXOp,/J'Vor;,
nicht der Tufer.
Wir sehen: auch an diesem letzten Tuferzeugnis hat das lohan-
114) Im Sinaiticus, der altlateinischen und der altsyrischen (eur.) Uebersetzung
steht hier der Plural'!ov6a{w'V. Der Singular ist wohl als die lectio difficilior'als
urspriinglich anzusehen (ebenso R. Bultmann, op. eit. S. 123). Der Vorschlag
M. Goguels, Jean Baptiste, 1928, S. 89 f., hier p,/JTa '!'Y/C10V zu lesen, ist textkritisch
nicht zu rechtfertigen.
65) Dies halte ich nach wie vor gegenber den auch zu diesem Abschnitt von
W. Michaelis, op, cit. S. 13 f. gesetzten Fragezeichen fr entscheidend. Der Hin
weis darauf, dass Unterschiede zwischen dieser und der Nikodemusperikope be
stehen (S.15), wre - das muss auch hier wiederum gesagt werden - nur dann
ein Gegenargument, wenn wirklich eine so logische Entsprechung, wie W. Mi-
chaelis sie fordert, postuliert werden drfte.
81
6 Cullmann
nesevangelium ein ganz und gar aktuelles Interesse, und auch hier
dient eine Episode aus der Zeit des inkarnierten Christus dazu, das
rechte Verstndnis der Taufe zu frdern, das falsche zu bekmpfen.
7. Das Gesprch mit der Samariterin am Jakobsbrunnen.
Kap. 4,1-30.
Auch dieses Gesprch ist in erster Linie ein gottesdienstliches. Das
zeigen deutlich die Verse 20-24 ber die nQoo,,(w'TjOtq, die rechte
An b e tun g, die im Zentrum des Gesprchs stehen. Schon in der
Geschichte von der Tempelreinigung haben wir gesehen, dass es
dem Evangelisten darauf ankommt, vom. Leben J esu aus zu zeigen,
dass die Person Christi des Gestorbenen und Auferstandenen an die
Stelle des Tempels getreten ist. Hier tritt die Anbetung im Geiste
und in der Wahrheit an die Stelle der Anbetung im Tempel. Die
eer Anbetung 6'11 n'lleV/-"an gegenber wird der Tempel ebenso bedeu
tungslos wie der Garizim der Samariter.
66
) Es entspricht ganz dem.
was wir bisher ber Christus als Zentrum allen Gottesdienstes ge-
hrt haben, wenn hier der Geist, dessen Kommen an Christi Ver-
herrlichung gebunden ist (Kap. 7,39), allen Gottesdienst charak
terisiert.
67
)
Dieser Geist, dieses 1r:'IIBv/-"a, "in,. dem nunmehr alle Anbetung er-
folgt, ist aber auch, wie wir im Nikodemusgesprch festgestellt
haben, der Geist, der die Wiedergeburt in der Tau f e bewirkt.
Wenn das Zentrum allen Gottesdienstes der Geist ist, dann wird
eofort ersichtlich, welch grosse Rolle der Taufe fr den christlichen
Gottesdienst zukommt. So verstehen wir, dass das Gesprch mit der
Samariterin ber das "Lebenswasser:> sich an das Kapitel ber die
66) Wenn W. Michaelis, op. cit. 8.16, meint es sei durch den Text nahegelegt.
das eher nur von Anbetung schlechthin, nicht speziell von gottesdienstlicher
Anbetung die Rede sei, so ist zu bemerken, dass in einem Rahmen, wo Tempel
und Garizim im Vordergrund stehen, genau wie in der Erzhlung von der Tem-
pelreinigung, die gottesdienstliche Anbetung auf jeden Fall das Primre ist.
67) Mit Recht betont R. Bultmann, op. cit. 8.140, dass das 6'11n'lleV/-"au nicht
im Sinne einer geistigen, innerlichen:., sondern der Gottes-
verehrung verstanden ist.
Das paulinischt: /l'II XQt01:t'jJ Bl'llatist mit diesernQoo"vV1jOtq 6'11 n'VeV/-"auverwandt_
Gottes 60sa ist nicht mehr an den Tempel gebunden; in ihrem Bereich befindet
sich schon jetzt, wer 6'11 XQt01:t'jJ ist.
82
Taufe anschliesst, und man kann wirklich behaupten, dass die ganze
Anordnung der Perikopen in diesen ersten Kapiteln des J ohannes-
evangeliums durch den gottesdienstlichen Gedanken bestimmt ist.
68
)
Die Beziehung zur Taufe liegt nun aber wohl sicher auch inner-
halb dieses Gesprchs selbst vor.
69
) Bevor dieses zur zentralen Frage
der gottesdienstlichen Anbetung berhaupt gelangt, dreht es sich ja
um das L e ben s was s er, das ildw(J ~ c T ) 1 I " Wir kennen nunmehr
die johanneische Ausdrucksweise zur Genge, um von vornherein
zu vermuten, dass auch dieses Wort, das zunchst das fliessende
Wasser bezeichnet, in einer Doppelbedeutung gebraucht ist. Hier
ist dies ausserdem ausdrcklich gesagt. Jesus unterscheidet im V.13
deutlich das wirkliche Wasser, das den Anlass zum Gesprch gege-
ben hat, von einem solchen, das er zu trinken geben wird und das
die Wirkung hat, dass der von ihm trinkt, in Ewigkeit keinen Durst
mehr haben wird.
Was ist im Johannesevangelium mit diesem Wasser zum Leben
(V. 10 und V. 14), das in der orientalischen Umwelt ein weit ver-
breiteter Begriff ist,70) gemeint? Zur Beantwortung ist die Stelle
Kap. 7,37-39 heranzuziehen. Da ruft Jesus: Wenn einer Durst hat,
komme er zu mir und trinke. Wenn einer glaubt, so werden, wie
die Schrift sagt, Strme lebenden Wassers aus seinem Busen fliessen.
Das sag tee r vom Gei s t, den die an ihn Glaubenden erhal-
ten sollten. 71) Von da aus wird im Gesprch mit der Samariterin
der Zusammenhang der Ausfhrungen ber das Lebenswasser mit
den zentralen Versen ber die Anbetung im Gei s t e ganz deut-
lich, aber darber hinaus auch der Zusammenhang mit dem unmit-
telbar vorhergehenden Kapitel 3, das von der Taufe handelt. Wenn
in der Unterredung mit der Samariterin vom Geist die Rede ist, so
ist dabei nicht zu vergessen, dass dieser Geist in der Taufe mitgeteilt
118) Der Einwand von W. Michaelis, op. cit. S .16, das Gegenwartsinteresee)
des Evangelisten msste doch dann auch in den sptem Kapiteln. vor allem in
den Abschiedsreden, in der Richtung auf Gottesdienst und Sakramente gedrngt
haben, drfte durch die Zufgung der nenen Kapitel in dieser 2. Auflage
(S. besonders das Kapitel ber die Ahschiedsreden) beantwortet sein.
69) Sie ist bereits von Jus tin erkannt worden. Dial. c. Tryph. XIV, 1. Ire
na e u s, adv. haer. IH, 17, l.
70) S. dazu Walter Bauer. Das Johannesevangelium (Hdb. z. N. T.), 1933,
S. 68 f.
71) Nach StrackBillerbeck. Kommentar z. N. T. aus Talmud und Midrasch
Bd. H, S. 433 Cf., deuten die rabbinischen Gelehrten den Ausdruck Lebenswassen
meistens auf die Tora, aber auch auf den Geist.
83
wird und die Wiedergeburt bewirkt 72) (<<aus Wasser und Geist
J oh. 3, 5). Die vorhin angefhrte parallele Stelle, Kap. 7, 37 ff., ist
sicher auch auf die Taufe zu beziehen. Die Verbindung von Wasser
und Geist, die im Hinblick auf die Taufe schon im Nikodemus-
gesprch betont war, kommt in den Ausfhrungen ber das Lebens-
wasser- in besonderer Weise zum Ausdruck, wenn hier das Wasser
selbst als Bezeichnung fr den Geist erscheint.
Es ist auch daran zu erinnern, dass der Ort, an dem die ganze
Szene spielt, ja eine bei den Samaritern geheiligte Sttte ist: der
Jakobsbrunnen (Gen. 33, 19; 48, 22). Dass es sich um eine geh e i -
I i g t e Q u e II e handelt, geht deutlich aus den Worten der Sama-
riterin hervor (V. 12): Bist du etwa grsser als unser Vater Jakob,
der uns den Brunnen geschenkt hat? Jakob, der Spender dieses
Quellwassers, wird hier unzweideutig J esus dem Spender eines an-
dem Wassers gegenbergestellt, und diese Gegenberstellung ist
dann besonders sinnvoll, wenn damit auch angezeigt wird, dass das
heilige Wasser des Jakobsbrunnens seine Bedeutung verliert, sobald
es mit dem unendlich wirkungsvolleren Wasser der Taufe verglichen
wird.
Nach Bultmann 73) wre mit diesem Lebenswasser allerdings
nicht die Taufgabe, ja berhaupt nicht der Geist, sondern die Offen-
barung, die mit der Person des Offenbarers identisch ist, gemeint.
Daran ist richtig, dass Jesus selbst letzten Endes die Gabe selber ist,
abe:r anderseits ist er auch der Spender der Gabe, des Geistes. Nach
dem Johannesevangelium ist Jesus in der Taufe handelnd gegen-
wrtig genau wie in der Eucharistie. Die Beziehung zwischen
Lebenswasser,. und Taufe ist ja auch nahegelegt durch die Paral-
lelitt zum Lebensbrot, Kap. 6,35 ff.,74) wo es sich um das andere
Sakrament, die Eucharistie, handelt, ferner durch den sakramenta-
len Charakter, den das Lebenswasser bereits in der Umwelt hat.
75
)
72) Es ist hier auch zu erwhnen, dass es im Urchristentum Vorschrift war,
wenn irgend mglich, nur in f I i e s sen dem Wasser, im v(j(l)(l ~ w ' ] ! , zu taufen.
S. Didache 7, 1-2. S. oben S. 53.
Ueber Dreiecksbeziehungen im Johannesevangelium s. oben S. 52 und S. 74.
Ich kann hier den von W. Michaelis, op. cit., S. 17 f., erhobenen Einwnden gegen-
ber nur wiederholen, dass bei einer solchen johanneischen Dreiecksbeziehung,
um seine eigenen Ausdrcke zu gebrauchen, keine subtile Beachtung der logi-
schen Differenziertheiten gefordert werden darf.
73) S. op. eit. S. 132, 4.
74) Diese Parallelitt ist von R. Bultmann, op. eit. S. 144 zugegeben. Aber aller
dings bezieht er auch das Lebensbrot nicht auf die Eucharistie.
84
Freilich ist im Kap. 4 vom Trinken des Wassers die Rede, was
mit der Beziehung auf den Geist und die Taufe schwer vereinbar
scheint. Das kommt daher, dass Wasser zum Trinken den materiel-
len Ausgangspunkt des Gesprchs bildet, und es darf auch daran
erinnert werden, dass in manchen gnostischen Taufsekten des Alter-
tums das getrunken wird.
16
)
So handelt es sich auch hier um die neue Geburt wie im Niko-
demusgesprch. Hier erscheint sie als Geburt zum ewigen Leben.
Im zitierten V.13 werden wir daran erinnert, dass die Wieder-
geburt aus dem Geist in der Taufe nur ein Mal und zwar ein
fr a II e Mal stattfindet: ... der wird nicht mehr Durst haben
in Ewigkeit. Das ist genau de.r Gedanke, der im Johannesevange-
lium und zwar im Kap. 13 wiederkehrt, in der Erzhlung von der
Fusswaschung. Wir werden sehen, dass auch jene Szene ganz auf
die Sakramente bezogen ist und als Wesensmerkmal der Taufe gegen-
ber dem Abendmahl die Einmaligkeit hervorhebt.
l1
)
Die verschiedenen allegorischen Erklrungen der f n f M n -
n er, die die Samariterin gehabt hatte, und des Konkubinats, in
dem sie jetzt lebt, sind nicht befriedigend. Da wir gesehen haben,
dass der Evangelist auch in diesem Gesprch Hinweise auf den
Gottesdienst und die Taufe sieht, drfen wir wenigstens die Frage
aufwerfen, ob er bei der Enthllung des Lebens der Samariterin
nicht etwa daran gedacht hat, dass der Taufe die Enthllung des
bisherigen Lebens in seiner Sndhaftigkeit vorangeht.
78
) Aber diese
75) S. R. Bultmann, op. eit. S. 135 und Walter Bauer. Das Johannesevangelium
(Hdb. z. N. T., 3. Aufl. 1933, S.69).
76) S. W. Bousset, Hauptprohleme der Gnosis. 1907, S.293, und L. Fendt, Gno
stische Mysterien. 1922, S. 36.
17) S. unten S. 106. - W. Michaelis'. Einwand (op. cit. S. 18), dass die gleiche
der wird nicht mehr Durst hahen in doch auch in
Kap. 6, 35 steht und auf das Abendmahl hezogen ist, knnte zunchst herechtigt
scheinen. Aber dadurch, dass die Bitte der Juden Gib uns dieses Brot i m m er
f 0 r t (Kap. 6,34) dort der Anlass zu diesen Worten ist, wird in jenem Kapitel
mit der gleichen Feststellung die Fortdauer der Wirkung in der Wie der.
hol u n g des Sakraments angedeutet, hier dagegen, wo diese Worte im Gegenteil
gerade durch den Gegensatz zur Notwendigkeit einer Wiederholung des Aktes
(ganz hnlich wie in Kap. 13) hervorgemfen sind, wird durch sie die Fortdauer
der Wirkung im Sinne des e i n fr all e Mal hezeichnet
18) R. Bultmann, op. cit. S. 138, erklrt diesen Zug der Geschichte hnlich, aher
allerdings nur im Zusammenhang mit der Offenbamng und wiedemm ohne irgend
welche Heranziehung der Taufe unter dem Titel die Offenbamng als Aufdeckung
des menschlichen Seins.
Dass schon das Ehelehen der Samariterin hei den Juden als sndhaft angesehen
85
Frage kann hchstens gestellt werden. Denn im Texte seIhst ist von
Sunde nicht gesprochen.
Ebenso kann auch nur mit Vorsicht die Frage aufgeworfen wer-
den, ob in der Nah run g, von der in den an das Gesprch sich
anschliessenden Versen 31-34 die Rede ist, nach des Evangelisten
Meinung nicht zugleich ein Hinweis auf das Abendmahl zu sehen
ist. Die Tatsache, dass Jesus seIhst in V.34 diese Nahrung auf sein
Tun des Willens Gottes und auf die Vollendung des ihm aufgetra-
genen Werkes deutet, knnte dafr sprechen, wenn wir bedenken,
in welcher Weise das Kana-Abendmahlwunder auf die noch nicht
gekommene Stunde des Todes weist und wie Jesus auch in Kap. 6, 38
in der eucharistischen Rede betont, dass er den Willen des Vaters tut.
Sicher aber ist, dass diese Geschichte nach dem Verstndnis des
Evangelisten zugleich die fr die Gemeinde so wichtige Frage des
Gottesdienstes und der Taufe hinweisend behandelt.
8. Die Heilung von Bethesda am Schaf teich.
Kap. 5, 1_19.
79
)
Es mag zunchst als eine gewaltsame Systematisierung erscheinen,
wenn wir auch diese Erzhlung zum Erweis fr unsere Behauptung
heranziehen, dass es ein Hauptanliegen des Evangelisten ist, die
Linien vom gottesdienstlichen Leben der Urkirche zum Leben Jesu
zu ziehen. Immerhin haben schon andere diese Geschichte mit der
Taufe zusammengebracht.
sO
) So bereits Tertullian in seinem Trak-
tat ber die Taufe (De baptismo, cap. 5), wenn er schreibt, dass die
Heilkraft, die das Wasser dieses Teiches bereits vorher besass, hin-
weist auf die zuknftigen Heilmittel fr unsere Seele, cwie es denn
werden musste, zeigt Strack-Billerbeck, Kommentar z. N. T. aus Talmud und
Midrasch. 11. Bd., S.437.
79) Ich ndere in dieser Weise die Ueberschrift, die ich in der 1. Auflage ber
dieses Kapitel gesetzt hatte (Die Heilung am Teiche Bethsatha), da ich mich durch
die soeben erschienene gehaltvolle, auf neuem archologischen Funden beruhende
Studie von loachim leremias. Die Wiederentdeckung von Bethesda. 1949, habe
berzeugen lassen, dass die Lesart B'fJSa{}a (Ne Eus.) sekundr ist und dass die
stark bezeugte Lesart A D G L e a r folgendennassen zu bersetzen ist: es ist
aber in Jerusalem im Schaf teich die auf aramisch Bethesda genannte Sttte mit
fnf
80) Von neuem Kommentatoren ist zu nennen: Adalbert Merx. Das Evangelium
des Johannes. 1911. S. auch Albert Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulu8.
1930, S. 346.
86
gewhnlich geschieht, dass materielle Dinge uns erheben zur Er-
kenntnis der geistigen. Als die Tage kamen, wo die Gnade Gottes
reichlicher auf die Menschen floss, da erhielt das Wasser mehr
Kraft, der Engel (s. Joh. 5,4) grssere Macht. Was damals einen
einzigen Menschen im Jahr errettete, das erettet tglich ganze Vl-
ker und zerstrt den Tod, indem es die Snden fortwscht. Denn
indem die Taufe die Snde vergibt, erlsst sie auch die Strafe . Die
ltesten bildlichern Darstellungen unseres Wunders bezeugen diese
Erklrung fr eine noch frhere Zeit.
81
)
Wohl mssen wir bei der Verwertung der evangelischen Ge-
schichte durch die Kirchenvter vorsichtig sein, da sie Gegenwarts-
fragen ihrer Zeit oft auf Grund einer geknsteltem Exegese zu jener
Geschichte in Beziehung setzen. Was aber das J ohannesevangelium
betrifft, 80 sind wir nach allem, was wir ber seinen Charakter
gestellt haben, zu der Behauptung herechtigt, dass es hier geradezu
Ziel der Exegese sein muss, das urchristliche Gegenwartsinteresse
jeder Erzhlung herauszuarheiten. So ist es hier nicht allegorische
Willkr, wenn Tertullian diese Erzhlung auf die Taufe hezieht.
Nach den vorhergehenden Kapiteln, die voller aus-
gesprochener oder angedeuteter Hinweise auf die Taufe der christ-
lichen Gemeinde sind, drngt sich auch hier die Beziehung auf die
Taufe geradezu auf. Wenn auch die Erzhlung im Geiste der synop-
tischen Heilungserzhlungen ahgefasst ist, 80 geht sie doch her
jene Erzhlungen hinaus, gerade weil sie auch noch andere Ele-
mente enthlt oder mit den synoptischen Evangelien gemeinsame
Elemente hesonders hetont, die uns erlauben, die erwhnte Linie
zu ziehen.
Es scheint in der Tat nicht zufllig, dass der Evangelist unter
analogen Heilungsherichten, wie sie uns aus den Synoptikern he-
kannt sind, gerade diese ausgesucht hat, wo die Heilung durch Je5us
durch den ganzen usseren Rahmen, in dem sie stattfindet, 80 un-
zweideutig der Heilung durch das Untertauchen im heilkrftigen
81) Die lteste Darstellung befindet sich in der capella greca und stammt aus
dem Anfang des 2. Jahrhunderts. Links neben dem Lahmen ist das Quellwunder
Mose abgebildet (Symbol der Taufe). In der Sakramentskapelle von S. Callisto
aus der zweiten Hlfte des zweiten Jahrhunderts (Wilpert T.27/3) ist die Lahmen-
heilung mit zwei andern typischen Taufbildern zusammengestellt, von denen das
eine die Taufe Jesu, das andere den Fischer zeigt, der einen Fisch angelt. Weitere
Bezeugungen aus spterer Zeit s. Wilpert, T. 74,1 und T.168.
87
Schaf teich am Ort der Barmherzigkeit (= Bethesda 82) gegenber-
gestellt wird. Schon hier soll erwhnt werden, dass einige Kapitel
spter (Kap. 9) ausgerechnet auch eine solche Blindenheilung er-
zhlt wird, die an einem Teiche, am Siloah stattfindet.
83
) Im Schaf-
teich, an dem unsere Szene spielt, hatten offenbar schon Wunder
stattgefunden, wenn der Engel das Wasser bewegte; - ob der
V. 4 ursprnglich ist oder nicht, die Vorstellung vom Wasserengel
ist sicher vorausgesetzt. Von nun an ist es nicht mehr ntig, diesen
einen Augenblick abzuwarten,. wo sich das Wasser bewegt, und auch
an diesen bestim,mten Ort ist die Heilung nicht mehr gebunden.
Vielmehr tri t t nun C h r ist usa n die S tell e des was-
s erb ewe gen den Eng e 1 s. Wenn die durch archologische
Erwgungen nahegelegte Vermutung richtig ist, dass der Doppel-
teich in urkirchlicher Zeit Schauplatz mancher christlicher Taufe,
sowohl im jdischen wie im heidnischen J erusalem gewesen ist, 84)
so besttigt es sich auch von hier aus, dass der Sitz im Leben fr
unsere Erzhlung richtig bestimmt ist, wenn wir sie der Absicht des
Evangelisten entsprechend in Beziehung zur Taufe setzen.
Christi Person bewirkt jetzt die Heilung - und mit der Heilung
die Sndenvergebung. Die Verbindung von Heilung und S n den -
ver g e b u n g, wie sie in den Versen 14-16 vollzogen wird, ist
auch bei den Synoptikern ein gelufiger Zug. Hier aber gewinnt er
im Zusammenhang mit dem Wasserwunder, das nun ersetzt wird,
eine besondere Bedeutung, die auch wieder auf die Taufe hinweist.
Im Hintergrund steht hier beim Evangelisten gewiss der Gedanke
an jenes andere Wasser, in dem Sndenvergebung durch Christus
erlangt wird. In jedem Taufakt geschieht das Wunder der Snden-
vergebung. I n der Tau fes e t zen sie h C h r ist i H ei-
lu n g s w und e r f 0 r t. Mit Nachdruck verlangt J esus vom Ge-
heilten, weiterhin nicht mehr zu sndigen, damit ihm nicht Schlim-
meres passiere (V. 14). Wir werden daran erinnert, dass im Ur-
christentum auch die Sndenvergebung, die in der Taufe erfolgt,
82) S. zur Bedeutung des Namens' I. leremias, op. cit., S. 3 f. Darauf, dass der
Name fr den Evangelisten wichtig ist, weist im analogen Fall des Siloahteiches
die dort explizit gegebene christologische Erklrung (Kap. 9, 7). S. unten S. 100.
83) Gegen die Identifizierung der beiden Teiche, wie sie zuletzt von R. Bult.
mann, op. eit., S. 179, A. 9 als Mglichkeit erwogen wird und fr die neben andern
Argumenten die Tatsache spricht, dass der Siloah eine intermittierende Quelle ist,
s. leremias, op. eit., S. 9 H.
84) I. leremias, op. cit., S. 24.
88
die Aufforderung, nicht mehr zu sndigen, in sich schliesst (Rm. 6)
und dass die nach der Taufe begangenen Snden schlimmere Fol-
gen haben (Hebr. 6,4 ff. und 10,26).
Endlich lsst sich auch die Diskussion ber den S a b bat, die
mit dieser Erzhlung aufs engste verknpft ist, zu einem gottesdienst-
lichen aktuellen Problem der Urgemeinde in Beziehung setzen. Zur
Zeit, wo der Evangelist schreibt, wird ja von der Gemeinde nicht
mehr der Sabbat, sondern der erste Wochentag als Ruhetag beob-
achtet. Der Barnabasbrief (Kap. 15, 9) fhrt aus, dass der wahre
Sabbat als achter Tag noch ausstehe (s. auch Hebl:. 4,9), und er
deutet ihn auf den kommenden Aeon, wobei allerdings gleichzeitig
an den Sonntag gedacht ist. Denn wie der christliche Gottesdienst
berhaupt,85) so ist auch der christliche Feiertag
Vorwegnahme des kommenden Gottesreichs, so wie die Auferstehung
Christi, die an diesem Tage ja gefeiert wird, auf die allgemeine
Auferstehung hinweist. Es knnte sein, dass das Wort vom Arbei-
ten Gottes bis jetzt, I!ror; aen (V. 17), das. als Rechtfertigung der
Heilung am Sabbat nur hier im J ohannesevangelium, nicht in den
Synoptikern steht, einen hnlichen Gedankengang voraussetzt, so
dass an dieser Stelle gleichzeitig eine Anspielung auf den kommen-
den Aeon und sein gegenwrtiges Vorbild, den Sonntag, gefunden
werden knnte.
86
) Mit Sicherheit kann allerdings nicht bewiesen
werden, dass der Evangelist auf diese Weise hier an den Sonntag
gedacht hat; wohl aber drfte feststehen, dass er fr die Nie h t -
b e ach tun g des S a b bat s durch die Gemeinde seiner Zeit
eine Rechtfertigung in dieser Geschichte gesehen hat, die fr ihn
zugleich die Ablsung aller vergangenen Wasserheilungswunder
durch das Taufwunder der Sndenvergebung in Christus bedeutet.
9. Das Speisungswunder. Kap. 6, 1-13,
Die lange Rede, die J esus im J ohannesevangelium nach dem Spei-
Ilungswunder zu dessen Deutung hlt, ist schon seit dem Altertum
85) S. oben S. 17, 19 f., 37.
86) S. auch Kap. 9, 4, wo von dem Ende des Wirkens Jesu die Rede ist Es ist zu
Hwgen, ob im Hinblick auf den Zusammenhang mit der g a n zen Perikope
bier auch an eine feste Verbindung der Taufe mit dem Sonntag zu denken ist, wie
es W. Michaelis, op. eit. S. 21 fr den allerdings von ihm in Frage gestellten
Fall postuliert, dass die Heilung auf die Taufe zu deuten ist.
89
von den meisten Exegeten als Eucharistierede aufgefasst worden. Fr
diese Auslegung spricht schon die Verwendung charakteristischer
Ahendmahlsworte wie 'nBQ, tpaysill, nlllsw. Ob-
wohl es hin und wieder Erklrer wie Clemens von Alexandrien 87)
und Origenes 88) gegeben hat, die ohne jede Bezugnahme auf das
Abendmahlssakrament in den Ausfhrungen J esu ber das Lebens-
brot nur symbolische Anspielungen auf die Ernhrung der mensch-
lichen Seele mit dem Wort, der Lehre Christi, gesehen haben, ist
doch gerade dieses Kapitel die Stelle im Johannesevangelium, fr
welche sich die Erklrung, die wir in der vorliegenden Arbeit in
einer viel grsseren Zahl von johanneischen Perikopen durchfhren,
schon immer von selbst aufgedrngt hat.
89
)
87) Paidagogos I, 6, 46--47.
88) Joh. Kommentar VI, 43; X, 17; XX, 41-43.
89) Es besteht hier in der Tat ein ziemlich weitgehender Consensus. Von den
Kirchenvtern sind zu nennen u. 'a. C h r y sos tom u s. Horn. 46. C y r i 11, T h e o
phylakt, Cyprian Testim. L 22. Von neueren Forschern: M. J. Lagrange.
Evangile selon S. Jean. 4. Aufl. 1927; Albert &hweitzer. Die Mystik des Apostels
Paulus, 1930 (S. 352 ff.); A. Schlauer. Der Evangelist Johannes, 1930. W. F. Howard.
The Fourth Gospel, 1931. F. Tillmann. Das Johannesevangelium, 4. Aun. 1931.
Walter Bauer. Das Johannesevangelium Hdh. z. N. T.), 3. Aufl. 1931. E. C. Hoskyu. .
Tbe Fourth Gospel. 1947.
R. Bultmann, op. cit. S.161 kann, wenigstens was die Verse 5lb-58 betrifft,
nicht bestreiten dass hier zweifellos vom sakramentalen Mahle der Eucharistie
,die Rede ist. Um jedoch auch hier wie im ganzen Evangelium die Bezugnahme
auf die Sakramente ausschliessen zu knnen, scheidet er diesen ganzen Abschnitt
als sptere Interpolation aus. Auf diese Weise kann er dann die Beziehung der
brigen Ausfhrungen ber das Lebensbrot auf die Eucharistie bestreiten. Das ist
aber ein gewaltsames Verfahren. Der Hiatus zwischen diesem Abschnitt und dem
vorhergehenden, den R. Bultmann annimmt, besteht in Wirklichkeit nicht. Denn
,das gehrt gerade zum Wesen der j ohanneischen Betrachtungsweise. dass das Le.
bensbrot einerseits der historische Offenbarer selbst ist, anderseits derjenige. der
sich nun auch weiter im Sakrament offenbart.
Ausser von R. Bultmann ist in neuerer Zeit die Beziehung zur Eucharistie auch
von H. Ode berg. The fourth Gospel, 1929, bestritten worden. Seiner Bestreitung
liegt die an sich durchaus richtige und wertvolle Beobachtung zu Grunde, dass es
in der Umwe1t des Johannesevangeliums, vor allem auch im Judentum, eine bild
liche Redeweise vom Brot und von der Nahrung gibt, dass z. B. im Judentum
,die Tora als Brot bezeichnet wird. (S. StrackBillerbeck, Kommentar z. N. T.
aus Talmud und Midrasch. Bd. 11, S. 482 f.). Damit ist aber im Rahmen des Johan.
nesevangeliums die w e i t e re Beziehung auf das Eucharistiebrot nicht aus
geschlossen, sondern im Gegenteil nahegelegt. Uebrigens betont gerade Bultmann,
op. cit. 166, dass in der gleichen Umwelt sakramentaler Glaube und Glaube an
,das Offenbarungswort oft verbunden sind. Er verweist auch auf I g n a t i u sund
vor allem auf die 0 den S a 10m 0 s . Warum dann nur in den nach Bultmann
'spter eingeschobenen Versen 51b-58 und nicht in den Versen 27-51a eine
analoge Verbindung vorliegen soll, ist nicht einzusehen, und deshalb ist die
Ausscheidung der Verse 51b-58 auch von hier aus nicht einleuchtend.
'90
Hier lsst der Verfasser durch J esus seIhst die Linie .vom
materiellen Wunder der Speisung zum Wunder des Sakraments
ziehen. Das, worauf das Wunder der Speisung nur hinweist,
wird hier in einer Rede ausgefhrt, whrend es in den mei-
sten andern Perikopen dem Leser berlassen bleibt, aus eini-
gen, allerdings besonders betonten Andeutungen den Hinweis
auf die Sakramente herauszulesen. Allerdings legen auch hier
bereits in der Erzhlung des Wunders seIher enthaltene Einzelzge
den Gedanken an die Eucharistie nahe, so das Fischgericht 90) und
die eucharistische Terminologie in V.l1. Immerhin sind diese Hin-
weise vielleicht eher schwcher als in den andern hier behandelten
Wunderberichten. Doch mchte ich gerade diese Tatsache zur Recht-
fertigung meiner auf das ganze Evangelium angewandten Betrach-
tungsweise besonders unterstreichen. Denn bei der Annahme, dass
es sich in der nachfolgenden Rede um die Eucharistie handelt, seIhst
wenn diese Beziehung, was. ich nicht glaube, sich nur auf Vers 35 b
und die Verse 51 b-58 beschrnken sollte, mus sau f j e den
Fall vor aus g e set z t werden, dass der Evangelist
schon beim Niederschreiben der Erzhlung in
diesem Wunder einen Hi"nweis auf die Euchari-
stie gesehen hat, dass er also schon dort, ohne es
zu sag e n ,91) an die Eu c h a r ist i e mit ge d ach t ha 1-
Ich halte gerade dies fr ein Hauptargument gegen diejenigen Be-
streiter meiner These, die wie W. Michaelis wenigstens fr die
Verse 51b-58 die eucharistische Erklrung nicht in Abrede stellen
und diese Verse auch nicht streichen. J 0 h. 6, I - I 3 z e i g t
wie eine johanneische Erzhlung aussieht, bei
deren Abfassung der E.vangelist sicher zugleich
an das einmalige Ereignis und an die Euchari-
s t i e g e d ach t hat. Alle Fragezeichen, die zu meiner Erkl-
rung der andern Perikopen gesetzt worden sind, wren zu der Be-
hauptung, dass der Verfasser schon in dieser Erzhlung als solcher
90) S. ohen S. 18.
91) W. Michaelis, op. cit., S. 22, lsst auch die ohen vermuteten schwachen
eucharistischen Anklnge innerhalh der Erzhlung nicht als solche gelten. Damit
verstrkt er aher die Beweiskraft der ohigen Argumentation. - Dass, wie er op.
eit. S. 29 anzunehmen scheint, der Evangelist erst im Verlauf des Niederschrei-
hens der Rede auf den Gedanken gekommen sein sollte, die Eucharistie wre mit
einzuheziehen, lsst sich doch im Ernst nicht hehaupten.
91
eme Beziehung zur Eucharistie gesehen, in verstrktem Masse zu
setzen, und. doch heweisen die erst viel spter folgenden Verse
51h-58, dass solche Fragezeichen johanneischer Eigenart nicht ge-
recht werden.
92
)
Die Rede zerfllt in zwei Teile: V. 27---47 und 48-65. Beide Teile
handeln vom Ahendmahl, aher der erste Teil, insofern er die Per-
so n Christi als das Lehenshrot darstellt, der zweite Teil, indem in
direkterer Weise das Ahendmahlshrot hezeichnet wird. Am Ende
eines jeden Teils steht ein Ahschnitt ber die Notwendigkeit des
Glauhens heim Empfang des Lehenshrotes (V. 36---47 und V.60-71).
Diese Betonung der Notwendigkeit des GI a u he n s im Zusam-
menhang der Ahendmahlshelehrung enthlt die Antwort auf Ein-
wnde, die gewiss auch zur Zeit des Evangelisten gegen die Ahend-
mahlsfeier erhohen worden sind, die ja von Aussenstehenden zur
Zeit der alten Kirche, wie wir wissen, immer als hesonders anstssig
empfunden wurde. Auch zur Zeit des Evangelisten mag es viele
gegehen hahen, denen das Wort vom Essen des Brotes
hart schien (V.60) und die daran Anstosa nahmen (V. 61). An
sie richtet sich das, was her die Unerlsslichkeit des Glauhens ge-
sagt ist. Ohne den Glauhen, der ein Geschenk Gottes ist, ist jenes
Essen des Brotes wirkungslos.
Wenn der erste Teil das "Brot Gottes als das deutet, das vom
Himmel herahsteigt und der Welt Lehen spendet (V. 33), so ist
damit nicht etwa nur an eine geistige Offenharung gedacht, son-
dern an die Per s 0 n des historischen J esus, der im J ohannesevan-
gelium nicht nur die Offenharung hringt, sondern die Offenbarung
seIher i s t.
93
) Ferner finden wir aher auch hier den Gedanken, der
hinter allen Texten steht, die wir untersucht hahen, dass der Ge-
92) Der gegenteilige Schluss, den W. Michaelis, op. cit., S. 22, merkwrdiger
weise zieht, nur dort knne vom Abendmahl die Rede sein, wo der Evangelist dies
unmissverstndlich zu erkennen gebe wie in V. 35b und 51b-58, ist also nicht
mglich.
93) Das ist in R. Bultmanns Kommentar durchweg sehr eindrcklich heraus
gearbeitet. so besonders op. cit. S.168. S. dazu auch die Arbeit von Edllard
Schweizer: Ego eimi. Die religions geschichtliche Herkunft und theologische Be
deutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des
vierten Evangeliums. 1939. Aber gerade von da aus drngt sich ja die Beziehung
zur Eucharistie auf, wenn man die ganze Art des lohannesevangeliums berck-
sichtigt.
92
meinde die Person Christi in besonderer Weise im Sakrament, Taufe
und Abendmahl, geschenkt ist. So ist auch hier zugleich an die
historische Erscheinung J esu und an die Gegenwart des Auferstan-
denen in der Mahlfeier gedacht. Dass in der uns bekannten johan-
neischen Art bei des zusammen geschaut ist, das zeigt gleich der
V. 34: sie sagten zu ihm: Gib uns dieses Brot im m e r f 0 r t ,
naVTOTS. Diese Gabe soll nicht beschrnkt sein auf den einmaligen
Akt des Speisungswunders, auch nicht auf die historische Inkar-
nation berhaupt, sondern auch nach Christi Tod soll dieses Brot
weiter gespendet werden: immerfort, aber nun anders als die Juden
es meinen,94) nmlich so wie Jesus es in seiner Antwort ausspricht:
Ich bin das Lebensbrot (V. 35). Da e r das Lebensbrot ist, wird
es den Seinen niemals entzogen werden. Dass dabei an das Abend-
mahlsbrot gedacht ist, zeigt der Schluss des Verses, wo nicht nur
von Stillung des Hungers, sondern auch des Durstes die Rede ist,
also an beide Elemente gedacht ist, obwohl der Zusammenhang nur
vom Brot spricht.
95
)
Noch eine weitere Beziehung ist schon in diesem ersten Teil her-
gestellt zur Eucharistie. Das Erscheinen Christi in der Mahlfeier
der Gemeinde ist ja im Urchristentum immer auch als Vorwegnahme
seines Erscheinens am Ende der Tage aufgefasst worden.
96
) Diese
e s c hat 0 log i s c h e Bezogenheit, die wir beim Kanawunder als
dem Vorbild des messianischen Mahles gefunden haben, ist hier an-
gedeutet in dem Wort vom Manna und der Wste. In der jdischen
Eschatologie ist nmlich das Manna ein Element der messianischen
Zeit. Es wird erwartet, dass das Mannawunder sich am Ende der
Tage in permanenter Weise zeige. Das hren wir in der syr. Baruch-
apokalypse (Kap. 29, 8): Zu jener Zeit werden die Vorrte des
94) Die Bemerkung W. Michaelis, op. cit. S. 23 Ef . dass die luden es sind, die
das Stichwort immerfort liefern und dass es in ihrer Bitte gerade andel's ge
meint ist, ist richtig, und dies ist von mir im Wortlaut der L Auflage tatschlich
zu Unrecht nicht bercksichtigt worden. Ein Argument gegen die von mir her
gestellte Beziehung (Christus. der in der Eucharistie immerfort angeboten wird)
ist dies jedoch durchaus nicht. Es liessen sich doch viele Beispiele aus dem lohan
nesevangelium dafr anfhren, dass es geradezu zum johanneischen Stil gehrt,
dass Iesus das gleiche sagt wie seine Gesprchspartner, es aber anders meint.
95) Fr den loyalen Hinweis auf V. 35h, dessen Bedeutung mir in der ersten
Auflage entgangen war, bin ich W. Michaelis sehr dankbar (op. cit. S. 24,). Auch
er nimmt hier schon im ersten Teil der Rede eine wenn auch nur flchtige
Bezugnahme auf die Eucharistie an.
96) S. oben S. 17, 19 f., 37.
93
Mannas Erde fallen. In dieser Zeit werden sie davon essen, denn
es wird letzte Zeit sein.,.9T) Wir wissen hereits, dass im Johannes-
evangelium die Sakramente in der Gegenwart genau die Rolle spie-
len, die das Wunder zur Zeit der historischen Inkarnation und am
Ende der Tage spielt. So hat denn auch hier das Wunder der Mahl-
feier, in dem der Gemeinde das Lehenshrot gespendet wird, seinen
Platz zwischen dem Speisungswunder und dem endzeitlichen Manna-
wunder.
Die Beziehung zur Eschatologie, die fr die MahHeier von An-
fang an schon hei ihrer Grundlegung charakteristisch ist, kommt auch
in den Versen 39 und 44 zum Ausdruck: Ich werde ihn aufer-
wecken am letzten Tage. Es ist ja der Leih des Auf e r s ta n -
den e n, der im Abendmahl gegenwrtig ist. Er s c h a f f t schon
jetzt Lehen, Auferstehung, in uns, und darin liegt die Verheissung
auch unserer Auferweckung.
Bevor die Rede im zweiten Teil noch unmittelbarer die Abend-
mahlselemente und den Abendmahlsakt hezeichnet, handelt sie
(V. 42-43) im Rahmen der Ausfhrungen ber die Notwendigkeit
des Glauhens von dem Anstoss, den das Wissen um die me n s c h -
I ich eHe r k u n f t des Christus erregt, der hier von sich selbst
sagt, er sei das vom Himmel herahkommende Lehenshrot. Dieses
Aergernis der niedern Ahstammung des inkarnierten Christus ent-
spricht dem Aergernis, dass der Auferstandene in seiner Gemeinde
in einfachem Brote, das gegessen wird, seine Gegenwart hekundet.
Das ist der Zusammenhang zwischen der niedern irdischen Herkunft
Jesu und seiner Erscheinung in der MahHeier. Christus, das Lehens-
hrot, kommt zwar vom Himmel, aher wenn er auf die Erde herah-
steigt, so whlt er sich hier gerade die niederste Erscheinungsform
aus, in seiner historischen Inkarnation wie jetzt in seiner Kirche.
So handelt es sich heide Male um eine harte, anstosserregende Rede,
einen (V. 60). Dass diese Beziehung in diesem Kapi-
tel wirklich hesteht, heweist der Parallelismus zwischen V.43 und
61, wo es heide Male heisst, dass die Zuhrer murren" ber die
Rede: das eine Mal ber die allzu hekannte Herkunft
Jesu, das andere Mal her das Zerkauen des Fleisches Jesu,. und
97) S. dazu ferner Strack.Billerbeck, Kommentar z. N. T. aus Talmud und
Midrasch, Bd.lI, S.481, weiter Bd. IV, S.890 und 954.
94
das Trinken seines Blutes. Damit sind wir aher hereits hei dem
zweiten Teil der Rede angelangt.
Nochmals kommt sie auf das Mannawunder zurck, aher nun
nicht mehr, um der Offenbarung, die Moses gehracht hat, diejenige
gegenherzustellen, die er seIhst in seiner Person ist, vielmehr
stehen sich hier Manna und Brot der Eucharistie gegenher.
98
) Chri.
stus hleibt auch weiterhin personhaft die Offenharung, aher nun
nicht mehr in seiner geschichtlichen Inkarnation, sondern in der
Kirche, und zwar hier im Ahendmahl, wo er nicht dinghaft, wohl
aher handelnd gegenwrtig ist. Das Manna hatte die Vter nur fr
den Augenhlick genhrt; es hat ihnen nicht das Lehen gehracht:
sie sind gestorhen (V. 49). Das Manna war eine vergngliche
Speise (V. 27). Das Brot dagegen, in dem der Auferstandene gegen
wrtig ist und Auferstehung schafft, hewahrt alle die, welche davon
essen, vor dem Tode (V. 50). Der Gedanke, dass in der MahHeier
auch eine Verhindung mit dem Auf e r s t a n den e n stattfindet,
liegt schon allen paulinischen Ausfhrungen her das Ahendmahl
in 1. Kor. 10, 14 ff. und doch wohl auch 1l,17 zugrunde.
99
) Weil es
sich um Gemeinschaft mit dem Auferstehungsleibe handelt, hat es
nach Paulus so schlimme Folgen fr den menschlichen Leih, wenn
einer das Mahl unwrdig einnimmt und nicht unterscheidet, wall das
fr ein Leih ist (1. Kor. ll, 29). Der Apostel geht soweit, Krankheit
98) Ueber das Verhltnis zwischen beiden Teilen der Rede s. auch E .. Gaugier.
Das Abendmahl im Neuen Testament. 1943. S.58. Obwohl er gegenber R. Bult.
mann die Zugehrigkeit des ausgesprochen eucharistischen Abschnittes zur ganzen
Rede betont, kommt es ihm hier allerdings darauf an, zu zeigen, dass derall.
gemeinere Sinn der Brotrede des ersten Teils den Sinn der Abendmahlsdeutung
bestimme und nicht umgekehrt.
Strker ist die Zusammengehrigkeit der beiden Teile von Hermann Sasse. Das
Abendmahl im Neuen Testament in dem Sammelband Vom Sakrament des Al.
tars, 1941, S. 57, betont, wenn er hier sehr richtig schreibt: (es) stehen hier zwei
Gedanl{enreihen ber das Lebensbrot nebeneinander, die auf den ersten Blick ein
ander zu widersprechen scheinen und doch fr den Evangelisten kontrapunktisch
zusammengehren.
Welches nun auch das Verhltnis zwischen dem allgemeineren und dem eucha.
ristischen Sinn der Brotrede sei: wenn schon einmal zugegeben ist, dass im ersten
Teil V. 35b auf das Abendmahl hinweist, im zweiten Teil der ganze Abschnitt
51b-58 (so W. Michaelis op. cit.), dann geht es nicht an, zu meinen, an allen an
dern Stellen der Rede sei diese Beziehung vllig vergessen. Andernfalls wrden
diese Verse eben doch einen Fremdkrper im Ganzen darstellen, und dann mag
man sie ebenso gut mit R. Bultmann ganz aus der Rede verweisen.
99) Diese Seite ist bei E. Gaugier. Das Abendmahl im Neuen Testament, 1943.
wo die Beziehung zum Shnetod Christi und dem Bundesgedanken sehr gut dar-
gestellt ist, nicht gengend beachtet.
95
und Sterben in der Korinthergemeinde auf solches Unwrdigessen
zurckzufhren.
100
)
Aber wie bei Paulus, so ist auch hier stndig nicht nur an die
Gemeinschaft mit dem Auferstehungsleih gedacht, sondern zugleich
an die Aneignung der von J esus vollbrachten S h n e ta t: das
Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch fr das Lehen der Welt.
Echt johanneisch hat das Verbum hier wiederum zwei Be-
deutungen: austeilen und dahingeben in den Tod,.. Wie die
Taufe, so ist auch das Abendmahl an Christi Tod gebunden. Das
wird ja berall betont, wo das Johannesevangelium auf die Sakra-
mente hinweist. Im Hinblick auf den Tod wie auf die Auferstehung
ist die Eucharistie wie die Taufe zur Gegenwart gewordenes Christus-
geschehen.
Warum steht aber hier Fleisch, und nicht Leib, owp,u ?101)
In allen Abendmahlstexten heisst es doch Die m a t e r i e 11 e
Sei t e dieses Sakraments wird hier in geradezu anstssiger Weise
gesteigert. Es kommt noch dazu, dass auch das Verbum im V. 54
nicht wie in den vorhergehenden Versen das einfache essen",
fO{HWV, gJuysiv, ist, sondern das grob konkrete T;QWYSW, zerbeis-
sen.102) Wir verstehen dies nur, wenn wir bedenken, dass es auch
schon im ersten Teil darauf angekommen ist, zu betonen, dass das
vom Himmel herabsteigende Lebenselement der ganz und gar inkar-
nierte Christus ist, dessen Vater und Mutter die Juden kennen
(V.42). Genau wie die Johannesbriefe, so hat auch das Johannes.-
100) Hermann Sasse. Das Abendmahl im Neuen Testament in Vom Sakra.
ment des Altars, 1941, S. 55, betont mit Recht, dass beachtet werden muss, dass
unwrdige Teilnahme lei b I ich gestraft wird und dass man sich an Stelle der
charakteristischen Formulierung 1. Kor. 11, 30 nicht gut einen Satz denken knne
wie: Darum haben viele im Beruf Misserfolg gehabt und manche sind vllig ver-
armt. - S. dazu O. Cullmann. La delivrance anticipee du corps humain d'aprils
le Nouveau Testament. (Hommage et Reconnaissance. 60e anniversaire de K. Barth)
S. 31 ff.
101) K. Gtz. Das Abendmahl eine Diatheke Jesu oder sein letztes Gleichnis,
1920, erklrt die Tatsache durch Zurckgehen auf das aramische N'tt':! das
zugleich durch und durch wiedergegeben werden kann. W. Michaelis,
op. eit. S. 27, vermutet, der Evangelist habe gewhlt, weil nach ihm ow,uu
nur den Leichnam Jesu bezeichne. Falls dies richtig sein sollte, so wrde die An-
nahme einer antidoketischen Spitze an dieser Stelle hinfllig.
102) Dass T;QWYSW fr Johannes einfach an Stelle von 801}'lsw ohne Bedeutungs-
unterschied stehe (W. Michaelis, op. cit. S. 27), ist durch Kap. 13,18 doch wohl
nicht erwiesen, zumal es sich auch dort um einen aufs Abendmahl bezogenen Text
handelt.
96
evangelium ein stark a n t i d 0 k e t i s ehe s Interesse. Es kommt
ihm von Anfang an darauf an, zu zeigen, dass Christus in einem
wirklichen und nicht nur in einem Scheinleihe gewirkt hat, dass der
Logos wirklich im Fleische ist. Die gttliche Herrlich-
keit, die im Fleische sich offenbarend, in der das ist das
Leitmotiv des ganzen Evangeliums.
Das hezieht sich aber nicht nur auf den historischen J esus, son-
dern auch auf den Auferstandenen, insofern er auf Erden seine
Gegenwart kundtut. Es gehrt zum Wesen des Sakraments, dass das
nVSV/kU auch hier in der erscheint. Gerade weil der vierte Evan-
gelist wie kein anderer die Gottheit des Logos betont und gerade
weil er dementsprechend in unserm Kapitel ber die Eucharistie
(V.63) sagt, dass das ausschlaggebende, lebenschaffende Element
allerdings nicht das Fleisch, nicht die fJaQS ist, sondern der Geist,
das nVSV/kU, gerade deshalb ist dieser Evangelist auch wie kein an-
derer bestrebt, dem missverstndlichen Schluss vorzubeugen, der
hieraus gezogen werden knnte, als sei deshalb das Fleisch, die
als Mittlerin der Geisteswirkung etwa nicht ernst zu nehmen.
Daher die geradezu anstssige Redeweise vom Zerkauen des Flei-
sches. Dieses Aergernis gehrt nun einmal zum Sakrament, genau
wie der menschliche Leib zum Logos gehrt. Der johanneische Chri-
stus will mit dieser Rede die Zuhrer skandalisieren, auf dass
sie aufmerken auf das, worauf es bei aller Offenbarung in Christus
ankommt.
Auf die Bemerkung der Jnger hin, das Wort vom Zerkauen des
Fleisches und Trinken des Blutes sei hart (V. 60), antwortet Jesns
(V. 61-62), indem er die, welche Anstoss daran nehmen, auf seine
Auf f a h r t zum H i m m e 1 hinweist. Was hat das in diesem
Zusammenhang zu bedeuten? Offenbar soll das Wunder der Him-
melfahrt den Jngern helfen, das Wunder der Eucharistie, zu begrei-
fen. Gleich im Anschluss an die Erwhnung der Himmelfahrt ist die
Rede vom Geist. Denn dieser ist ja allerdings das Wichtige am Sakra-
ment, das, was das Leben schafft (V. 63). Auf Grund der Himmel-
fahrt Christi ist der Geist nun am Werk, freilich im Fleische, dessen
Wirklichkeit vllig ernst zu nehmen ist, obwohl nie h t das
F 1 eis ehe s ist, das Leben schafft; denn das Fleisch (an sich)
ntzt nichts,. (V. 63). Zwischen dem massiven Ausdruck TQWYSW
Tr/V fJaQ'w und dem Satz 11 ov" wrpslsi ovt5Bv besteht kein Wider-
97
8 CulImiLllll
spruch; dieses Nebeneinander steht im Gegenteil ganz im Einklang
mit dem Grundgedanken des J ohannesevangeliums.
102a
)
Die Erwhnung der Himmelfahrt zur Erklrung des Wunders der
Eucharistie entspricht ganz ihrer analogen Ewhnung im Nikode-
musgesprch zur Erklrung des Wunders der Wiedergeburt in der
Taufe (Kap. 3, 13 s. oben S. 78 f.).
Im V. 64 wird im Zusammenhang mit der nochmaligen Betonung
der Notwendigkeit des Glaubens auf J u das I s kar i 0 tange-
spielt. Diese Anspielung besttigt noch einmal, dass diese ganze Rede
von der Eucharistie handelt und dass der Hinweis auf die Eucha-
ristie nicht erst nachtrglich in die Rede eingetragen worden ist,
sondern zum ganzen Rahmen gehrt. Wir wissen ja aus den Synopti-
kern, dass Judas Iskariot beim letzten Abendmahl zugegen gewesen
l\Tar und dass Jesus seinen Verrat d01;t vorausgesagt hatte. Es ist in
der Tat nichts Selbstverstndliches, dass einer, der das lebenspen-
dende Mahl miteingenommen hat, J esus verrt. Das wird im Zu-
sammenhang der johanneischen Ausfhrungen in unserm Kapitel
besonders zum Problem. lOS ) Da an dieser Stelle die Notwendigkeit
des von Gott gewirkten Glaubens hervorgehoben wird, erscheint
Judas hier als Beispiel dafr, dass der GI a u b e bei der Eucharistie
unumgnglich ist und dass auch in dieser Hinsicht das Fleisch,.
allein nichts ntzt.
In V. 53 und 56 ist nicht nur vom Essen, sondern auch vom
Tri n k endes Bluts die Rede. Aber das Essen des Leibes, . des
Fleisches, ist hier weit mehr betont als das Trinken des Blutes. Das
hngt einerseits damit zusammen, dass sich die Rede ja an das
Speisungswunder anschliesst, bei dem der Wein keine Rolle gespielt
hat. Anderseits erklrt es sich aber daraus, dass auf den W ein des
eucharistischen Sakraments im J ohannesevangelium bereits vorher
hingewiesen worden ist, nmlich in der Erzhlung vom Kanawun-
der. Dort steht der Wein im Vordergrund, hier das Brot. Beides
gehrt zusammen, und so ist dieses ganze 6. Kapitel inhaltlich mit
Kap. 2 zusammenzustellen: dort ein Weinwunder, hier ein Brotwun-
der, beides aber Hinweise auf dasjenige Wein- und Brotwunder, das
sich in der Gemeinde, in der Eucharistie vollzieht.
102a) Dass es sich um reale Gegenwart handelt, die aber nicht dinghaft. nicht
substanzhaft, sondern ereignishaft zu verstehen ist, zeigt auf seine Weise E. Gaug-
ler. Das Abendmahl im Neuen Testament, 1943.
lOS) S. unten S. 108 f.
98
In diesen beiden Geschichten aus dem Leben Jesu zieht der Evan-
gelist die Linie zum Sakrament des Abendmahls, so wie er sie von
den andern bisher behandelten Berichten zur Taufe hin gezogen
hat. Dass Taufe und Abendmahl als die beiden Gottesdienstformen
zusammengehren, haben wir schon an der ganz parallelen inhalt-
lichen Wesensbestimmung gesehen, die wir aus diesen Hinweisen
entnommen haben. Mit der Erzhlung von der Blindenheilung
kommen wir wieder zur Taufe.
10. Die Heilung des Blindgehorenen am Siloahteich.
Kap. 9, 1-39.
In der Geschichte der Auslegung ist die Beziehung dieser Erzh-
lung auf die Taufe sehr alt. Den Kirchenvtern ist diese Deutung
gelufig. Wir finden sie bei lrenaeus/
04
) und spterhin taucht sie
mehrfach auf, so bei Ambrosius und Augustin. E. C. Hoskyns ver-
weist im besondern auch auf die altchristlichen Lektionarien, nach
denen u n s e r ~ Perikope ebenso wie die Erzhlung der Heilung von
Bethesda und diejenige von der Samariterin speziell fr die Tauf-
liturgie verwendet wurden.
105
)
Ausser Hoskyns sehen von den neuern Erklrern vor allem M. ].
Lagrange 106) und A. Omodeo 107) in dem hier berichteten Wunder
einen vom Evangelisten beabsichtigten Hinweis auf jenes andere
Wunder, das sich in jeder Taufe ereignet.
Die Zusammengehrigkeit der beiden Wunder, desjenigen der
Lahmenheilung, Kap. 5, und desjenigen der Blindenheilung, Kap. 9,
104) adv. haer. V, 15,3.
105) The Fourth Gospel. Ed. Davey, 1947, S. 363 ff. Ausserdem spricht Hoskyus,
op. cit., S. 351, auch von einer Katakombenfreske des frhen zweiten Jahrhunderts,
auf der dieses Wunder zusammen mit andern Taufsymbolen dargestellt wre. Auf
jeden Fall stimmt jedoch die Belegstelle, die er dafr angibt (WilpeTt. Die Male
reien der Katakomben Roms, T. 68, 3) nicht. - Dagegen hat G. Quispel (Leyden)
mich mndlich auf die Tatsache aufmerksam gemacht, dass auch die Szene des
gnten Hirten als beliebtes Taufsymbol verwendet wird. Lsst dies darauf schlies
sen, dass die Rede Joh. 10 ber den guten Hirten, die sich ja - jedenfalls in der
berlieferten Anordnung - direkt an die Erzhlung von der Heilung des Blind-
geborenen anschliesst, als Taufrede aufgefasst wurde, analog der Rede, die in
Kap. 6 auf das Speisungswunder folgt?
106) M. J. Lagrange. Evangile selon St. Jean. 7. Aun., 1948, S.257.
107) A. Omodeo. La mistica Giovallnea, 1930.
99
ist offensichtlich. Beide Male handelt es sich um eine Heilung
an einem Teich/oS) beide Male um eine Heilung am Sabbat, und
beide Male ruft sie eine Diskussion zwischen Jeaus und den Juden
hervor. Diejenige, die auf die Heilung am Schaf teiche in Bethesda
folgt, zeigt in Jesus den Spender des L e ben s ", diejenige, die
auf die Heilung am Teiche Siloah folgt, den Spender des Li c h t s.
Ich bin das Licht der WeIt, heisst es gleich am Anfang der Er-
zhlung, V. 5. Wenn unsere Erklrung des Wunders von Bethesda
richtig ist, so ist schon von hier aus wahrscheinlich, dass der Evan-
gelist auch in der wunderbaren Blindenheilung die Taufe vorge-
bildet sieht, und zwar mit besonderer Betonung der Tatsache, dass
die, welche meinen, sehend zu sein, nicht zur Quelle des Lichtes
kommen, whrend denen, weIche um ihre Blindheit wissen, die
Erleuchtung geschenkt werden kann. Dieser in V. 39 ausgedrckte
Gedanke entspricht den Edahrungen der Urgemeinde: zur Taufe
auf Christus kommen die, welche um ihre Snde wissen.
Eine Besttigung findet diese Annahme in der Tatsache, dass die
Taufe schon frh als rprona{koq bezeichnet wird und bereits im
Hebrerbrief (Kap. 6,4 und 10, 32) das Verbum gleich-
bedeutend mit ist.
109
) Die Vermutung liegt mehr als
nahe, dass auch dem Verfasser des J ohannesevangeliums dkse Ter-
minologie gelufig war. Wenn dem aber so ist, dann ist es fast aus-
geschlossen, dass er hier nicht an die Taufe gedacht haben sollte.
Dass er nmlich auch in dieser Begebenheit einen Hinweis auf
christologisch-heilsgeschichtliche Verknpfung gesehen hat, geht
deutlich aus V. 7 hervor, wo er an einem Einzelzug diese Beziehung
implicit aufzeigt: in der Deutung des Namens des Teiches Siloah.
Den hebrischen Namen, der eigentlich eine effusio aquae be-
zeichnet, bezieht er vom Partizipium Passiv aus auf Christus, den
Abgesandten.11) Wie der Blinde durch das Wasser des Siloah
das Augenlicht erhlt, so erhlt der Tufling im Taufwasser die
lOS) Ueber die von l.leremias abgelehnte Annahme der Identitt der beiden
Teiche, s. oben S. 88 Anm. 83.
109) S. Otto Michel. Der Brief an die Hebrer (Krit .. exeg. Kommentar ber
das N. T.), 2. Aun., 1949, S.147. Ib. Anm.2, Literatnrangabe.
110) Wir haben oben S. 88 A. 82 schon erwhnt, dass von hier aus damit zu
rechnen ist, dass in der analogen Erzhlung, Kap. 5, der Evangelist sich der Bedeu-
tung des Namens Bethesda (Ort der Barmherzigkeit) bewusst ist.
100
Erleuchtung durch Christus, den Abgesandten.I11) Angesichts
des vom Evangelisten hier selbst gebotenen Hinweises auf einen
tiefern Sinn des einmaligen Geschehens sind wir an dieser Stelle
ger ade z u auf g e f 0 r der t, zu fragen, was es zu bedeuten
hat, wenn gerade ein Wasser in Zusammenhang mit Christus dem
Abgesandten:> gebracht wird. Die Frage stellen, heisst sie beant-
worten.
Dann drngen sich weitere Beziehungen zur Taufe von selbst auf,
so die Tatsache, dass von Anfang der Erzhlung an die Blindheit
des Geheilten unter dem Gesichtswinkel der Snde gesehen wird.
Man knnte eine weitere Analogie darin finden, dass der Blinde
nicht nur die Waschung vorzunehmen hat, sondern dass ihm von
Jesus ein Teig aufgelegt wird. Es hiesse wohl zu weit gehen, wollte
man den altkirchlichen Brauch des Effeta bis in die Zeit des Evan-
gelisten zurckfhren. Eher ist anzunehmen, tlass das altkirchliche
Verstndnis der tatschlichen Beziehung dieser johanneischen Er-
zhlung zur Taufe zum Taufbrauch des Effeta gefhrt hat, und auch
dies ist fr unsere Frage nicht ohne Wichtigkeit.n
2
) Sicher ist aber,
dass in der ltesten Christenheit der Taufakt mit der Handauflegung
verbunden war, und in dieser Beziehung stellt der Doppelakt des
Auflegens des Teigs und des Waschens im Siloah eine Analogie dar.
Auch die Folge ist bedeutsam, die die Heilung des Blindgeborenen
nach sich zieht: die Juden erkommunizieren ihn (
V. 22, a-tn;o'V V. 34). So zieht auch die Taufe auf Chri-
stus den Ausschluss aus der Synagoge nach sich.
Endlich ist auch der Dialog zwischen J esus und dem Geheilten
in den Versen 35-37 so aufgebaut, dass er geradezu an die liturgi-
schen Fragen und Antworten des ltesten Taufrituals erinnert.
Die Gegner der Betrachtungsweise, die wir in dieser Arbeit auf
das Johannesevangelium anwenden, werden nicht verfehlen, auch
die Fragwrdigkeit der an dieser Perikope von uns gemachten Be-
obachtungen zu betonen, und wir knnen hier nur wiederholen, dass
jeder Einzelzug, fr sich genommen, in der Tat noch nicht viel zu
111) R. Bultmanll, op. eit., S. 253 sieht auch hier seiner ganzen Tendenz ent-
sprechend den Vergleichspunkt nur allgemein darin, dass der Glaube von Jesus
dem Gesandten das Licht der Offenbarung empfngt.
112) S. dazu J. Dlger. Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual, 1909,
S. 118 ff., 130 H. A. Jacoby. Zur Heilung des Blinden von Bethesda (Zeitschrift
fr die N. T.liche Wissenschaft 10, S. 185 ff.).
101
bedeuten htte, dass aber die Gesamtheit dieser Zge auch diese
Erzhlung, zumal wenn sie in den Zusammenhang des ganzen Evan-
geliums gestellt wird, als eine solche erweist, die fr den Evange-
listen zugleich einmaliges Geschehen im historischen Leben J esu
und liturgisches Geschehen in der Gemeinde des Erhhten darstellt.
Eine grssere Beweiskraft als die in den hier gemachten Beobach-
tungen enthaltene kann angesichts der gewollt nur andeutenden
Redeweise des Evangelisten nicht gefordert werden. Wollte man
aber im Hinblick auf diese Schwierigkeit berhaupt auf das For-
schen nach einem tiefern Sinn verzichten, so hiesse das, die exege-
tische Aufgabe nur halb erfllen.
11. Die Fusswaschung. Kap. 13, 1-20.
Diese Erzhlung ist besonders interessant, insofern hier wie in
der Episode vom Lanzenstich, von der spter noch zu sprechen ist,
von ein und derselben Begebenheit aus Taufe und Abendmahl, deren
Zusammengehrigkeit wir verschiedenfach betont haben, auch for-
mal zusammengestellt sind, was zugleich doch auch Anlass gibt, die
beiden Sakramente voneinander zu unterscheiden.
Wie in der Erzhlung von der Tempelreinigung in Kap. 2, 22
ausdrcklich vermerkt ist, dass die Jnger erst nachtrglich sich an
das Wort Jesu ber den Tempel erinnerten und es offenbar erst
dann verstanden, so sagt auch hier Jesus zu Petms im V.6: Was
ich tue (indem ich euch die Fsse wasche), weisst du nicht, aber du
wirst es spter erfahren. Was hier von Petrus gesagt ist, gilt auch
fr den Evangelisten. Auch er hat den Sinn dessen, was hier gesche-
hen ist, die tieferen Beziehungen zur Gegenwart, erst fk8't;Ct wv't;a
erkannt.
Welches sind nun diese Beziehungen? Die Fusswaschung fand
am gleichen Abend statt, an dem J esus nach den Synoptikern das
Abendmahl einsetzte. An sich war der Akt der Fuss,waschung nichts
Besonderes, er entsprach vielmehr der allgemein blichen Sitte. Das
Aussergewhnliche war nur, dass es Jesus war, der seinen Jngern
die Fsse wusch. Es ist verstndlich, dass die Synoptiker, die ihr
ganzes Interesse auf die Einsetzung des Abendmahls konzentriert
haben, diese Szene, die vor dem eigentlichen Mahl stattfand, nicht
erwhnt haben.
102
Schwerer verstndlich scheint dagegen, dass das J ohannesevan-
gelium die Ein set z u n g des A ben d m a hIs n ich t be-
r ich t e t, da die Erzhlung dieser Begebenheit, wie Paulus 1. Kor.
n,23 zeigt, seit der ltesten Zeit fixiert und bekannt war. Aber
gerade die johanneische Tendenz, die wir in dieser Arbeit uns
bemhen, aufzuzeigen, liefert uns die Erklrung fr die genannte
Tatsache. Da ist zunchst daran zu erinnern, dass der Evangelist
schon im ersten Teil seines Evangeliums vom Abendmahl gespro-
chen hat, und zwar schon zwei Mal: zunchst im Kap. 2 vom Kana-
wunder, dann im Kap. 6 vom Speisungswunder aus. Es ist charak-
teristisch fr das Johannesevangelium, dass es vom Abendmahl han-
delt, nicht indem es einfach wie die Synoptiker die Einsetzungs-
geschichte mitteilt, sondern indem es zeigt, wie von a n der n Ge-
sc h ich t end e s L'e ben s J es u aus eine Beziehung zu diesem
Sakrament herzustellen ist. So teilt der Evangelist hier, wo er sogar
ber den gleichen Abend berichtet, an dem das Abendmahl ein-
gesetzt wurde, eine Szene mit, die sich vor derjenigen der Ein-
setzung zugetragen hat und die auf das Abendmahl selbst nur hin-
weist.
113
) Wir haben daher hier geradezu ein Schulbeispiel, das uns
in dieser Beziehung einen Einblick in die Eigenart des Johannes-
evangeliums gewhrt.n
4
)
Von den verschiedenen Eucharistiegedanken war im Kap. 2 der-
jenige des Shnetodes, im Kap. 6 derjenige der lebenspendenden
Auferstehungskraft des Abendmahls besonders betont; hier steht
der Gedanke der L i e b e s g e m ein s c h a f t im Vordergrund:
Gemeinschaft mit Christus, und dadurch Gemeinschaft der Jnger
untereinander. Als Petrus sich widersetzt: niemals wirst du mir
die Fsse waschen .. (V.8), antwortet ihm Jesus, dass er nur auf
diese Weise Anteil an ihm bekomme. Gedacht ist dabei an das eucha-
113) R. Bultmann, op. eit., S. 375, 5, hlt es fr grotesk, dass die Eucharistie
durch diesen Akt der Fusswaschung abgebildet sein sollte. E. Lohmerer. Die Fuss
waschung (Z N W 1939, S. 74 ff.), erklrt die Handlung als einen Ordinationsritus
fr die Apostel. Auch A. Fridrichsen. Bemerkungen zur Fusswaschung, Joh. XIII
(Z N W, 1939, S. 94 ft) nimmt keine Beziehung auf das Abendmahl an, findet
allerdings in der Erzhlung eine Polemik gegen rituelle Bder.
114) Anders erklrt Albert Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulus, 1930,
S. 355, die Tatsache, dass das Johannesevangelium den Einsetzungsbericht fort
lsst. Das sei deshalb geschehen, weil nach dem Johannesevangelium die Sakra
mente erst seit dem Tode und der Auferstehung Jesu mglich geworden seien, so
dass die Eucharistie nicht vor dem Tode Jesu knne gefeiert worden sein. - Der
artige rationale Erwgungen liegen jedoch dem Evangelisten fern.
103
ristische Sakrament, auf Grund dessen Gemeinschaft mit Christus
in der Kirche verwirklicht wird. Einige Verse nachher ist die Rede
von der Gemeinschaft der Brder untereinander. Beides gehrt ja
im Abendmahl aufs engste zusammen, so wie bei Paulus in 1. Kor.
10, 16-17 der Leih Christi zugleich der Auferstehungsleih des Er-
hhten und die Gemeinde 1St. - Wir begreifen nunmehr, weshalb
der Evangelist hier die Szene von der Fusswaschung und nicht die
Einsetzungsszene mitteilt: er will hier ein e n Abendmahlsgedan-
ken besonders illustrieren, von dem in den beiden andern johan-
neischen Abendmahlstexten, Kap. 2 und Kap. 6, noch nicht die Rede
gewesen ist. Dazu eignete sich in besonderer Weise die Fus8-
waschungSSzene.
Aber es kommt nun noch ein weiterer Grund hinzu, der den Ver-
fasser veranlasst hat, gerade im Anschluss an die Erzhlung dieser
Szene indirekt vom Abendmahl zu sprechen. Diese Begebenheit er-
laubt es ihm nmlich, eine Beziehung zwischen den bei den Sakra-
menten, Abendmahl und Taufe, herzustellen. Wir werden sehen,
dass er es berhaupt liebt, beide zu konfrontieren, wie wir ja bereits
einen weitgehenden Par a 11 e I i s mus in der Wesensbestimmung
der beiden festgestellt haben.
Die Verse 9-10 spielen deutlich auf die Taufe an,115) Petrus bit-
tet, J esus mge ihn ganz waschen, nicht nur an den Fssen, und
darauf antwortet J esus: nein, wer ein Mal (ganz) gewaschen sei,
der habe eine zweite Waschung ausser der Fusswaschung 116) nicht
ntig. Diese Worte knnen doch wohl nur diesen einen Sinn haben:
115) Ist die Erklrung, die W. Michaelis, op. eit., S. 30 und 32 vorschlgt,
das Gebadetsein bezeichne die erste Begegnung mit Wort und Dienst Jesu, oder
den Eintritt in die ganz neue Weh der Liebesgemeinschaft, nun wirklich nahe-
liegender als die Beziehung auf die Taufe?
.116) Die Worte st !kf} 7:ovq n66aq fehlen bekanntlich im Sinaiticus, in einigen lat.
Uebersetzungen und bei Kirchenvtern, sind aber im brigen gut bezeugt.
R. Bultmann, op. cit., S. 357, hlt sie nicht fr ursprnglich und fasst den Vers
im Sinne eines Bildwortes auf: wie der, der gebadet ist, keiner Waschung mehr
bedarf, sondern ganz rein ist, so bedarf der, der durch die Fusswaschung Gemein-
Bchaft mit mir bekommen hat, keiner weitern Reinigung. In der FussW'aschung
aher sieht er den Dienst Jesu dargestellt, den er durch das Wo r t (Joh. 15, 3)
den Seinen leistet. Eine Beziehung zur Tauf.e liege nicht vor. Wenn an die Taufe
gedacht sei, so nur im Sinne einer ihre Notwendigkeit ablehnenden Haltung!
Ebenfalls spiritualistisch, ohne Beziehung auf die Sakramente, ist die Perikope
erklrt bei R. P. Braun. Le lavement des pieds et la reponse de Usus a Pierre. in
Revue biblique 1935, S. 22 ff. und bei Ph. Menoud. Le probleme johannique in
Revue de Theologie et de Philosophie (Lausanne), 1943, S.3l fund L'evangile de
lean d'apres les recherehes recentes, 2. Aun., 1947, S.56.
104
wer die Taufe empfangen hat, bedarf, auch wenn er von neueIn
sndigt, k ein erz w e i t e n Tau f e, denn man kann nicht zwei
Mal getauft werden. Die Deutung der Worte vom gebadet sein,.
auf die Taufe drngt sich um so mehr auf, als ja das Taufen im Ur-
christentum in einem wirklichen Untertauchen des ganzen Krpers
besteht.
117
)
Die Ablehnung einer zweiten Taufe finden wir auch im Hebrer-
brief (Kap. 6,6), wo sie damit begrndet wird, dass Christus nicht
zwei Mal gekreuzigt werden knne. Wir wissen ja, dass es im Um-
kreis des Urchristentums Strmungen gegeben hat, die auf eine W i ~
derholung der Taufe gedrungen haben; es gab Sekten, die tglich
tauften, so die der Hemerobaptisten. Diese Praxis wird also auch
hier verworfen.
11S
)
Wohl aber ist nach dieser Erzhlung eines ntig, dass die Jnger
fr die nach der Taufe begangenen Snden in der Gemeinschaft mit
Christus und den Brdern die Eucharistie i m m e r wie der
feiern. Das bedeuten die Worte nur an den Fssen Bi Mi ?;ovq :rr;6daq
in V.I0. Diese Worte stehen zwar nicht berall,119) sind aber im
ganzen doch gut bezeugt. Gegen Bultmann, der mit andern For-
schern diese Worte fr eine sptere Interpolation hlt, ist ihre Ur-
sprnglichkeit auch aus inhaltlichen Grnden anzunehmen. Bult-
mann sieht sich zu ihrer Streichung veranlasst, weil er hier wie in
den andern behandelten Perikopen die Beziehung zu den Sakramen-
ten bestreitet und aus diesem Grunde die Unterscheidung von zwei
notwendigen Reinigungen unvereinbar findet mit der Aussage, dass
der ABAOVIA-B'IIOq ganz rein sei.
120
) Bultmann geht hier sogar so weit,
117) Die Beziehung auf die Taufe bei Te r t u lli an. De baptismo, cap. 12
(auch T h e 0 d 0 r von Mo p s u e s t i a, Au g u s tin. Er a 8 mus). H. v.
Campenhausen. Zur Auslegung von Joh. 13, 6-10 in ZN W, 1934, S. 259 Cf., be
zieht nicht dieses Gebadet sein, sondern die Fusswaschung auf die Taufe und
sieht in unserer Erzhlung die Tendenz, den altkirchlichen Taufritus, bei dem
der Tufling nur his zum Knchel im Wasser steht, gegen das vollstndige Unter-
tauchen zu verteidigen. Die Schwche dieser Erklrung zeigt sich aber darin, dass
das Gebadetsein in diesem Falle keine Deutung findet, die zu derjenigen der
Fusswaschung passt. Wenn v. Campenhausen im Gebadetsein die durch das
Wort erlangte Reinheit sieht, so hat das mit dem Problem <Taufen durch Fuss
bad oder Taufen durch Untertauchen eigentlich nichts zu tun.
11S) Es knnte daneben auch an das von T er t u ll i a n. De baptismo, cap. 12,
behandelte Problem gedacht sein, ber das offenbar in der alten Kirche viel
nachgedacht wurde: warum die Jnger Jesu die Taufe nicht empfangen haben.
119) S. oben S. 104 Anm. 116.
120) op. cit., S. 358.
105
dass er im Gegenteil in dieser Perikope sogar eine Polemik des Evan-
gelisten gegen die Notwendigkeit der Sakramente angedeutet zu
sehen glaubt, mit denen dieser sich nur abgefunden htte um des
kirchlichen Brauches willen!
In Wirklichkeit will der Evangelist hier einerseits zeigen, dass die
beiden Sakramente zusammengehren_ Anderseits soll aber hier zu-
gleich gerade der Unterschied zwischen beiden aufgezeigt werden:
die Taufe ist ein mal i g, sie kann nicht wiederholt werden, so
wie der Tod Christi nicht wiederholt werden kann.
121
) Wir haben
diesen Gedanken - allerdings in anderer Form - bereits im Ge-
sprch mit der Samariterin gefunden. Dagegen gibt es ein Sakra-
ment, das wie der hol t werden soll, auf Wiederholung angelegt
ist: das Sakrament der Liebesgemeinschaft des Abendmahls. Das
bedeuten die Worte et ",,11 1:ovq .n6oaq im V. 10.
122
) In der Taufe be-
kommt der ein z eIn e ein fr alle Mal Teil an Christus, in der
Eucharistie die G e m ein deals solche und zwar immer wieder.
123
)
12. Die Ahschiedsreden. Kap. 13, 31-17.
Die johanneischen Abschiedsreden J esu knnen eigentlich nur
dann in ihrer Tiefe erfasst werden, wenn ihr eucharistischer Cha-
rakter erkannt ist. Auch dies ist lngst von den meisten Erklrern
121) Zum Gedanken der Einmaligkeit der Taufe s. Karl Barth. Die kirchliche
Lehre von der Taufe (Theol. Studien 14), 1943, S. 41.ff. und O. Cullmann. Die
Tauflehre des Neuen Testaments, 1948, S. 24 f.
122) Dagegen spricht doch nicht die von W. Michaelis, op. cit., S. 31 geltend
gemachte Tatsache, dass die Fusswaschung hier ja auch nur ein einmaliger Akt
ist! Selbstverstndlich ist sie das. Aber worauf es mir ankommt, ist doch, dass die
Gemeinschaft mit Christus nach meiner Deutung nicht mit dem einmaligen Sakra-
ment der Taufe geregelt ist. Wenn einem Akt, von dem es ausdrcklich heisst, er
sei unwiederholbar, ein anderer gegenbergestellt wird, der die gleiche Wirkung
wie jener einmalige hat, aber nachher stattfindet, so ergibt sich doch daraus, dass
dessen Wiederholbarkeit damit gegeben ist. Darauf weist die Aufforderung in
V.14 hin_ - Die Bemerkung (op. cit., S. 31), eine Aufuellung vom Bilde her
wrde auch nicht weiterfhren, da ja auch die Wiederholbarkeit des Ganzbades
nicht bestritten werden knne; ferner die Behauptung (ib), es ergbe sich bei
meiner Deutung eine Unterordnung des Abendmahls unter die Taufe, gehen von
der unmglichen Voraussetzung aus, die bei W. Michaelis nicht nur hier vorliegt,
als ob ein Hinweis der berichteten Tatsache auf eine andere nur dann angenom-
men werden drfe, wenn die Entsprechung bis in die subtilsten Konsequenzen
logisch vollkommen wre.
123) Eine Beziehung der Erzhlung auf beide Sakramente nehmen auch an
M. Goguel. L'Eucharistie des origines a Justin Martyr. 1910, S. 195 f. W. Bauer.
op. eit., S. 172 und Loisy, op. cit., S. 388. - Ausser Joh. 19, 34 (s. u. S. HO) stellt
auch 1. Joh. 5,6 die beiden Sakramente zusammen.
106
gesehen 124) und zuletzt von E. C. Hoskyns 125) besonders betont wor-
den. Darauf weist schon der ganze Rahmen hin, in dem diese Reden
,gesprochen werden.
126
) Welches auch ihre ursprngliche Anordnung
sei, sie nehmen ihren Ausgang beim letzten Mahle, im Augenblick
wo Judas, der Verrter, nachdem er den Bissen genommen hat, bei
Nacht hinausgegangen ist (Kap. 13,30 und 31), whrend Jesus mit
den andern Jngern, denen er die Fsse gewaschen und mit denen
er gegessen hat, im Gemache bleibt. Es ist nicht ausgeschlossen, dass
die Worte vom Bereiten der Wohnungen in des Vaters Hause,.
(Kap. 14, 2 f.) auf das Bereiten des Mahles im Obergemach
(Mark. 14,12 ff., Luk. 22,8) Bezug nehmen und berhaupt erst von
hier aus ganz verstndlich werden.
127
) Dies wrde durchaus der zeit-
lichen Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft und der Auffas-
sung des Gottesdienstes als einer Vorwegnahme des Endes entspre-
chen, wie sie fr das Urchristentum charakteristisch ist.
Die ganze Rede setzt den Hintergrund des Abendmahls voraus
und zieht nun direkt die Linien zur Gegenwart der Kirche. Das, was
wir im ganzen Evangelium als ein Hauptanliegen des Verfassers
erkennen, ist hier in direkter Weise ausgesprochen: der noch auf
Erden weilende J esus verheisst den Abendmahlsgsten, was ihrer
Gemeinschaft zuteil werden wird, wenn er verherrlicht sein wird;
er zeigt ihnen, wie von dieser hier eingenommenen Mahlzeit aus die
Gemeinschaft der Jnger untereinander und der Jnger mit Christus
stndige Wirklichkeit sein wird. Daher liefern die Abschiedsreden
geradezu den Schlssel zum Verstndnis des ganzen Evangeliums.
Wir haben in unserm Kapitel ber die Absicht des Evangelisten ge-
zeigt, wie nach der Verheissung in Kap. 14,26 und 16,13 der Geist
der Wahrheit erst auf Grund der besondern von ihm gewirkten
Erinnerung eine Leben-Jesu-Darstellung wie die des Johannes-
,
evangeliums mglich macht. Wenn wir nun beachten, dass diese
Worte eigentlich Abendmahlsworte sind, so fllt von hier ein beson-
124) S. G. H. C. Me GregoT. Eucharistie Origins. 1928, S. 217 ff., A. Loisy. Le
quatrieme Evangile, 2. Aufl., 1921, ad.loc. M. Goguel. L'Eucharistie des origines
alustin Martyr. 1910, S. 197 f.
125) op. eit., S. 471 ff.
126) R. H. Straehan. The Fourth Gospel. 3. Aun., 1941, S. 275 f., vertritt die
schon vor ihm verteidigte These, nach der die Abschiedsreden geradezu von
einem Propheten verfasst wren, der eine eucharistische Feier leite (S. Didache 13).
127) S. Hoskyns, op. eit., S. 453.
107
deres Licht auf die von uns in der vorliegenden Arbeit vertretene
These.
Das letzte Abendmahl J esu und die Eucharistie der
wie sie zur Zeit des Evangelisten gefeiert wird, sind hier zusammen
geschaut. So wundert es uns nicht, dass wir in den eucharistischen
Gebeten der eDidache,. wesentliche Grundbegriffe dieser johanne-
ischen Reden finden.
128
) Christus ist hier noch auf Erden, und doch
feiert er sozusagen vorausschauend schon die erste Eucharistie der
Jngergemeinde. Das sogenannte hohepriesterliche Gebet (Kap. 17)
ist ein typisch eucharistisches Gebet. Es unterscheidet sich allerdings
von den sptem Eucharutiegebeten dadurch, dass nur Christus sel-
ber, der sich selbst in den Tod gibt, es sprechen kann.
Der Anfang des 15. Kapitels: eich bin der wahre Weinstock,.
geht aus vom Abendmahlswein, wenn auch im brigen alttestament
liche Bilder hier verwertet sind. Mit Recht ist lngst beachtet wor-
den, dass dieser Abschnitt das genaue Gegenstck zu Kap. 6 bildet.
Dort heisst es: eich bin das Brot des Lehens (Kap. 6,35), hier:
eich bin der wahre Weinstock. Es ist nicht ohne Bedeutung, dass
das eucharistische Gebet der Didache (Kap. 9,2) dem Vater fr
den heiligen Weinstock Davids:o dankt. So wie in Kap. 6,32 der
c Vater das wahre Brot aus dem Himmel gibt, so ist hier in Kap.
15,1 der Vater der Weingrtner, dem der wahre Weinstock gehrt.
Der Parallelismus zwischen diesen heiden Eucharistie-Kapiteln zeigt
sich femeJ," darin, dass hier wie dort der Blick auch auf die Unglu-
bigen geworfen wird und zwar dort hinsichtlich des Essens des Flei-
sches und des Trinkens des Blutes Christi (Kap. 6,60ff.), hier hin-
sichtlich der engen Verbundenheit der Schosse mit dem Weinstock,
beide Male also hinsichtlich der Teilnahme an der Eucharistie.
Jedes Schoss an mir, das nicht Frucht trgt, das nimmt er weg,.
(V. 2) ; wenn jemand nicht in mir bleibt, wird er weggeworfen wie
das Schoss und verdorrt, und man sammelt sie und wirft sie ins
Feuer und sie verbrennen,. (V. 6).
Die Entsprechung der heiden Kapitel geht noch weiter. Wir haben
gesehen, die unmittelbare Einleitung zu den Abschiedsreden bilden
die an Judas den Verrter gerichteten mit dem Akt ver
bundenen Worte J esu. Er hat am Mahle teilgenommen, aber J esus
128) G. H. C. Me Gregor, op. eil., S. 221, weist ausserdem auf die Verwandt
schaft des hohenpriesterlichen Gebets mit dem jdischen Kiddush hin.
108
kannte ihn als den Verrter im Augenblick, wo er mit den Jngern
ass. Es mag wohl als Problem empfunden worden sein, dass Judas
an jener innigsten Gemeinschaft mit Christus teilgehabt hatte. Des-
halb betonen Kap. 6 wie Kap. 13, dass Jesus seinen Verrter kannte.
Damit soll gesagt sein, dass fr Judas das Essen mit Jesus etwas
anderes zu bedeuten hatte als fr die brigen Jnger. Es ist ja ver-
wunderlich, dass im Kap. 6,70, wie wir gesehen haben, Judas pltz-
lich auftaucht. Wir verstehen nun noch besser, dass seine Teilnahme
am letzten Abendmahl J esu erklrt werden soll: unter euch ist ein
Teufel; er meinte aber Judas, den Sohn des Simon Iskariot; denn
dieser sollte ihn verraten, einer von den Zwlfen. Dass es einer der
Intimsten war, ist hier besonders betont. Genau dementsprechend
sagt Jesus in Kap. 13,10 schon bei der Fusswaschung: Ihr seid
rein, aber nicht alle; denn er kannte seinen Verrter; deshalb sagte
er: ihr seid nicht alle rein. Der gleiche Ausdruck xa1}ae6r; steht aber
in dem Abschnitt ber den Weinstock und die Schosse: schon seid
ihr rein (Kap. 15,2), und es besttigt sich, dass unsere Deutung
dieser Verse richtig ist. Bei denen, die weggeworfen und verbrannt
werden, ist also genau wie in Kap. 6,60 zunchst an alle Unglubi-
.gen, dann aber im besonderen an Judas gedacht.
Die Verbundenheit der Schosse mit dem Weinstock ist demnach
in erster Linie die eucharistische Gemeinschaft der Glubigen mit
Christus.
Die Abschiedsreden des Johannesevangeliums gehren aufs engste
zusammen mit den Johannesbriefen. Diese sind wohl sogar stilistisch
als eine liturgische Unterweisung zu verstehen. Wir knnen dies hier
nicht nher ausfhren 129) und mssen uns darauf beschrnken, auf
den in den Abschiedsreden wie in den JohanneSbriefen stark litur-
gisch gefrbten Begriff der Agape hinzuweisen.
1ao
) Das neue Ge-
bot, dass die Jnger sich untereinander lieben sollen, hat seinen
Grund in dem einmaligen Liebesakt, auf den alle Eucharistie zurck-
geht: s 0 wie ich euch geliebt habe (Joh. 13,34 H.). Die Verse
129) Wir hoffen, dies in der hei Delachaux.Niestle (Neuchitel) erscheinenden
Kommentarreihe Commentaire du Nouveau Testament zu tun.
130) M. Goguel. L'Eucharistie des origines a Justin Martyr, 1910, S. 209 geht
sogar so weit, dass er 1. Joh. 3, 1 folgendermassen bersetzt: voyez quelle agape
Dieu a mise a notre disposition afin que nous arrivions a etre appeIes enfants
ode Dieu.
109
9-13 des 15. Kapitels bieten eine eucharistische Belehrung ber den
Tod Christi.
Auch die Gemeinschaft der sich untereinander liebenden Jnger
mit C h r ist u s ist eucharistisch fundiert, und wenn wir in den
Abschiedsreden hren: ich komme wieder, so ist hier entsprechend
der johanneischen Tendenz, einen gleichen Ausdruck in mehrfacher
Bedeutung zu gebrauchen, zugleich an die Erscheinung an Ostern,
an das endgltige Wiederkommen am Ende der Tage und an das
Wiederkommen in der zur Mahlfeier versammelten Gemeinde zu
denken, die eine Vorwegnahme des Endes bedeutet. Dass dieses
zwischenzeitliche gottesdienstliche Kommen an die Entsendung
des Parakleten gebunden ist, hat im 6. Kapitel (Vers 63) seine Ent-
sprechung in dem Hinweis auf den Geist, und im 4. Kapitel in den
Ausfhrungen ber die Anbetung im Geist und in der Wahrheit.
Die ganze gottesdienstliche Ausrichtung der Abschiedsreden zeigt
sich auch in der starken Betonung der Notwendigkeit des Gebets
in Christi Namen. Dieses hat ja seinen Grund gerade in dem hohen-
priesterlichen Liebesakt, der die Eucharistie begrndet und der in
Jesu eigenem Gebet, Kap. 17, seinen tiefsten eucharistischen Aus-
druck findet. Dem Anbeten im Geist und in der Wahrheit, auf
das Jesus im Gesprch mit der Samariterin hingewiesen hat, ent-
spricht das Beten im Namen Christi.
13. Der Lanzenstich. Kap. 19, 34.,
Im letzten Text, von dem wir zu sprechen haben, werden wieder
die beiden Sakramente konfrontiert, und er zeigt noch einmal beson-
ders deutlich die in unserer Arbeit durch das ganze Evangelium
verfolgte Tendenz auf.
Der Lanzenstich, von dem nur im J ohannesevangelium berichtet
wird, steht in direktem Zusammenhang mit dem Brechen der Schen-
kel, dem crurif'gium, dessen Zweck es ist, den Tod zu beschleu-
nigen. Da dies bei J esus nicht mehr ntig ist, beschrnkt sich der
Soldat darauf, durch den Lanzenstich festzustellen, dass er wirklich
gestorben ist, oder jedenfalls den Tod sicherzustellen. Der Evange-
list teilt diese Einzelheit nur mit wegen der dabei gemachten Fest-
stellung, dass Blut und Wasser aus der Wunde herausflossen. Auch
diese Beobachtung hlt er nicht um ihrer selbst willen in seinem
HO
Evangelium fest, sondern weil sie ein besonders eklatantes Zeichen
der Beziehung zwischen dem Tod C h r ist i und den bei den
Sakramenten iSt.
131
) Wir haben gesehen, dass sich dieser Gedanke
durch das ganze Evangelium hindurchzieht; in den verschiedensten
Begebenheiten des Lebens Jesu hat der Verfasser diesen Zusammen-
hang von Taufe und Abendmahl mit dem Tode Christi vorgezeich-
net gefunden. In besonders eindringlicher Weise kann er ihn aber
an diesem Hhepunkt des Lebens J esu zeigen. Nicht nur dass die
bei den Sakramente in Wasser und Blut hier in ihrer Zusammen-
gehrigkeit angedeutet erscheinen, sondern besonders wichtig ist es
dem Evangelisten fr seine ganze Betrachtungsweise, die wir kennen
gelernt haben, dass gerade am Gekreuzigten sozusagen handgreiflich
die Bindung der Sakramente an Christi Tod zu erfassen ist.
Diese Bindung ist i n haI t I ich in dem Sinne zu verstehen, dass
Christus in beiden Sakramenten seiner Kirche das in seinem Tod
vollbrachte Shnewerk schenkt. Sie ist aber auch ehr 0 n 0 I 0 -
gis c h zu verstehen;132) kaum ist der historische Jesus verschieden
131) Das hahen schon die Kirchenvter gesehen (C h r y sos tom u 8, A u g u .
8 tin u. a.; bei Te r t u 11 i a n flschlich auf Wassertaufe und Bluttaufe be
zogen).
Wie in Kap. 3, 5 und Kap. 6, 51b-58 macht sich R. Bultmann die Aufrecht
erhaltung seiner These von der innern Ablehnung der Sakramente durch den
Evangelisten auch an dieser entscheidenden Stelle zu leicht, wenn et diese Anspie.
lung auf Taufe und Abendmahl, die auch er nicht bestreiten kann, zusammen mit
dem Echtheitszeugnis in Vers 35 als spteren kirchlichen Einschub ahtnt. - Im
brigen wird h ~ e r die Beziehung auf Taufe und Abendmahl von den weitaus mei
sten Erklrem ebenfalls angenommen. Eine Ausnahme bildet F. Bchsel. Das Evan
gelium nach Johannes (Das N. T. Deutsch) 1934, S.174, der sie zwar auch <<nicht
als unmglich, aber doch als unwahrscheinlich bezeichnet. So jetzt auch
W. Michaelis, op. cit., S. 32.
132) Albert SchweitzeT. Die Mystik des Apostels Paulus, 1930, S. 348 f., berck
sichtigt ausschliesslich diese chronologische Bindung. Da die inhaltliche in seiner
Erklrung keine Rolle spielt, sieht er von hier aus einen Gegensatz zwischen der
paulinischen und der nach ihm hellenistischen johanneischen Sakramentsauf
fassung.
Ebenso Martin Wemer. Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941, S. 480 ff.,
der im Zusammenhang mit seiner These von der Parusieverzgerung als dem
G run d der Hellenisierung des Evangeliums die chronologische Bindung von
Tod Christi und Sakrament in die Patristik hineinverfolgt.
Wilhelm Michaelis. Das Johannesevangelium und die Hellenisierung des Chri.
stentums (Kirchenblatt f. d. ref. Schweiz, 1930, S. 257 ff.), hat die These Albert
Schweitzers von der Hellenisierung der paulinischen Mystik durch das Johannes
evangelium (das gegenber I g na t i u s in diesem Prozess schon eine fortge-
schrittene Stufe darstellen soll) mit guten Grnden bekmpft. Allerdings hat er
schon damals geglaubt, dabei auch die Beziehungen auf Taufe und Abendmahl,
die Albert Schweitzer grsstenteils doch mit Recht feststellt, auf ein Minimum
111
- noch hngt sein Leih am Kreuz -, als sich bereits zeigt, in wel-
cher Form er von jetzt ab auf Erden gegenwrtig Bein wird: im
Sakrament, in Taufe und Abendmahl, und wir wissen aus Kap. 6,
dass dies ebenso real gemeint ist wie die Fleischlichkeit des histo-
rischen Jesus, ebenso real, wie das aus der Wunde fliessende Wasser
und Blut es sind.
Diese kurze Episode bedeutet fr den Evangelisten wirklich einen
H h e p unk t; sie enthlt den Schlssel zum Verstndnis der
Perikopen, die wir untersucht haben. Alle Gegenwartsbeziehungen,
die vom Evangelisten in jenen Erzhlungen geschaut werden, kon-
zentrieren sich fr ihn sozusagen hier am Kreuz. Nur so erklrt sich
der merkwrdig feierliche Nachdruck, mit dem er diese an sich un-
wichtige Szene durch ein besonderes Echtheitszeugnis beglaubigt
(V. 35): der, welcher es gesehen hat, legt Zeugnis davon ab, und
jener weiss, dass sein Zeugnis wahr ist. Wenn fr diese Episode in
besonderer Weise die Augenzeugenschaft betont wird, so deshalb,
weil es dem Evangelisten darauf ankommt, zu zeigen, dass dieses
Ereignis, das eine fr die gegenwrtige Gemeinde so beraus wich-
tige Verheissung einschliesst, eben wirklich auch selbst in seiner
Realitt ganz und gar feststeht. So wie es wirkliches Wasser und
wirkliches Blut war, das aus der Wunde floss, so wird auch Christi
Gegenwart im .Taufwasser und im Abendmahlswein wirklich sein.
Wenn der 1. Johannesbrief (Kap. 5, ~ 8 ) schreibt, Christus komme
roit Wasser und Blut, so ist wohl an unsere Stelle des Evangeliums
gedacht. In den johanneischen Schriften entsprechen sich der histo-
rische J esus und der im Sakrament erscheinende Christus der Kirche.
Ihre Identitt soll im Evangelium aufgezeigt werden an Hand des
Lebens J esu. Der johanneische A n t i d 0 k e t i s mus bezieht sich
daher auf beide, auf den historischen Jesus und auf den im Sakra-
ment gegenwrtigen. Als J esus stirbt, lsst er die Seinen nicht ver-
waist. Die Verheissung, dass er in einer kurzen Weile wiederkom-
men werde, enthlt von hier .aus auch einen neuen Sinn. Denn jenes
Wort der Abschiedsrede ist ja echt johanneisch im zwei- oder sogar
dreifachen Sinn gemeint: als Rckkehr des an Ostern Erscheinen-
den, als Rckkehr am Ende, dazwischen aber als Rckkehr im Geist,
reduzieren zu mssen. Dies scheint mir aber weder berechtigt noch notwendig,
11m zu zeigen, dass der Unterschied zwischen Paulus und lohannes nicht dort
liegt, wo Albert Schweitzer ihn zu sehen meint.
112
wie sie - nicht ausschliesslich, aber besonders krftig - im Sakra-
ment Wirklichkeit wird. Der Gottesdienst ist ja Vorwegnahme des
Endgeschehens.
14. Ergebnisse.
Wir haben einerseits ein neues Verstndnis der Eigenart und der
Absicht des J ohannesevangeliums gewonnen, anderseits wird durch
die Ergebnisse unserer Untersuchung unsere Kenntnis des Wesens
des urchristlichen Gottesdienstes vertieft, da nunmehr auch das
J ohannesevangelium zur indirekten Quelle fr seine Erforschung
wird.
Wir haben festgestellt, dass sich das gottesdienstliche Interesst
nicht etwa hloss hier und dort im J ohannesevangelium nachweisen
lsst, sondern in einer erstaunlich grossen Zahl von solchen Periko-
pen, denen im Rahmen des ganzen Evangeliums eine e n t s c h ei-
den d e Stelle zukommt. Wir haben uns dabei mit Absicht auf
solche Ab.schnitte beschrnkt, in denen dieses Interesse offensicht-
lich ist. Wenn wir auch glauhen, dass analoge Anspielungen noch
an andern Stellen gefunden werden knnen/
33
) so wollen wir aller--
dings doch nicht etwa behaupten, dass smtliche Erzhlungen ohne
Ausnahme auf den Gottesdienst, im besonderen auf die Sakramente,
bezogen werden mssten. Ich habe bereits erwhnt, dass das gotte&-
dienstliche Interesse, das der Evangelist am Leben J esu hat, nur
einen - allerdings besonders wichtigen - Aspekt eines allgemei-
neren Interesses des vierten Evangelisten darstellt: die Linie vom
Leben J esu zum Christus der Gemeinde berhaupt herzustellen, um
133) Dass der Abschnitt Kap. 7, 1-10 hier auch zu nennen wre, haben wir
bereits erwhnt. S. oben S. 67 f. Ed. Schwarz. Osterbetrachtungen (Z N W 1906.
S. 1) verweist in einer kurzen Notiz S. 22 brigens noch auf eine andere gottes-
dienstliche Beziehung: die Uebernahme des Laubhttenfestes durch das Christen-
tum wre hier abgelehnt. Ferner ist auch Kap. 7,37-39 zu erwhnen. S. o. S. 84
Strack.Billerbeck, Kommentar z. N. T. aus Talmud und Midrasch, Bd. 11, S. 491
erinnert daran, dass am Laubhttenfest eine Wasserspende stattfand. Von hier
aus ist die Beziehung zur Taufe besonders naheliegend. S. dazu Albert Schweitzer.
Die Mystik des Apostels Paulus, 1930, S. 347. - Auf die Bedeutung der johan-
neischen Feste im allgemeinen fr die Struktur des Evangeliums hat in einem
bisher ungedruckten Referat J. Lowe auf der 3. Tagung der Studiorum Novi
Testamenti Societas (14.-16. Sept. 1949 in OxIord) hingewiesen. Zur Frage der
jdischen Feste s. H. St. J. Thackeray. The Septuagint and lewish worship.
A Study in origins. 1923.
113
ihre Identitt nachzuweisen. Weil der Christus der Gemeinde in
besonderer Weise in den Sakramenten zug.egen ist, fhrt jene Linie
in so vielen, wenn auch nicht in allen Erzhlungen zu den Sakra-
menten.
134
)
Die Besttigung dafr, dass die in vorstehender Arbeit aufgezeigte
Sicht richtig ist, finden wir weiter in der Tatsache, dass die Gesamt-
wertung und Beschreibung der Sakramente, die sich aus smtlichen
behandelten Perikopen ergibt, durchaus einheitlich ist. Folgende
Zge charakterisieren die johanneische Auffassung des Gottes-
dienstes:
1. Die gttliche Gegenwart ist nicht mehr an den T e m p e 1 ge-
hunden, sondern an die Per s 0 n Christi. Mittelpunkt des Gottes-
dienstes ist daher C h r ist u s. Deshalb ist der Gottesdienst nicht
mehr rtlich begrenzt, sondern alle Anbetung wird zur Anbetung
im Gei s t , und auch der Sabbat ist abgetan.
2. Weil Christus das Zentrum allen Gottesdienstes ist, sind auch
alle Mittel der Vergangenheit, um die Verbindung zwischen. Gott
und dem sndigen Menschen im Gottesdienst herzustellen: Reini-
gungsriten, Bder, Johannestaufe, ersetzt durch die Gnadenmittel,
in denen der ha n d e 1 n d e Christus sich selber in der Flle des
Geistbesitzes der Gemeinde mitteilt: die Sakramente der Tau f e
und des A ben d m a h 1 s , die unentbehrlichen Aeusserungen
christlichen Gottesdienstes.
3. Beiden ist gemeinsam, dass Christus sich in ihnen, um seine
Gegenwart im Geiste zu bekunden, m a t e r i e 11 e r E r s c h ei-
nun g s f 0 r m e n bedient, die auf das Christus g e s c h ehe n hin-
weisen: Wasser, Brot und Wein. Obwohl nicht diese Elemente an
sich das nutzbringende im Sakrament darstellen, so sind sie doch
notwendig, so wie der Fleischesleib notwendig war fr das Werk des
inkarnierten Logos. Ihre Missachtung gehrt mit der doketischen
Missachtung der niedern Herkunft J esu zusammen.
4. Beiden Sakramenten ist gemeinsam, dass sie in der Zeit nach
der Auferstehung an die Stelle der vom inkarnierten Christus voll-
brachten W und e r treten.
134) Zum Verstndnis der gesamten johanneischen Literatur erwhnt E. Stauf/er.
Die Theologie des Neuen Testaments. 1941, S. 25, die sptere patristische Bezeich
nung des lohannes als des Liturgen>. - Vgl. auch den oben S. 60 gemachten
Hinweis auf die Darstellung des lohannes in der mittelalterlichen Kunst.
114
5. Beiden ist gemeinsam, dass sie aufs engste an J e s u Tod
gebunden sind: einerseits chronologisch,135) anderseits besonders in
ihrer Gnadenwirkung, insofern diese in der durch Christi Shnetat
erlangten Sndenvergebung besteht.
6. Beiden ist gemeinsam, dass sie an Christi HimmeHahrt gebun-
den sind, weil Christus seine Gegenwart im Geiste mitteilt und durch
den Geist die antizipierte Teilnahme an seiner Auf e r s t e h u n g
vermittelt.
7. Beiden ist gemeinsam, dass sie in ihrer Wirkung nur Vorweg-
nahme dessen sind, was am End e der Tag e geschehen wird.
8. Beide setzen die Notwendigkeit des GI a u ben s voraus.
9. Der U n t e r s chi e d zwischen Taufe und Abendmahl besteht
nach dem Johannesevangelium darin, dass es zum Wesen der Taufe
gehrt, dass sie ein mal i g, unwiederholbar, ist, dass es dagegen
zum Wesen des Abendmahls gehrt, dass es wie der hol t wird.
Damit hngt es zusammen, dass zu den im vorstehenden genannten
gemeinsamen Wirkungen in der Tau f e als besondere Wirkung die
Wie der g e bur t, im A ben d m a h 1 als besondere Wirkung
die L i e b e s g e m ein s c h a f t der Brder hinzukommt. In der
Taufe bekommt der ein z eIn e ein fr allemal, im Abendmahl
die Ge me i n deals solche immer wieder Teil an Christus und
seinem Werk.
135) Was aber Albert Schweitzers Schluss nicht rechtfertigt, dass ihre G run d-
leg u n g nach dem Evangelisten nicht auf den historischen Jesus zurckgehe.
S. oben S. 103 Anm. 114. Im Gegenteil, das ganze Evangelium soll ja diesen Ur-
sprung der Sakramente im historischen Lehen Jesu nachweisen.
115
Stellenregister
(Die eingeklammerten Zahlen verweisen auf die Anmerkungen.)
Genesis
lohannes
6,40
46
1,2
78
1,6--8.15.19--34
6,48 53
23,10 ff. 74
60ff.; 80
6,51 ff. 75 (57a)
33,19 34
1,14
41; 42; 46 6,51hff. 6; 59 (19);
48,22 34
1,29,36
73 III (13l)
Numeri 1,32,33
31 6,60 ff. 103f.
21,5 ff. 79 1,37 ff.
52 6,63 HO
Psalmen
1,33 42
6,70 109
69,10 73
1,51 46 (9); 74
7,1--10 67 fi.;
133 24 (27)
2 93, 103 f. 113 (133)
lesaja
2,1--ll 67 ff.
7,5 45
6,9 47
2,6 69
7,23 53
40,9 49
2,12--22 72 ff.
7,30 67
42,1 64; 66 (41)
2,19 49
7, 37ff. 77; 83 f.;
53,4 ff. 65; 66 (40)
2,22 102
H3 (133)
Sacharja
2,23 44f. 7,39 47; 53; 78; 82
3 51 f.; 33 8,20 67
9,9 49
3,1--21 76 ff. 3,28 52; 79
Matthus 3,5 6; 53; 59 (19);
3,43 47
3,14 27
34; Hl (13l) 9,1--39 88; 99 ff.
5,23 22
3,13 93 9,7
83 (82)
11,14
63 (29)
3,14 5lf.; 53; 9,39 If. 46; 47; 53
12,38--45 75
70 (46); 74 (57)
10
99 (105)
13,3 47
3,22--36 -(j0; 80 f.
10,12 42
17,10---13
63 (29)
3,31 51 10,25 47
18,20 17
4 llO H, 15 ff. 43; 44
24,20
14 (8)
4,1--30 82 Cf. ll, 24 If. 54f.
Markus 4,7 ff. 69 ll,40 42; 46
1,8 63
4,10 ff. 53 ; 77 ll, 45 I. 42; 44
4,11 47 4,23 37
ll,50
55
10,13 27 4,35
42
12,16
49
10,15 77 (59) 4,43--50 45
12,23
67; 74 (57)
10,39 66 5
99; 100 (llO)
12,23 ff.
43; 46
13,2 73 (55) 5,1--19 86 ff.
12,32 f. 50; 51 C.;
13,18 14 (8) 5,6 ff. 53; 106 (123)
70 (46); 74 (57); 79
14,12 107 5,29
54 12,37 ff. 47
14,49 13 6 8; 45; 69 f.; 12,41 42
14,57 f. 73 (55,56)
103 f.; 109 13 85; 109
Lukas 6, 113. 2665 89 ff. 13,1 55; 67
8,10 47
6,5
42 13,1--20 102 ff.
H,2 16 (13) 6,19 42 13,7 49
12,50 66
6,32 Ef. 103 13,10 109
22,8 107 6,34 f. 85 (77) 13,18 96 (102)
24,30 18 6,35 ff. 47; 53; 84; 13,30 f. 107
24,33 13 108 13,31 ff. 106 If.
24,36 18 6,38 86 13,34 ff. 109
24,53 13; 14 6,39 ff. 54 13,36 f. 53
117
14,21. 107 Rmer
Epheser
14,7 Ef. 41; 45 1,25 26 1,3 26
14, 9
41 6 66; 79; 89 2,21 73
14,17 41 6,4 76 5,19 24
14,19 46
8,15 16
Philipper
14,26 48; 107
8,26 36
2,9 52
15,1 fE. 108; 72 (51)
8,32 52; 79
2,11 25
15,3 104 (116)
9,4 11(1)
4,20 26
15,9-lS 110
9,5 26
4,23 26
16,2 11 (1)
10,10 25
Kolosser
16,12 48; 73
11,36 26
16, lS 107
12,1 11 (1)
3,16 24
17 108; 110
16,5 13
4,15 14
17, I 67
16,16 22
4,16
17,20 48
16,23 14 (6)
1. Thessalonicher
18,32 50 5,19
19,11 51
I. Korinther
5,26 %Z
19,30 55 5,28
19,34 f. 6; 59 (19);
1,13 28 (35)
1. Timotheus
106 110 ff.;
10,1-5 33
4,13 27
IH (131)
10, 14ff. 95
2. Timotheus
20,5,19 43
10,161. 21; 104
4,18
26
20,8
43; 44
10,17 36; 75
20,9 50
11 20
Titus
20,24 ff.
45
11,17 95
3,5 77
20,27 43
l1,20ff. 11; 14 (7); 20
Philemon
20,28
44
11,23 18 (19); 103
2
13
20,29
41 11,26 21
Hebrer
20,30 r.
6; 39
11,29 f. 95; 96 (100)
4,9
89
21,12 ff.
18 12,5 ff. 29; 37
6,4
89; 100
12,8 23
6,6
105
14 11;23;28;31
9,1,6
11 (1)
Apostelgeschichte
14,16
27
10,26
89
1,4
19 14,23 31
10,32
100
1,11
13 14,26
23; 24
l!
(26) 14,29,32
23
1. Petrus
2,1
13 15,5
24 (26)
2,5 11
2,33
52 16,2
14 (9); 15
5,14
23
2,38 28 (35) 16,19
13
I. Iohannes
2,42
11; 16; 31 16,20
22
I, I ff.
41; 42
2,46
H; 13; 14; 16,211f.
26
3, I
109 (130)
16; 18; 30 16,22
17
4,9
52
5,3 52 16,23
26
5,6----8
112
5,21 30; 31 (40)
H; 13; 14; 30
2. Korinther
Offenbarung
8,16 (35)
6,16 73
1,4 11
8,36 27
1,10 11;14(9);15
8,37 28
11,31 26
3,20 72
10,41 19
13,12 23
5,9 24
10,47 27
13,23 26
5,12 24
10,48 (35)
5,13 24
11,17 27
Galater
5,14 27
12,12 13 1,5 26 24
19,3 61 3,27 28 (35) 19,1-2
24
19,5 28 (35) 4,6 16 19,6
24
20,7 14(9); 15; 16; 31 6,18 26 22,20 11; 16
118
Namenregister
Achelis, H. 31 (40)
Baldensperger, W. 62 (26)
Bamahas 14 (9); 15; 77 (58); 89
Barth, K. 106 (121)
Barth, M. 44 (7)
Bauer, W. 42 (4); 68 (44); 70 (47);
83 (70); 85 (75); 90 (89); 106 (123)
Behm, J. 18 (18)
Bousset, W. 85 (76)
Braun 104 (116)
Bchse!, F. 111 (131)
Buhmann, R. 6; 18 (19); 41 (3); 42
(6); 54; 59; 61 (24); 66 (38); 68
(43); 69 (45); 70 (47); 77; 78 (62);
80 (63); 81 (64); 82 (67); 84; 85
(75); 85 (78); 88 (83); 90 (89); 92
(93); 95 (98); 101 (111); 103 (113);
104(116); 105; 111 (131)
Bumey, C. F. 56 (16); 65
v. Campenhausen, H. 105 (117)
Clemens v. Alexandrien 90
Craig, C. T. 59 (20); 70 (47)
Cullmann, O. 19 (21); 25 (31); 28
(34); 40 (2); 42 (5); 51 (14); 62
(25); 64 (32); 78 (61); 96 (100);
106 (121); 109 (129)
Cyprian 71 (47)
Cyrill v. Jerusalem 70 (47)
Dahl, N. A. 49 (10)
v. Dohschtz, E. 77 (59)
Dlger, F. J. 18 (20); 26 (32); 101(112)
Fendt, L.
Flemington, W. F.
Fridrichsen, A.
85 (76)
61 (22); 78 (61)
103 (113)
Gaugler, E. 17 (16); 71 (49); 95 (98,
99); 98 (102a)
Goguel, M. 70(47); 81(64); 106(123);
107 (124); 109 (130)
Gtz, K. 96 (101)
Mc Gregor, G. H. C.
(128)
Harnack, A.
Hermas
107 (124); 108
64 (33)
77 (58)
Hoskyns, E. C. 74 (57); 90 (89); 99;
107
Howard, W. F. 90 (89)
Ignatius
Irenaeus
14 (7); 14 (9)
83 (69); 99
Jacohy, A. 101 (112)
Jenny, M. 24 (29)
Jeremias, J. 18 (18); 66 (40); 77 (59);
86 (79); 88 (82, 83); 100 (108)
Justin 12; 14 (9); 15; 27; 30; 32;
77 (58); 83 (69)
Knopf, R.
Kuhn, K.G.
30 (37)
16 (14)
Lagrange, M. J. 90 (89); 99
Lake, K. 77 (59)
Leenhardt, F .. J. 20 (24)
Leipoldt, J. 30 (37)
Lietzmann, H. 12; 14(8); 20 (24); 23;
26; 30 (37); 34 (44)
Lohmeyer, E. 13 (5a); 16 (12); 66
(38); 103 (113)
Loisy, A. 64 (33); 106 (123); 107 (124)
van der Loos, H. 71.; 52 (15a)
Lowe, J. 113 (133)
Marty, J. 26 (32)
Menoud, Ph. 104 (116)
Merx, Ad. 86 (80)
Michaelis, W. 511.; 52 (15h); 58; 60;
63 (30); 64 (31); 66 (42); 69 (45);
70 (46); 71 (50); 74 (57); 75 (57a);
77 (59); 81 (65); 82 (66); 83 (68);
84 (72); 85 (77); 89 (86); 91; 92
(92); 93 (94, 95); 95 (98); 96
(101); 104 (115); 106 (122); 111
(131, 132)
Michel, O. 100 (109)
Odeherg, H.
Omodeo, A.
Origenes
Plinius
77 (59); 90 (89)
99
90
12; 14 (9); 24; 25 (30)
119
Quispel, G.
Raney, W.B.
Reitzenstein. R.
99 (105)
59 (20)
34 (43)
Sasse, H. 95 (98); 96 (100)
Schlatter, A. 65; 90 (89)
Schmidt. K. L. 50 (13); 71 (48)
Schwarz, E. 113 (133)
Schw'eitzer, A. 72 (52); 86 (80); 90
(89); 103 (114); 111 (132); 113
(133); 115 (135.)
Schweizer, E.
Spitta, F.
Staehelin, F.
BtauEfer, E.
Strachan, R. H.
92 (93)
72 (52)
15 (11)
114 (134)
77 (59); 107 (126)
StrackBillerbeck 65 (34); 66; 83 (71);
86 (78); 90 (89); 94 (97); 113 (133)
Strathmann, H. 11 (1)
Tertullian 14 (10); 24 (27); 86 f.; 105
(117, 118); 111 (131)
Thackeray, H. St. J.
Tillmann, F.
Torm, F.
Torrey, Ch.C.
Weiss, J.
Weizscker, C.
Wendt, H. H.
Werner, M.
Wetter, G. P.
de Zwaan, J.
113 (133)
90 (89)
42 (6)
56 (16)
18 (18)
30 (37)
77 (59)
111 (132)
26 (32)
56 (16)
Abhandlungen
zur Theologie des Alten und Neuen .Testaments
Herausgegeben von Prof. Dr. Walther Eichrodt und Prof. Dr. Oscar Cullmann
3
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Nr. 2 E. Gaugler:
Nr. 3 O. Cullmann:
Nr. 4 W. Eichrodt:
Nr. 5 K. L. Schmidt:
vergriffen
Das Abendmahl im Neuen Testament 70 Seiten
vergriffen, neue Auflage in Vorbereitung
Urchristentum und Gottesdienst 120 Seiten
2. vermehrte und vernderte Auflage
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Das Menschenverstndnis des Alten Testaments
80 Seiten . 2. Auflage Fr. 6.50
Kanonische und apokryphe Evangelien und
Apostelgeschichten 96 Seiten Fr. 6.-
Nr. 6 W. G. Kmmel: Verheiung und Erfllung. Untersuchungen zur
eschatologischen Verkndigung Jesu
Nr. 7 1. Hering:
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Diensten 152 Seiten Fr. 3.50
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Nr.11 l.leremias: Die Gleichnisse Jesu 118 Seiten Fr. 9.-
Nr. 12 O. Cullmann: Die Tauflehre des Neuen Testaments. Erwachse-
nen- und Kindertaufe 80 Seiten . Fr. 5.50
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Nr. 13 W. G. Kmmel: Das Bild des Menschen im Neuen Testament
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